Ciceron Del Hado Bilingue

MARCO TULIO CICERÓN

DEL HADO TRADUCIDO DEL LATÍN POR D. FRANCISCO NAVARRO Y CALVO Canónigo de la hieropolitana de Granada.

Del hado

Marco Tulio Cicerón

Fatalismo El movimiento implacable de los fenómenos naturales se interpreta a veces como un modelo de fatalidad. El término fatalismo está formado a partir de la raíz fatum, que significa en latín «destino». Por tanto el «fatalista» cree en una necesidad que negando la libertad se impondría irremediablemente al ser humano. En sentido corriente el fatalismo se refiere a la creencia en el determinismo de los acontecimientos, dirigidos por causas independientes de la voluntad humana, sea este determinismo procedente de Dios, de la necesidad natural o de las leyes que dirigen la historia. Esta noción de fatalismo conlleva una connotación negativa, tanto en el lenguaje corriente como en el filosófico. El fatum stoicum, expresión de la razón divina Crisipo. La doctrina fatalista por excelencia es la estoica: Todo tiene lugar según el destino, así hablaban Crisipo de Soli en el tratado Del destino, Posidonio en el décimo libro Del destino, Zenón y Boethus en el primer libro Del destino Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, VII, 149

El fatum stoicum no es un impulso irracional, sino la expresión del orden impreso por la razón divina (el logos) al universo: El destino es la causa secuencial de los seres o bien la razón que preside la administración del mundo (ibidem)

No es tanto un principio religioso como científico y filosófico, teniendo en cuenta que el dios estoico no es otro que la razón. El destino no es otro que la cadena causal de los acontecimientos: lejos de excluir el principio de causalidad, supone su misma esencia (véase: causalidad física y filosófica). Cicerón lo aclara en su tratado De la adivinación: Llamo destino (fatum) a los que los griegos llaman heimarmene, es decir, el orden de la serie de causas, cuando una causa ligada a otra produce de ella misma una efecto. (...) Se comprende entonces que el destino no es entendido como superstición, sino lo que dice la ciencia, a saber, la causa eterna de las cosas, en virtud de la cual llegaron a ser los hechos del pasado, son los hechos del presente y serán los del futuro.

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Argumentos antifatalistas La existencia del destino en tanto que orden causal, racional o necesario del devenir no fue contestado, con la excepción de los filósofos epicureístas. La originalidad del fatalismo estoico reside no tanto en la afirmación del fatum sino en su carácter universal: « todo ocurre según el destino ». El argumento perezoso Las escuelas opuestas al estoicismo intentaron una refutación del fatum stoicum por oponerse a los principios fundamentales de la moral antigua y afirmadas por todas las escuelas filosóficas: « algunas cosas dependen de nosotros ». Cómo podrían « depender todas las cosas del destino » desde el momento en que algunas de ellas están en nuestro poder? La universalidad del fatum ¿no implica la imposibilidad del ser humano para elegir? ¿No conduce acaso a la pereza y la inmoralidad? La pereza, tal es el sentido del famoso argumento perezoso (argos logos en griego, o ignaua ratio en latín), que Cicerón resume enérgicamente: Si tu destino es curar esta enfermedad, curarás tengas o no un médico; de la misma manera, si tu destino es no curarla, no la curarás, llames o no al médico; tu destino es, o bien uno, o bien otro; por tanto, no conviene llamar al médico. Cicéron, Tratado del destino, XIII

El argumento moral El fatalismo estoico se inclinaba hacia la inmoralidad y negaba la responsabilidad humana. Si el destino es causa de los actos, ¿cómo podría yo ser tenido por responsable? « Si todo ocurre por el destino, (...) ni los elogios ni las sanciones, ni los honores ni los suplicios son justos » (ibid, XVII). En el sistema estoico ¿no podría el asesino exclamar, a imitación de algunos héroes de Homero o de la tragedia griega: « El culpable no soy yo, sino Zeus y el destino, que me ha determinado a actuar así? Esa es la argumentación de David Amand, llamada 1945 « el argumento moral antifatalista », objeción constantemente lanzada contra el estoicismo. Respuestas de Crisipo a los argumentos antifatalistas Uno de los más importantes representantes de la escuela estoica. Crisipo, se esforzó en responder a estos argumentos para establecer la validez de su fatalismo. Estos argumentos se encuentran resumidos en el Tratado del destino de Cicerón. La distinción entre causas externas y causas internas

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La universalidad del destino no excluye la acción humana, sino que la integra en el seno de sus causalidades. Entrelazamiento universal de las causas, el fatum stoicum coordina en efecto dos tipos de causas, « auxiliares y próximas» (es decir, procatárticas) y « perfectas y principales » (es decir, sintéticas synectiques) en una unidad de sistema. Las causas procatárticas designan el conjunto de factores extrínsecos, las circunstancias y acontecimientos que afectan al ser humano: representan la determinación fatal de la existencia, la parte de necesidad a la que se debe resignar. Pero si estas causas externas obligan al ser humano a reaccionar y tomar postura, ellas no determinan la naturaleza de su reacción, que depende de factores intrínsecos: la espontaneidad de su carácter actuaría a título de causa sintética, « perfecta y principal ». En el Tratado del destino de Cicerón, Chrisipo ilustra esta distinción mediante un ejemplo tomado de la física: el cono y el cilindro. Estos sólidos, al ser impulsados por una misma fuerza describirán trayectorias diferentes, uno haciendo remolinos, el otro rodando. El golpe externo determina al cuerpo a ponerse en movimiento, pero no la naturaleza de su movimiento, que depende de la forma constitutiva de su esencia. El punto esencial de esta teoría es que el movimiento de los cuerpos encuentra su razón determinante en su interior, y no en el impulso que reciben. Ahora bien, el devenir existencial es comparable al movimiento físico. Individuos diferentes reaccionan de forma distinta ante los mismos acontecimientos, prueba de que son la causa principal o sintética de su devenir. Las representaciones sensibles no determinan su reacción, que son resultado sólo de los juicios, acertados o equivocados, que hacen sobre los acontecimientos que les afectan. Es decir, que el individuo escapa de la necesidad en tanto que reacciona al impulso del destino en función de su propia naturaleza. El fatum stoicum es personalizado por la individualidad de cada uno. Lejos de violentar a los seres humanos, supone su espontaneidad: no determina el destino con independencia de su naturaleza. Encontrando la causa principal de sus actos en el interior de ellos mismos pueden legítimamente ser considerados responsables: no podrían así imputar al destino aquello de lo que ellos mismos son principio. La libertad en el seno del fatum El estoicismo mantiene así la libertad del ser humano en tanto que ser racional. Si uno mismo no puede modificar el curso de los acontecimientos que le afectan, puede en cambio ser el dueño de la manera en que los acoge y cómo reacciona ante ellos. Dios le ha dejado el disfrute de lo esencial: el buen uso de la razón. El cilindro no se desplaza como el cono, y el necio no reacciona como el sabio: es la práctica de la filosofía lo que permite perfeccionar mi razón para emplear el sano juicio ante el mundo que me rodea. Si bien Crisipo se esfuerza en conciliar el fatum stoicum con la acción y la moralidad, su respuesta no fue suficientemente comprendida por sus adversarios, que hasta el final de la antigüedad no cesarán de esgrimir las mismas objeciones contra esta escuela.

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Un breve resumen sobre el estoicismo Para los estoicos, por encima de todo está el acto Su virtud se caracteriza por vivir conforme a la naturaleza y dominar las pasiones. El deseo de bienes, riquezas y honores es ajeno a la mentalidad estoica y aparta del camino de la virtud, del orden natural. Abogan por el destino y como es absurdo oponerse al destino, el hombre puede conseguir la "libertad" armonizando su voluntad con la ley universal del mundo y sus fines. La felicidad se consigue aceptando y conociendo plenamente el destino de cada uno, sea cual sea. El estoico deberá dominar las pasiones para conseguir el estado de virtud de la ataraxia, que le permitirá acomodarse a lo que ocurra y aceptarlo sin contrariarse. En una palabra, el deber del hombre consiste en dominar las pasiones para sobrellevar lo mejor posible lo que el logos ha elegido para él y así ser y así ser más feliz. Su epistemología empirista, opuesta a Platón, mantiene que los conceptos generales se obtienen por inferencia a partir de los datos perceptivos. La physis es un todo unitario y ordenado, fuera del cual no hay nada, ni Mundo de las Ideas, ni Primer Motor. En el Cosmos todo es conexo y todo coopera al funcionamiento del Todo. Por ello, el alma humana es parte del orden natural, al que debe someterse y compartirlo sin apasionamientos. Para ser feliz, dicen los estoicos, se ha de conseguir la imperturbabilidad (ataraxia). El sabio conoce la divinidad y sabe que es buena. Por tanto el hombre vive en el mejor de los mundos posibles. La felicidad consiste en amoldarse, comportarse de acuerdo con esos designios divinos usando la razón. Dios no exige culto, sino que demanda a los hombres que usen la razón. La filosofía estoica es esencialmente ética: teoría y práctica de la virtud. El hombre bueno es el hombre moral. Éste se caracteriza por su imperturbabilidad, su "sabiduría", su aceptación impasible de los hechos. Ejemplo máximo de ello fue el mandato del emperador romano Nerón a su maestro, Séneca. Le ordenó que se suicidara y el filósofo estoico obedeció, abriéndose él mismo las venas en señal de suprema coherencia con sus ideas. Conocer o saber algo para el estoicismo, es ser capaz de afirmar una proposición demostrable, como verdadera, y así la epistemología se convierte en una trama de la “lógica”, en el sentido generoso dado a este término por los estoicos. Por “lógica” los estoicos entendían algo que incluye tanto a la teoría del conocimiento, la semántica, la gramática y la estilística, como a la lógica formal. Logos significa ambas cosas: lenguaje y razón. El lenguaje puede ser considerado tanto desde un aspecto

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fonético, como desde uno semántico. Es más, un estoico estudiará como “lógica” tanto las reglas del pensamiento y del argumento válido, como las partes de la oración por las cuales los pensamientos y argumentos son expresados. La estética estoica estaba condicionada por las teorías estoicas de la moral y del cosmos. Por un lado, estaba marcada por el moralismo estoico, según el cual los valores supremos son los morales, debiendo los estéticos estar subordinados a ellos. Por otro, la estética estoica se desarrolló dentro de los marcos de su teoría del Logos, según la cual el mundo está impregnado por la razón. Los estoicos veían en el mundo real aquella razón, perfección y belleza que Platón reconocía en las Formas Ideales. Los estoicos rechazaban no sólo la doctrina platónica del universal trascendente, sino también la doctrina del universo concreto. Nada más existen los individuos y nuestro conocimiento es un conocimiento de objetos particulares. Estos objetos particulares producen una impresión en el alma y el conocimiento es, ante todo, noticia de esta impresión. Lo que quiere decir, que adoptaron una posición contraria a Platón. Éste último menospreciaba la percepción sensible, mientras que los estoicos basaban en la misma todo conocimiento. Los estoicos no negaban que tenemos un conocimiento de nuestras actividades y de nuestros estados de ánimo, pero Crisipo reducía este mismo conocimiento a la percepción, lo que no le era muy difícil ya que consideraba tales actividades y estados de ánimo como procesos meramente materiales. Tras la percepción, cuando el objeto real no está ya ahí, queda una memoria, un recuerdo, y la percepción proviene de una pluralidad de recuerdos similares. Fueron, por lo tanto, empiristas e incluso “sensistas”, pero mantenían también un racionalismo que apenas se compaginaba con una posición enteramente empírica y nominalista, pues aunque afirmaban que la razón es el producto de un desarrollo, ya que va creciendo a partir de las percepciones, sostenían también que no sólo existen ideas generales formadas deliberadamente, sino además algunas ideas generales que, al parecer, anteceden a la experiencia, en cuanto que tenemos una predisposición natural a formarlas (las podríamos llamar “ideas innatas”). Se ocuparon de la lógica y de la física, pero encaminadas a la ética. La lógica, la teoría del conocimiento, etc. son sólo ejercicios para buscar la felicidad. Para los estoicos el mundo está totalmente hecho de materia, comprendidos Dios y el alma. Sostienen que Dios penetra toda la realidad y que es la inteligencia, ya alma, ya naturaleza. Así pues, los estoicos son los primeros verdaderos panteístas de la historia del pensamiento occidental. La consecuencia de ello es el rechazo del Azar y la creencia en una Naturaleza Inteligente que sabe a dónde quiere llegar. No hay nada casual en ella. Para ellos, los principios son dos: el pasivo y el activo, lo que sufre el efecto de alguna acción y lo que obra. Lo que sufre es sólo la materia despojada de cualidades. Lo que obra es Dios o, si se prefiere, la razón que penetra en la materia. Su primer imperativo ético es vivir conforme a la naturaleza, lo cual equivale a decir conforme a la razón, pues la naturaleza es racional, es un orden justo. La ética parte de los mismos supuestos que la socrática: “nadie obra mal a sabiendas”. La conducta correcta

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consiste en que cada uno actúe de acuerdo con su naturaleza. Como la naturaleza del hombre es racional, el hombre ha de actuar de forma racional. Coinciden con los cínicos en que todo lo material carece de valor. Además piensan que la inteligencia humana es parte de la inteligencia divina. Para ellos, en el comienzo de los tiempos existía sólo Dios que, siendo un fuego eterno (similar a lo que manifestaba Heráclito: Logos y Fuego como sustancias del mundo), ha existido siempre y siempre existirá. Luego, sucesivamente, fueron generados el aire, el agua y la tierra. En cada fase Dios, en virtud de la “mezcla total de los cuerpos”, se unió con los otros elementos. Esta unión perfecta, entre Dios y la materia, es consentida por la divisibilidad de los cuerpos al infinito. Todo acabará un día a causa de una gigantesca conflagración, salvo Dios, que dará inicio a otro ciclo: El Eterno Retorno. La duración del Cosmos consiste por tanto en la repetición y el anakuklesis o Eterno retorno. Los estoicos negaban la libertad humana, o mejor dicho, la libertad significaba para ellos hacer conscientemente, con consentimiento, lo que uno de todos modos hará. Expresaban este imperio de la necesidad con la noción del Hado (la Fatalidad, el Destino), pero el Hado no es algo distinto de Dios y de la razón universal, ni difiere tampoco de la Providencia que lo ordena todo para mejor. El Destino y la Providencia son solamente diversos aspectos de Dios. Pero este determinismo cosmológico lo modifican mediante su insistencia en la libertad interior: el hombre puede mudar de parecer y de actitud ante los acaecimientos que le sobrevengan mirándolos y saludándolos como manifestaciones de la “Voluntad de Dios”. En este sentido el hombre es libre. Como los estoicos sostenían que Dios lo dispone todo para el mayor bien, no les quedaba otra que explicar la presencia del mal en el mundo o, como mínimo, que armonizase con su “optimismo”. Ahí radica toda la dignidad y la libertad del hombre: conocer el orden necesario del mundo y ser parte consciente del mismo. Ésta es la ventaja del sabio sobre el ignorante, lo que le da el estado de imperturbabilidad, que es el estado de felicidad para los estoicos: que sabe que todo está determinado. Ahora bien, estando todo determinado, ¿en qué queda la libertad humana? Pues quedaría en conciencia de la necesidad, la cual tiene un rendimiento práctico: aquella imperturbabilidad. Libertad es, por lo tanto, indiferencia ante lo que puede ocurrir, a lo que viene de fuera. El desprecio aparece de manera insistente en un pensamiento que hace su ideal de la suficiencia, la autonomía, la autarquía. Se distinguen tres etapas del estoicismo: a) Estoicismo antiguo (Siglos III y II a. C.). Reconocían algunos elementos de los cínicos sobretodo en política y moral. Sus principales avances se dan en física y lógica y se señala de esta etapa su aspecto racionalista y naturalista.

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b) Estoicismo medio (Siglos II-I a. C.). En esta etapa el estoicismo tiende al sincretismo y al eclecticismo, incorpora muchos elementos platónicos, aristotélicos y se preocupa, sobre todo, de la ética, manteniendo un cierto contacto con concepciones religiosas orientales. c) Estoicismo tardío (Siglos I-III d. C.). Más cercano al estoicismo antiguo, pero centrado especialmente en un pensamiento de tipo moral y religioso que tuvo una gran influencia política y social. La filosofía estoica tuvo una notable influencia muchos siglos después de su desarrollo. En los siglos XVI y XVII hay en Europa un vigoroso renacimiento de doctrinas estoicas que influirán en Descartes, Kant y Hegel. En los comienzos del Imperio Romano, la característica principal del estoicismo es su insistencia en los principios prácticos y morales de la escuela, que adquieren una matización religiosa, vinculándose a la doctrina del parentesco del hombre con Dios y del consiguiente deber para el hombre de amar a sus semejantes. Al mismo tiempo es visible, igual en la Estoa que en las demás escuelas, cierta tendencia al eclecticismo. Esta filosofía era atractiva porque se interesaba en los problemas relativos al obrar humano, tratando de formular un cuerpo de preceptos morales, cuyo objeto principal era alcanzar la sabiduría y responder cuál sería la actitud del sabio frente a una situación determinada. La única guía consistía en "vivir de acuerdo con la Naturaleza" entendiendo por tal, la Fuerza, la Providencia, la Razón Universal, que ordena las cosas de un modo inexorable (determinismo fatalista). Pregonaban la unidad, la hermandad y la igualdad potencial entre los hombres. Los estoicos se llamaban a sí mismos ciudadanos del mundo (cosmopolitismo). Ni la desgracia ni las tribulaciones afligen al sabio, que erigido en arquetipo del obrar, es indiferente a la pobreza o al riqueza, a las críticas o a las alabanzas. Es bondadoso con sus amigos, compasivo con sus enemigos, y generoso en su clemencia. Respeta a sus vecinos en la ciudad y en el estado, abandonará este mundo con la conciencia de que ha soportado con serenidad tanto sus alegrías como sus tristezas. Podrá evitar la adversidad, sometiéndose al destino, de este modo el suicidio es considerado como un último acto de valentía; el dominio de sí incluía también la posibilidad de disponer de la propia vida. Y así como Platón afirmaba en el Fedón, por boca de Sócrates, que la filosofía es una preparación para la muerte, el estoico entiende que la vida no es otra cosa sino una preparación para ese "Ultimo acto". Con él cesan todos los sufrimientos y el sabio alcanza su libertad. Estos preceptos puestos en práctica, distaban bastante de procurar el resultado deseado. En el mejor de los casos el sabio tendía a aislarse y, en el peor, adoptaba una actitud de superior arrogancia mal vista por sus conciudadanos. Cicerón, aún cuando no fue un pensador original ha sido un puente eficaz a través del cual la filosofía griega penetró en Roma. Mostró siempre una actitud antidogmática y recogió aspectos de las diversas corrientes. La originalidad de sus obras filosóficas es escasa, aunque con sus sincréticas exposiciones se convirtió en un elemento crucial para la transmisión del pensamiento griego.

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Sus obras son la mejor introducción a la filosofía moral y a la práctica de la retórica. Su originalidad está en el estilo, el lenguaje y en la forma de presentar los temas. Muchas generaciones aprendieron en esos libros la gramática filosófica siendo, por lo tanto, de gran valor. Simplemente recordemos la influencia de Cicerón en el humanismo europeo. Cicerón dice que todo lo que es honesto produce cuatro partes o aspectos de la honestidad: discernir lo verdadero, salvaguardar la sociedad, espíritu recio y moderación o templanza. Otra de las cosas en las que Cicerón hace mucho énfasis es la justicia y la beneficencia que se derivan de los tres últimos aspectos de lo honesto. También dice y explica que hay ciertos deberes hacia aquellos que hayan injuriado. Él afirma que "para cumplir todos estos deberes, habrá que tener en cuenta qué es lo que cada uno más necesita y qué es aquello que cada uno, aún sin nosotros, puede o no conseguir". Nos hace saber que la honestidad que buscamos en un alma elevada y grande no es obra de las fuerzas del cuerpo, sino de las del alma. O sea que, para poder cumplir con nuestros deberes tenemos que cumplir con todos los aspectos de honestidad. Si no hacemos esto podríamos llegar a ser uno de esos injuriosos. Cicerón concibe el Derecho como una estructura con vida propia que ha existido desde siempre, antes de que existiera ley alguna o se hubiera formado un solo Estado. En su pensamiento existe la razón como el vínculo entre la sociedad que forman los dioses con los hombres, y que se manifiesta como la capacidad de construir y emitir juicios. Pero esto no es suficiente puesto que emitimos juicios acertados o erróneos, leyes justas o injustas, comportamientos buenos o malos, etc. La garantía de que los juicios sean acertados, las leyes justas y los comportamientos virtuosos está en el Derecho, puesto que es la recta razón, la razón suprema impresa en la naturaleza, que ordena las cosas que se deben hacer y prohíbe las contrarias. Este Derecho como ley universal aparece desarrollada y confirmada por el hombre como ley humana, esto es, como la capacidad que tiene el ser humano de decidir sobre el bien y el mal. Se determina como la elección para decidir sobre lo que se debe hacer (lo justo) y lo que se debe prohibir (lo injusto). Para él sólo existe una ley verdadera. Esta ley es la recta razón, la cual de acuerdo con la naturaleza, gobierna sobre todos los hombres, es eterna y no cambia. La misma impulsa a los hombres a cumplir con sus deberes, prohibiéndoles hacer el mal. Ni los poderes públicos, ni el pueblo pueden ponerle fin a esta ley, ni declarar del cumplimiento de la misma a los ciudadanos. La autoría le pertenece a Dios, que es su autor, guía y sancionador. La finalidad de la ley es el bien común y su plasmación la justicia, esto es, el cumplimiento de sus mandatos, que se realiza a través del deber. La ley está por encima de todo porque es sobrenatural (es obra de Dios), aunque su expresión concreta es una producción humana (es obra del Estado que es la representación social de la ley) para satisfacer el bien común (la justicia). Al estoicismo tardío pertenece Séneca siendo un filósofo práctico más que un teórico o un sistemático. Se aparta en muchos puntos del estoicismo, aceptando elementos tomados

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del cinismo y del epicureísmo, lo que da por resultado un eclecticismo de carácter moralista preocupado por la filosofía en cuanto ésta significa una enseñanza y un consuelo para la vida. Esto es, en suma, el «senequismo». El estilo de Séneca es vigoroso, rico en sentencias, a veces cortado y siempre expresivo. Le interesa más la filosofía como forma de vida que como especulación teórica, y gira toda ella en torno a la figura del «sabio», del «sofós». Para Séneca la sabiduría y la virtud son la meta de la vida moral, lo único inmortal que tienen los mortales. La sabiduría consistirá según la doctrina estoica en seguir a la naturaleza, dejándose guiar por sus leyes y ejemplos. Y la naturaleza está regida por la razón. Por tanto, obedecer a la naturaleza es obedecer a la razón y poder de este modo ser feliz. La felicidad de que es capaz el hombre consiste en adaptarse a la naturaleza, y para ello mantener un temple anímico equilibrado que nos deje a salvo de las veleidades de la fortuna y de los impulsos del deseo que oscurecen la libertad. La libertad consiste en la tranquilidad del espíritu, en la imperturbabilidad del ánimo que hace frente al destino, la ataraxia. Sólo es feliz el que, dejándose guiar por la razón, ha superado los deseos y los temores. La virtud debe desearse por sí misma, no por otra cosa. El premio de la virtud es la misma vida virtuosa y razonable que nos pone al abrigo de las turbaciones. La moral exige extinguir los deseos desordenados, especialmente la ira. El sabio debe esforzarse por mantenerse impávido. No se le exige una insensibilidad, pues perdería su condición humana, pero debe soportar las adversidades. No ha de tratar de reformar el mundo, que tiene sus leyes necesarias, sino procurar adaptarse a sus exigencias. Séneca traza un programa de heroísmo pasivo, que exige una reforma de la imaginación y de la mente para que no se impresione por el horror de los dolores, la miseria y la muerte. Los hombres deben prestarse auxilio mutuo, vivir en sociedad profesándose afecto y estima. La naturaleza exige el amor de los elementos que la componen. Hacer daño a otro hombre es algo irracional que va contra la misma esencia de la naturaleza. La muerte no es un bien ni un mal, puesto que es algo inexistente. Sin embargo, puede ser una liberación cuando las circunstancias de la vida condenan al hombre a una esclavitud incompatible con la libertad. Entonces el hombre tiene el camino abierto para dejar la vida. Nada nos fuerza a vivir en la miseria, en la necesidad. “Demos gracias a Dios de que nadie está obligado a permanecer en la vida”, dice en una de sus cartas. Séneca propugna, pues, el suicidio en cualquiera de sus formas que él detalla en De ira como una liberación. Sólo ha de temerse lo incierto, pero la muerte viene con necesidad absoluta y nadie se libra de ella. En el caso extremo el sabio sigue siendo dueño de la vida, dejando voluntariamente la vida sin odiarla. En la vida psicológica del hombre se contrapesan el ímpetu, la pasión y el juicio reflexivo. La inteligencia debe analizar y clarificar las pasiones, despejándolas de todo lo oscuro e irracional. Por eso la virtud consiste en una inteligencia que juzga acertadamente de un modo estable. En este aspecto de las doctrinas senequistas es perceptible el influjo socrático, según el cual el error y el mal coinciden. De hecho, esta virtud racional es ahogada y oscurecida por múltiples circunstancias que favorecen la perversión. El placer,

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el dinero, el orgullo, cosas en sí “indiferentes”, puesto que no son bienes, se enseñorean del hombre. La virtud consistirá en el dominio de la racionalidad. Pero dado que el mundo “ya” es racional, la virtud es independiente de toda evolución del mundo y de la sociedad. Séneca excluye toda posibilidad de rebelión y protesta. El bien supremo es la sumisión al orden racional del mundo. Aparte de él, no hay bienes ni males, sino cosas indiferentes. En todo caso, el dolor más agudo es el más breve y con la muerte vendrá la felicidad. Las riquezas no son bienes porque están sujetas a veleidades y no dan tranquilidad de espíritu; precipitan al rico, por el contrario, en un torbellino de deseos. También pertenece al estoicismo tardío Epicteto, que estaba menos preocupado por lograr comprender el mundo que por identificar los pasos específicos que había que dar en la persecución de la excelencia moral ("moral" aquí no tiene que ver con lo que nosotros consideramos moral "cristiana" por ejemplo, sino que tiene el significado de su étimo: mosmoris: conducta, costumbre, es lo que en griego era "ethos" de donde viene ética.). De hecho, parte de su genialidad radica en el énfasis puesto en el progreso moral más que en la búsqueda de la perfección moral. La receta de Epicteto para la buena vida se centraba en tres asuntos principales: Dominar el deseo, cumplir con el deber y aprender a pensar con claridad sobre uno mismo y sus relaciones dentro de la gran comunidad de los seres humanos. Al igual que Sócrates, Epicteto fue un conferenciante que no dejó escritos filosóficos. Pero por fortuna su discípulo Flavio Arriano preservó los principales aspectos de su filosofía para las generaciones futuras. Discípulo suyo fue el emperador Marco Aurelio, que en sus Meditaciones plasmó las enseñanzas recibidas. Epicteto está más interesado que otros estoicos romanos en metafísica, y permanece más leal que ellos a la posición original de la Estoa. Sin embargo, su actitud hacia la especulación acerca de la naturaleza de las cosas es más piadosa que probatoria, más religiosa que filosófica, más práctica que teórica. Para él, el valor inherente a la humanidad es la adoración de Dios, y su deber es ser digno de Dios. Los obstáculos que la gente encuentra en sus intentos para vivir noblemente son la materia hacia la que el filósofo debe dirigir su atención. Las condiciones y limitaciones de la vida moral están dadas en la naturaleza humana. La misión del sabio es urgir a las personas a examinarse a sí mismas y a llevar una vida conforme a la razón. Según Epicteto, la persona que valora la virtud por sí misma es feliz. La virtud, nos dice, es una condición de la voluntad en la cual ésta es gobernada por la razón, con el resultado de que la persona virtuosa busca sólo aquellas cosas que puede alcanzar y evita aquellas que están fuera de su alcance. Como consejero moral, Epicteto nos recomienda cultivar una actitud de indiferencia hacia la buena o la mala fortuna, ya que los eventos externos escapan a nuestro control. Por consiguiente, los individuos prudentes no se dejan esclavizar por las demandas de su cuerpo, ni se vuelven emocionalmente dependientes de personas u objetos.

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Su pensamiento se basaba esencialmente en el siguiente principio: algunas cosas dependen de nosotros, otras no. Dependen de nosotros: la opinión, la acción, el deseo y la aversión. No dependen de nosotros: el cuerpo, las riquezas y los cargos oficiales, de modo que es absolutamente inútil condenarse por ellos. Si te encuentras mal y eres pobre te equivocas al lamentarte de ello porque son cosas que no dependen de ti. Otro que formó parte del estoicismo tardío fue Marco Aurelio, convirtiéndose en uno de sus más importantes representantes. Para Marco Aurelio, ejemplo viviente de gobernante ecuánime que estuvo al frente de los destinos del Imperio durante veinte pesados años marcados por las continuas guerras con los pueblos bárbaros, la filosofía se reducía, fundamentalmente, a la ética. El hombre debía vivir con dignidad, con razón, de acuerdo a la naturaleza. El filósofo desdeñaba, en cuanto ilusorias, las promesas de vida en el más allá que las religiones orientales ofrecían a sus adeptos. La tarea de los filósofos, según el estoicismo, no era otra sino enseñar a los hombres a vivir de forma plena, de acuerdo con los principios éticos, en armonía con la propia divinidad que es inmanente a cada persona. "Mientras vive, sé virtuoso", dejó escrito Marco Aurelio. Manifestaba una marcada tendencia a romper con el materialismo estoico. Se adhiere al monismo de la escuela aunque, por otra parte, observaba puntualmente los ritos del culto politeísta, lo que puede explicar en cierto modo las persecuciones contra los cristianos durante su reinado, ya que él consideraba el cumplimento de las exigencias culturales del Estado como un deber de todo buen ciudadano. Y aunque Marco Aurelio se atuviese al monismo estoico, propendía a trascender el materialismo mediante su división del hombre. Para Marco Aurelio el hombre es "carne", "espíritu vital" y un "yo" que se gobierna a sí mismo, y que debe tomar las riendas de la propia vida, pues es la parte divina del hombre. Hay que obrar, por tanto, de acuerdo con la Naturaleza, pues los cambios del hombre son similares a los cambios de ese Todo que es la Naturaleza Universal. La materia del TODO es, sin embargo, dócil y adaptable, en tanto que la razón posee su propia naturaleza, la cual no contiene ningún mal. Las rotaciones del Universo son siempre las mismas, hacia arriba y hacia abajo. El Universo es como una gran sociedad. El hombre mortal es un ciudadano en la Gran Ciudad del Universo. Con Marco Aurelio subió al poder la filosofía estoica. Fue un filósofo profundo y de gran talento literario. Tuvo mucha influencia sobre sus contemporáneos y en tiempos posteriores gracias a su brillante exposición de la filosofía estoica.

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M. TVLLI CICERONIS DE FATO

DEL HADO. (Falta el principio.)

[1] . . . . quia pertinet ad mores, quod ἦθος illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam Latinam nominare moralem; explicandaque vis est ratioque enuntiationum, quae Graeci ἀξιώματα vocant; quae de re futura cum aliquid dicunt deque eo, quod possit fieri aut non possit, quam vim habeant, obscura quaestio est, quam περὶ δυνατῶν philosophi appellant, totaque est λογική, quam rationem disserendi voco. Quod autem in aliis libris feci, qui sunt de natura deorum, itemque in iis, quos de divinatione edidi, ut in utramque partem perpetua explicaretur oratio, quo facilius id a quoque probaretur, quod cuique maxime probabile videretur, id in hac disputatione de fato casus quidam ne facerem inpedivit.

…. Porque se refiere a las costumbres, que los Griegos llaman ethos, solemos llamar doctrina de las costumbres a esta parte de la filosofía; mas atendiendo al enriquecimiento de la lengua latina, puede denominársela moral. Necesario es explicar también la razón de las enunciaciones que los Griegos llaman axiomata, cuyo valor difícilmente puede apreciarse cuando tratan de lo futuro, de lo que puede ser o no ser, siendo esto lo que los filósofos denominan Peri Dynaton, perteneciendo completamente a la lógica, a la que llamo arte de raciocinar. Una circunstancia casual me impide seguir eh esta disertación sobre el Hado, el método que he seguido en los libros acerca de la Naturaleza de los Dioses y de la Adivinación, esto es, exponer las opiniones contrarias en todo su vigor y sin interrupción, para que cada cual pueda apreciar la que crea más probable y declararse por ella.

[2] Nam cum essem in Puteolano Hirtiusque noster, consul designatus, isdem in locis, vir nobis amicissimus et his studiis, in quibus nos a pueritia viximus, deditus, multum una eramus, maxime nos quidem exquirentes ea consilia, quae ad pacem et ad

[2] Encontrábame en Puzzola al mismo tiempo que Hircio, cónsul designado, nuestro amigo íntimo, entregado entonces a los estudios en que nos hemos ocupado desde la niñez. Con frecuencia nos reuníamos, y departíamos preferentemente acerca de los medios para traer a la paz y concordia los ciudadanos.

[1]

Marco Tulio Cicerón

Del hado

concordiam civium pertinerent. Cum enim omnes post interitum Caesaris novarum perturbationum causae quaeri viderentur iisque esse occurrendum putaremus, omnis fere nostra in his deliberationibus consumebatur oratio, idque et saepe alias et quodam liberiore, quam solebat, et magis vacuo ab interventoribus die, cum ad me ille venisset, primo ea, quae erant cotidiana et quasi legitima nobis, de pace et de otio.

Había muerto César, y parecíamos descubrir por todos lados gérmenes de nuevas disensiones, y creíamos que debían apresurarse a sofocarlos, ocupando por completo este grave asunto casi todas nuestras conversaciones. De ello habíamos hablado muchas veces ya, cuando un día en que nos encontrábamos algo más libres y menos asediados por los ordinarios visitadores, vino a mí, y después de dedicar la primera parte de nuestra entrevista a la conversación diaria, a los asuntos de la paz y sosiego público.

[3] Quibus actis, Quid ergo? inquit ille, quoniam oratorias exercitationes non tu quidem, ut spero, reliquisti, sed certe philosophiam illis anteposuisti, possumne aliquid audire? Tu vero, inquam, vel audire vel dicere; nec enim, id quod recte existimas, oratoria illa studia deserui, quibus etiam te incendi, quamquam flagrantissumum acceperam, nec ea, quae nunc tracto, minuunt, sed augent potius illam facultatem. Nam cum hoc genere philosophiae, quod nos sequimur, magnam habet orator societatem; subtilitatem enim ab Academia mutuatur et ei vicissim reddit ubertatem orationis et ornamenta dicendi. Quam ob rem, inquam, quoniam utriusque studii nostra possessio est, hodie, utro frui malis, optio sit tua. Tum Hirtius: Gratissumum, inquit, et tuorum omnium simile; nihil enim umquam abnuit meo studio voluntas tua.

[3] ¡Y bien! me dijo cuando terminamos, según espero no habrás abandonado los ejercicios oratorios, pero como los pospones sin duda a la filosofía, ¿podré oírte disertar sobre algún punto? —Dispuesto estoy, le contesté, a hablar o a escucharte. Con razón supones que no he abandonado la oratoria, que ha redoblado tu ardor cuando ya eras tan fogoso; y además, los asuntos que actualmente me ocupan no son parte para debilitar, sino antes al contrario, para aumentar la elocuencia. Íntima relación encuentro entre el género de filosofía que cultivo y la oratoria: el orador toma de la Academia la sutileza y fuerza del pensamiento, devolviéndola en cambio la exuberancia y galanura del lenguaje. Creo poseer suficientemente los secretos de estas dos artes, y espero que me digas por cuál te decides hoy. —Nada más grato podías ofrecerme, dijo entonces Hircio, y en ello reconozco tu bondad, dispuesta siempre a satisfacer mis deseos.

[4] Sed quoniam rhetorica mihi vestra sunt nota teque in eis et audivimus saepe et audiemus atque hanc Academicorum contra propositum disputandi consuetudinem indicant te suscepisse Tusculanae disputationes,

[4] Pero como conozco tu elocuencia, de la que he gozado y aun gozaré muchas veces, mientras que las disertaciones Tusculanas acaban: de demostrarme que has adoptado la costumbre de los Académicos de discutir y refutar cualquier proposición que se

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ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi non est molestum, volo. An mihi, inquam, potest quicquam esse molestum, quod tibi gratum futurum sit? Sed ita audies, ut Romanum hominem, ut timide ingredientem ad hoc genus disputandi, ut longo intervallo haec studia repetentem. Ita, inquit, audiam te disputantem, ut ea lego, quae scripsisti. Proinde ordire. Considamus hic.

establezca, desearla proponerte un asunto, si no he de serte molesto. —¿Podrá molestarme nunca nada que sea de tu agrado? le contesté. Pero ten en cuenta que vas a oír a un romano que aborda con desconfianza estos difíciles ejercicios y que hace mucho tiempo está separado de tales estudios. —Te escucharé disertando, contestó, como he leído tus escritos. Comienza, pues..... (Aquí existe una laguna muy extensa.)

[5] . . . quorum in aliis, ut in Antipatro poeta, ut in brumali die natis, ut in simul aegrotantibus fratribus, ut in urina, ut in unguibus, ut in reliquis eius modi, naturae contagio valet, quam ego non tollo——vis est nulla fatalis; in aliis autem fortuita quaedam esse possunt, ut in illo naufrago, ut in Icadio, ut in Daphita. Quaedam etiam Posidonius (pace magistri dixerim) comminisci videtur; sunt quidem absurda. Quid enim? si Daphitae fatum fuit ex equo cadere atque ita perire, ex hocne equo, qui cum equus non esset, nomen habebat alienum? aut Philippus hasne in capulo quadrigulas vitare monebatur? quasi vero capulo sit occisus. Quid autem magnum aut naufragum illum sine nomine in rivo esse lapsum——quamquam huic quidem hic scribit praedictum in aqua esse pereundum); ne hercule Icadii quidem praedonis video fatum ullum; nihil enim scribit ei praedictum:

[5] …Examinemos estos datos: en algunos, como el poeta Antipater, la influencia del solsticio de invierno en el nacimiento, la enfermedad común de dos hermanos, la orina, las uñas), y en otras señales del mismo género, encuéntrase cierta relación natural, que no niego, pero sin indicios de fuerza fatal: en los otros pueden ser fortuitos, como en las aventuras del náufrago, de Icadio y de Dafita. El mismo Posidonio (pido perdón al maestro) me parece que inventa algunos; porque no puedo ocultar que los hay indudablemente absurdos. ¡Cómo! si era el destino de Dafita caer del caballo y morir de la caída, ¿habrá de entenderse por caballo lo que solamente tenía de caballo el nombre? El oráculo advirtió a Filipo que desconfiase de una cuadriga; ¿debía entenderse esto de la cuadriga grabada en la empuñadura de la espada de su asesino? ¿Fue la empuñadura la que le mató? ¿Es cosa maravillosa que aquel náufrago cuyo nombre no se nos dice cayese en un arroyo? Y, sin embargo, el escritor dice que el oráculo lo había condenado a morir en el agua. No veo ningún decreto del liado en la historia del bandido Icadio, ni Posidonio dice que se le predijese nada.

[6] quid mirum igitur ex spelunca saxum in crura eius incidisse? puto enim, etiamsi Icadius tum in spelunca non fuisset, saxum tamen illud casurum

[6] ¿Qué tiene de extraño que se desprendiese una piedra de la bóveda de la caverna y le cayese sobre las piernas? Creo que aunque Icadio no se hubiese encontrado en la caverna,

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fuisse. Nam aut nihil omnino est fortuitum, aut hoc ipsum potuit evenire fortuna. Quaero igitur (atque hoc late patebit), si fati omnino nullum nomen, nulla natura, nulla vis esset et forte temere casu aut pleraque fierent aut omnia, num aliter, ac nunc eveniunt, evenirent. Quid ergo adtinet inculcare fatum, cum sine fato ratio omnium rerum ad naturam fortunamve referatur?

no habría dejado de caer la piedra; porque, o nada es absolutamente fortuito, o pudo ocurrir el desprendimiento por casualidad. Pregunto, pues (y esto alcanzará mucha extensión), si el Hado no tuviese influencia alguna, si no existiese, si ni siquiera tuviera nombre; si todos o casi todos los acontecimientos ocurriesen por casualidad, fortuitamente y sin causa determinada, ¿ocurrirían de otra manera que ocurren hoy? ¿Para qué acudir al Hado cuando, prescindiendo de él, pueden explicarse todas las cosas por la naturaleza o por la casualidad?

[7] Sed Posidonium, sicut aequum est, cum bona gratia dimittamus, ad Chrysippi laqueos revertamur. Cui quidem primum de ipsa contagione rerum respondeamus, reliqua postea persequemur. Inter locorum naturas quantum intersit, videmus; alios esse salubris, alios pestilentis, in aliis esse pituitosos et quasi redundantis, in aliis exsiccatos atque aridos; multaque sunt alia, quae inter locum et locum plurimum differant. Athenis tenue caelum, ex quo etiam acutiores putantur Attici, crassum Thebis, itaque pingues Thebani et valentes. Tamen neque illud tenue caelum efficiet, ut aut Zenonem quis aut Arcesilam aut Theophrastum audiat, neque crassum, ut Nemea potius quam Isthmo victoriam petat. Diiunge longius.

[7] Pero abandonemos de buen grado y como es justo a Posidonio, y vengamos a los lazos de Crisipo. Primeramente refutaré la conexión de las cosas, y después examinaré lo demás. Vemos cuánta diferencia existe entre los climas de regiones diversas: unos son saludables, otros pestilentes; aquí se encuentran los temperamentos linfáticos y abundantes en humores; allá aridez y sequedad, y muchas más son todavía las diferencias entre las comarcas. En Atenas es tenue el aire, y créese que esto da tanto ingenio a los Atenienses; en Tebas es pesado, y los Tebanos son fuertes y robustos. Sin embargo, este aire tenue no llevará oyentes a Zenón, Arcesilao o Teofrasto; ni aquel otro aire denso impulsará a un atleta a disputar la victoria en Nemea más bien que en los juegos Ístmicos.

[8] Quid enim loci natura adferre potest, ut in porticu Pompeii potius quam in campo ambulemus? tecum quam cum alio? Idibus potius quam Kalendis? Ut igitur ad quasdam res natura loci pertinet aliquid, ad quasdam autem nihil, sic astrorum adfectio valeat, si vis, ad quasdam res, ad omnis certe non valebit. At enim, quoniam in

[8] ¿Qué más? por mucho que discurras, ¿podrás demostrarme que la influencia del clima me lleva a pasear en el pórtico de Pompeyo con preferencia al campo? ¿Contigo antes que con otro? ¿En los idus y no en las kalendas? La naturaleza de los lugares tiene influencia en algunas cosas, en otras ninguna: otro tanto acontece con la de los astros, y te concederé, si quieres, que se observan algunos

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naturis hominum dissimilitudines sunt, ut alios dulcia, alios subamara delectent, alii libidinosi, alii iracundi aut crudeles aut superbi sint, alii a talibus vitiis abhorreant, —quoniam igitur, inquit, tantum natura a natura distat, quid mirum est has dissimilitudines ex differentibus causis esse factas?

efectos, pero que no se extiende a todo. Pero dice el filósofo: si los gustos y caracteres de los hombres presentan tanta variedad, agradando a unos lo dulce, a otros lo que amarga un poco; siendo éstos voluptuosos, iracundos, crueles, orgullosos; rechazando aquéllos naturalmente estos vicios, diferenciándose tanto un carácter de otro carácter, ¿no es natural atribuir estas diferencias a causas desemejantes?

[9] Haec disserens, qua de re agatur, et in quo causa consistat, non videt. Non enim, si alii ad alia propensiores sunt propter causas naturalis et antecedentis, idcirco etiam nostrarum voluntatum atque adpetitionum sunt causae naturales et antecedentes. Nam nihil esset in nostra potestate, si ita se res haberet. Nunc vero fatemur, acuti hebetesne, valentes inbecilline simus, non esse id in nobis. Qui autem ex eo cogi putat, ne ut sedeamus quidem aut ambulemus voluntatis esse, is non videt, quae quamque rem res consequatur. Ut enim et ingeniosi et tardi ita nascantur antecedentibus causis itemque valentes et inbecilli, non sequitur tamen, ut etiam sedere eos et ambulare et rem agere aliquam principalibus causis definitum et constitutum sit.

[9] Este razonamiento demuestra que Crisipo no comprende de qué se trata, ni en qué estriba la cuestión. Porque de que los hombres experimenten propensiones determinadas por causas naturales y preexistentes, no se deduce que causas semejantes determinen nuestros impulsos y voliciones. Si así fuese, no gozaríamos de libertad. Confesamos desde luego que no depende de nosotros ser ingeniosos ni obtusos, débiles o fuertes; pero el que quisiera deducir de esto que ni siquiera está en nuestro poder sentarnos o pasear, demostraría que ignoraba lo que es deducir consecuencias. Porque si es cierto que causas naturales nos hacen ingeniosos o rudos, fuertes o débiles, no se dude en manera alguna que causas irresistibles nos lleven a pasear o a sentarnos, y determinen previamente todas nuestras acciones.

[10] Stilponem, Megaricum philosophum, acutum sane hominem et probatum temporibus illis accepimus. Hunc scribunt ipsius familiares et ebriosum et mulierosum fuisse, neque haec scribunt vituperantes, sed potius ad laudem; vitiosam enim naturam ab eo sic edomitam et conpressam esse doctrina, ut nemo umquam vinulentum illum, nemo in eo libidinis vestigium viderit. Quid? Socraten nonne legimus

[10] Stilpón, filósofo megárico, ingenioso y muy reputado en su época, fue, según escribieron sus mismos amigos, muy inclinado al vino y a las mujeres; y no hablan así para desacreditarle, sino que, antes al contrario, para alabarle; porque añaden que de tal manera había domado y subyugado su viciosa naturaleza por medio de la sabiduría, que jamás se vio en él vestigio alguno de embriaguez o liviandad. ¿Qué más? ¿No conocemos el juicio que formó de Sócrates el

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quem ad modum notarit Zopyrus physiognomon, qui se profitebatur hominum mores naturasque ex corpore, oculis, vultu, fronte pernoscere? stupidum esse Socraten dixit et bardum, quod iugula concava non haberet —obstructas eas partes et obturatas esse dicebat; addidit etiam mulierosum; in quo Alcibiades cachinnum dicitur sustulisse.

fisonomista Zopyro, que pretendía conocer las costumbres y carácter de los hombres por la inspección del cuerpo, de los ojos, del rostro o de la frente? este declaró que Sócrates era estúpido o imbécil, porque no tenía la garganta cóncava, porque todos sus órganos eran robustos y cerrados: añadió también que era aficionado a mujeres, lo que, según dicen, hizo lanzar carcajadas a Alcibiades.

[11] Sed haec ex naturalibus causis vitia nasci possunt, extirpari autem et funditus tolli, ut is ipse, qui ad ea propensus fuerit, a tantis vitiis avocetur, non est id positum in naturalibus causis, sed in voluntate, studio, disciplina. Quae tolluntur omnia, si vis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur. Etenim si est divinatio, qualibusnam a perceptis artis proficiscitur? ('percepta' appello, quae dicuntur Graece theoremata). Non enim credo nullo percepto aut ceteros artifices versari in suo munere, aut eos, qui divinatione utantur, futura praedicere.

[11] Causas naturales pueden producir las inclinaciones viciosas; pero destruirlas y arrancarlas de raíz hasta el punto de que el ánimo en que antes dominaban quede por completo y perpetuamente libre de ellas, no es obra de la naturaleza, sino de la voluntad, de la energía y de constante disciplina, cosas todas que quedarían destruidas si se establece el imperio del hado sobre la base de la adivinación. Si existe adivinación, ¿en qué observaciones ciertas descansa? Llamo observaciones ciertas a lo que los Griegos denominan theoremata. No creo que sin preceptos pueda ningún artífice ejercer su arte, y menos aún los que se dedican a la adivinación predecir lo futuro.

[12] Sint igitur astrologorum percepta huius modi: 'Si quis (verbi causa) oriente Canicula natus est, is in mari non morietur.' Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro, valente dialectico, magna luctatio est, deseras. Si enim est verum, quod ita conectitur: 'Si quis oriente Canicula natus est, in mari non morietur', illud quoque verum est: 'Si Fabius oriente Canicula natus est, Fabius in mari non morietur.' Pugnant igitur haec inter se, Fabium oriente Canicula natum esse, et Fabium in mari moriturum; et quoniam certum in Fabio ponitur, natum esse eum Canicula oriente, haec quoque

[12] Los astrólogos tienen ciertas reglas como esta: «El que nace al aparecer la Canícula no morirá en el mar.» Cuida mucho, Crisipo, de no perder tu pleito, que has de sostener contra los ataques del esforzado dialéctico Diodoro. Si es cierta esta premisa: «El que nace al aparecer la Canícula no morirá en el mar o verdadero será también esto otro: «Si Fabio nació al aparecer la Canícula, no morirá en el mar.» Seria contradictorio, por consiguiente, decir: «Fabio nació al aparecer la Canícula, y Fabio morirá en el mar:» y como se supone como cierto que Fabio nació al aparecer la Canícula, también implicaría contradicción decir: «Fabio existe, y morirá en el mar.» Luego este último aserto: «Fabio existe, y morirá en el

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pugnant, et esse Fabium, et in mari esse moriturum. Ergo haec quoque coniunctio est ex repugnantibus: 'Et est Fabius, et in mari Fabius morietur', quod, ut propositum est, ne fieri quidem potest. Ergo illud: 'Morietur in mari Fabius' ex eo genere est, quod fieri non potest. Omne ergo, quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest.

mar,» encierra contradicción e imposibilidad. Así, pues, cuando dices: «Fabio morirá en el mar,» aseguras un imposible. Luego es imposible todo lo falso que se dice de lo futuro.

[13] At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum, et, quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse et, quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu, et quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id numquam futurum sit, neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millensimo ante anno Apollinis oraculo editum esset. At si ista conprobabis divina praedicta, et quae falsa in futuris dicentur, in eis habebis ut ea fieri non possint (ut si dicatur Africanum Karthagine non esse potiturum), et si vere dicatur de futuro, idque ita futurum sit, dicas esse necessarium est; quae est tota Diodori vobis inimica sententia.

[13] Pero esto, Crisipo, no lo admites de ningún modo, y sobre ello combate esforzadamente Diodoro. Según éste, sólo es posible lo que es verdadero actualmente o ha de serlo en lo futuro; y sostiene que todo lo que ha de ser, será necesariamente, y que lo que no ha de existir, es imposible. Tú dices que lo que no ha de existir es, sin embargo, posible; que es posible, por ejemplo, romper esta joya, aunque no se haya de romper jamás; y sostienes que no era necesario que Ciselo reinase en Corinto, aunque lo vaticinase mil años antes el oráculo de Apolo. Pero si asientes por completo a estas predicciones divinas, veráste obligado a confesar que todo lo que se dice de lo futuro, contrario a la verdad, es imposible; como si se dijese: «Escipión el Africano será dueño de Cartago;» y tendrás que conceder también que cuando se predice lo futuro como cierto, el acontecimiento sobrevendrá necesariamente: Pero en esto consiste el principio de Diodoro contrario al tuyo.

[14] Etenim si illud vere conectitur: 'Si oriente Canicula natus es, in mari non moriere', primumque quod est in conexo, 'Natus es oriente Canicula', necessarium est (omnia enim vera in praeteritis necessaria sunt, ut Chrysippo placet dissentienti a magistro Cleanthe, quia sunt inmutabilia nec in falsum e vero praeterita possunt convertere)——si

[14] Así, pues, si ha de considerarse cierta esta premisa: «Si naces al aparecer la Canícula no morirás en el mar,» y si lo que se afirma en la primera parte es necesario (todo lo verdadero en el pasado es necesario; Crisipo lo concede, no obstante el diverso sentir de su maestro Cleanto; porque lo que ya ha existido es inmutable, y lo verdadero en el pasado no puede convertirse en falso); si pues lo que se afirma en la primera parte es necesario, la

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igitur, quod primum in conexo est, necessarium est, fit etiam, quod consequitur, necessarium. Quamquam hoc Chrysippo non videtur valere in omnibus; sed tamen, si naturalis est causa, cur in mari Fabius non moriatur, in mari Fabius mori non potest.

consecuencia es igualmente necesaria. Crisipo no admite esta necesidad en todos los casos. Sin embargo, si por causa natural no ha de morir Fabio en el mar, en el mar no puede morir Fabio.

[15] Hoc loco Chrysippus aestuans falli sperat Chaldaeos ceterosque divinos, neque eos usuros esse coniunctionibus, ut ita sua percepta pronuntient: 'Si quis natus est oriente Canicula, is in mari non morietur', sed potius ita dicant: 'Non et natus est quis oriente Canicula, et is in mari morietur.' O licentiam iocularem! ne ipse incidat in Diodorum, docet Chaldaeos, quo pacto eos exponere percepta oporteat. Quaero enim, si Chaldaei ita loquantur, ut negationes infinitarum coniunctionum potius quam infinita conexa ponant, cur idem medici, cur geometrae, cur reliqui facere non possint. Medicus in primis, quod erit ei perspectum in arte, non ita proponet: 'Si cui venae sic moventur, is habet febrim', sed potius illo modo: 'Non et venae sic cui moventur, et is febrim non habet.' Itemque geometres non ita dicet: 'In sphaera maximi orbes medii inter se dividuntur', sed potius illo modo: 'Non et sunt in sphaera maximi orbes, et ei non medii inter se dividuntur.'

[15] Esto apura mucho a Crisipo, y sin duda acude a que los Caldeos y demás adivinos se engañan al emplear estos términos de proposición y que no deben decir: «El que nace al aparecer la Canícula no morirá en el mar,» sino más bien: «No hay quien habiendo nacido al aparecer la Canícula, deba morir en el mar.» ¡Oh jocoso atrevimiento! por no caer bajo Diodoro, enseña a los Caldeas cómo deben enunciar sus principios. Pero si los Caldeos habían de introducir en su lenguaje la negación absoluta de ciertas relaciones de cosas, en vez de afirmar absolutamente la relación de ciertas cosas, ¿por qué no habían de hacer otro tanto los médicos, los geómetras y los que se dedica» a las demás artes? El médico, en primer lugar, no expresará en esta forma lo que debe a la experiencia de su arte: «Aquel cuyo pulso late de tal manera, tiene fiebre,» sino que dirá: «A nadie late de tal manera el pulso sin que tenga fiebre.» Tampoco podrá decir el geómetra: «Los círculos máximos de la esfera se cortan por la mitad,» sino: «No existen círculos máximos en la esfera que no se corten por la mitad.»

[16] Quid est, quod non possit isto modo ex conexo transferri ad coniunctionum negationem? Et quidem aliis modis easdem res efferre possumus. Modo dixi: 'In sphaera maximi orbes medii inter se dividuntur'; possum dicere: 'Si in sphaera maximi orbes erunt', possum dicere: 'Quia in sphaera maximi orbes

[16]¿Existe alguna proposición que no pueda trasformarse de tal modo, que en vez de afirmar una conexión niegue una relación? Podemos enunciar una misma proposición de diferentes maneras. He dicho poco antes: «Los círculos máximos de la esfera se cortan por la mitad;» puedo decir: «Si existen círculos máximos en la esfera;» o bien: «Supuesto que existen círculos máximos en la esfera.»

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erunt'. Multa genera sunt enuntiandi nec ullum distortius quam hoc, quo Chrysippus sperat Chaldaeos contentos Stoicorum causa fore. Illorum tamen nemo ita loquitur; maius est enim has contortiones orationis quam signorum ortus obitusque perdiscere.

Muchas formas diferentes pueden darse a un enunciado, pero la más extraña es la que espera Crisipo agradará a los Caldeos en favor de los Estoicos. Pero ninguno de ellos habla de esa manera, porque es más difícil aprender esos giros de oración que observar el nacimiento y ocaso de los astros.

[17] Sed ad illam Diodori contentionem, quam Peri Dynaton appellant revertamur, in qua quid valeat id quod fieri possit anquiritur. Placet igitur Diodoro id solum fieri posse, quod aut verum sit aut verum futurum sit. Qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit, et, quicquid fieri possit, id aut esse iam aut futurum esse, nec magis commutari ex veris in falsa posse ea, quae futura, quam ea, quae facta sunt; sed in factis inmutabilitatem apparere, in futuris quibusdam, quia non apparet, ne inesse quidem videri, ut in eo, qui mortifero morbo urgeatur, verum sit 'Hic morietur hoc morbo', at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo vis morbi tanta non appareat, nihilo minus futurum sit. Ita fit, ut commutatio ex vero in falsum ne in futuro quidem ulla fieri possit. Nam 'Morietur Scipio' talem vim habet, ut, quamquam de futuro dicitur, tamen ut id non possit convertere in falsum; de homine enim dicitur, cui necesse est mori.

[17] Pero volvamos a la cuestión que llaman Peri Dynaton, tan debatida por Diodoro, e investiguemos qué valor ha de atribuirse a lo posible. Sostiene Diodoro que solamente es posible lo verdadero en la actualidad o en lo futuro. Asegurar esto es afirmar que no se realizará más que lo necesario, y que todo lo posible es real en el momento o lo será en lo futuro; lo cual implica que no puede cambiarse lo que ha de ser, como no puede cambiarse lo que ha sido. La diferencia consiste en que se ve claramente la inmutabilidad de lo pasado, al paso que se cree siempre lo mismo con relación a lo futuro que no aparece a nuestros ojos. Si vemos un hombre atacado de enfermedad mortal, consideramos verdadero que «Aquel hombre morirá de aquella enfermedad;» y si con razón se dijese lo mismo de otro en quien no apareciese con tanta gravedad el mal, no por eso dejaría de sobrevenir con menos certeza la muerte. Cuando digo: «Escipión morirá,» aseguro una cosa que, si bien futura, no puede menos de ser verdadera.

[18] Sic si diceretur, 'Morietur noctu in cubiculo suo vi oppressus Scipio', vere diceretur; id enim fore diceretur, quod esset futurum; futurum autem fuisse ex eo, quia factum est, intellegi debet. Nec magis erat verum 'Morietur Scipio' quam 'Morietur illo modo', nec magis necesse mori Scipioni quam illo modo mori, nec magis inmutabile ex vero in

[18] Pero si se dijese: «Escipión morirá de noche, en su alcoba, de muerte violenta,» habríase dicho verdad, porque se afirmaría una cosa que había de suceder, siendo prueba de que había de suceder el hecho de que ocurrió. El aserto de que «Escipión morirá,» no era más verdadero qué este otro: «Escipión morirá de tal manera.» Escipión había de morir necesariamente, y necesariamente

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falsum 'Necatus est Scipio' quam 'Necabitur Scipio'; nec, cum haec ita sint, est causa, cur Epicurus fatum extimescat et ab atomis petat praesidium easque de via deducat et uno tempore suscipiat res duas inenodabiles, unam, ut sine causa fiat aliquid—, ex quo existet, ut de nihilo quippiam fiat, quod nec ipsi nec cuiquam physico placet —alteram, ut, cum duo individua per inanitatem ferantur, alterum e regione moveatur, alterum declinet.

también había de morir de tal manera; no siendo más dudoso el anuncio «Escipión será muerto,» que lo es hoy él hecho «Escipión fue muerto.» Siendo esto así, no hay razón para que Epicuro tema el Hado, pida a sus átomos libertar el mundo, los separe de su camino, y caiga al mismo tiempo en dos dificultades inseparables: primera, la de suponer hechos sin causa, lo cual es contrario al principio de que nada se hace de la nada, defendido por él mismo y por todos los físicos; y la segunda, admitir que de dos átomos llevados al vacío, uno sigue la línea recta, y el otro se separa de ella por si mismo.

[19] Licet enim Epicuro concedenti omne enuntiatum aut verum aut falsum esse non vereri, ne omnia fato fieri sit necesse; non enim aeternis causis naturae necessitate manantibus verum est id, quod ita enuntiatur: 'Descendit in Academiam Carneades', nec tamen sine causis, sed interest inter causas fortuito antegressas et inter causas cohibentis in se efficientiam naturalem. Ita et semper verum fuit 'Morietur Epicurus, cum duo et septuaginta annos vixerit, archonte Pytharato', neque tamen erant causae fatales, cur ita accideret, sed, quod ita cecidit, certe casurum sicut cecidit fuit.

[19] Aunque conceda Epicuro que toda proposición es verdadera e falsa, no debe temer por esto que todo ocurra necesariamente por efecto del Hado. No por causas externas ligadas con el orden necesario de la naturaleza es verdadero lo que se enuncia de esta manera: «Carneades desciende a la Academia,» y sin embargo, no carece de causas; pero existe una diferencia entre las fortuitas que influyen en la realización de un hecho, y las eficientes que lo determinan en virtud del orden de la naturaleza. Siempre fue verdadero que «Epicuro moriría a los setenta y dos años, siendo arconte Pitharato1;» sin embargo, no existían causas fatalmente necesarias para que así sucediese: pero habiendo ocurrido el hecho, en todo tiempo fue verdadero.

[20] Nec ei qui dicunt inmutabilia esse quae futura sint nec posse verum futurum convertere in falsum, fati necessitatem confirmant, sed verborum vim interpretantur. At qui introducunt causarum seriem sempiternam, ei mentem hominis voluntate libera

[20] Los que sostienen que lo futuro es inmutable y que lo que ha de ser no puede dejar de ser, están muy lejos de deducir como consecuencia la necesidad del Hado, sino que explican la fuerza de las palabras. Pero los que admiten una serie de causas eternamente enlazadas, despojan al hombre de su voluntad

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Arconte, el presidente de los nueve magistrados que gobernaban el Estado de Atenas después de la muerte de su último rey Codro.

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spoliatam necessitate fati devinciunt. Sed haec hactenus; alia videamus. Concludit enim Chrysippus hoc modo: 'Si est motus sine causa, non omnis enuntiatio (quod axioma dialectici appellant) aut vera aut falsa erit; causas enim efficientis quod non habebit, id nec verum nec falsum erit; omnis autem enuntiatio aut vera aut falsa est; motus ergo sine causa nullus est.

libre y lo sujetan a la necesidad del Hado. Pero basta de esto: pasemos a otras cosas. Crisipo raciocina de esta manera: «Si existe algún movimiento sin causa; no puede decirse que toda proposición, axioma, como dicen los dialécticos, sea verdadera ó. falsa. Lo que no tiene causas eficientes, no es verdadero ni falso. Pero toda proposición es verdadera a falsa, luego no hay movimiento sin causa. Siendo esto así, todo lo que sucede es efecto de causas precedentes; y si así es, todo ocurre fatalmente.

[21] Quod si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt; efficitur igitur fato fieri, quaecumque fiant.' Hic primum si mihi libeat adsentiri Epicuro et negare omnem enuntiationem aut veram esse aut falsam, eam plagam potius accipiam quam fato omnia fieri conprobem; illa enim sententia habet aliquid disputationis, haec vero non est tolerabilis. Itaque contendit omnis nervos Chrysippus, ut persuadeat omne axioma aut verum esse aut falsum. Ut enim Epicurus veretur, ne, si hoc concesserit, concedendum sit fato fieri, quaecumque fiant, (si enim alterum utrum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum et, si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat), sic Chrysippus metuit, ne, si non obtinuerit omne, quod enuntietur, aut verum esse aut falsum, non teneat omnia fato fieri et ex causis aeternis rerum futurarum.

[21] Luego todos los acontecimientos dependen del Hado. Contestaré en primer lugar, que aun cuando tuviese que negar con Epicuro que toda proposición sea verdadera o falsa, preferiría caer en este extremo, antes que aceptar que todas las cosas se realizan por el Hado. La opinión de Epicuro puede discutirse; pero la de Crisipo es de todo punto intolerable. Así es que este filósofo emplea todos sus esfuerzos para convencer de que todo axioma es verdadera o falsa. De una parte Epicuro teme que, concediendo este principio, tenga que conceder también, que todo ocurre por el Hado (porque le parece que si una de las dos disyuntivas es verdadera de toda la eternidad; es por consiguiente cierta; si es cierta, es necesaria, y así queda reconocido el Hado); por otra, Crisipo se ve muy apurado si no se concede que toda proposición es verdadera o falsa, para demostrar que el Hado lo dirige todo, y que los acontecimientos futuros están determinados en sus causas desde la eternidad.

[22] Sed Epicurus declinatione atomi vitari necessitatem fati putat. Itaque tertius quidam motus oritur extra pondus et plagam, cum declinat atomus intervallo minimo (id appellat elachiston). Quam declinationem sine

[22] Pero Epicuro cree que escapa a la necesidad por la declinación de los átomos. Y de aquí nace un tercer movimiento que hay que añadir a los que producen la gravedad y el choque, declinación infinitamente pequeña, a la que llama elachiston. Pero este movi-

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causa fieri si minus verbis, re cogitur confiteri. Non enim atomus ab atomo pulsa declinat. Nam qui potest pelli alia ab alia, si gravitate feruntur ad perpendiculum corpora individua rectis lineis, ut Epicuro placet? sequitur autem ut, si alia ab alia numquam depellatur, ne contingat quidem alia aliam; ex quo efficitur, etiamsi sit atomus eaque declinet, declinare sine causa.

miento carece de causa, y si no lo confiesa abiertamente el filósofo, en el fondo tiene que convenir en ello. Porque si un átomo se desvía, no es porque otro le haya empujado: ¿cómo podrán chocar los átomos si, según el mismo Epicuro, todos van arrastrados por la gravedad, siguiendo la línea recta y perpendicular? No solamente no chocan, sino que jamás se tocan. Así, pues, admitir los átomos y sus declinaciones, es admitir un movimiento sin causa.

[23] Hanc Epicurus rationem induxit ob eam rem, quod veritus est, ne, si semper atomus gravitate ferretur naturali ac necessaria, nihil liberum nobis esset, cum ita moveretur animus, ut atomorum motu cogeretur. Id Democritus, auctor atomorum, accipere maluit, necessitate omnia fieri, quam a corporibus individuis naturalis motus avellere. Acutius Carneades, qui docebat posse Epicureos suam causam sine hac commenticia declinatione defendere. Nam cum docerent esse posse quendam animi motum voluntarium, id fuit defendi melius quam introducere declinationem, cuius praesertim causam reperire non possent; quo defenso facile Chrysippo possent resistere. Cum enim concessissent motum nullum esse sine causa, non concederent omnia, quae fierent, fieri causis antecedentibus; voluntatis enim nostrae non esse causas externas et antecedentis.

[23] Epicuro imaginó esta declinación, porque temía que si la gravedad sola arrastraba a los átomos con movimiento natural y necesario, nada quedase libre en nosotros, moviéndose el ánimo según el impulso de los átomos. Así es que Demócrito, el inventor de los átomos, prefirió sujetarlo todo a la necesidad, a separar estos corpúsculos de sus movimientos naturales. El agudo Carneades enseñó cómo podían defender su opinión los Epicúreos, sin recurrir a esta quimérica declinación. Al decir que el ánimo puede tener algunos movimientos voluntarios, defendió mejor la doctrina epicúrea que acudiendo a esa declinación, a la que, en último extremo, no puede Asignarse causa. Con esta opinión puede resistirse fácilmente a Crisipo. Se le concede que no existe movimiento sin causa; pero se niega que todo lo que ocurre debe explicarse por causas antecedentes, porque no se necesita buscar las causas de la voluntad fuera de ella.

[24] Communi igitur consuetudine sermonis abutimur, cum ita dicimus, velle aliquid quempiam aut nolle sine causa; ita enim dicimus 'sine causa', ut dicamus: sine externa et antecedente causa, non sine aliqua; ut, cum vas inane dicimus, non ita loquimur, ut

[24] Por general abuso de lenguaje decimos, que uno quiere o no quiere sin causa; cuando así hablamos, excluimos las causas externas y antecedentes, pero no todas las causas. Al decir que un vaso está vacío, no expresamos la misma idea que el físico que afirma no existir vacío en la naturaleza, sino que significamos

Marco Tulio Cicerón

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physici, quibus inane esse nihil placet, sed ita, ut verbi causa sine aqua, sine vino, sine oleo vas esse dicamus, sic, cum sine causa animum dicimus moveri, sine antecedente et externa causa moveri, non omnino sine causa dicimus. De ipsa atomo dici potest, cum per inane moveatur gravitate et pondere, sine causa moveri, quia nulla causa accedat extrinsecus.

que el vaso no contiene agua, ni vino, ni aceite. Así, pues, cuando decimos que el ánimo obra sin causa, entendemos sin causa externa y antecedente, pero no sin causa en absoluto. En este concepto podría decirse del átomo arrastrado por su propio peso en el vacío, que se mueve sin causa, puesto que no determina su movimiento ninguna causa externa.

[25] Rursus autem, ne omnes a physicis inrideamur si dicamus quicquam fieri sine causa, distinguendum est et ita dicendum, ipsius individui hanc esse naturam, ut pondere et gravitate moveatur, eamque ipsam esse causam, cur ita feratur. Similiter ad animorum motus voluntarios non est requirenda externa causa; motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei enim causa ipsa natura est.

[25] Mas para que los físicos no se burlen de nosotros al oírnos decir que se realiza algo sin causa, distingamos y digamos que es propio de la naturaleza misma del átomo que arrastre su peso, siendo esta propiedad la causa de su movimiento. De la misma manera no debe buscarse causa externa al movimiento voluntario del ánimo, porque la naturaleza del movimiento voluntario lleva consigo que esté en nuestro poder y dependa dé nosotros: no carece por consiguiente de causa, pero la causa está .en su naturaleza misma.

[26] Quod cum ita sit, quid est, cur non omnis pronuntiatio aut vera aut falsa sit, nisi concesserimus fato fieri, quaecumque fiant? Quia futura vera, inquit, non possunt esse ea, quae causas, cur futura sint, non habent; habeant igitur causas necesse est ea, quae vera sunt; ita, cum evenerint, fato evenerint. Confectum negotium, siquidem concedendum tibi est aut fato omnia fieri, aut quicquam fieri posse sine causa.

[26] Siendo esto así, ¿no puede concederse que toda proposición es verdadera o falsa sin admitir que todo cuanto se realiza, se realiza por el Hado? Replica Crisipo, porque no puede realizarse ningún acontecimiento futuro sin que en el presente tenga causa por las cuales se realice alguna vez; todo acontecimiento ha de tener causas con las que se encuentra necesariamente ligado, y todo lo que es verdadero de antemano se realiza fatalmente») La cuestión desaparecería si se te concediese que el Hado lo gobierna todo b que puede realizarse algo sin causa.

[27] An aliter haec enuntiatio vera esse potest, 'Capiet Numantiam Scipio', nisi ex aeternitate causa causam serens hoc erit effectura? An hoc falsum potuisset esse, si esset sescentis saeculis ante

[27] Pero esta proposición: «Escipión tomará a Numancia,» ¿no puede ser verdadera sino a condición de que desde la eternidad una serie de causas haya producido este acontecimiento? ¿Habría sido falsa si se

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dictum? Et si tum non esset vera haec enuntiatio: 'Capiet Numantiam Scipio', ne illa quidem eversa vera est haec enuntiatio: 'Cepit Numantiam Scipio.' Potest igitur quicquam factum esse, quod non verum fuerit futurum esse? Nam ut praeterita ea vera dicimus, quorum superiore tempore vera fuerit instantia, sic futura, quorum consequenti tempore vera erit instantia, ea vera dicemus.

hubiese enunciado seiscientos siglos antes? Si entonces no era verdadero decir: «Escipión tomará a Numancia,» no es verdadero decir hoy, después de la ruina de aquella ciudad: «Escipión tomó a Numancia,» porque ¿acaso es posible que un hecho se realice, del cual no haya podido decirse con verdad que se realizará? Llamamos verdadero en el pasado a lo que ha sido real en determinada época; y de la misma manera llamamos verdadero al acontecimiento futuro que será real en algún tiempo.

[28] Nec, si omne enuntiatum aut verum aut falsum est, sequitur ilico esse causas inmutabilis, easque aeternas, quae prohibeant quicquam secus cadere, atque casurum sit; fortuitae sunt causae, quae efficiant, ut vere dicantur, quae ita dicentur: 'Veniet in senatum Cato', non inclusae in rerum natura atque mundo; et tamen tam est inmutabile venturum, cum est verum, quam venisse (nec ob eam causam fatum aut necessitas extimescenda est); etenim erit confiteri necesse 'Si hoc enuntiatum, "Veniet in Tusculanum Hortensius," vera non est, sequitur, ut falsa sit.' Quorum isti neutrum volunt; quod fieri non potest. Nec nos impediet illa ignava ratio, quae dicitur; appellatur enim quidam a philosophis Argos Logos, cui si pareamus, nihil omnino agamus in vita. Sic enim interrogant: 'Si fatum tibi est ex hoc morbo convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, convalesces;

Así, pues, aunque se diga que toda proposición es verdadera o falsa, no se deduce que tenga su origen cuanto sucede en causas eternas e inmutables, y que cada acontecimiento ocurra precisamente como debe ocurrir. Existen causas fortuitas que hacen sea verdadero lo que se dice de esta manera: «Catón vendrá al Senado,» y que no están comprendidas en la naturaleza de las cosas, ni en el orden universal. Y, sin embargo, tan inmutable es lo futuro como lo pasado, pero esta inmutabilidad no entraña necesidad ni fiado. Necesario es confesar que si esta proposición: «Hortensio vendrá a Tusculum,» no es verdadera, es falsa; pero los Epicúreos quieren que sea neutra, esto es, ni verdadera ni falsa, lo cual es imposible. No nos dejaremos influir por esa perezosa razón que los filósofos llaman Argos Logos, porque si atendiésemos a ella permaneceríamos en completa inacción. Considera cómo la, presentan: «Si es tu destino curar de esa enfermedad, acudas o no acudas al médico, curarás.

[29] item, si fatum tibi est ex hoc morbo non convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, non convalesces; et alterutrum fatum est; medicum ergo adhibere nihil attinet.'

[29] Por la misma razón, si tu destino es no curar de esa enfermedad, acudas o no acudas al médico, no curarás. Es así que lo uno o lo otro ha de ser necesariamente; luego es inútil acudir al médico.» Rectamente se ha llamado a

[28]

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Recte genus hoc interrogationis ignavum atque iners nominatum est, quod eadem ratione omnis e vita tolletur actio. Licet etiam inmutare, ut fati nomen ne adiungas et eandem tamen teneas sententiam, hoc modo: 'Si ex aeternitate verum hoc fuit: "Ex isto morbo convalesces", sive adhibueris medicum sive non adhibueris, convalesces; itemque, si ex aeternitate falsum hoc fuit: "Ex isto morbo convalesces", sive adhibueris medicum sive non adhibueris, non convalesces'; deinde cetera.

este argumento inerte o perezoso, porque en virtud de una razón misma se suprime toda acción de la vida. Sin acudir al Hado y sin quitar fuerza al argumento, se puede proponer de esta manera: «Si desde la eternidad es verdadero que has de curar de esa enfermedad, llames o no llames al médico, curarás; y de la misma suerte, si es verdadero desde la eternidad que no curarás de esa enfermedad, llames o no llames al médico, no curarás;» y después la consecuencia.

[30] Haec ratio a Chrysippo reprehenditur. Quaedam enim sunt, inquit, in rebus simplicia, quaedam copulata; simplex est: 'Morietur illo die Socrates'; huic, sive quid fecerit sive non fecerit, finitus est moriendi dies. At si ita fatum est: 'Nascetur Oedipus Laio', non poterit dici: 'sive fuerit Laius cum muliere sive non fuerit'; copulata enim res est et confatalis; sic enim appellat, quia ita fatum sit et concubiturum cum uxore Laium et ex ea Oedipum procreaturum, ut, si esset dictum: 'Luctabitur Olympiis Milo' et referret aliquis: 'Ergo, sive habuerit adversarium sive non habuerit, luctabitur', erraret; est enim copulatum 'luctabitur', quia sine adversario nulla luctatio est. Omnes igitur istius generis captiones eodem modo refelluntur. 'Sive tu adhibueris medicum sive non adhibueris, convalesces' captiosum; tam enim est fatale medicum adhibere quam convalescere. Haec, ut dixi, confatalia ille appellat.

[30]

[31] Carneades genus hoc totum non probabat et nimis inconsiderate concludi hanc rationem putabat. Itaque

[31] Carneades no aprobaba esta clase de argumentos, Calificándolos de muy inconsiderados. Atacaba de otra manera, sin

Crisipo lo combate de este modo: Existen, dice, cosas simples y otras naturalmente conexas. Si digo: «Sócrates morirá en su día» hablo de un hecho simple, y haga o no haga lo que quiera Sócrates, le llegará el día de morir. Pero si se dice: «Edipo nacerá de Layo,» no puede añadirse: «Tenga o no tenga Layo comercio con su esposa,» porque las dos cosas están necesariamente ligadas, siendo confatales, según las llama este filósofo, porque a la vez se declara que Layo tendrá comercio con su esposa y que de este comercio nacerá Edipo. Lo mismo sería si se dijera: «Milón luchará en los juegos olímpicos,» y alguno replicará: «Luego tenga o no tenga adversario, luchará Milón» Este incurrirá en error: esta proposición es conexa, porque sin adversario no hay lucha. De la misma manera se deshacen todos los sofismas de esta especie. Llames o no llames al médico, curarás: sofisma; porque el llamamiento del médico es lo mismo que la curación en el orden del Hado. Estas relaciones, como ya he dicho, las Nema Crisipo confatales.

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premebat alio modo nec ullam adhibebat calumniam; cuius erat haec conclusio: 'Si omnia antecedentibus causis fiunt, omnia naturali conligatione conserte contexteque fiunt; quod si ita est, omnia necessitas efficit; id si verum est, nihil est in nostra potestate; est autem aliquid in nostra potestate; at, si omnia fato fiunt, omnia causis antecedentibus fiunt; non igitur fato fiunt, quaecumque fiunt.'

recurrir a ninguna sutileza, raciocinando de este modo: «Si todo ocurre por causas antecedentes, todos los acontecimientos están naturalmente enlazados. Si esto es así, todo lo hace la necesidad; y si así es, nada depende de nuestra libertad. Pero es indudable que hay algo en nuestro poder: es así que todo lo determinarían las causas externas, si las cosas ocurriesen por el Hado; luego no sucede por el Hado todo lo que sucede.»

[32] Haec artius adstringi ratio non potest. Nam si quis velit idem referre atque ita dicere: 'Si omne futurum ex aeternitate verum est, ut ita certe eveniat, quem ad modum sit futurum, omnia necesse est conligatione naturali conserte contexteque fieri', nihil dicat. Multum enim differt, utrum causa naturalis ex aeternitate futura vera efficiat, an etiam sine aeternitate naturali, futura quae sint, ea vera esse possint intellegi. Itaque dicebat Carneades ne Apollinem quidem futura posse dicere nisi ea, quorum causas natura ita contineret, ut ea fieri necesse esset.

[32] No es posible ceñir más el argumento. Si alguno quisiera retorcerlo y dijese: «Si todo acontecimiento futuro es verdadero desde la eternidad, de manera que ocurra ciertamente como debe ocurrir, necesario es conceder que todo lo que ocurre es resultado fatal de una serie de causas naturalmente enlazadas,» nada probaría en verdad. Profunda diferencia existe entre una serie de causas naturales que desde la eternidad hacen cierto un acontecimiento futuro, y el conocimiento fortuito que puede tenerse anticipadamente de la verdad de un hecho sin que por esto se encuentre enlazado con infinita serie de causas naturales. Por esta razón decía Carneades que ni el mismo Apolo podía predecir otros acontecimientos que aquellos cuyas causas están comprendidas en el orden de la naturaleza, debiendo ser su resultado necesario.

[33] Quid enim spectans deus ipse diceret Marcellum eum, qui ter consul fuit, in mari esse periturum? Erat hoc quidem verum ex aeternitate, sed causas id efficientis non habebat. Ita ne praeterita quidem ea, quorum nulla signa tamquam vestigia extarent, Apollini nota esse censebat; quanto minus futura, causis enim efficientibus quamque rem cognitis posse denique sciri quid futurum esset; ergo nec de Oedipode potuisse Apollinem

[33]¿En qué señales podía haber reconocido este Dios que Marcelo, que fue cónsul tres veces, había de perecer en el mar? Fuste acontecimiento era verdadero desde la eternidad, pero no tenía causas eficientes. El mismo filósofo llegaba a decir que Apolo no podía conocer el pasado cundo no quedaban huellas, y mucho menos lo futuro. Imposible es conocer lo venidero si no se conocen las causas eficientes que lo preparan. Apolo, pues, no pudo predecir el parricidio de Edipo, porque no había en la naturaleza de las cotas

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praedicere nullis in rerum natura causis praepositis, cur ab eo patrem interfici necesse esset, nec quicquam eius modi. Quocirca, si Stoicis, qui omnia fato fieri dicunt, consentaneum est huiusmodi oracula ceteraque, quae ad divinationem pertinent, comprobare, eis autem qui, quae futura sunt ea vera esse ex aeternitate dicunt non idem dicendum est, vide ne non eadem sit illorum causa et Stoicorum; hi enim urguentur angustius, illorum ratio soluta ac libera est.

ninguna causa esencial en virtud de la cual hubiese necesariamente de matar a su padre: ni tampoco pudo el Dios hacer ninguna predicción de este género. Así pues, si los Estoicos, que admiten que todo sucede por el Hado, tienen que admitir, para no faltar a la lógica, los oráculos y todas las demás adivinaciones, mientras que aquellos para quienes los acontecimientos futuros son verdaderos desde la eternidad no se ven obligados a admitir tales consecuencias, evidente es que no se hallan éstos en el mismo caso que los Estoicos estos se encuentran encerrados, aquéllos pueden discurrir y encontrar salida.

[34] Quodsi concedatur nihil posse evenire nisi causa antecedente, quid proficiatur, si ea causa non ex aeternis causis apta dicatur? Causa autem ea est, quae id efficit, cuius est causa, ut vulnus mortis, cruditas morbi, ignis ardoris. Itaque non sic causa intellegi debet, ut, quod cuique antecedat, id ei causa sit, sed quod cuique efficienter antecedat, nec, quod in campum descenderim, id fuisse causae, cur pila luderem, nec Hecubam causam interitus fuisse Troianis, quod Alexandrum genuerit, nec Tyndareum Agamemnoni, quod Clytaemnestram. Hoc enim modo viator quoque bene vestitus causa grassatori fuisse dicetur, cur ab eo spoliaretur.

[34] Si conceden que nada sucede sin causa antecedente, ¿qué gana el Hado si esta causa no está enlazada con las eternas? La causa es aquella que verdaderamente produce su efecto, tomó la herida es de la muerte; la indigestión, dé la enfermedad; el fuego, del calor. No debe entenderse como causa todo lo que precede al hecho, sino solamente lo que le precede por manera eficiente: bajar al campo no es causa de que juegue a la pelota; Hécuba no fue causa de la destrucción de Troya por haber dado, a luz a Paris; Tíndaro no es causa de la muerte de Agamenón por haber engendrado a Clitemnestra. De otra manera, el viajero bien vestido sería causa de que le despojase el ladrón.

[35] Ex hoc genere illud est Ennii,

[35] A este orden de ideas pertenecen aquellos versos de Ennio:

utinam ne in nemore Pelio securibus caesae accidissent abiegnae ad terram trabes!

«¡Ojalá que sobre el monte Pelión no hubiese derribada jamás el hacha el pino navegador!»

Licuit vel altius: 'Utinam ne in Pelio nata ulla umquam esset arbor!' etiam supra: 'Utinam ne esset mons ullus

—Pudo remontar más y decir: ¡Ojalá no hubiesen nacido jamás árboles en el monte Pelión! Y más todavía: ¡Ojalá no hubiese

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Pelius!' similiterque superiora repetentem regredi infinite licet.

existido nunca el monte Pelión! Y de esta manera podía ir subiendo hasta lo infinito.

Neve inde navis inchoandi exordium cepisset.

«Y que la primera nave salida de sus bosques no hubiese surcado jamás los mares...»

Quorsum haec praeterita? quia sequitur illud,

¿A qué recordar estas cosas pasadas? porque siguen aquellas otras:

Nam numquam era errans mea domo ecferret pedem Medea, animo aegra, amore saevo saucia,

«Sin ellas, Medea, mi triste duela, no hubiese huido de la casa paterna, contristado el ánimo y herida por cruel amor.»

non erat ut eae res causam adferrent amoris.

Pero no eran éstas las causas de aquel amor.

[36] Interesse autem aiunt, utrum eius modi quid sit, sine quo effici aliquid non possit, an eius modi, cum quo effici aliquid necesse sit. Nulla igitur earum est causa, quoniam nulla eam rem sua vi efficit, cuius causa dicitur; nec id, sine quo quippiam non fit, causa est, sed id, quod cum accessit, id, cuius est causa, efficit necessario. Nondum enim ulcerato serpentis morsu Philocteta quae causa in rerum natura continebatur, fore ut is in insula Lemno linqueretur? post autem causa fuit propior et cum exitu iunctior.

[36] Los partidarios de Diodoro dicen que debe distinguirse entre aquello sin lo cual no puede existir un hecho y aquello otro que produce necesariamente !a existencia del hecho. No puede llamarse causa lo que no produce por virtud propia el efecto de que se considera causa, ni por consiguiente puede llamarse de esta manera lo que solamente es condición de la existencia del hecho, y sí a aquello que produce por necesidad el hecho de que es, causa. Antes de que mordiese la serpiente a Filoctetes, ¿qué causa existía en el orden de la naturaleza para que se le abandonase en Lemnos? Pero después de la mordedura su abandono tuyo, causa inmediata y muy enlazada con el hecho.

[37] Ratio igitur eventus aperuit causam; sed ex aeternitate vera fuit haec enuntiatio: 'Relinquetur in insula Philoctetes', nec hoc ex vero in falsum poterat convertere. Necesse est enim in rebus contrariis duabus——contraria autem hoc loco ea dico, quorum alterum ait quid, alterum negat——ex eis igitur necesse est invito Epicuro alterum verum esse, alterum falsum, ut 'Sauciabitur Philocteta' omnibus ante saeculis verum fuit, 'Non sauciabitur'

[37] La naturaleza del hecho nos descubre la causa. Sin embargo, desde la eternidad es verdadera esta proposición: «Filoctetes será abandonado en una isla,» y siempre fue imposible que de verdadera se trocase en falsa. Porque es necesario que entre dos términos contrarios (llamo. aquí contrarios dos términos de los que uno afirma lo que el otro niega), es necesario, repito, a pesar de la opinión de Epicuro, que de des términos contrarios, el uno sea verdadero y. el otro falso; así, pues, desde la eternidad era verdadera esta

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falsum; nisi forte volumus Epicureorum opinionem sequi, qui tales enuntiationes nec veras nec falsas esse dicunt aut, cum id pudet, illud tamen dicunt, quod est inpudentius, veras esse ex contrariis diiunctiones, sed, quae in his enuntiata sint, eorum neutrum esse verum.

proposición: «Filoctetes sanará;» y era falsa esta otra: «No sanará.» A no ser que queramos seguir la opinión de los Epicúreos, que sostienen que tales proposiciones no son verdaderas ni falsas; a pesar de que, avergonzándose, llegan a decir lo que avergüenza más, esto es, que oponiendo dos términos contradictorios, necesario es convenir en que uno de ellos es verdadero; pero que considerándolos aisladamente, ninguno de los dos es verdadero.

[38] O admirabilem licentiam et miserabilem inscientiam disserendi! Si enim aliquid in eloquendo nec verum nec falsum est, certe id verum non est; quod autem verum non est, qui potest non falsum esse? aut, quod falsum non est, qui potest non verum esse? tenebitur igitur id, quod a Chrysippo defenditur, omnem enuntiationem aut veram aut falsam esse; ratio ipsa coget et ex aeternitate quaedam esse vera, et ea non esse nexa causis aeternis et a fati necessitate esse libera.

[38]¡Oh admirable atrevimiento y miserable ignorancia en discurrir! Si una proposición no es verdadera ni falsa, ciertamente no es verdadera. Y lo que no es verdadero, ¿qué otra cosa puede ser sino falso? Lo que no es falso, ¿qué otra cosa puede ser sino verdadero? Queda, pues, en pie la doctrina de Crisipo, que toda proposición es verdadera o falsa, y debe deducirse que ciertas cosas son verdaderas desde la eternidad, sin estar enlazadas con las causas eternas, ni sujetas a la necesidad del Hado.

[39] Ac mihi quidem videtur, cum duae sententiae fuissent veterum philosophorum, una eorum, qui censerent omnia ita fato fieri, ut id fatum vim necessitatis adferret, in qua sententia Democritus, Heraclitus, Empedocles, Aristoteles fuit, altera eorum, quibus viderentur sine ullo fato esse animorum motus voluntarii, Chrysippus tamquam arbiter honorarius medium ferire voluisse—— sed applicat se ad eos potius, qui necessitate motus animos liberatos volunt; dum autem verbis utitur suis, delabitur in eas difficultates, ut necessitatem fati confirmet invitus.

[39] Paréceme que de las dos doctrinas opuestas de los filósofos antiguos, una que asienta que todo lo hace por el Hado, estableciendo por consiguiente el imperio de la necesidad, opinión que siguieron. Demócrito, Heráclito, Empédocles y Aristóteles, y la otra que exime de esta necesidad los movimientos voluntarios del ánimo, Crisipo, como, árbitro componedor, quiso partir por mitad la diferencia, si bien inclinándose a los que libertan los movimientos de los lazos de la necesidad. Pero enredándose en su propio lenguaje en tales dificultades cayó, que a pesar suyo confesó la necesidad del Hado.

[40] Atque hoc, si placet, quale sit

[40] Elijamos, para convencernos de esto, una

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videamus in adsensionibus, quas prima oratione tractavi. Eas enim veteres illi, quibus omnia fato fieri videbantur, vi effici et necessitate dicebant. Qui autem ab eis dissentiebant, fato adsensiones liberabant negabantque fato adsensionibus adhibito necessitatem ab his posse removeri, iique ita disserebant: 'Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente, et, si adpetitus, illa etiam, quae adpetitum sequuntur, ergo etiam adsensiones; at, si causa adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetitus est in nostra potestate; quod si ita est, ne illa quidem, quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in nobis; non sunt igitur neque adsensiones neque actiones in nostra potestate. Ex quo efficitur, ut nec laudationes iustae sint nec vituperationes nec honores nec supplicia'. Quod cum vitiosum sit, probabiliter concludi putant non omnia fato fieri, quaecumque fiant.

de las primeras cuestiones que hemos tratado: la del consentimiento. Los antiguos filósofos que admitían la universalidad del Hado, decían que el consentimiento era necesario y forzoso. Los que sostenían la opinión contraria negaban el imperio del Hado sobre el consentimiento, y pretendían que si sujetaban al Hado el consentimiento, se le hacía inevitablemente necesario; y de esta manera discurrían: —Si todo se hace por el Hado, todo se hace por causa antecedente; si nuestro propio impulso se encuentra en esta condición, todo lo que viene detrás de nuestro propio impulso lo está de igual manera; luego también el consentimiento. Pero si la causa de nuestro propio impulso no está en nosotros, tampoco lo está nuestro impulso. Siendo esto así, nada de lo que sigue al impulso depende de nosotros. Luego ni nuestro consentimiento ni nuestras acciones están en nuestro poder. De lo que se deduce que ni las alabanzas son justas, ni las censuras, ni los honores, ni los castigos. Como todo esto es absurdo, consideran que pueden deducir como probable que no todo lo que se realiza depende del Hado.

[41] Chrysippus autem cum et necessitatem inprobaret et nihil vellet sine praepositis causis evenire, causarum genera distinguit, ut et necessitatem effugiat et retineat fatum. 'Causarum enim', inquit, 'aliae sunt perfectae et principales, aliae adiuvantes et proximae. Quam ob rem, cum dicimus omnia fato fieri causis antecedentibus, non hoc intellegi volumus: causis perfectis et principalibus, sed causis adiuvantibus et proximis'. Itaque illi rationi, quam paulo ante conclusi, sic occurrit: si omnia fato fiant, sequi illud quidem, ut omnia causis fiant antepositis, verum

[41] Crisipo, que rechaza la necesidad y quiere que no ocurra nada sin causas anteriores, distingue entre éstas para huir la necesidad y conservar el Hado. «De las causas, dice, unas son perfectas y principales, otras auxiliares y próximas. Por esta razón, cuando digo que todo ocurre por causas anteriores, no entiendo que sean cansas perfectas y principales, y sí solamente auxiliares y próximas.» Al argumento que expuso poco antes, contesta de esta suerte: «Si todo se hace por el Hado, dedúcese que todo se hace en virtud de causas antecedentes, pero no que éstas causas sean principales y perfectas, bastando que sean auxiliares y próximas: De que estas causas no se encuentren en nuestro poder, no se deduce

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non principalibus causis et perfectis, sed adiuvantibus et proximis. Quae si ipsae non sunt in nostra potestate, non sequitur, ut ne adpetitus quidem sit in nostra potestate. At hoc sequeretur, si omnia perfectis et principalibus causis fieri diceremus, ut, cum eae causae non essent in nostra potestate, ne ille quidem esset in nostra potestate.

que tampoco lo estén nuestros impulsos. Esta deducción solamente tendría fuerza si dijésemos que todo se hace por causas perfectas y principales, porque no estando estas causas en nuestro poder tampoco lo estarían nuestros impulsos.»

[42] Quam ob rem, qui ita fatum introducunt, ut necessitatem adiungant, in eos valebit illa conclusio; qui autem causas antecedentis non dicent perfectas neque principalis, in eos nihil valebit. Quod enim dicantur adsensiones fieri causis antepositis, id quale sit, facile a se explicari putat. Nam quamquam adsensio non possit fieri nisi commota viso, tamen, cum id visum proximam causam habeat, non principalem, hanc habet rationem, ut Chrysippus vult, quam dudum diximus, non ut illa quidem fieri possit nulla vi extrinsecus excitata (necesse est enim adsensionem viso commoveri), sed revertitur ad cylindrum et ad turbinem suum, quae moveri incipere nisi pulsa non possunt. Id autem cum accidit, suapte natura, quod superest, et cylindrum volvi et versari turbinem putat.

[42] Así; pues, el argumento solamente tiene fuerza contra aquellos que admiten a la vez el Hado y la eficacia necesaria de las causas; pero nada prueba contra aquellos que, admitiendo las causas antecedentes, no las declaran principales ni perfectas. La dificultad que resulta cuando se enlaza el consentimiento con causas anteriores, cree que se resuelve fácilmente. Porque si bien no puede existir consentimiento ni percepción que nos conmueva, sin embargo (dice Crisipo), la percepción solamente es causa próxima y no principal del consentimiento, que se encuentra entonces en la condición de que ya hemos hablado: no puede producirse sino por excitación de fuerza extraña (porque no hay consentimiento sin percepción), pero se produce como se mueve un cilindro o una peonza, su coma partición familiar, que no pueden girar si no se les impulsa, pero que una vez lanzados, tanto el cilindro como la peonza, continúan girando por su propio impulso.

[43] 'Ut igitur', inquit, 'qui protrusit cylindrum, dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit, sic visum obiectum inprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed adsensio nostra erit in potestate, eaque, quem ad modum in cylindro dictum est, extrinsecus pulsa, quod reliquum est, suapte vi et natura movebitur. Quodsi aliqua res efficeretur

[43] Así como el que agita el cilindro le da el principio del movimiento, pero no su propia volubilidad, así también, según este filósofo, el objeto de la percepción imprime y graba en cierta manera su imagen en nuestro ánimo, pero el consentimiento queda en nuestro poder; nuestra voluntad recibe, como el cilindro, un impulso externo, pero en virtud de su propia naturaleza y espontáneamente sigue el impulso. Si ocurriese algún hecho sin

Marco Tulio Cicerón

Del hado

sine causa antecedente, falsum esset omnia fato fieri; sin omnibus, quaecumque fiunt, veri simile est causam antecedere, quid adferri poterit, cur non omnia fato fieri fatendum sit? modo intellegatur, quae sit causarum distinctio ac dissimilitudo.'

causa antecedente, sería falso que todo lo ordena el liado; pero si es razonable conceder que todo hecho tiene causa que le precede, ¿cómo rechazar la deducción de que todo se hace por el Hado? con tal, sin embargo, de no olvidar nunca la distinción establecida entre las, causas.

[44] Haec cum ita sint a Chrysippo explicata, si illi, qui negant adsensiones fato fieri, fateantur tamen eas sine viso antecedente fieri, alia ratio est; sed, si concedunt anteire visa, nec tamen fato fieri adsensiones, quod proxima illa et continens causa non moveat adsensionem, vide, ne idem dicant. Neque enim Chrysippus, concedens adsensionis proximam et continentem causam esse in viso positam, eam causam esse ad adsentiendum necessariam concedet, ut, si omnia fato fiant, omnia causis fiant antecedentibus et necessariis; itemque illi, qui ab hoc dissentiunt confitentes non fieri adsensiones sine praecursione visorum, dicent, si omnia fato fierent eius modi, ut nihil fieret nisi praegressione causae, confitendum esse fato fieri omnia; ex quo facile intellectu est, quoniam utrique patefacta atque explicata sententia sua ad eundem exitum veniant, verbis eos, non re dissidere.

[44] Esta es la explicación de Crisipo, siendo diferente la doctrina de aquellos que sostienen que el Hado no determina nuestro consentimiento, y niegan al mismo tiempo que no pueda producirse sino provocado por causa exterior; mas los que conceden que lo provoca siempre la percepción, y quieren sin embargo sustraerle al Hado, paréceme que dicen lo mismo que Crisipo. Concediendo éste que la causa próxima y determinante del consentimiento estriba en la percepción, no conviene en que sea la causa necesaria; y cuando pretende que todo se hace por el Hado, no concede que ocurra todo por causas antecedentes y necesarias: así, pues, los que de esto disienten, y sin admitir el Hado conceden que no hay consentimiento sino mediante percepción anterior, convendrán sin dificultad en que si se entiende por Hado solamente la preexistencia de una causa como condición indispensable del hecho, el Hado lo hace todo: de esto, resulta claramente que las dos opiniones, cuando se explican, llevan a iguales consecuencias, diferenciándose en palabras más que en pensamiento.

[45] Omninoque cum haec sit distinctio, ut quibusdam in rebus vere dici possit, cum hae causae antegressae sint, non esse in nostra potestate, quin illa eveniant, quorum causae fuerint, quibusdam autem in rebus causis antegressis in nostra tamen esse potestate, ut illud aliter eveniat, hanc distinctionem utrique adprobant, sed alteri censent, quibus in rebus, cum

[45] Toda la cuestión se resume así: existe, en primer lugar, distinción entre las causas, y en algunos casos puede decirse que las causas antecedentes no dejan nada en nuestro poder y producen necesariamente sus efectos; mientras que en otros, a pesar de la influencia de las causas externas, queda en nuestro poder seguir la dirección que nos plazca. Esta distinción la aceptan todos; pero los unos creen que todo lo que se realiza en nosotros,

Marco Tulio Cicerón

Del hado

causae antecesserint, non sit in nostra potestate, ut aliter illa eveniant, eas fato fieri; quae autem in nostra potestate sint, ab eis fatum abesse . . . .

en virtud de causas antecedentes y sin que podamos cambiar nada, es obra del Hado, mientras que aquello que está en nuestro poder escapa al…

[46] Hoc modo hanc causam disceptari oportet, non ab atomis errantibus et de via declinantibus petere praesidium. 'Declinat', inquit, 'atomus'. Primum cur? aliam enim quandam vim motus habebant a Democrito inpulsionis, quam plagam ille appellat, a te, Epicure, gravitatis et ponderis. Quae ergo nova causa in natura est, quae declinet atomum? aut num sortiuntur inter se, quae declinet, quae non? aut cur minimo declinent intervallo, maiore non? aut cur declinent uno minimo, non declinent duobus aut tribus?

[46] De esta manera debe resolverse la dificultad, sin acudir al auxilio de átomos errantes y separados de su dirección. Declina el átomo, dice Epicuro. En primer lugar, ¿por qué? Tienen cierta fuerza de impulsión, según Demócrito, a la que llama en griego plaga, y tú, Epicuro, gravedad, peso. ¿Cuál es, pues, la nueva causa natural que imprime a los átomos movimiento de declinación? ¿Acaso se sortean para declinar unos y no declinar otros? ¿Por qué declinan tan poco y no más? ¿Y por qué un grado de declinación y no dos o tres?

[47] Optare hoc quidem est, non disputare. Nam neque extrinsecus inpulsam atomum loco moveri et declinare dicis, neque in illo inani, per quod feratur atomus, quicquam fuisse causae, cur ea non e regione ferretur, nec in ipsa atomo mutationis aliquid factum est quam ob rem naturalem motum sui ponderis non teneret. Ita cum attulisset nullam causam, quae istam declinationem efficeret, tamen aliquid sibi dicere videtur, cum id dicat, quod omnium mentes aspernentur ac respuant.

[47] Esto es cortar la cuestión y no discutirla; porque no explicas la declinación del átomo, ni por impulso que reciba del exterior, ni por la influencia que en él ejerza el vacío en cuya inmensidad va arrastrado, ni por, cambio ocurrido el mismo átomo que le separe de su dirección primera. No da razón ninguna de este cambio, y sin embargo cree que ha dicho algo importante al exponer esta invención, que desprecia y rechaza el sentido común.

[48] Nec vero quisquam magis confirmasse mihi videtur non modo fatum, verum etiam necessitatem et vim omnium rerum sustulisseque motus animi voluntarios, quam hic, qui aliter obsistere fato fatetur se non potuisse, nisi ad has commenticias declinationes confugisset. Nam, ut essent atomi, quas quidem esse mihi probari nullo modo

48] Paréceme que el Hado, o mejor aún la necesidad y fuerza irresistible de las cosas que destruyen los movimientos voluntarios del ánimo, no tienen mejor defensor que este filósofo que muestra no haber podido escapar a la fatalidad sino recurriendo a tan quimérica declinación. Aunque concediese que existen átomos, lo cual no se me podrá demostrar jamás, no por ello se explicarán

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potest, tamen declinationes istae numquam explicarentur. Nam si atomis, ut gravitate ferantur, tributum est necessitate naturae, quod omne pondus nulla re inpediente moveatur et feratur necesse est, illud quoque necesse est, declinare, quibusdam atomis vel, si volunt, omnibus naturaliter . . . .

Del hado tales declinaciones. Porque si los átomos son arrastrados por su gravedad, se mueven por necesidad, porque es ley indeclinable que todo lo que es pesado se mueva y caiga cuando lo impide algún obstáculo: indispensable es también que algunos átomos, o todos, si quieren, declinen naturalmente.

(Falta una parte considerable.) FRAGMENTA

FRAGMENTOS

Gel. N.A. 7.2.15: Chrysippus aestuans laboransque, quonam explicet et fato omnia fieri, et esse aliquid in nobis, intricatur hoc modo.

Crisipo, a pesar de todos sus esfuerzos y trabajos, se desazona por cómo explicar que todo está gobernado por el hado, y, no obstante, interfiere un cierto control sobre nuestra conducta. "

Serv. ad Vergil 3.376: Fatum est conexio rerum per aeternitatem se invicem tenens, quae suo ordine et lege variatur, ita tamen, ut ipsa varietas habeat aeternitatem.

Destino es la interconexión de eventos que se mantiene alternativamente en toda la eternidad, variable en conformidad con su propio orden y su propia ley, así de tal manera que su variación tiene en sí misma eternidad.

August. C.D. 5.8: Tales sunt hominum mentes, quali pater ipse Iuppiter auctiferas lustravit lumine terras.

«Tales son las voluntades de los hombres, cuales son las influencias que al mismo padre Júpiter le parece enviar sobre la tierra.»

Macr. Sat. 3.16.3 sq.: Nam cum esset apud se ad Lavernium Scipio unaque Pontius, adlatus est forte Scipioni acupenser, qui admodum raro capitur, sed est piscis, ut ferunt, in primis nobilis. Cum autem Scipio unum et alterum ex iis, qui eum salutatum

«Al encontrarse juntos en Lavernio Escipión y Poncio, se le ofreció a Escipión casualmente un esturión que muy raramente es capturado, pero es un pez, según cuentan, especialmente apreciado. Por otra parte, puesto que Escipión invitó a uno y otro de los que habían acudido a saludarlo y parecio que incluso invitaba a

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venerant, invitavisset pluresque etiam invitaturus videretur, in aurem Pontius: 'Scipio', inquit, 'vide, quid agas; acupenser iste paucorum hominum est.'

Del hado muchos, Poncio le dijo al oído: “Escipión, mira lo que haces, ese esturión es de pocos hombres”. »

Otra edición: http://defato—deldestino.blogspot.com/ Se presenta aquí una nueva traducción al español del diálogo de Cicerón de fato. Va acompañada con el texto latino en la edición de C.Müller, tal cual la da el sitio Perseus (o sea, empobrecida adrede porque no incluyen el aparato crítico). Aunque la traducción se ha hecho a partir de otras ediciones, serán muy pocas las variantes con respecto a ésta. El texto que ha sobrevivido hasta nosotros está incompleto, y me temo que con más lagunas de las que nos avisan los eruditos.

1. [1] . . . . ya que atañe a las costumbres, lo que ellos llaman ἦθος [éthos]. Nosotros solemos llamar a esa parte de la filosofía "de las costumbres", pero conviene llamarla "moral" para que se enriquezca la lengua latina. Y debe explicarse el significado y el orden de las proposiciones (que los griegos llaman ἀξιώματα [axiómata]). Qué sentido tienen estas proposiciones cuando dicen algo sobre lo que ha de ser o sobre lo que puede o no llegar a ser, es una cuestión oscura, a la que los filósofos llaman περὶ δυνατῶν [perì dynatón], y que en general es la λογική [logiké], a la que llamo método de razonar. Sin embargo, lo que hice en otros libros (los que tratan sobre la naturaleza de los dioses, y igualmente en los que publiqué sobre la adivinación), lo de que un discurso continuo exponga una y otra posición, de forma que fuera más fácil que cualquiera se convenciera

1. [1] . . . . quia pertinet ad mores, quod ἦθος illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam Latinam nominare moralem; explicandaque vis est ratioque enuntiationum, quae Graeci ἀξιώματα vocant; quae de re futura cum aliquid dicunt deque eo, quod possit fieri aut non possit, quam vim habeant, obscura quaestio est, quam περὶ δυνατῶν philosophi appellant, totaque est λογική, quam rationem disserendi voco. Quod autem in aliis libris feci, qui sunt de natura deorum, itemque in iis, quos de divinatione edidi, ut in utramque partem perpetua explicaretur oratio, quo facilius id a quoque probaretur, quod cuique maxime probabile videretur, id in hac disputatione de fato casus quidam ne

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de aquello que a cada cual le pareciera más probable, eso, en esta discusión acerca del destino, cierto accidente me impidió hacerlo. [2] Pues cuando estaba yo en la casa de Puteoli, y nuestro Hirtio (designado consul) estaba en ese mismo sitio (hombre muy amigo nuestro, y entregado a aquellos estudios en los que nosotros vivimos desde la infancia), estábamos muchas veces juntos y, especialmente, claro, indagando las disposiciones que convendrían para la paz y conconcordia de las ciudades. Pues cuando después de la muerte de César todos parecían buscar causas para nuevos desórdenes (y creíamos que había que salir al paso de tales desórdenes), casi toda nuestra charla se consumía en esas deliberaciones. Y aunque eso ocurría con frecuencia muchos otros días, también hubo aquel día más libre y más vacío de visitas, en que había venido a verme, en el que sobre todo tratamos las cosas que eran para nosotros cotidianas y como obligatorias en tiempos de paz y ocio.

facerem inpedivit. [2] Nam cum essem in Puteolano Hirtiusque noster, consul designatus, isdem in locis, vir nobis amicissimus et his studiis, in quibus nos a pueritia viximus, deditus, multum una eramus, maxime nos quidem exquirentes ea consilia, quae ad pacem et ad concordiam civium pertinerent. Cum enim omnes post interitum Caesaris novarum perturbationum causae quaeri viderentur iisque esse occurrendum putaremus, omnis fere nostra in his deliberationibus [253] consumebatur oratio, idque et saepe alias et quodam liberiore, quam solebat, et magis vacuo ab interventoribus die, cum ad me ille venisset, primo ea, quae erant cotidiana et quasi legitima nobis, de pace et de otio.

2. [3] Y allí fue que me dijo: — ¿Ahora qué? Puesto que, según ciertamente confío, no has abandonado las prácticas oratorias —aunque desde luego has antepuesto a ellas la filosofía— ¿no puedo oír algo de ellas? — Tú —dije— en verdad, tanto puedes oír como hablar. Y, efectivamente, eso lo supones correctamente: ni he abandonado aquellos estudios oratorios (por los cuales a ti también te encendí el interés, bien que ya te acogí inflamadísimo por ellos), ni las cosas que ahora me traigo entre manos disminuyen, sino que más bien mejoran aquella facultad. Pues cuando el orador tiene mucha familiaridad con esta clase de filosofía que seguimos, entonces toma prestada la sutilidad de la Academia, y a ella, a su vez, le devuelve la

2. [3] Quibus actis Quid ergo? inquit ille, quoniam oratorias exercitationes non tu quidem, ut spero, reliquisti, sed certe philosophiam illis anteposuisti, possumne aliquid audire? Tu vero, inquam, vel audire vel dicere; nec enim, id quod recte existimas, oratoria illa studia deserui, quibus etiam te incendi, quamquam flagrantissumum acceperam, nec ea, quae nunc tracto, minuunt, sed augent potius illam facultatem. Nam cum hoc genere philosophiae, quod nos sequimur, magnam habet orator societatem; subtilitatem enim ab Academia mutuatur et ei vicissim reddit ubertatem orationis et ornamenta dicendi. Quam ob rem, inquam, quoniam utriusque studii nostra

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fertilidad del discurso y el adorno en el decir. Por esto —dije— puesto que uno y otro estudio son posesión nuestra, hoy es elección tuya de cuál prefieres hacer uso. Entonces Hirtio: — En extremo amable —dijo— como es costumbre en ti, pues tu voluntad nunca ha rechazado mi interés por algo. Pero puesto que me es conocida tu retórica, y en ella te hemos oído y te oiremos con frecuencia, y las Discusiones Tusculanas muestran que has adoptado esa costumbre de los Académicos de disputar en contra de lo propuesto, si no te es molesto, quiero yo, para escucharte sobre ello, proponer algo. — ¿Acaso a mí —dije— me puede ser molesto algo que haya de ser para ti grato? Pero lo que escucharás no es sino a un hombre romano entrando tímidamente en esta clase de disputación, que retoma esta inclinación después de largo intervalo. — De igual modo te oiré —dijo— tal y como leo lo que has escrito. Así que empieza. Vamos a sentarnos aquí....

possessio est, hodie, utro frui malis, optio sit tua. Tum Hirtius: Gratissumum, inquit, et tuorum omnium simile; nihil enim umquam abnuit meo studio voluntas tua. [4] Sed quoniam rhetorica mihi vestra sunt nota teque in iis et audivimus saepe et audiemus atque hanc Academicorum contra propositum disputandi consuetudinem indicant te suscepisse Tusculanae disputationes, ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi non est molestum, volo. An mihi, inquam, potest quicquam esse molestum, quod tibi gratum futurum sit? Sed ita audies, ut Romanum hominem, ut timide ingredientem ad hoc genus disputandi, ut longo intervallo haec studia repetentem. Ita, inquit, audiam te disputantem, ut ea lego, quae scripsisti. Proinde ordire. Considamus hic....

[Aquí hay una laguna en el texto conservado. Parece que pudiera haber tanto la tesis prometida por Hirtio como una primera réplica de Cicerón, y su contrarréplica de Hirtio, y que ahora estuviera Cicerón de nuevo argumentando] 3. [5] . . . en algunos de aquellos casos, como en lo de Antípatro poeta, o en los nacidos el día del solsticio de invierno, o en lo de los hermanos que enferman a la vez, o en lo de la orina, o en lo de las uñas, o en el resto de cosas como éstas, lo que tiene fuerza es el contacto y contagio de las cosas en natura (y eso yo no lo rechazo, allí no hay ninguna fuerza fatal), mientras que en otros casos pueden ser fortuitas ciertas cosas, como en lo de aquel náufrago, o lo de Icadio, o en lo de

3. [5] . . . quorum in aliis, ut in Antipatro poeta, ut in brumali die natis, ut in simul aegrotantibus fratribus, ut in urina, ut in unguibus, ut in reliquis eius modi, naturae contagio valet, quam ego non tollo, vis est nulla fatalis; in aliis autem fortuita quaedam esse [254] possunt, ut in illo naufrago, ut in Icadio, ut in Daphita; quaedam etiam Posidonius (pace magistri dixerim) comminisci videtur; sunt quidem absurda. Quid

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Daphita. Y también ciertas otras (con permiso del maestro) parece que Posidonio se las imagina: son ciertamente absurdas. Pues ¿qué? Si el destino de Daphita fue caerse del caballo, y de esta forma morir, ¿lo era de ese caballo que, puesto que no era caballo, se le nombraba impropiamente? [Daphitas fue un epigramático que engañó al oráculo de Delfos preguntándole si debía encontrar su caballo, y al contestarle que sí, replicó que él nunca había tenido un caballo. Lo castigó Attalus, rey de Pérgamo, a que lo tiraran desde una peña que llamaban "El caballo"]. ¿Y a Filipo se le advertía evitar esas cuadriguillas en la empuñadura? Como si de verdad le hubiera matado la empuñadura. [A Filipo le había advertido un oráculo estar atento de un carro, y nunca montó en ninguno. Pero la espada con que lo asesinaron tenía un carro de carreras de acero en la empuñadura]. Y ¿qué gran cosa el haber caído al arroyo aquel náufrago sin nombre, por más que ciertamente aquí la predicción le prescribe haber de morir en el agua? Ni siquiera veo algo de fatalidad, por Hércules, en lo del pirata Icadio, [6] pues nada le marca la predicción: Así que ¿qué de extraño el haberle caído en la pierna una piedra de la caverna? Porque si Icadio no hubiera entrado entonces a la caverna, creo, sin embargo, que aquella piedra tendría que haber caído. Porque, o bien nada es fortuito en absoluto, o bien pudo aquello mismo ocurrir por fortuna. Entonces pregunto (y esto se tratará dilatadamente), si no hubiera en absoluto ni ningún nombre, ni nada en natura, ni ninguna fuerza del destino, y acaso ocurrieran por accidente de azar ya muchas, ya todas las cosas, entonces ¿sucederían de otra manera que como suceden? ¿Para qué es útil meter al destino, cuando sin él la razón de todas las cosas se imputa ya a natura, ya a fortuna?

enim? si Daphitae fatum fuit ex equo cadere atque ita perire, ex hocne equo, qui cum equus non esset, nomen habebat alienum? aut Philippus hasne in capulo quadrigulas vitare monebatur? quasi vero capulo sit occisus. Quid autem magnum aut naufragum illum sine nomine in rivo esse lapsum? (quamquam huic quidem hic scribit praedictum in aqua esse pereundum); ne hercule Icadii quidem praedonis video fatum ullum; [6] nihil enim scribit ei praedictum. Quid mirum igitur ex spelunca saxum in crura eius incidisse? puto enim, etiamsi Icadius tum in spelunca non fuisset, saxum tamen illud casurum fuisse. Nam aut nihil omnino est fortuitum, aut hoc ipsum potuit evenire fortuna. Quaero igitur (atque hoc late patebit), si fati omnino nullum nomen, nulla natura, nulla vis esset et forte temere casu aut pleraque fierent aut omnia, num aliter, ac nunc eveniunt, evenirent. Quid ergo adtinet inculcare fatum, cum sine fato ratio omnium rerum ad naturam fortunamve referatur?

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4. [7] Pero despidamos a Posidonio de buenas maneras (como es justo). Volvamos a los lazos y sutilidades de Crisipo, al cual, ciertamente, vamos a responderle primero sobre el propio contacto y contagio de las cosas. Lo restante lo contestaremos más tarde. Vemos cuánto se diferencian en el clima sitios distintos. Vemos ser unos sitios salubres, otros pestilentes. Vemos que los climas son en unos sitios bochornosos y como rezumantes; en otros secos y áridos. Y muchas otras cosas son las que difieren enormemente de un lugar a otro. Tenue clima en Atenas, por el cual a todos los áticos se les considera más agudos e ingeniosos; grueso en Tebas, y así a los tebanos, lustrosos y sanos. Sin embargo, ni aquel clima tenue hará que alguien vaya a oír o a Zenón o a Arcesilao o a Teofrasto, ni el grueso que alguno intente la victoria en Nemea en lugar de en el Istmo. Distingue aún más: [8] Pues ¿qué? ¿Puede el clima del lugar llevar a que paseemos por el pórtico de Pompeyo en vez de por el Campo [de Marte]? ¿O que lo hagamos contigo en vez de con otro? ¿En los idus en vez de en calendas? Tal como de esta forma el clima afecta en algo a ciertas cosas y a otras sin embargo en nada, así es como la influencia de los astros afectaría (si quieres) a algunas cosas. A todas, desde luego, no. Y pues ya que hay en las naturalezas de los hombres disimilitudes como para que a unos les guste lo dulce, a otros lo ligeramente amargo; algunos sean libidinosos, otros iracundos o crueles o soberbios; otros se espanten de tales vicios; entonces —decía— después de que tanto dista natura de natura, ¿qué hay de extraño en que estas disimilitudes hayan sido hechas por causas distintas?

4. [7] Sed Posidonium, sicut aequum est, cum bona gratia dimittamus, ad Chrysippi laqueos revertamur. Cui quidem primum de ipsa contagione rerum respondeamus, reliqua postea persequemur. Inter locorum naturas quantum intersit, videmus; alios esse salubris, alios pestilentis, in aliis esse pituitosos et quasi redundantis, in aliis exsiccatos atque aridos; multaque sunt alia, quae inter locum et locum plurimum differant. Athenis tenue caelum, ex quo etiam acutiores putantur Attici, crassum Thebis, itaque pingues Thebani et valentes. Tamen neque illud tenue caelum efficiet, ut aut Zenonem quis aut Arcesilam aut Theophrastum audiat, neque crassum, ut Nemea potius quam Isthmo victoriam petat. Diiunge longius. [8] Quid enim loci natura adferre potest, ut in porticu Pompeii [255] potius quam in campo ambulemus? tecum quam cum alio? Idibus potius quam Kalendis? Ut igitur ad quasdam res natura loci pertinet aliquid, ad quasdam autem nihil, sic astrorum adfectio valeat, si vis, ad quasdam res, ad omnis certe non valebit. At enim, quoniam in naturis hominum dissimilitudines sunt, ut alios dulcia, alios subamara delectent, alii libidinosi, alii iracundi aut crudeles aut superbi sint, alii a talibus vitiis abhorreant,— quoniam igitur, inquit, tantum natura a natura distat, quid mirum est has dissimilitudines ex differentibus causis esse factas?

5. [9] El que dice estas cosas no ve cómo se trata sobre el asunto ni en qué se asienta la cuestión. Pues no porque unas cosas

5. [9] Haec disserens, qua de re agatur, et in quo causa consistat, non videt. Non enim, si alii ad alia propensiores sunt

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propendan más hacia otras debido a causas naturales y precedentes, entonces también van a ser causas naturales y precedentes de nuestras voluntades y apetitos. Pues nada estaría en nuestra potestad si la cosa ocurriera de esta forma. Mas lo que yo digo es que ser agudo o embotado, sano o débil, eso no depende de nosotros. Pero el que de ello crea deducir que no es voluntario ni siquiera que nos sentemos o que paseemos, ése no ve las cosas que se siguen de cada cosa. Pues que en efecto nazcan o ingeniosos o torpes por causas precedentes, e igualmente sanos y enfermos, de eso sin embargo no se sigue también que que se sienten, o que paseen, o que hagan cualquier cosa, esté definido y establecido por causas primeras. [10] A Estilpón, filósofo de Megara, lo tenemos por hombre en verdad agudo y apreciado en aquellos tiempos. Escriben sus propios allegados que éste fue tanto propenso al vino como mujeriego. Y no como insulto, sino como alabanza. Porque escriben que la naturaleza viciosa en él quedó de tal modo dominada y reprimida por la sabiduría, que nunca nadie lo vio borracho, ni vio en él vestigio de lujuria. ¿Qué? ¿No leemos acaso cómo tilda a Sócrates Zopirus el fisiónomo? (el cual decía de sí mismo que conocía las costumbres y la naturaleza de los hombres a partir del cuerpo, los ojos, la cara y la frente). Dijo que Sócrates era estúpido y torpe por no tener las yugulares cóncavas. Decía que esas partes estaban obstruidas y obturadas. Añadió también que era mujeriego. A lo que Alcibíades —según dicen— respondió con una estruendosa carcajada. [11] Pero aunque estos vicios pueden nacer de causas naturales, sin embargo el quedar extirpados y arrancados de raíz para que el propio que haya sido propenso a ellos se aparte de tantos vicios, eso no reside en causas naturales, sino en la voluntad, el empeño, la

propter causas naturalis et antecedentis, idcirco etiam nostrarum voluntatum atque adpetitionum sunt causae naturales et antecedentes. Nam nihil esset in nostra potestate, si ita se res haberet. Nunc vero fatemur, acuti hebetesne, valentes inbecilline simus, non esse id in nobis. Qui autem ex eo cogi putat, ne ut sedeamus quidem aut ambulemus voluntatis esse, is non videt, quae quamque rem res consequatur. Ut enim et ingeniosi et tardi ita nascantur antecedentibus causis itemque valentes et inbecilli, non sequitur tamen, ut etiam sedere eos et ambulare et rem agere aliquam principalibus causis definitum et constitutum sit. [10] Stilponem, Megaricum philosophum, acutum sane hominem et probatum temporibus illis accepimus. Hunc scribunt ipsius familiares et ebriosum et mulierosum fuisse, neque haec scribunt vituperantes, sed potius ad laudem; vitiosam enim naturam ab eo sic edomitam et conpressam esse doctrina, ut nemo umquam vinulentum illum, nemo in eo libidinis vestigium viderit. Quid? Socraten nonne legimus quem ad modum notarit Zopyrus physiognomon, qui se profitebatur hominum mores naturasque ex corpore, oculis, vultu, fronte pernoscere? stupidum esse Socraten dixit et bardum, quod iugula concava non haberet, [256] obstructas eas partes et obturatas esse dicebat; addidit etiam mulierosum; in quo Alcibiades cachinnum dicitur sustulisse. [11] Sed haec ex naturalibus causis vitia nasci possunt, extirpari autem et funditus tolli, ut is ipse, qui ad ea propensus fuerit, a tantis vitiis avocetur, non est id positum in naturalibus causis, sed in voluntate,

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disciplina. Todo esto se pasa por alto si la fuerza y naturaleza del destino se intentan sustentar con el método de la adivinación.

studio, disciplina. Quae tolluntur omnia, si vis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur

6. Porque si hay adivinación, ¿de qué reglas del arte parte? (llamo reglas a aquellas cosas que los griegos llaman θεωρήματα [theorémata]). Pues no creo que sin ninguna regla, ni otros artífices ejerciten su oficio, ni predigan las cosas futuras los que usan de la adivinación. [12] Es decir, que las reglas de los astrólogos sean algo como esto: "Si alguien — por ejemplo— ha nacido cuando sale la estrella Canícula [Sirio], ése no morirá en el mar". Ten cuidado, Crisipo, no abandones tu partido en esa gran disputa que tienes con el vigoroso dialéctico Diodoro. Porque si es verdad lo que así se implica: "Si alguien ha nacido cuando sale Canícula, ése no morirá en el mar", también esto otro es verdad: "Si Fabio ha nacido cuando salía Canícula, Fabio no morirá en el mar". Por tanto, estas cosas se oponen entre sí: Nacer Fabio cuando sale Canícula y haber de morir Fabio en el mar. Y puesto que se ha supuesto cierto en Fabio haber nacido cuando sale Canícula, estas cosas también se contradicen: haber Fabio y haber de morir en el mar. Por consiguiente, este enlace está entre los que son contradictorios: "Tanto hay Fabio como Fabio morirá en el mar", lo cual, según fue propuesto, no puede en absoluto llegar a ocurrir. De ello que "Fabio morirá en el mar" es de la clase de aquello que no puede llegar a ser. Por tanto, todo lo falso que se diga sobre el futuro no puede suceder.

6. Etenim si est divinatio, qualibusnam a perceptis artis proficiscitur? (percepta appello, quae dicuntur Graece θεωρήματα). Non enim credo nullo percepto aut ceteros artifices versari in suo munere, aut eos, qui divinatione utantur, futura praedicere. [12] Sint igitur astrologorum percepta huius modi: “Si quis verbi causa oriente Canicula natus est, is in mari non morietur.” Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro, valente dialectico, magna luctatio est, deseras. Si enim est verum, quod ita conectitur: “Si quis oriente Canicula natus est, in mari non morietur”, illud quoque verum est: “Si Fabius oriente Canicula natus est, Fabius in mari non morietur.” Pugnant igitur haec inter se, Fabium oriente Canicula natum esse, et Fabium in mari moriturum; et quoniam certum in Fabio ponitur, natum esse eum Canicula oriente, haec quoque pugnant, et esse Fabium, et in mari esse moriturum. Ergo haec quoque coniunctio est ex repugnantibus: “Et est Fabius, et in mari Fabius morietur”, quod, ut propositum est, ne fieri quidem potest. Ergo illud: “Morietur in mari Fabius” ex eo genere est, quod fieri non potest. Omne ergo, quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest.

7. [13] Pero esto, Crisipo, te gusta muy poco. Y es sobre eso mismo en lo que está la gran lucha con Diodoro. Porque éste dice que sólo puede suceder aquello que o bien sea verdad, o bien haya de ser verdad. Y cualquier cosa

7. [13] At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum, et, quicquid futurum

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que haya de ser, dice que es necesario que suceda. Y cualquier cosa que no haya de ser, eso niega que pueda suceder. Tú dices que, además, aquellas cosas que no hayan de ser, pueden suceder (como que esta joya se rompa, aun sin que ello nunca haya de ser), y dices no haber sido necesario que Cypselo reinara en Corinto, aunque ello hubiera sido anunciado por el Oráculo de Apolo mil años antes. Pero si estas predicciones divinas las puedes llegar a comprobar, también en aquellas que se dirán en el futuro que son falsas, verás por ellas mismas que no podían suceder (como si se dice que el Africano no habría de conquistar Cartago), y si se dice verdaderamente sobre el futuro, y eso de esa forma llega a ser, has de decir ser eso necesario. Ésta es, en general, la afirmación de Diodoro contra ti. [14] Porque si esto se implica verazmente: "Si has nacido al salir Canícula, no morirás en el mar", y la parte primera de la implicación ("Has nacido al salir Canícula") es necesaria (pues todas las cosas verdaderas del pasado son necesarias, tal y como a Crisipo le gusta disentir del maestro Cleante, porque son inmutables, y no pueden las cosas pasadas tornarse de lo verdadero a lo falso), decíamos que si la primera parte en aquella implicación es necesaria, también se convierte en necesaria aquella que le sigue. Aunque a Crisipo esto no le parece válido para todas las cosas. Pero, con todo, si es una causa natural aquella por la que Fabio no haya de morir en el mar, Fabio no puede morir en el mar.

sit, id dicit fieri necesse esse et, quicquid non sit futurum, id negat [257] fieri posse. Tu, et quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id numquam futurum sit, neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millensimo ante anno Apollinis oraculo editum esset. At si ista conprobabis divina praedicta, et, quae falsa in futuris dicentur, in iis habebis, ut ea fieri non possint [ut si dicatur Africanum Karthagine potiturum], et, si vere dicatur de futuro, idque ita futurum sit, dicas esse necessarium; quae est tota Diodori vobis inimica sententia. [14] Etenim si illud vere conectitur: “Si oriente Canicula natus es, in mari non moriere”, primumque quod est in conexo: “Natus es oriente Canicula”, necessarium est (omnia enim vera in praeteritis necessaria sunt, ut Chrysippo placet dissentienti a magistro Cleanthe, quia sunt inmutabilia nec in falsum e vero praeterita possunt convertere); si igitur, quod primum in conexo est, necessarium est, fit etiam, quod consequitur, necessarium. Quamquam hoc Chrysippo non videtur valere in omnibus; sed tamen, si naturalis est causa, cur in mari Fabius non moriatur, in mari Fabius mori non potest.

8. [15] En este punto el irritado Crisipo cree que se equivocan los caldeos y los otros adivinos, y confía en que éstos no habrán de usar esas implicaciones cuando proclamen sus reglas. No "Si alguien nació al salir Canícula, ése no morirá en el mar", sino que mejor digan: "No que alguien nació al salir Canícula

8. [15] Hoc loco Chrysippus aestuans falli sperat Chaldaeos ceterosque divinos, neque eos usuros esse coniunctionibus, ut ita sua percepta pronuntient: “Si quis natus est oriente Canicula, is in mari non morietur”, sed potius ita dicant: “Non et natus est quis

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y que además ése morirá en el mar". ¡Oh, cómica licencia! Para no coincidir con Diodoro, les enseña a los caldeos cómo tienen que enunciar sus reglas. Pero si los caldeos debieran hablar de forma tal que enuncien negaciones de un sinfín de enlaces, en vez de un sinfín de implicaciones, me pregunto por qué no podrían hacer lo mismo los médicos, o los geómetras, o los demás. En primer lugar, un médico. Aquello que haya de ser en su arte algo sabido, que no lo diga así: "Si alguien tiene así el pulso, ése tiene fiebre", sino mejor así: "No que alguien tiene así el pulso y que ése no tiene fiebre". E igual el geómetra. No dirá así: "En una esfera los círculos más grandes se dividen entre sí por el medio", sino que mejor así: "No que son los círculos más grandes de una esfera y que éstos no se dividen entre sí por el medio". [16] ¿Qué es lo que enunciado como implicación no se podría traducir de esta forma a una negación de enlaces? También, por supuesto, podemos enunciar de otras maneras lo mismo. Yo he dicho así: "En una esfera los círculos máximos se dividen entre sí por el medio". Puedo decir: "Si han de ser los círculos máximos de una esfera..."; o puedo decir: "Porque han de ser los círculos máximos de una esfera...". Hay muchas clases de enunciación, y ninguna tan retorcida como ésta con la que Crisipo espera que los caldeos hayan de entregarse con ardor a la causa de los estoicos. [17] Pero, sin embargo, ninguno de ellos habla así. Porque es más difícil hacer esas contorsiones en el discurso que llegar a dominar con exactitud la salida y la puesta de los astros.

oriente Canicula, et is in mari morietur.” O licentiam iocularem! ne ipse incidat in Diodorum, docet Chaldaeos, quo pacto eos exponere percepta oporteat. Quaero enim, si Chaldaei ita loquantur, ut negationes infinitarum coniunctionum potius quam infinita conexa ponant, cur idem medici, cur geometrae, cur reliqui facere non possint. Medicus in primis, quod erit ei perspectum in arte, non ita proponet: “Si cui venae sic moventur, is habet febrim”, sed potius illo modo: “Non et venae sic moventur, et is febrim non habet.” Itemque geometres non ita dicet: “In sphaera [258] maximi orbes medii inter se dividuntur”, sed potius illo modo: “Non et sunt in sphaera maximi orbes, et ii non medii inter se dividuntur.” [16] Quid est, quod non possit isto modo ex conexo transferri ad coniunctionum negationem? Et quidem aliis modis easdem res efferre possumus. Modo dixi: “In sphaera maximi orbes medii inter se dividuntur”; possum dicere: “Si in sphaera maximi orbes erunt”, possum dicere: “Quia in sphaera maximi orbes erunt”. Multa genera sunt enuntiandi nec ullum distortius quam hoc, quo Chrysippus sperat Chaldaeos contentos Stoicorum causa fore. [17] Illorum tamen nemo ita loquitur; maius est enim has contortiones orationis quam signorum ortus obitusque perdiscere.

9. Pero volvamos a aquella disputa de Diodoro que llaman περὶ δυνατῶν [perì dynatón], en la cual se indaga hasta qué punto aquello que pudiera ocurrir es válido y qué quiere decir. Porque Diodoro opina que sólo

9. Sed ad illam Diodori contentionem, quam περὶ δυνατῶν appellant, revertamur, in qua, quid valeat id, quod fieri possit, anquiritur. Placet igitur Diodoro id solum fieri posse, quod aut

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puede ocurrir aquello que o bien sea verdad o bien haya de ser verdad. Esta postura está relacionada con la cuestión de que no ocurra nada que no sea necesario. Y también con que cualquier cosa que pueda ocurrir, o bien es ya o bien habrá de ser. Y con que las cosas que han de ser no pueden tornarse de verdaderas en falsas en mayor grado que las que han sido (si bien en las cosas ya ocurridas su inmutabilidad se nos hace manifiesta, y en las futuras, como no se nos hace manifiesta, pensamos que ni siquiera es posible que la tengan). Es como lo de que para uno que está amenazado por una enfermedad mortal sea verdad "Éste morirá de su enfermedad": Ni un ápice menos habrá de ser verdad si eso se dice con verdad de otro en el que no se presenta la enfermedad con la misma fuerza. Así, sucede que la transformación de lo verdadero en falso no puede ocurrirle a cosa alguna, ni siquiera futura. Pues "Escipión morirá" tiene tal validez que, aunque se hable del futuro, sin embargo no puede tornarse en falso, ya que se habla de un hombre, el cual es necesario que muera. [18] Si se hubiera dicho así: "Escipión morirá en su habitación por la noche ahogado con violencia", se hubiera dicho verazmente, pues se hubiera dicho que será aquello que habría de ser. Pero debe entenderse que fue que había de ser así, porque así sucedió. Y no era más verdadero "Escipión morirá" que "Morirá de aquella forma". Ni más necesario morir Escipión que morir de aquella forma. Ni más inmutable de lo verdadero a lo falso "Mataron a Escipión" que "Matarán a Escipión". Ni, siendo así las cosas, hay motivo para que Epicuro tenga temor del destino y pida protección a los átomos, y los desvíe de su camino, y que al mismo tiempo sostenga dos cosas inexplicables: una, que algo suceda sin causa (de donde resulta que algo salga de nada, lo que ni él mismo, ni ningún físico se

verum sit aut verum futurum sit. Qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit, et, quicquid fieri possit, id aut esse iam aut futurum esse, nec magis commutari ex veris in falsa posse ea, quae futura, quam ea, quae facta sunt; sed in factis inmutabilitatem apparere, in futuris quibusdam, quia non apparet, ne inesse quidem videri, ut in eo, qui mortifero morbo urgeatur, verum sit “Hic morietur hoc morbo”, at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo vis morbi tanta non appareat, nihilo minus futurum sit. Ita fit, ut commutatio ex vero in falsum ne in futuro quidem ulla fieri possit. Nam “Morietur Scipio” talem vim habet, ut, quamquam de futuro dicitur, tamen ut id non possit convertere in falsum; de homine enim dicitur, cui necesse est mori. [18] Sic si diceretur: “Morietur noctu in cubiculo suo vi oppressus Scipio”, vere diceretur; id enim fore diceretur, quod esset futurum; futurum autem fuisse ex eo, quia factum est, intellegi debet. Nec magis erat verum “Morietur Scipio” quam “Morietur illo modo”, nec magis necesse mori Scipioni [259] quam illo modo mori, nec magis inmutabile ex vero in falsum “Necatus est Scipio” quam “Necabitur Scipio”; nec, cum haec ita sint, est causa, cur Epicurus fatum extimescat et ab atomis petat praesidium easque de via deducat et uno tempore suscipiat res duas inenodabiles, unam, ut sine causa fiat aliquid, ex quo existet, ut de nihilo quippiam fiat, quod nec ipsi nec cuiquam physico placet, alteram, ut, cum duo individua per inanitatem ferantur, alterum e regione moveatur, alterum declinet. [19] Licet enim Epicuro

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cree); y otra, que, cuando dos átomos van por el vacío, uno se mueva en línea recta, y el otro se desvíe. [19] Pues lo propio es que Epicuro, al conceder que toda proposición es o bien verdadera o bien falsa, no tema que sea necesario que todas las cosas ocurran por el destino. Porque aquello que se enuncia de esta forma "Carnéades baja a la Academia", no es verdad debido a causas eternas de natura que emanan de la necesidad. Y sin embargo no es que no tenga causas, sino que hay que diferenciar las causas que fortuitamente preceden, de las que encierran en sí la acción natural. De esta forma, fue siempre verdadero "Epicuro morirá cuando haya vivido 72 años, siendo arconte Pytharato". Y sin embargo no había causas del destino para que sucediera así, sino que porque sucedió así, había de suceder con certeza tal y como sucedió. [20] Y los que dicen que son inmutables las cosas que hayan de ser, y que lo que ha de ser verdad no puede tornarse falso, ésos no confirman la necesidad del destino, sino que juzgan el significado de las palabras. Pero los que introducen la serie sempiterna de causas, ésos atan a la necesidad del destino el espíritu del hombre, despojado de la voluntad libre.

concedenti omne enuntiatum aut verum aut falsum esse non vereri, ne omnia fato fieri sit necesse; non enim aeternis causis naturae necessitate manantibus verum est id, quod ita enuntiatur: “Descendit in Academiam Carneades”, nec tamen sine causis, sed interest inter causas fortuito antegressas et inter causas cohibentis in se efficientiam naturalem. Ita et semper verum fuit “Morietur Epicurus, cum duo et septuaginta annos vixerit, archonte Pytharato”, neque tamen erant causae fatales, cur ita accideret, sed, quod ita cecidit, certa causarum casurum, sicut cecidit, fuit. [20] Nec ii, qui dicunt inmutabilia esse, quae futura sint, nec posse verum futurum convertere in falsum, fati necessitatem confirmant, sed verborum vim interpretantur. At qui introducunt causarum seriem sempiternam, ii mentem hominis voluntate libera spoliatam necessitate fati devinciunt.

10. Pero hasta aquí eso. Consideremos otras cosas. Pues Crisipo termina de este modo: "Si hay movimiento sin causa, no toda proposición (que los dialécticos llaman ἀξίωμα [axíoma]) será o bien verdadera o bien falsa, porque aquello que no tiene causas provocantes, no será ni verdadero ni falso. Mas como toda proposición es o bien verdadera o bien falsa, se concluye que no hay ningún movimiento sin causa. [21] Si esto es así, todas las cosas que ocurren, ocurren por causas previas. Si esto es así, todas las cosas ocurren por el destino. Así se sigue de esto que cualesquiera cosas que ocurran, ocurren

10. Sed haec hactenus; alia videamus. Concludit enim Chrysippus hoc modo: “Si est motus sine causa, non omnis enuntiatio, quod ἀξίωμα dialectici appellant, aut vera aut falsa erit; causas enim efficientis quod non habebit, id nec verum nec falsum erit; omnis autem enuntiatio aut vera aut falsa est; motus ergo sine causa nullus est. ” “ [21] Quod si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt; efficitur igitur fato fieri, quaecumque fiant.” Hic [260] primum si mihi libeat adsentiri Epicuro et negare omnem

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por el destino". Aquí tengo que decir, en primer lugar, que si acaso encontrara gusto en asentir a lo que dice Epicuro, y negar que toda proposición sea o bien verdadera o bien falsa, esta trampa la aceptaría mejor que la de aprobar que todas las cosas ocurren por el destino. Porque aquella aserción tiene algo que discutir, pero ésta no es tolerable. Y así Crisipo pone todos su esfuerzo para persuadir de que todo ἀξίωμα [axíoma] es o bien verdadero o bien falso. Porque así como Epicuro teme que si concediera eso, tendría que concederse que cualesquiera cosas que ocurren, ocurren por el destino (porque si lo uno o lo otro fuera verdad desde la eternidad, cree que también sería cierto. Y si cierto, también necesario. Y que tanto la necesidad como el destino quedarían confirmados), así también Crisipo tuvo miedo de que si no mantenía que todo lo que se enuncia es o bien verdadero o bien falso, no obtendría que todas las cosas ocurren por el destino y por las causas eternas de las cosas que han de ser. [22] Pero Epicuro, con la desviación del átomo, cree evitar la necesidad del destino. Y así nace un tercer movimiento (aparte del peso y el choque) cuando el átomo se desvía un intervalo mínimo (le dice ἐλάχιστον [eláchiston]). Aunque no con palabras, se deduce de la cosa misma que reconoce que la desviación ocurre sin causa. Porque el átomo no se desvía por causa de un átomo ya golpeado, pues ¿a qué átomo puede otro golpear, si la gravedad lleva a los cuerpos indivisibles en líneas rectas según la perpendicular, como cree Epicuro? Se deduce más bien que, si uno no puede chocar y echar a otro, pues que ni siquiera se toquen. De donde resulta que, aun admitiendo que haya átomo y que se desvíe, se desviaría sin causa. [23] Epicuro introdujo este argumento porque temía que, si al átomo lo lleva siempre la

enuntiationem aut veram esse aut falsam, eam plagam potius accipiam quam fato omnia fieri conprobem; illa enim sententia habet aliquid disputationis, haec vero non est tolerabilis. Itaque contendit omnis nervos Chrysippus, ut persuadeat omne ἀξίωμα aut verum esse aut falsum. Ut enim Epicurus veretur, ne, si hoc concesserit, concedendum sit fato fieri, quaecumque fiant, (si enim alterum utrum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum et, si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat) sic Chrysippus metuit, ne, si non obtinuerit omne, quod enuntietur, aut verum esse aut falsum, non teneat omnia fato fieri et ex causis aeternis rerum futurarum. [22] Sed Epicurus declinatione atomi vitari necessitatem fati putat. Itaque tertius quidam motus oritur extra pondus et plagam, cum declinat atomus intervallo minimo (id appellat ἐλάχιστον); quam declinationem sine causa fieri si minus verbis, re cogitur confiteri. Non enim atomus ab atomo pulsa declinat. Nam qui potest pelli alia ab alia, si gravitate feruntur ad perpendiculum corpora individua rectis lineis, ut Epicuro placet? Sequitur enim, ut, si alia ab alia numquam depellatur, ne contingat quidem alia aliam. Ex quo efficitur, etiamsi sit atomus eaque declinet, declinare sine causa. [23] Hanc Epicurus rationem induxit ob eam rem, quod veritus est, ne, si semper atomus gravitate ferretur naturali ac necessaria, nihil liberum nobis esset, cum ita moveretur animus, ut atomorum motu cogeretur. Id Democritus, auctor atomorum, accipere maluit, necessitate

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gravedad natural y necesaria, no habría para nosotros nada libre, puesto que el alma se movería tal y como le obligara el movimiento de los átomos. Demócrito, el inventor de los átomos, prefiere aceptar que todas las cosas ocurren por necesidad, a despojar a los cuerpos indivisibles de sus movimientos naturales.

omnia fieri, quam a corporibus individuis naturalis motus avellere.

11. Más agudo era Carnéades, que enseñaba que los epicúreos pueden defender su causa sin esa imaginada desviación. Porque si enseñaran que puede haber algún movimiento voluntario del alma, eso se defendería mejor que lo de hacer aparecer la desviación, sobre todo porque para ésta no son capaces de imaginar una causa. Si defendieran eso, podrían fácilmente hacer frente a Crisipo: porque si concedieran que no hay ningún movimiento sin causa, no concederían que todas las cosas que ocurren, ocurren por causas precedentes, pues no hay causas externas y precedentes para nuestra voluntad. [24] En el día a día abusamos del hablar cuando decimos que alguien quiere o no quiere algo sin causa. Pues decimos así, "sin causa", como diciendo sin causa externa y precedente, pero no sin ninguna. Como cuando decimos "vasija vacía", que no lo empleamos como los físicos, los que no creen que haya nada vacío, sino que lo empleamos así como si dijéramos, por ejemplo, "sin agua", "sin vino", "sin aceite". Pues así de esta misma manera, cuando decimos que el alma se mueve sin causa, decimos que se mueve sin causa precedente y externa, y no absolutamente sin ninguna causa. Se puede decir del propio átomo, cuando se mueve en el vacío por el peso y la gravedad, que se mueve sin causa, porque no interviene ninguna causa desde fuera. [25] Pero, en vez de eso, para que los físicos no se rían de todos

11. Acutius Carneades, qui docebat posse Epicureos suam causam sine hac commenticia declinatione defendere. Nam cum docerent esse posse quendam animi motum voluntarium, id fuit defendi melius quam introducere declinationem, cuius praesertim [261] causam reperire non possent; quo defenso facile Chrysippo possent resistere. Cum enim concessissent motum nullum esse sine causa, non concederent omnia, quae fierent, fieri causis antecedentibus; voluntatis enim nostrae non esse causas externas et antecedentis. [24] Communi igitur consuetudine sermonis abutimur, cum ita dicimus, velle aliquid quempiam aut nolle sine causa; ita enim dicimus “sine causa”, ut dicamus: sine externa et antecedente causa, non sine aliqua; ut, cum vas inane dicimus, non ita loquimur, ut physici, quibus inane esse nihil placet, sed ita, ut verbi causa sine aqua, sine vino, sine oleo vas esse dicamus, sic, cum sine causa animum dicimus moveri, sine antecedente et externa causa moveri, non omnino sine causa dicimus. De ipsa atomo dici potest, cum per inane moveatur gravitate et pondere, sine causa moveri, quia nulla causa accedat extrinsecus. [25] Rursus autem, ne omnes physici inrideant nos, si dicamus quicquam fieri sine causa,

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nosotros si decimos que algo sucede sin una causa, se debe distinguir y decir así, que la naturaleza del propio átomo es que se mueva por el peso y la gravedad, y que su misma naturaleza es la causa por la que de esa forma resulta arrastrado. De modo similar, para los movimientos voluntarios de las almas no debe buscarse una causa externa. Porque el movimiento voluntario contiene en sí mismo aquella naturaleza de estar en nuestra potestad y de obedecernos, y no sin una causa, pues la causa de aquella cosa es su propia naturaleza. Y siendo esto así, ¿por qué no todo enunciado sería o verdadero o falso, si no hubieramos admitido que cualesquiera cosas que ocurran, ocurren por el destino? Porque las cosas que han de ser verdaderas — decía— no pueden ser las que no tengan causas de que hayan de ser, pues aquellas cosas que son verdaderas es necesario que tengan causas. Así, cuando hayan sucedido habrán sucedido por el destino.

distinguendum est et ita dicendum, ipsius individui hanc esse naturam, ut pondere et gravitate moveatur, eamque ipsam esse causam, cur ita feratur. Similiter ad animorum motus voluntarios non est requirenda externa causa; motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei enim causa ipsa natura est. [26] Quod cum ita sit, quid est, cur non omnis pronuntiatio aut vera aut falsa sit, nisi concesserimus fato fieri, quaecumque fiant? Quia futura vera, inquit, non possunt esse ea, quae causas, cur futura sint, non habent; habeant igitur causas necesse est ea, quae vera sunt; ita, cum evenerint, fato evenerint.

12. Asunto concluido, puesto que tienes que conceder que o todas las cosas ocurren por el destino, o algo puede ocurrir sin causa. [27] ¿O es que de otra forma puede esta proposicion "Escipón tomará Numancia" ser verdadera, sino es que desde la eternidad una causa enlazada a otra causa la deba llevar a cabo? ¿O hubiera podido ser falso si se hubiera dicho seiscientos siglos antes? Si no fuera verdadera también en aquel entonces esta proposición "Escipión tomará Numancia", ni siquiera después de rendida Numancia se vuelve verdadera esta proposición "Escipión tomó Numancia". Consecuentemente ¿puede haber sucedido algo que no fuera verdad que habría de ser? Pues tal y como a las cosas pretéritas cuya presencia en un tiempo anterior haya sido verdadera les decimos verdaderas, así a las cosas futuras cuya

12. Confectum negotium, siquidem concedendum tibi est aut fato omnia fieri, aut quicquam fieri posse sine causa. [27] An aliter haec enuntiatio vera esse non potest: “Capiet Numantiam Scipio”, nisi ex aeternitate causa causam serens hoc erit effectura? An hoc falsum potuisset esse, si esset [262] sescentis saeculis ante dictum? Et si tum non esset vera haec enuntiatio: “Capiet Numantiam Scipio”, ne illa quidem eversa vera est haec enuntiatio: “Cepit Numantiam Scipio.” Potest igitur quicquam factum esse, quod non verum fuerit futurum esse? Nam ut praeterita ea vera dicimus, quorum superiore tempore vera fuerit instantia, sic futura, quorum consequenti tempore vera erit instantia, ea vera dicemus. [28] Nec, si

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presencia en un tiempo posterior será verdadera, a ésas también les decimos verdaderas. [28] Y si toda proposición es o verdadera o falsa, se sigue de ello inmediatamente que hay aquellas causas inmutables y eternas, las cuales no permiten que algo ocurra de otra forma de como tiene que ocurrir. Son fortuitas las causas que hagan que se diga con verdad las cosas de este tipo que se vayan a decir: "Catón vendrá al senado", las cuales no están incluidas en la naturaleza de las cosas ni en el orden cósmico.Y, sin embargo, cuando algo es verdad, tan inmutable es cuando ha de llegar como cuando ha llegado, sin que por esa razón deba suponerse el destino ni la necesidad. Por tanto, será necesario reconocer que si esta proposición "Hortensio vendrá a lo de Túsculo" no es verdadera, se sigue que es falsa. Los seguidores de aquél [de Epicuro] no quieren ni una cosa ni otra, lo cual no puede ocurrir. Y no va a ponersenos por medio aquella que llaman "razón perezosa" (ya que es algo que los filósofos llaman ἀργὸς λόγος [argós lógos]), a la que, si nos sometemos, no emprenderemos en la vida nada en absoluto. Puesto que así argumentan: "Si tienes como destino el curarte de esta enfermedad, hayas hecho o no hayas hecho venir al médico, te curas. [29] Igualmente, si tu destino es no curarte de esta enfermedad, hayas llamado o no hayas llamado al médico, no te curas, pues una y otra cosa es el destino. Por tanto, llamar al médico no es pertinente en absoluto." 13. Esta clase de argumentación se denominó acertadamente perezosa y estéril, porque por ese método se suprime de la vida toda acción. También es posible cambiar la frase de modo que no añadas el nombre del destino y que,

omne enuntiatum aut verum aut falsum est, sequitur ilico esse causas inmutabilis, easque aeternas, quae prohibeant quicquam secus cadere, atque casurum sit; fortuitae sunt causae, quae efficiant, ut vere dicantur, quae ita dicentur: “Veniet in senatum Cato”, non inclusae in rerum natura atque mundo; et tamen tam est inmutabile venturum, cum est verum, quam venisse, nec ob eam causam fatum aut necessitas extimescenda est. Etenim erit confiteri necesse: “Si hoc enuntiatum: "Veniet in Tusculanum Hortensius" verum non est, sequitur, ut falsum sit.” Quorum isti neutrum volunt; quod fieri non potest. Nec nos impediet illa ignava ratio, quae dicitur; appellatur enim quidam a philosophis ἀργὸς λόγος, cui si pareamus, nihil omnino agamus in vita. Sic enim interrogant: “Si fatum tibi est ex hoc morbo convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, convalesces; [29] item, si fatum tibi est ex hoc morbo non convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, non convalesces; et alterutrum fatum est; medicum ergo adhibere nihil attinet.”

13. Recte genus hoc interrogationis ignavum atque iners nominatum est, quod eadem ratione omnis e vita tolletur actio. Licet etiam inmutare, ut fati nomen ne adiungas et eandem tamen

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sin embargo, tengas esa misma frase. De este modo: "Si fue desde la eternidad verdadero esto: te curarás de esta enfermedad, ya hayas o no llamado al médico, te curarás. E igualmente, si fue desde la eternidad falso esto: te curarás de esta enfermedad, ya hayas o no llamado al médico, no te curarás", y a partir de aquí, lo demás. Este método lo censura Crisipo. [30] Pues dice que por lo que respecta a los sucesos, hay algunos que están sueltos, pero otros unidos. Suelto está "Sócrates morirá tal día". Aquí, ya ocurra o no ocurra, el día que ha de morir queda determinado. Pero si se dijo así: "Edipo nacerá de Layo", no se podrá decir: "ya haya estado Layo con una mujer o no haya estado". Pues es un suceso unido y confatal. Pues así lo llama porque de aquel modo se dijo, tanto que Layo habría de cohabitar con una mujer, como que de ésta habría de engendrarse Edipo. Como si se hubiera dicho: "Milón luchará en Olimpia", y contestara alguien: "Por tanto, ya haya de tener adversario o no, luchará". Mentirá, porque "luchará" está unido, porque sin adversario no hay ninguna lucha. Por tanto, de esta forma se refutan todas las trampas de esa clase. "Ya hayas tu llamado al médico, ya no lo hayas llamado, curarás" es engañoso. Pues tan fatal es llamar al médico como curarse. A estas cosas, como dije, él las llama confatales.

teneas sententiam, hoc modo: “Si ex aeternitate verum hoc fuit: "Ex isto morbo convalesces", sive adhibueris medicum sive non adhibueris, convalesces; itemque, si ex aeternitate falsum hoc fuit: "Ex isto morbo convalesces", sive adhibueris medicum [263] sive non adhibueris, non convalesces”; deinde cetera. Haec ratio a Chrysippo reprehenditur. [30] Quaedam enim sunt, inquit, in rebus simplicia, quaedam copulata; simplex est: “Morietur illo die Socrates”; huic, sive quid fecerit sive non fecerit, finitus est moriendi dies. At si ita fatum erit: “Nascetur Oedipus Laio”, non poterit dici: “sive fuerit Laius cum muliere sive non fuerit”; copulata enim res est et confatalis; sic enim appellat, quia ita fatum sit et concubiturum cum uxore Laium et ex ea Oedipum procreaturum, ut, si esset dictum: “Luctabitur Olympiis Milo” et referret aliquis: “Ergo, sive habuerit adversarium sive non habuerit, luctabitur”, erraret; est enim copulatum “luctabitur”, quia sine adversario nulla luctatio est. Omnes igitur istius generis captiones eodem modo refelluntur. “Sive tu adhibueris medicum sive non adhibueris, convalesces” captiosum; tam enim est fatale medicum adhibere quam convalescere. Haec, ut dixi, confatalia ille appellat.

14. [31] Carnéades desaprobaba en su totalidad este género de cosas, y consideraba muy irreflexivo exponer ese razonamiento. Él, por su parte, se conducía muy de otro modo, y no recurría a ninguna astucia. Era suyo este corolario: "Si todas las cosas suceden por causas precedentes, todas las cosas suceden por la ligazón natural que las entrelaza y teje.

14. [31] Carneades genus hoc totum non probabat et nimis inconsiderate concludi hanc rationem putabat. Itaque premebat alio modo nec ullam adhibebat calumniam; cuius erat haec conclusio: “Si omnia antecedentibus causis fiunt, omnia naturali conligatione conserte contexteque fiunt; quod si ita est, omnia

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Si esto es así, la necesidad lleva a cabo todas las cosas. Si esto es verdad, nada está en nuestra potestad. No obstante, hay algo en nuestra potestad. Ahora bien, si todas las cosas ocurren por el destino, todas las cosas suceden por causas precedentes. Por tanto no suceden por el destino cualesquiera cosas que suceden". [32] Este argumento no puede reducirse a algo más apretado. Pues si alguien quiere llegar a lo mismo y decir así: "Si toda cosa que ha de ser es verdadera desde la eternidad, para que con certeza así suceda de esa forma en que ha de ser, es necesario que todas las cosas ocurran por una ligazón natural que las entrelaza y teje". Esto es como si no dijera nada. Pues es muy diferente que una causa natural desde la eternidad haga verdaderas las cosas futuras, a que las cosas futuras que habrán de ser puedan concebirse como verdaderas aun sin una eternidad natural. Y por eso decía Carnéades que ni siquiera Apolo puede predecir las cosas que han de ser, a no ser aquellas cosas cuyas causas están de tal modo contenidas en natura que sea necesario que ocurran. [33] Pues ¿en atención a qué el dios mismo diría que aquel Marcelo que fue tres veces cónsul habría de morir en el mar? Desde luego eso era verdadero desde la eternidad, pero eso no tenía causas provocantes. Así Carnéades juzgaba que a Apolo no le eran conocidas ni siquiera aquellas cosas pretéritas de las que no se hacían visibles ni signos ni huellas, cuando menos las cosas futuras. Pues opinaba que la manera en que se puede saber de alguna cosa que hubiera de ocurrir es haberse conocido antes sus causas provocantes. De esto se sigue —dice— que Apolo ni pudo predecir el destino de Edipo a través de causas previamente establecidas en la naturaleza de los sucesos —y por las que fuera necesario que matara a su padre— ni ninguna otra cosa

necessitas efficit; id si verum est, nihil est in nostra potestate; est autem aliquid in nostra potestate; at, si omnia fato fiunt, omnia causis antecedentibus fiunt; non igitur fato fiunt, quaecumque fiunt.” [32] Hoc artius adstringi ratio non potest. Nam si quis velit idem referre atque ita dicere: “Si omne futurum ex aeternitate verum est, ut ita certe eveniat, quem ad modum sit futurum, omnia necesse est conligatione naturali conserte contexteque fieri”, nihil dicat. Multum enim differt, utrum causa naturalis ex aeternitate futura vera efficiat, an etiam sine aeternitate naturali, futura quae sint, ea vera [264] esse possint intellegi. Itaque dicebat Carneades ne Apollinem quidem futura posse dicere nisi ea, quorum causas natura ita contineret, ut ea fieri necesse esset. [33] Quid enim spectans deus ipse diceret Marcellum eum, qui ter consul fuit, in mari esse periturum? Erat hoc quidem verum ex aeternitate, sed causas id efficientis non habebat. Ita ne praeterita quidem ea, quorum nulla signa tamquam vestigia extarent, Apollini nota esse censebat; quo minus futura! causis enim efficientibus quamque rem cognitis posse denique sciri, quid futurum esset. Ergo nec de Oedipode potuisse Apollinem praedicere nullis in rerum natura causis praepositis, cur ab eo patrem interfici necesse esset, nec quicquam eius modi.

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como ésa. 15. Así que si para los estoicos —que dicen que todas las cosas ocurren por el destino— es congruente aceptar los oráculos y las otras cosas que están en relación con la adivinación, no tienen, sin embargo, que decir lo mismo aquellos que dicen que las cosas que habrán de ser son verdaderas desde la eternidad: Fíjate que no es la misma causa la de éstos que la de los estoicos. Porque a los estoicos su causa les acosa estrechamente; pero la razón de aquéllos queda suelta y libre. [34] Porque si se concede que nada puede suceder sino por una causa precedente, ¿qué se gana si se dice que esa causa no depende de las causas eternas? Una causa es aquella que lleva a cabo aquello de lo que es causa. Como lo es la herida de la muerte, la indigestión de la enfermedad y el fuego del calor. Y así no se debe entender la causa de esta forma: como que aquello que preceda a alguna cosa, eso sea su causa, sino aquello que la preceda provocándola. Ni debe entenderse que que yo haya bajado al Campo haya sido la causa de que jugara a la pelota. Ni Hécuba la causa de la muerte de los troyanos porque haya engendrado a Alejandro, ni Tíndaro de la de Agamenón por a su vez haber engendrado a Clitemnestra. Pues de ese modo, también se dirá que el viajero bien vestido ha sido la causa del asaltante, porque le despojan por ello. [35] Aquello de Enio es de este género de cosas: ¡Ojalá que en el monte Pelio los troncos de abetos cortados con las hachas no hubieran caído a tierra! Y aún era posible ir más allá: "¡Ojalá que en el Pelio no hubiera nacido ningún árbol!" O incluso más: "¡Ojalá no hubiera ningún monte Pelio!"; y repitiendo esto así, es posible volver

15. Quocirca, si Stoicis, qui omnia fato fieri dicunt, consentaneum est huius modi oracla ceteraque, quae a divinatione ducuntur, conprobare, iis autem, qui, quae futura sunt, ea vera esse ex aeternitate dicunt, non idem dicendum est, vide, ne non eadem sit illorum causa et Stoicorum; hi enim urguentur angustius, illorum ratio soluta ac libera est. [34] Quodsi concedatur nihil posse evenire nisi causa antecedente, quid proficiatur, si ea causa non ex aeternis causis apta dicatur? Causa autem ea est, quae id efficit, cuius est causa, ut vulnus mortis, cruditas morbi, ignis ardoris. Itaque non sic causa intellegi debet, ut, quod cuique antecedat, id ei causa sit, sed quod cuique efficienter antecedat, nec, quod in campum descenderim, id fuisse causae, cur pila luderem, nec Hecubam causam interitus fuisse Troianis, quod Alexandrum genuerit, nec Tyndareum Agamemnoni, quod Clytaemnestram. Hoc enim modo viator quoque bene vestitus causa grassatori fuisse dicetur, cur ab eo spoliaretur. [35] Ex hoc genere illud est Ennii: Utinám ne in nemore Pélio secúribus Caesae áccidissent ábiegnae ad terrám trabes! Licuit vel altius: “Utinam ne in Pelio nata ulla umquam esset arbor!” etiam supra: “Utinam ne esset [265] mons ullus Pelius!” similiterque superiora repetentem regredi infinite licet. Neve índe navis ínchoandi exórdium Coepísset.

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hacia atrás infinitamente: Que no se hubiera comenzado la armazón para el inicio de la construcción del barco. ¿Para qué estas cosas pretéritas? Pues porque sigue esto: Pues nunca mi dueña errante Medea sacara los pies de su morada, enferma el alma, herida por el cruel amor.

Quorsum haec praeterita? Quia sequitur illud: Nam númquam era errans méa domo ecferrét pedem, Medéa, animo aegra, amóre saevo saúcia, †non ut eae res causam adferrent amoris.

Y no que esas cosas den causa para el amor. 16. [36] Más bien estos versos nos dicen que interesa distinguir aquello sin lo cual no puede llevarse algo a cabo, de aquello que hace necesario que algo se lleve a cabo. Así, ninguna de aquellas cosas de los versos es una causa, porque ninguna provoca por su acción la cosa en cuestión de la cual se dice que es causa. Ni es causa eso sin lo cual algo no pueda suceder, sino aquello que cuando ocurre produce necesariamente eso de lo que es causas. Pues con Filoctetes aún no herido por la mordedura de serpiente, ¿qué causa se contenía en la naturaleza para haber de ser que lo dejaran abandonado en la isla de Lemnos? Pero después sí hubo una causa inmediata y enlazada con el resultado. [37] Una razón como ésa [la mordedura] muestra la causa de lo sucedido [el abandono de Filoctetes en la isla por parte de sus compañeros]. Sin embargo, desde la eternidad era cierta esta enunciación: "A Filoctetes lo abandonarán en la isla", y esto no podía convertirse de cierto en falso. Porque es necesario para dos cosas contrarias (y en este sitio con cosas contrarias me refiero a aquellas que una dice lo que la otra niega)... es necesario, pues, que de ellas (contra Epicuro) una sea cierta y la otra falsa. Como aquí "Sufrirá daño Filoctetes" fue cierto

16. [36] Interesse autem aiunt, utrum eius modi quid sit, sine quo effici aliquid non possit, an eius modi, cum quo effici aliquid necesse sit. Nulla igitur earum est causa, quoniam nulla eam rem sua vi efficit, cuius causa dicitur; nec id, sine quo quippiam non fit, causa est, sed id, quod cum accessit, id, cuius est causa, efficit necessario. Nondum enim ulcerato serpentis morsu Philocteta quae causa in rerum natura continebatur, fore ut is in insula Lemno linqueretur? post autem causa fuit propior et cum exitu iunctior. [37] Ratio igitur eventus aperit causam. Sed ex aeternitate vera fuit haec enuntiatio: “Relinquetur in insula Philoctetes”, nec hoc ex vero in falsum poterat convertere. Necesse est enim in rebus contrariis duabus (contraria autem hoc loco ea dico, quorum alterum ait quid, alterum negat), ex iis igitur necesse est invito Epicuro alterum verum esse, alterum falsum, ut “Sauciabitur Philocteta” omnibus ante saeculis verum fuit, “Non sauciabitur” falsum; nisi forte volumus Epicureorum opinionem sequi, qui tales enuntiationes nec veras nec falsas esse dicunt aut, cum id pudet,

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desde todos los siglos atrás y "No sufrirá daño", falso. A no ser que queramos seguir las opiniones de los epicúreos, que dicen que las afirmaciones no son ni verdaderas ni falsas. Y cuando esto les avergüenza, entonces dicen esto otro que todavía es más vergonzoso: que son ciertas las disyunciones que consisten en la enunciación de cosas contrarias, pero que de esas cosas enunciadas, no son ciertas ni la una ni la otra. [38] ¡Ay, sorpendente licencia y lamentable desconocimiento en el razonar! Pues si algo que se habla no es ni verdadero ni falso, con certeza no es verdadero. Pero lo que no es verdadero, ¿cómo puede no ser falso? O lo que no es falso, ¿cómo puede no ser verdadero? Por tanto, se tiene lo que defiende Crisipo, que todo enunciado es o bien verdadero o bien falso. La propia razón deducirá que algunas cosas son verdaderas desde la eternidad, y que ésas no están unidas a las causas eternas, y que están libres de la necesidad del destino.

illud tamen dicunt, quod est inpudentius, veras esse ex contrariis diiunctiones, sed, quae in his enuntiata essent, eorum neutrum esse verum. [38] O admirabilem licentiam et miserabilem inscientiam disserendi! Si enim aliquid in eloquendo nec verum nec falsum est, certe id verum non est; quod autem verum non est, qui potest non falsum esse? aut, quod [266] falsum non est, qui potest non verum esse? tenebitur id, quod a Chrysippo defenditur, omnem enuntiationem aut veram aut falsam esse; ratio ipsa coget et ex aeternitate quaedam esse vera, et ea non esse nexa causis aeternis et a fati necessitate esse libera.

17. [39] Y habiendo dos opiniones de los filósofos antiguos (una la de los que opinarían que de tal forma todas las cosas las hace el destino, que éste las produce por fuerza de necesidad —en tal opinión estaban Demócrito, Heráclito, Empédocles, Aristóteles—; y la otra la de los que les parece que los movimientos de las almas son voluntarios), lo que a mí me parece es que Crisipo, a modo de arbitro de honor, hubiera querido atinar en el medio, aunque se acerca más a los que piensan que los movimientos de las almas están liberados de la necesidad. Pero con las palabras que usa acaba cayendo en tales dificultades que, a su pesar, confirma la necesidad del destino. [40] Y si te parece, veamos cómo es esto en los asensos, de los que me ocupé en el primer discurso. [En latín 'asensio': lo emplean para traducir el término técnico de la filosofía estoica

17. [39] Ac mihi quidem videtur, cum duae sententiae fuissent veterum philosophorum, una eorum, qui censerent omnia ita fato fieri, ut id fatum vim necessitatis adferret, in qua sententia Democritus, Heraclitus, Empedocles, Aristoteles fuit, altera eorum, quibus viderentur sine ullo fato esse animorum motus voluntarii, Chrysippus tamquam arbiter honorarius medium ferire voluisse, sed adplicat se ad eos potius, qui necessitate motus animorum liberatos volunt; dum autem verbis utitur suis, delabitur in eas difficultates, ut necessitatem fati confirmet invitus. [40] Atque hoc, si placet, quale sit videamus in adsensionibus, quas prima oratione tractavi. Eas enim veteres illi, quibus

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'synkatáthesis', que a veces también tradujeron los latinos con la palabra 'adprobatio'. Se refiere al asenso que da el espíritu a un impulso previo más o menos natural. Séneca lo resume así (Ep.113.18): "Lo que sea el asenso, lo voy a decir: Me dan ganas de pasear: entonces sólo paseo después de que me lo he dicho a mí mismo y además he aprobado este gusto mío]. Pues aquellos antiguos a los que les parecía que todo viene a ser por causa del destino, decían que los asensos se producen por fuerza y necesidad. Pero los que disentían de éstos, liberaban los asensos del destino y decían que, si se mete el destino en los asensos, no se puede evitar la necesidad de éstos. Y razonaban así: "Si todas las cosas ocurren por el destino, todas las cosas ocurren por causa precedente, y en el caso de un deseo, también todas aquellas cosas que le siguen, y por tanto también los asensos. Y si la causa del deseo no depende de nosotros, ni siquiera el propio deseo está en nuestra potestad. Y si esto es así, ni siquiera aquellas cosas provocadas por el deseo dependen de nosotros. Por tanto, no están ni los asensos ni los actos en nuestra potestad. De esto se sigue que ni las alabanzas son justas, ni las censuras, ni los honores, ni los castigos". Siendo esto algo pervertido, creen inferir con verosimilitud que no todas las cosas de cuantas ocurren, ocurren por el destino.

omnia fato fieri videbantur, vi effici et necessitate dicebant. Qui autem ab iis dissentiebant, fato adsensiones liberabant negabantque fato adsensionibus adhibito necessitatem ab his posse removeri, iique ita disserebant: “Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente, et, si adpetitus, illa etiam, quae adpetitum sequuntur, ergo etiam adsensiones; at, si causa adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetitus est in nostra potestate; quod si ita est, ne illa quidem, quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in nobis; non sunt igitur neque adsensiones neque actiones in nostra potestate. Ex quo efficitur, ut nec laudationes iustae sint nec vituperationes nec honores nec supplicia”. Quod cum vitiosum sit, probabiliter concludi putant non omnia fato fieri, quaecumque fiant.

18. [41] Pero como Crisipo, por un lado, condenaba la necesidad, y, por otro, mantenía que nada sucede sin causas previas, distinguía clases de causas, para así evitar la necesidad y mantener el destino. Dice: "Pues de las causas unas son perfectas y primeras, otras adyuvantes y próximas. Es por esto que cuando decimos que todas las cosas ocurren por causas previas, no queremos decir esto: por causas perfectas y primeras, sino por causas adyuvantes y próximas." Y de esta

18. [41] Chrysippus autem cum et necessitatem inprobaret et nihil vellet sine praepositis causis evenire, causarum genera distinguit, ut et necessitatem effugiat et [267] retineat fatum. “Causarum enim”, inquit, “aliae sunt perfectae et principales, aliae adiuvantes et proximae. Quam ob rem, cum dicimus omnia fato fieri causis antecedentibus, non hoc intellegi volumus: causis perfectis et principalibus, sed causis

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forma, a aquel razonamiento que poco antes decíamos, le contesta Crisipo así: En caso de que todas las cosas ocurran por el destino, dice que de ello ciertamente se sigue que todas las cosas ocurren por causas previas, pero no por causas primeras y perfectas, sino adyuvantes y próximas. Si éstas en sí mismas no están en nuestra potestad, no se sigue que ni siquiera el deseo esté en nuestra potestad, sino que lo que se desprendería de esto sería que, si dijéramos que todas las cosas ocurren por causas perfectas y primeras, y puesto que esas causas no están en nuestra potestad, ni siquiera el deseo estaría en nuestra potestad. [42] Por esto es que para los que exponen el destino de tal manera que lo unen a la necesidad, tendrá fuerza aquella forma de razonar. Pero no para los que a las causas previas no les digan perfectas y primeras. Pues considera Crisipo que lo de que se diga que los asensos ocurren por causas previas, se explica fácilmente por sí mismo. Pues un asenso cualquiera no puede ocurrir sino provocado por una visión. [En latín Cicerón dice 'uisum' para traducir el término griego de los estoicos 'phantasía'. Aquí se usa 'visión' como cuando se dice "he tenido una visión", o sea, "se me ha aparecido alguna imagen". Quizá se podría traducir con más acierto por 'imagen', siempre que quedara claro que esa imagen o imaginación no es algo que produzca uno, sino algo que le asalta a uno. Una imagen que asalta desde fuera. Ese sentido de aparición es el que está en la propia palabra griega 'phantasía': lo que se muestra, lo que se nos aparece] Sin embargo, puesto que esa visión tiene una causa próxima —no primera— se tiene ese razonamiento que Crisipo defiende, y que poco antes hemos dicho: que claro que no puede darse ese asenso si no está excitado por algún impulso externo (pues es necesario que un asenso esté provocado por una visión), pero vuelve a su

adiuvantibus [antecedentibus] et proximis”. Itaque illi rationi, quam paulo ante conclusi, sic occurrit: si omnia fato fiant, sequi illud quidem, ut omnia causis fiant antepositis, verum non principalibus causis et perfectis, sed adiuvantibus et proximis. Quae si ipsae non sunt in nostra potestate, non sequitur, ut ne adpetitus quidem sit in nostra potestate. At hoc sequeretur, si omnia perfectis et principalibus causis fieri diceremus, ut, cum eae causae non essent in nostra potestate, ne ille quidem esset in nostra potestate. [42] Quam ob rem, qui ita fatum introducunt, ut necessitatem adiungant, in eos valebit illa conclusio; qui autem causas antecedentis non dicent perfectas neque principalis, in eos nihil valebit. Quod enim dicantur adsensiones fieri causis antepositis, id quale sit, facile a se explicari putat. Nam quamquam adsensio non possit fieri nisi commota viso, tamen, cum id visum proximam causam habeat, non principalem, hanc habet rationem, ut Chrysippus vult, quam dudum diximus, non ut illa quidem fieri possit nulla vi extrinsecus excitata (necesse est enim adsensionem viso commoveri), sed revertitur ad cylindrum et ad turbinem suum, quae moveri incipere nisi pulsa non possunt. Id autem cum accidit, suapte natura, quod superest, et cylindrum volvi et versari turbinem putat.

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cilindro y a su peonza: Éstos no pueden empezar a moverse sin que se les empuje. Mas cuando eso ocurre, cree que la propia naturaleza de lo que aún queda ahí es lo que da vueltas al cilindro y hace girar la peonza. 19. [43] "Pues —dice— de la misma forma que el que ha empujado el cilindro le ha dado el comienzo del movimiento, pero no la rotación, así es como ciertamente la visión va a imprimir y como a marcar el alma con su forma, pero el asenso estará en nuestra potestad. Y una vez impulsada ésta desde el exterior (como se dijo para el cilindro), aquello que ha quedado lo mueve su propia fuerza y naturaleza. Porque si alguna cosa se produjera sin causa precedente, sería falso que todas las cosas ocurren por el destino. Pero si para todas las cosas que ocurren parece verdad que una causa las antecede: ¿qué podría alegarse a por qué no debe decirse que todas las cosas ocurren por el destino? Sólo se puede alegar algo entendiendo cuál es la distinción y diferenciación de las causas." [44] Siendo así las cosas que explica Crisipo, aquellos que niegan que los asensos ocurran por el destino, si afirman, sin embargo, que éstos ocurren sin una visión antecedente, exponen un razonamiento distinto. Pero si conceden que preceden visiones, no conceden por ello que los asensos ocurran por el destino (debido a que digan que esa causa próxima e inmediata no mueve el asenso). En tal caso, mira si no vienen a decir lo mismo que Crisipo. Pues Crisipo, concediendo que la causa próxima e inmediata del asenso está situada en la visión, no concederá que ésa sea causa necesaria para el asentimiento (como teniendo en cuenta que si todas las cosas ocurren por el destino, todas las cosas ocurren por causas previas y necesarias). Y también los que disienten de esto, reconociendo que no ocurren asensos sin

19. [43] 'Ut igitur', inquit, “qui protrusit cylindrum, dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit, sic visum obiectum inprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed adsensio nostra erit in potestate, eaque, quem ad modum in cylindro dictum [268] est, extrinsecus pulsa, quod reliquum est, suapte vi et natura movebitur. Quodsi aliqua res efficeretur sine causa antecedente, falsum esset omnia fato fieri; sin omnibus, quaecumque fiunt, veri simile est causam antecedere, quid adferri poterit, cur non omnia fato fieri fatendum sit? modo intellegatur, quae sit causarum distinctio ac dissimilitudo.” [44] Haec cum ita sint a Chrysippo explicata, si illi, qui negant adsensiones fato fieri, †fateantur tamen eas non sine viso antecedente fieri, alia ratio est; sed, si concedunt anteire visa, nec tamen fato fieri adsensiones, quod proxima illa et continens causa non moveat adsensionem, vide, ne idem dicant. Neque enim Chrysippus, concedens adsensionis proximam et continentem causam esse in viso positam, [neque] eam causam esse ad adsentiendum necessariam concedet, ut, si omnia fato fiant, omnia causis fiant antecedentibus et necessariis; itemque illi, qui ab hoc dissentiunt confitentes non fieri adsensiones sine praecursione visorum, dicent, si omnia fato fierent eius modi, ut nihil fieret nisi praegressione causae,

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la aparición previa de visiones, dirán que si todas las cosas ocurrieran por el destino de forma que nada ocurriera a no ser por una causa previa, debería admitirse que todas las cosas ocurren por el destino. De lo cual es fácil de entender por qué unos y otros, expuesta y analizada su opinión, llegan al mismo resultado, y que disienten sólo en las palabras, pero no en la cosa. [45] Y generalmente cuando se plantea esta distinción de que se puede decir en verdad para algunas cosas, cuando éstas son causas previas, que no está en nuestra potestad el que no suceda eso de lo cual hayan de ser causa, y que, sin embargo, para algunas cosas con causas previas sí está en nuestra potestad que suceda otra cosa, esta distinción la aprueban unos y otros. Pero unos opinan que en aquellas cosas que, habiendo precedido las causas, no esté en nuestra potestad que ocurra algo diferente, ésas ocurren por el destino. Pero que áquellas que estén en nuestra potestad, en ésas el destino está ausente.... [Laguna en el texto]

confitendum esse fato fieri omnia; ex quo facile intellectu est, quoniam utrique patefacta atque explicata sententia sua ad eundem exitum veniant, verbis eos, non re dissidere. [45] Omninoque cum haec sit distinctio, ut quibusdam in rebus vere dici possit, cum hae causae antegressae sint, non esse in nostra potestate, quin illa eveniant, quorum causae fuerint, quibusdam autem in rebus causis antegressis in nostra tamen esse potestate, ut illud aliter eveniat, hanc distinctionem utrique adprobant, sed alteri censent, quibus in rebus, cum causae antecesserint, non sit in nostra potestate, ut aliter illa eveniant, eas fato fieri; quae autem in nostra potestate sint, ab iis fatum abesse . . . .

20. [46] De esta forma es como conviene debatir la cuestión, no pidiendo ayuda a los átomos errantes y que se desvían de su camino. Dice "El átomo se desvía". En un principio: ¿por qué? Pues, según Demócrito, los movimientos de choque tenían otra cierta clase de fuerza, que él llamaba "golpe". Y según tú, Epicuro, la fuerza es de la gravedad y el peso. Por tanto: ¿qué nueva causa hay en natura que desvíe al átomo? ¿O acaso sortean entre ellos cuál se desviará y cuál no? o ¿por qué se desviará en una distancia mínima, y no más grande? o ¿por qué va a desviarse en un mínimo, y no en dos o en tres? [47] Eso es enunciar deseos, y no explicar con razones. Porque ni dices que el átomo se mueva y se desvíe del sitio impulsado desde fuera, ni que

20. [46] Hoc modo hanc causam disceptari oportet, non ab atomis errantibus et de via declinantibus petere [269] praesidium. “Declinat”, inquit, “atomus”. Primum cur? aliam enim quandam vim motus habebant a Democrito inpulsionis, quam plagam ille appellat, a te, Epicure, gravitatis et ponderis. Quae ergo nova causa in natura est, quae declinet atomum? aut num sortiuntur inter se, quae declinet, quae non? aut cur minimo declinent intervallo, maiore non? aut cur declinent uno minimo, non declinent duobus aut tribus? [47] Optare hoc quidem est, non disputare. Nam neque extrinsecus inpulsam atomum loco moveri et

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en ese vacío por el que va el átomo haya algo que sea la causa de que no vaya en línea recta, ni que haya ocurrido algún cambio en el propio átomo de manera que no guarde el movimiento natural debido a su peso. Al no haber aducido ninguna causa que produzca esa desviación, cuando dice eso, algo que todas las inteligencias desprecian y rechazan, más bien parece que dijera algo como para sí. [48] Ni verdaderamente me parece a mí que alguien haya confirmado más que ése, no sólo el destino, sino también la necesidad y fuerza de todas las cosas, y que haya suprimido los movimientos voluntarios del alma. Y reconoce que no hubiera podido de otra forma oponerse al destino, si no hubiera recurrido a esas imaginarias desviaciones. Pues, si hay átomos —los cuales ciertamente no puedes de ninguna manera probarme que los hay— sin embargo esas desviaciones nunca se explicarían. Pues si para los átomos se reconoció por necesidad de natura que los arrastra la gravedad, porque es necesario que todo peso se mueva y sea arrastrado si ninguna cosa se interpone, también es necesario esto: que se desvíen naturalmente algunos átomos o, si quieren, todos... [Hasta aquí llega el texto conservado del diálogo]

declinare dicis, neque in illo inani, per quod feratur atomus, quicquam fuisse causae, cur ea non e regione ferretur, nec in ipsa atomo mutationis aliquid factum est, quam ob rem naturalem motum sui ponderis non teneret. Ita cum attulisset nullam causam, quae istam declinationem efficeret, tamen aliquid sibi dicere videtur, cum id dicat, quod omnium mentes aspernentur ac respuant. [48] Nec vero quisquam magis confirmare mihi videtur non modo fatum, verum etiam necessitatem et vim omnium rerum sustulisseque motus animi voluntarios, quam hic, qui aliter obsistere fato fatetur se non potuisse, nisi ad has commenticias declinationes confugisset. Nam, ut essent atomi, quas quidem esse mihi probari nullo modo potest, tamen declinationes istae numquam explicarentur. Nam si atomis, ut gravitate ferantur, tributum est necessitate naturae, quod omne pondus nulla re inpediente moveatur et feratur necesse est, illud quoque necesse est, declinare, quibusdam atomis vel, si volunt, omnibus naturaliter . . . .