Choque Cultural

Antón Sánchez-Andrade Saavedra Historia de América Precolonial y Colonial

Choque Cultural entre indígenas y españoles

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Antón Sánchez-Andrade Saavedra Historia de América Precolonial y Colonial

Primer nueua corónica y buen gobierno deste rreyno (1615). Obra de Phelipe Guaman Poma de Ayala Índice. 1. El concepto de choque cultural. 1.1 1.2

La dialéctica cultural. La disparidad de los grupos culturales.

2. Diferencias en la cultura material. 2.1

El sistema agrario 2.2 El sistema de poblamiento. Las reducciones.

3. La guerra como primera manifestación del choque cultural. 4. La visión del otro como evidencia del choque cultural. 4.1 La visión de los vencidos. 4.2 La visión de los conquistadores.

5. La religión como pilar de la cultura y el poder. 6. La reacción al choque cultural. El mesianismo. 6.1 El mesianismo andino. El Taki Onqoy (1560 - 1572). • La élite andina. Entre la aceptación y la reacción políticocultural. • Antecedentes del Taki Onqoy. • El contexto del Taki Onqoy. • El discurso político-cultural. Muerte y resurrección de los dioses. Las huacas. • Las prácticas rituales. • La represión del Taki Onqoy por el visitador Cristóbal de Albornoz.

7Conclusiones. 8Bibligrafía.

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1. El concepto de choque cultural. Cada sociedad tiene un sistema propio de vida, producto de la convivencia cotidiana, estacional y extraordinaria entre el hombre y la naturaleza. Las culturas prehispánicas se construyeron como un conjunto de ideas, saberes y tecnologías que posibilitaron el desarrollo de los cultivos, las crianzas y las actividades de caza y recolección. Ideas, saberes y tecnologías que reglaron el comportamiento productivo y espiritual-cultural de sus miembros1. El choque cultural debe entenderse como el resultado de la modificación de las bases materiales de las culturas mediante la imposición y la dominación, de tal manera que el proceso de aculturación, independientemente de su éxito, su sincretismo o su oposición es una prolongación dialéctica 2 del cambio de la cultura material. Según Brislin el choque cultural se representa en las “tensiones y sentimientos de malestar que resultan de tener que satisfacer las necesidades cotidianas, como son alimentarse, cuidar la salud y mantener las relaciones interpersonales en formas a las que no se está acostumbrado”3. Pese a la utilización del término choque, este fenómeno tienda a manifestarse de forma gradual y de manera inconsciente, y en el caso concreto de la relación entre las culturas indígenas y española que se dieron a partir de la conquista, implicó que todo lo que un colectivo había aprendido durante su vida, pasó a no ser válido frente a la nueva cultura dominante. Por otro lado, otro pilar importante del choque cultural pasa por el problema de la comunicación, que va más allá del enfrentamiento a un nuevo idioma y unos nuevos gestos, pues también implica nuevos significados fruto de un contexto cultural que ha cambiado. En consecuencia la cultura dominada se enfrenta a la pérdida de sus signos y códigos. El individuo pierde sus modelos culturales de interpretación que siempre lo habían ayudado hasta entonces a entender su medio ambiente. Estos códigos o signos, que pueden ser palabras, gestos, expresiones faciales, son costumbres o normas adquiridas que forman parte de una cultura, un idioma y unos valores que hasta entonces eran socialmente aceptados. De todos ellos dependen la confianza y tranquilidad social, y su modificación es más perjudicial en la medida en que son usados de manera inconsciente4. El resultado del choque cultural es una crisis de identidad, puesto que el colectivo afectado pierde la noción de quien es. Cuando el individuo reflexiona las diferencias entre sus perspectivas y lo que percibe y experimenta, siente 1 ALBERRO, S.: Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo, Ed. El Colegio de México, México, 1997, pág. 94. 2 El uso de la palabra no es casual, sino que considero que la relación entre los aspectos materiales y culturales de una sociedad implica una dependencia recíproca, por lo que descarto una relación unilineal. 3 BRISLIN, R.: Cross Cultural Encounters in Face-to-Face Interactions, Ed. Pergamon Press, Nueva York, 1986. Citado en CORTÉS, G.: “El Choque Cultural”, en Rev. Tiempo y Cultural nº 3, Azcapotzalco, 2002. 3

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fuertes emociones generalmente negativas. Negativas porque la cultura dominante es evaluada de acuerdo a su propia cultura, la cual es vista desde una perspectiva positiva. Según Oberg y Adler5 el choque cultural lleva aparejado diferentes etapas. Inicialmente se produje un primer contacto intercultural en el que se sostienen las relaciones interpersonales cordiales y superficiales con los individuos del la nueva cultura. Durante este período se producen sentimientos de entusiasmo, euforia y afán de encontrar novedades. Tras esto se produce una crisis o desintegración, una etapa en la que todo lo que le parecía atractivo pasa a ser rechazado pues los miembros de la cultura dominada pasan a ser conscientes de que la manera en que se actúa no es la adecuada para su contexto. Sólo una vez superada esta etapa se puede llegar a una recuperación, marcada por la búsqueda de formas de manejar las nuevas situaciones y empieza a superar las emociones y los sentimientos que experimentaron durante la etapa de crisis. La necesidad de supervivencia lleva a los miembros de la cultura dominada a la adaptación de las exigencias de la cultura dominante, si bien hay que tener en cuenta que en la medida de sus posibilidades será una adaptación superficial y muchas veces ésta no incluye un entendimiento real de muchos de los aspectos de la cultura dominante. Así estos elementos asimilados de la cultura dominante no sólo pasan a entremezclarse con los de la cultura dominada, sino que además se reinterpretan, dando como resultado una nueva cultura cuyo resultado va más allá de la suma de las partes.

1.1 La dialéctica cultural. Partiendo de lo anteriormente expuesto, hay que rechazar la idea, presente en la antropología tradicional, de que en la relación entre dos culturas, la dominante impone una influencia absoluta a la dominada, cuyos miembros pasan a ser agentes pasivos sujetos a la aculturación. La realidad es que pese a la posición de fuerza ambas culturas establecen un diálogo que implica reacciones autónomas e influencias mutuas. En este sentido las fuentes coloniales sobre la relación entre la cultura española e indígena, pivotan sobre la base de los progresos y fracasos de la aculturación de los indígenas. Partiendo de estas fuentes la primera consideración que surge es el hecho de que a los indígenas se les juzga a partir de los parámetros de la cultura española, surgiendo ante desconocidas manifestaciones culturales un temprano ejercicio de comparación y rivalidad, y en consecuencia la necesidad de imponer una sobre otra. Frente a esta 4 OBERG, K.: Culture Shock:Adjustment to a newcultural environment, Ed. Practical Anthropology, 1960. Citado en CORTÉS, G.: “El Choque Cultural”, en Rev. Tiempo y Cultural nº 3, Azcapotzalco, 2002. 5 OBERG, K. Ibidem y ADLER P. S.: The Transitional experience: an alternative view of culture shock, Journal Of Humanistic Psychology, 1975. Citado en CORTÉS, G.: “El Choque Cultural”, en Rev. Tiempo y Cultural nº 3, Azcapotzalco, 2002.

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reacción propia de la cultura dominante ante el choque cultural, la reacción paralela de la cultura dominada será la insubordinación y el rechazo a la imposición.

1.2 La disparidad de los grupos culturales. Para entender la variabilidad de las relaciones culturales que se produjeron en la América colonial, hay que tener en cuenta las diferencias entre la memoria colectiva, las representaciones, las costumbres y la sensibilidad de los diferentes grupos, tanto a su vertiente geocultural como en sus contrastes jerárquicos. Así, tradicionalmente se ha estudiado las relaciones entre la clase dirigente española, especialmente hidalgos y clérigos de origen castellano o extremeño y la de la élite mexica o inca. Esto se debe a que son de estos grupos de los que más y mejor información se ha conservado en las fuentes, pero la realidad es que muchos de los españoles llegaron a América sin recursos y vivieron allí al margen del poder y la riqueza, denunciando un sistema de explotación de los indígenas, la encomienda, al que no tenían acceso. De la misma manera hay que considerar que poco tienen que ver los valores culturales de un andaluz con un santanderino o un burgalés. En el mismo sentido se puede hablar del complejo grupo que las fuentes llaman “los indios”, cuyas relaciones culturales fueron muy diferentes en función de su posición social, de tal manera que aunque en un primer momento muchos de los reyes, caciques y curacas sufrieron una dura represión sistemática, sus descendientes e iguales supieron adaptarse a las circunstancias y la mayoría adoptó el cristianismo y la lengua castellana, pasando a ser intermediarios forzosos de las relaciones de poder que estableció la nueva cultura dominante. Frente a estos se sitúan los macehuales, la gente común que sufrió una explotación sistemática de los colonizadores, a través del sistema de la encomienda o el servicio obligatorio en las minas. Otro aspecto de las diferencias culturales de los indígenas la marca la disparidad cultural oculta bajo la focalización del imperio mexica y el inca, de tal manera que se olvidan las grandes diferencias existentes por ejemplo en Mesoamérica, con marcados contrastes entre los grupos sedentarios del centro y sur del territorio, y los nómadas y seminómadas del norte. No menos importante es tener en cuenta el contexto en que se dan las relaciones entre los diferentes grupos culturales, así las relaciones en los grandes centros de poder español como México/Tenochtitlán y Cuzco, serán muy diferente a las relaciones en zonas agrícolas cercanas o alejadas del dominio español. Se puede resumir que la autonomía cultural indígena y la permisividad hacia la misma de los españoles aumentaron en la medida en que la capacidad de control disminuía.

2. Diferencias en la cultura material. El medio natural americano es un elemento clave a tener en cuenta, no sólo para comprender la conformación de las culturas previas a la conquista sino también el choque cultural que se produjo con los españoles, pues los 5

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elementos técnicos y sociales que desarrollaron los indígenas para adaptarse al medio eran muy diferentes de los españoles. Desde esta óptica se plantea el choque cultural como el resultado del choque de dos culturas materiales diferentes fruto de dos medios naturales muy distintos.

2.1 El sistema agrícola. Los cereales son la base de las culturas sedentarias, como eran la mayoría de las indígenas y y españolas, por lo que la mayoría de éstas se organizan en torno a su producción y consumo. Por un lado los españoles tenían una cultura que en lo material venía definida por el trigo, que supone una organización compleja del espacio y del tiempo. Su cosecha debe ser programada con un año de anticipación, implica una rotación de cultivos y conlleva un calendario agrícola concreto. Además sus rendimientos reducidos suponen la necesidad de maquinaria y abono que conllevan una organización comunitaria que además debe de tener en cuenta los diferentes ciclos estacionales. Frente a esto el maíz permite unos rendimientos que multiplican por diez o veinte los del trigo, su cultivo sólo requiere tres meses y sólo requiere unos cincuenta días anuales de trabajo agrícola. La libertad y la garantía alimentaria que se deriva de esto dieron lugar a una organización social muy diferente a la del trigo, sobre todo si se tiene en cuenta que la previsión y necesidad de conservar alimentos ante las diferencias estacionales era mucho menos necesaria debido al equilibrio de las zonas tropicales y subtropicales. Por otro lado, el pan era el principal alimento derivado del sistema agrícola español, y éste implicaba una preparación de varios días en la que intervienen varios miembros de la comunidad, generalmente hombres. Frente al pan, la tortilla americana es un alimento que se prepara en unas horas, de forma individual y vinculada al mundo femenino. La autora Solange Alberro desde esta perspectiva ha considerado que la cultura material española partía de una mayor tendencia a la organización y la previsión de una alimentación basada en un reducido número de alimentos obtenidos en unas condiciones ambientales duras y cambiantes. Frente a esto plantea que la cultura material americana es más inmediata, con una alimentación mucho más variada y más centrada en la presentación y el disfrute del presente6. Aunque es difícil evaluar la evolución de una cultura desde sus aspectos materiales, parece evidente que el punto de partida era muy diferente, y no deja de ser sintomático, que en el siglo XVIII y XIX, cuando comienzan los conflictos entre los criollos, plenamente inmersos en la cultura material americana, y los españoles metropolitanos, los segundos adjudiquen a los primeros los atributos socioculturales que los primeros españoles denunciaron en los indios7. 6 ALBERRO, S.: Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo, Ed. El Colegio de México, México, 1997, pág. 84-99. 7 ALBERRO, S.: Ibídem, pág. 88-90. 6

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2.2 El sistema habitacional. Las reducciones. “…se ha procurado siempre interponer los medios más convenientes para que los Indios sean instruidos en la Santa Fe Católica, y Ley Evangélica, y olvidando los errores de sus antiguos ritos, y ceremonias, vivan en concierto, y policía; y para que esto se ejecutase […] resolvieron que los Indios fuesen reducidos a Pueblos, y no viviesen divididos, y separados por las sierras, y montes, privándose de todo beneficio espiritual, y temporal, sin socorro de nuestros Ministros, y del que obligan las necesidades humanas, que deben dar unos hombres a otros.”8 Esta ley española sintetiza de forma incomparable la relación entre las bases materiales, los comportamientos sociales y habitacionales y las construcciones culturales, y al mismo tiempo muestra cómo los españoles fueron conscientes de ello, pues plasma que la mejor vía para inculcar su cultura y su religión en los indígenas amerindios era imponerles el patrón habitacional propio de la cultura española. Esta política buscaba acabar por la fuerza con la dispersión poblacional indígena, que a su vez partía de un sistema agrario de altos rendimientos que exigía una reducida concentración de la población en función de las necesidades derivadas de los trabajos agrícolas, basados en pequeñas parcelas de tierra cultivable conocidas como chácaras o chacras. En su lugar el nuevo modelo, surgido de la mano de las autoridades religiosas como una forma de evangelización, fue asumido por las autoridades civiles a mediados del siglo XVI, y tuvo su mayor foco de implantación en los Andes, un territorio que era muy difícil de controlar para los españoles. Además del objetivo de la imposición cultural y religiosa, también tenía como objetivo facilitar el cobro del tributo y la mita minera, y en conjunto sintetizaba la necesidad de dominar a los indígenas en todos los ámbitos. Por otro lado, aunque también se argumentó que se buscaba evitar la caída demográfica de la población nativa, la realidad es que durante el virreinato de Toledo en Perú (1569-81), el momento de mayor implantación, la población cayó a un millón de personas de los seis que había antes de la llegada de los españoles9. Otra evidencia de la vinculación entre las reducciones y la modificación de la cultura indígena se ve en los requisitos para su ubicación, pues se recomendaba que se situaran en lugares apartados de las antiguas huacas o divinidades, de modo que los indios no continuaran practicando sus religiones. 8 Ley IX, Título III, Libro VI, promulgada por Felipe II en 1573, recogida en Recopilación de Las leyes de Indias, Ed. Consejo de Hispanidad, Madrid, 1943, pags. 671-682. Citado en COELLO de la Rosa, A.: “Espacios de exclusión, espacios de poder: “La reducción de indios de Santiago del Cercado en la Lima colonial (1568-1590)”, Gutiérrez Escudero, Antonio, María Luisa Laviana Cuetos (coords.): Estudios sobre América: siglos XVI-XX, Ed, Asoc. Española de Americanistas, Sevilla, 2005, pág. 1508. 9 COELLO de la Rosa, A.: Ibídem, pág. 1509-1511. 7

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De la misma manera se establecieron prácticas de control de todas las costumbres indígenas a través de los sacerdotes y las órdenes religiosas.

3. La guerra como primera manifestación del choque cultural. La conquista de América se llevó a cabo a lo largo de poco más de cincuenta años después de su descubrimiento y supuso una gran masacre de su población nativa. Pero más allá de esto lo relevante desde el punto de vista del shock cultural es el impacto inicial que los españoles causaron en los indígenas a través de la conquista, ya que éste condicionó la relación entre ambas culturas durante el resto del período colonial. La superioridad técnica de los españoles se centró en el uso de armas de hierro10, que eran desconocidas por todos los pueblos amerindios, que usaban macanas, dardos y lanzas de madera que en el mejor de los casos llevaban puntas de obsidiana y en general ninguna protección salvo cuero en el caso de los caciques, de la misma manera tampoco contaban con sistemas defensivos salvo en el caso de los incas. Por otro lado las armas de fuego fueron un instrumento estratégico, pero también efectivo, al servicio de la intimidación, al igual que las trompetas, tambores o los cascabeles de los caballos. Más prácticos por su número fueron los perros que eran entrenados para atacar a los indios o los caballos, que aunque reducidos permitieron que grandes ejércitos indígenas se enfrentaran con pequeños grupos de españoles, porque como declaró Hernán Cortés “no teníamos, después de Dios, otra seguridad sino la de los caballos”11. Aquí comienza a verse la problemática cultural y como ésta fue aprovechada por los conquistadores, pues los amerindios desconocedores del caballo los consideraron a veces un todo con su jinete y otras veces creían que no podían matarlos, ante lo cual los conquistadores se cuidaron de no dejar sus cadáveres a la vista. Sirva como reflejo de la importancia del choque cultural militar la siguiente cita del cronista Benzoni: “Los indios estaban admirados y atónitos discurriendo y comentando entre ellos de que parte podría venir una tal gente barbuda; y viendo las espadas, las vestimentas, las naos, las velas, las amarras, las anclas y otras cosas, se quedaban con la boca abierta, mirando fijamente semejante espectáculo… Los que había oído la artillería creían que era gente que gobernaba los truenos entre las nubes y que había bajado del cielo a ver la tierra; otros, con la boca cerrada, se quedaban confusos no sabiendo qué decir de tanta nueva gente extraña”.12 10 Las armas más usadas fueron las lanzas, alabardas, picas, espadas, estoques, dagas, cuchillos, mazas, hachas e incluso arcos y ballestas, y en menor medida lombardas y arcabuces. MIRA Caballos, E.: Conquista y destrucción de la Indias (1492-1573), Ed. Muñoz Moya, Sevilla, 2009, pág. 206. 11 MIRA CABALLOS, E.: ibídem, pág. 207. 8

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La aplastante táctica española también fue un pilar de la conquista y una clara manifestación de la divergencia cultural en cuanto a la concepción de la guerra. Por un lado la mayoría de los indios, entre ellos los mexicas, consideraban la guerra como un ritual centrado en la captura de los guerreros enemigos, lo que sellaba la conquista y permitía hacer sacrificios. Frente a esto las tropas españolas estaban formadas por soldados curtidos dedicados al saqueo y la destrucción como herramienta de sometimiento moral, conquista y enriquecimiento. Con este objetivo los españoles no dudaban en atacar de noche y utilizar el factor sorpresa, elementos ajenos a la cultura bélica indígena. Esta al contrario buscaba el enfrentamiento directo, con avisos y recurriendo a la lucha cuerpo a cuerpo, intentando además no matar al enemigo para capturarlo. Otro elemento determinante era que entre los indígenas sus caciques solían sobresalir quedando a la vista de los suyos y de sus enemigos, ante lo cual los españoles se centraron en ir contra ellos, percatándose de que una vez derrotados estos el resto de las tropas indígenas tendía a disgregarse13. La plasmación psico-cultural de la guerra se evidenció en la superioridad psicológica mostrada por los españoles en los enfrentamientos, lo que Worsley ha denominado la fuerza de sus motivaciones 14. Los españoles aspiraban a la honra, las riquezas y la salvación de sus almas, y de hecho la legitimación católica fue en gran medida lo que les permitió estar seguros de su superioridad moral frente a los demoníacos dioses indígenas.15 Hay que tener en cuenta que por ejemplo los aztecas eran los seguidores del dios de la guerra, Huitzilopochtli, que se consideraban escogidos del sol y que en consecuencia creían que su misión divida era someter a otros pueblos, por lo que se tenían por invencibles. Partiendo de esto las derrotas aplastantes y el modo de guerrear de los españoles supuso un gran impacto, he hizo que los mexicas se cuestionaran todo su sistema de creencias. Los españoles no dudaron en usar esto en favor de la aculturación indígena: “Si eran verdaderos vuestros dioses, […] ¿qué se han hecho después que vinieron los cristianos? ¿dónde se han ido?, ¿dónde están escondidos?, ¿dónde 12 BENZONI, G.: Historia del Nuevo Mundo. Madrid, Ed. Alianza Editoria, Madrid, 1989. Citado en MIRA Caballos, E.: Conquista y destrucción de la Indias (1492-1573), Ed. Muñoz Moya, LUGAR, 2009, pág. 215. 13 Se conservan referencias de los propios conquistadores en este sentido como las hechas por Francisco Pizarro o Hernando de Soto. MIRA Caballos, E.: Ibídem, pág. 212-113. 14 WORSLEY, M.: El tercer mundo, Ed. Siglo XXI, México, 1974. Citado en MIRA Caballos, E.: Conquista y destrucción de la Indias (1492-1573), Ed. Muñoz Moya, LUGAR, 2009, pág. 213. 15 Existen numerosos relatos de cómo el apóstol Santiago acompañaba a las tropas, otras veces era la Virgen u otros santos. MIRA Caballos, E.: Ibídem, pág. 214-215. 9

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se han huido?, ¿por qué no vuelven por su ley y religión? De donde se ve claramente que no eran verdaderos dioses, sino que todo era mentira y engaño grande del demonio.”16 Otra de las manifestaciones culturales de la guerra fue la falta de conciencia de un enfrentamiento global entre dos culturas, algo que sólo afectaba a los indígenas y que se materializó en el apoyo de muchos de sus grupos a los conquistadores, pues había grandes grupos como los mayeques en territorio mexica o los yanaconas en los Andes que vivían subordinados y no fueron conscientes de que los nuevos dominadores les obligarían a cambiar sus valores y su cosmovisión.

4. La visión del otro como evidencia del choque cultural. 4.1 La visión de los vencidos. A través de las fuentes conservadas de la relación entre los españoles y los sabios mexicas tras la conquista, se puede apreciar el concepto que los segundos tenían de los primeros y de lo que la conquista y el dominio español implicaban en lo cultural, político y religioso. En un comienzo los líderes mexicas con Motecuhzoma a la cabeza consideraron que era posible que los conquistadores recién llegados encarnaran el regreso de Quetzalcóatl y por tanto los trataron como dioses, una duda que se mantuvo hasta la matanza del templo mayor en Tenochtitlan. Fue la destrucción y la codicia lo que hizo que pasaran de ser considerados dioses a popolocas o bárbaros que venían a destruir su forma de vida. Los Coloquios con los Doce, es una obra que recoge las discusiones entre los primeros franciscanos llegados a Nueva España y los sabios aztecas supervivientes, por lo que recoge una temprana visión de la élite intelectual indígena sobre los españoles y la relación cultural de dominación recién establecida: “... Por razón de él [el Señor del cerca y del junto], nos arriesgamos, por esto nos metemos en peligro… Tal vez a nuestra perdición, tal vez a nuestra destrucción, es sólo a donde seremos llevados. [Más] ¿A dónde deberemos ir aún? Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales, déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer, puesto que nuestros dioses han muerto. […] Vosotros dijisteis que nosotros no conocemos al Señor del cerca y del junto, aquel de quien son los cielos y la tierra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es ésta, la que habláis, por ella estamos perturbados, por ella estamos molestos. Porque nuestros progenitores […] no solían hablar así. Ellos nos dieron sus normas de vida, ellos tenían por verdaderos, daban culto, honraban a los dioses. Ellos nos estuvieron enseñando […] Era doctrina de nuestros mayores que son los dioses por quien se vive, […]que ellos nos dan nuestro sustento, […] Ellos dieron el mando, el poder, la gloria, la fama. Y ahora, nosotros ¿destruiremos la antigua regla de 16 FERIA, P.: Doctrina Christiana, México, 1567. Citado en MIRA Caballos, E.: Ibídem pág. 217-218. 10

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vida? […] Es ya bastante que hayamos perdido, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido nuestro gobierno. Si en el mismo lugar permanecemos, sólo seremos prisioneros. Haced con nosotros lo que queráis…”.17 Por otro lado destaca la imagen que plantean las fuentes mayas del Yucatán sobre los españoles en un momento en que ya han asumido una cristianización parcial. De nuevo son conscientes de la implicación social y cultural que supone la conquista, destacando los juicios sobre ella emitidos en el libro de Chilam Balam de Chumayel, que muestra al igual que los aztecas la consciencia de la muerte de sus dioses, de su cultura, pero además señala que frente al mensaje de paz y amor del cristianismo los españoles, que ya no son dioses, no los tratan en base a esto, sino que los esclavizan. Así lo señala: “Entonces todo era bueno y entonces [los dioses] fueron abatidos. Había en ellos sabiduría. No había entonces pecado… No había entonces enfermedad, […] no había viruelas… […] No fue así lo que hicieron los dzules [forasteros, en referencia a los españoles] cuando llegaron aquí. Ellos enseñaron el miedo, vinieron a marchitar las flores. Para que su flor viviese, dañaron y sorbieron la flor de nosotros… […] Nos cristianizaron, pero nos hacen pasar de unos a otros como animales. Dios está ofendido de los chupadores…”18. Finalmente destaca la visión de los quechuas, quienes pese a que en un primer momento confundieron a los españoles con dioses, concretamente con Huiracocha, posteriormente ralcalcaron su codicia y sus ansias de oro. Entre las fuentes quechuas quizá la más interesante sea que escribió un miembro de la élite andina, pero al que al mismo tiempo es cristiano, Felipe Guamán Poma de Ayala, en 1615: “Cristiano lector, […] no he hallado que sean tan codiciosos en oro ni plata los indios. Ni he hallado quien deba cien pesos, ni mentiroso, ni jugador, ni perezoso, ni puta, ni puto, ni quitarse entre ellos. […] Todo lo tenéis y lo enseñáis a los pobres de los indios… decís que habréis de restituir. No veo que lo restituyáis en vida ni en muerte. Paréceme a mí, cristiano, que todos vosotros os condenáis al infierno.“19 Por otro lado los quechuas pronto asimilaron que la conquista significaba la destrucción de su cultura y su modo de vida, como confirma la elegía anónima en honor de Atahualpa: 17 Traducción del Coloquio de los Doce, libro escrito en 1524 en Tenochtitlan por los primeros misiones franciscanos, recoge textos en náhuatl. Citado en LEÓN Portilla, M.: El reverso de la conquista, Ed. Joaquín Mortiz, México, 1988, págs. 23-28. 18 Traducción del Chilam Balam de Chumayel, libro perteneciente a una colección mayor escrita en lengua maya en el s.XVI de la que se conserva una copia del s.XVIII. Citado en LEÓN Portilla, M.: El reverso de la conquista, Ed. Joaquín Mortiz, México, 1988, págs. 78-79. 19 GUAMÁN POMA de Ayala, F.: Primera nueva crónica y buen gobierno de este reino, 1615. Citado en LEÓN Portilla, M.: ibídem, págs. 130-131. 11

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“Bajo extraño imperio, aglomerados los martirios, y destruidos, perplejos, extraviados, negada la memoria, solos; muerta la sombra que protege, lloramos. Sin tener a quién o a dónde volver, estamos delirando.”20 En conjunto se ve como las fuentes más tempranas asumen no sólo la derrota militar si no que son conscientes de que la conquista de los españoles supone el fin de su cultura y su forma de vida, representada en la muerte sus dioses, al tiempo que vinculan esto a la miseria en que viven.Por otro lado las fuentes indígenas también señalan la divergencia entre la predicación del cristianismo y la práctica de las autoridades y de los españoles en general, lo que enmarca el rechazo a la nueva religión.

4.2 La visión de los conquistadores. “Las Casas no fue una figura aislada, sino el dirigente de una minoría muy activa, gloria más auténtica de España que sus conquistadores”. Esta frase de Marcel Bataillon refleja que si bien hubo una postura cultural y material dominante en España y la América colonial, según la cual los indios tenían una cultura inferior y esto legitimaba a los españoles para conquistarlos, evangelizarlos, imponerles una nueva cultura e incluso explotarlos; también surgió una corriente eclesiástica y laica que en diferentes grados se cuestionó los modos e incluso la esencia de la dominación española, y que supo valorar las culturas amerindias.

• Posición crítica. El franciscano Bernardino de Sahagún, quien comenzó a estudiar la cultura indígena para poder favorecer su conversión al cristianismo acabó fascinado por la misma y su obra La historia de la cosas de la Nueva España es un estudio de la cultura, costumbres y el pensamiento indígena poco corriente en una época

• Posición dominante. Pese a todo lo dicho, la postura dominante estuvo marcada por un choque cultural que llevó a afirmar a Polo de Ondegardo que como los indígenas no comprendían los misterios teológicos de la virginidad de la madre de Cristo o la Santísima Trinidad, eran menos inteligentes que los españoles, o como Juan Ginés de Sepúlveda que creía que la distancia entre los indígenas y los españoles era la misma que separaba a los segundos del mono. Más allá de los radicalismos expuestos la postura dominante estuvo marcada por el paternalismo cultural, que llevó a ver al indígena como un ser humano racional21 con una cultura inferior que debía ser extirpada y sustituida por la española, lo que en su máximo exponente suponía sustituir la “idolatría” 20 Apu Inca Atawallpaman, citada en LEÓN Portilla, M.: ibídem, pág. 132. 21 En 1537 se acordó esta consideración de forma oficial. 12

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por el cristianismo. Este razonamiento constituyó la base moral de la dominación española en América, pues el amerindio no era capaz de autogobernarse y la destrucción de todo rasgo de su cultura material o religiosa era agradable a los ojos de Dios. Aunque es difícil de deslindar la creencia sincera del oportunismo, la realidad es que eran muchos los intereses que llevaban a los conquistadores a defender estas posturas, pues como se ha dicho legitimaban todos sus privilegios en América. Quizá la visión más sincera que la oligarquía criolla argumentó sobre los indios, es que si les daban la libertad ningún español querría quedarse en América, y eso impediría su evangelización, con lo que una vez más se entrecruzan los objetivos culturales y materiales sin solución de continuidad. Por otro lado acusaciones recurrentes fueron la holgazanería, la incapacidad, crueldad, servilismo, torpeza, etc. La mayoría de ellas eran argumentos falaces que buscaban legitimar una vez más el trabajo obligatorio ya fuera mediante la esclavitud o la encomienda, y en aquellos casos en que fuera cierto lo más probable es que se debiera al sufrimiento interno de la explotación y el sometimiento a un sistema de valores y una cultura que no comprendían22 La visión cultural de los españoles hacia la cultura india tuvo a sus mejores representantes en los eclesiásticos, que como depositarios de la cultura cristiana se encargaron de destruir la cultura a la que se enfrentaban, la indígena. Así lo ejemplifican los actos del obispo de México Juan de Zumárraga, quien en 1529 ordenó quemar cientos de códices sagrados en la plaza mayor de la ciudad. Los clérigos fueron los encargados de vigilar la aculturación de los indígenas, y ante lo que consideraban desviaciones no dudaron en recurrir a la hoguera. La consideración principal era que los credos indígenas estaban inspirados por el demonio y era necesario eliminarlos, y para ello se desató una campaña iconoclasta contra todo signo de la cultura y la religión indígena: “Y el modo con que sacaban los ídolos los frailes era que colgaban a los indios. Primero azotaban al indio por mandado del provincial, y cuando menos azotes daban eran ciento, y si no confesaban tener ídolos lo colgaban públicamente en la ramada de la iglesia por las muñecas y echábanle mucho peso a los pies, y quemábanle las espaldas y barrigas con hachas de cera encendidas hasta que confesaban los ídolos Y de estos fueron más de diez mil, y muchos no tenían ídolos…”23 El uso de las lenguas nativas por los evangelizadores no debe verse a priori como un intento de entendimiento cultural, sino como una herramienta para 22 Esta afirmación, defendida por Mira Caballos se sustenta en la comparación de similares acusaciones a los esclavos negros del siglo XVIII y XIX por parte de los ingleses. MIRA Caballos, E.: Ibídem, págs. 140.142. 23 Carta de fray Lorenzo de Bienvenida al rey en 1563 quejándose de los actos de fray Diego de Landa, que fue acusado no de crueldad, sino de atribuirse funciones propias de la Inquisición. MIRA Caballos, E.: Ibídem, pág, 149-150. 13

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una mejor imposición cultural de su principal objetivo, el cristianismo. Igualmente, aunque es cierto que hubo muchos clérigos, sobre todo regulares pero también seculares e incluso obispos, que lucharon por la reducción de las vejaciones que los encomenderos cometían sobre los indígenas, la realidad es que en la vertiente cultural las imposiciones no fueron cuestionadas más que por la reducida corriente crítica.

5. La religión como pilar de la cultura y el poder. La antropología ha atribuido unas determinadas funciones sociales a la religión, que sintetizan su importancia en las relaciones culturales, y específicamente en aquellas definidas por el shock. Así cabe destacar su papel en: -

Interpretación del mundo: origen, sentido, destino y salvación a través de un conjunto orgánico o cosmovisión. Estabilidad social: regula la familia y el trabajo, la moral y la autoridad, las instituciones, ritos de paso y de sacrificio, etc. Esto supone una sacralización de una determinada manera de entender la sociedad. Función económica y de control político: a través de la legitimación. Función psicológica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido a la vida, salvación individual mediante la gracia, integración en la comunidad celeste mediante la salvación.

6. La reacción al choque cultural. El mesianismo. El concepto de mesianismo tiene como idea central que la divinidad, cumplidos ciertos requisitos por sus seguidores, enviará un mesías para redimirlos. Es común a muchas religiones y sus elementos podían ser actualizados en momentos de crisis. La sociedad, ante una situación de crisis económica, social o sicológica, que pude deberse a una conquista, a fenómenos naturales o problemas políticos internos, pero que en cualquier caso su solución se le escapa, vive a la expectativa de la llegada del mesías. Ante esta situación el refugio en lo sobrenatural es la respuesta obligada, tanto más si en el propio sistema de creencias existía la idea de un redentor que acudirá en momentos de dolor colectivo. La llegada del mesías viene precedida por la prédica de un profeta que habla en su nombre, y proclama la voluntad divina de solucionar la crisis mediante su enviado. Ante esto el pueblo deberá organizarse para cumplir o modificar su ritual. Como recompensa el mesías liderará el movimiento militar, político o místico que solucionará los problemas sociales. 14

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La idea subyacente es la creación de una comunidad idílica que se asocia al regreso a los orígenes, corruptos por los pecados de la propia gente o bien por la presión de seres foráneos o catástrofes naturales. En el caso de los mexicas sería un espacio concreto, Aztlán. En América el contexto de explotación de los indios por los colonos, las epidemias y la imposición de un proceso de aculturación que eliminaba todos sus valores y creencias desencadenó en varios movimientos mesiánicos que fueron duramente aplastados. Entre los años 1560 y 1565 los mayas de Sotuta y Maní (Yucatán) fueron reprimidos dos veces: finalmente Pablo Be, jefe indígena del pueblo de Kini, que era intérprete del dios Hunab Ku o Verdadera Fe, y Baltazar Ceh, batab o líder de Tecoh que dirigía el movimiento, fueron capturados y ejecutados. Pero con la caída de los líderes mesiánicos no desparece la aspiración de bienestar de la comunidad, por lo que de forma recurrente reaparecieron. El ciclo se repite hasta que se cumplen las demandas, el pueblo asume la religión de la sociedad o grupo dominante, o desaparece. El mesianismo maya de 1560 fue reprimido cifrándose en 12.000 los torturados, pero a los dos años se reanudó la esperanza de liberarse de los europeos y los rituales nativos renacieron hasta que fueron derrotados en 1565. Estos líderes mayas habían sido educados en parroquias católicas. Su líder, Pablo Be, atacaba a la Iglesia Católica en sus bases negando la validez del bautismo y, en general, la prédica misionera. El verdadero dios Hunab Ku se comunicaba con él en éxtasis shamánicos de los que regresaba para incitar la rebelión contra los cristianos24. Al norte de México otros movimientos anunciaron el retorno de sus antepasados, sus profetas: Tenamaxtle, conocido como Diego el zacateco, y Francisco Aguilar, cacique de Nochistlán, llevaron a cabo una rebelión anticristiana. Anunciaban a sus seguidores que renunciando a las enseñanzas de los sacerdotes católicos y siguiéndolos a ellos volverían a ser jóvenes y tendrían varias esposas, y además que si llegaban a envejecer volverían a procrear. El dios Tecoroli viajaría a donde hubiese cristianos para matarlos a

24 BARABAS, A. M.: Utopías indias. Movimientos sociorreligiosos en México, Ed. Grijalbo, México, 1989, pág. 113. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 4. 15

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todos25. Esto desembocó en la guerra de Mixtón (1539-1540), la cual terminó con la batalla de Coyna donde se calcula que murieron más de 6.000 indígenas combatiendo por sus dioses. El contacto con la doctrina católica por un lado generó un sentimiento de rechazo hacia el nuevo dios de los dominadores, pero al tiempo ésta contenía aquellos elementos que podían dinamizar las tendencias mesiánicas existentes en los cultos precolombinos. En consecuencia muchos profetas usaron elementos del cristianismo.

6.1 El mesianismo andino. El Taki Onqoy (1560 - 1572). En los territorios andinos la presencia de movimientos mesiánicos está registrada sólo a partir del siglo XVI y todos ellos corresponden a la reacción indígena frente a la colonización europea. Pero pese a la falta de antecedentes, una vez producida la expectativa mesiánica, su fervor despierta elementos religiosos que son esencialmente precolombinos e incluso preincaicos. La persecución sistemática de las imágenes prehispánicas como ídolos falsos, llevó a que estas y sus rituales se convirtieran en los soportes ideológicos del mesianismo andino. Además sus líderes invocaron los nombres de los Incas para legitimar su liderazgo, y agregaron elemento del cristianismo para apoyarse en unas creencias nuevas que encarnaban la legitimación y que también comenzaban a extenderse entre la población. Un ejemplo claro de esta situación es el movimiento de Juan Santos Atahualpa, nombre que tomó un mestizo nacido en Ayacucho y afincado entre las tribus asheninkas de la Amazonía. En su prédica inicial aceptaba la evangelización de unas órdenes religiosas y rechazaba otras y su propio apelativo muestra su deseo de vincularse al prestigio del Tahuantinsuyu y de la Iglesia Católica en un territorio ajeno a ambas. Algo parecido sucedió en territorio calchaquí donde un andaluz se hizo proclamar Inca y consiguió la adhesión de los curacas locales. En todo caso el primer movimiento con características mesiánicas documentado es el que se autodenominó Taki Onqoy.

25 GRAZIANO, F.: The Millennial New World, Ed. Oxford University Press, New York, 1999, págs. 109-110. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 4-5. 16

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 La élite andina. Entre la aceptación y la reacción políticocultural.

En un principio los líderes indígenas no comprendieron las consecuencias derivadas de su choque cultural con los españoles, ni que la religión de los conquistadores, máxima expresión cultural, los hacía pecadores por el mero hecho de haber nacido al margen de la Iglesia Católica, por lo que todos los indios eran en principio enemigos de Dios. El cristianismo español no hizo concesiones y apoyó sin reparos la construcción colonial, convirtiéndose en su sostén ideológico. La supervivencia de las religiones no cristianas sólo se dio donde su control era imposible. Los oficiales de la Iglesia cristiana actuaron desde la posición de conquistadores, conscientes de que podían imponer condiciones. Las panacas o familias descendientes de los Incas vacilaron entre una adaptación humillante, pero conveniente, y una revuelta libertadora que restaurase sus privilegios. Así, desde 1569 los nietos de los Incas reclamaban sus derechos siguiendo las reglas de la legalidad europea. Fue así que "se presentaron ante el Licenciado Juan de Ayllón para solicitar que se recibiera una información probando su ascendencia real y las conquistas de Tupac Yupanqui".26 Estos nobles habían asumido su derrota y reclamaban las ventajas propias de la nobleza. Pero para hacerlo tuvieron que rechazar su universo religioso y dar muestras de ser buenos cristianos27. Manifestaciones que también se dieron entre muchos curacas locales surgidos de las "guerras civiles" y que reclamaron derechos adquiridos por su lealtad. En en el lado contrario se sitúan personajes como Manco Inca, hijo de Huayna Capac y Mama Runtu, que permaneció en Vilcabamba hasta su muerte en 26 ROWE, J.H.: Los Incas del Cuzco. Siglos XVI, XVII, XVIII. Ed. Instituto Nacional de Cultura, Cuzco, 2003, pág. 79. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 6. 27 Las muestras de aculturación fueron constantes, como por ejemplo sus grandes donativos a las iglesias locales o sus retratos y de su familia adorando a los santos extranjeros. MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 7 17

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1554. Sus hijos Sayri Tupac, Tupac Amaru y Titu Cussi Yupanqui, continuaron liderando una especie de resistencia incaica. Sin embargo las estrategias de los Incas mencionados variaron notablemente, pasando de la confrontación a varios acuerdos con las autoridades coloniales. Todo acabó cuando el virrey Toledo ordenó el exterminio de lo que consideró un foco de subversión. Lo importante es que al mismo tiempo que la nobleza vencida asumía la rebeldía como bandera, otro grupo prefería jugar la carta de la legalidad europea y por lo tanto renunciaba a sus dioses para obtener beneficios. La asunción de las bases de la nueva cultura dominante también llegó a los rebeldes: Manco Inca acogió a españoles para familiarizarse con la nueva cultura material e inmaterial. Dos de sus sucesores se relacionaron con las autoridades coloniales, Titu Cussi Yupanqui llegó a dejar una crónica en 1570 en la que proclamaba ser "el hijo legítimo, digo el primero y mayorazgo que mi padre Mango Inga Yupangui dejó entre otros muchos"28. Frente a la aceptación cultural de la élite, sumisa o en rebeldía, de que la presencia de los españoles era un hecho, los fenómenos mesiánicos como el Taki Onqoy eran impensables, y más allá de la inexistencia de pruebas, su colaboración parece inverosímil. Es necesario entender que existe una diferencia de culturas jerárquicas o de clase que explica el Taki Onqoy, pues los beneficios de la asimilación política y cultural eran ajenos a los indios tributarios. En el medio se situaban sus jefes locales o curacas, que vivían tratando de mantener el complicado equilibrio de ser funcionarios coloniales y esquilmar a su propia gente al tiempo que los protegían29. Tras la conquista, ser curaca fue el resultado de una negociación.

28 LEGNANI, N. (ed.): [1570]. Titu Cusi. A 16th Century Account of the Conquest. Ed. Harvard University Press. Cambridge, 2005, pag. 74. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 9. 29 La posición de los curacas fue muy peligrosa, puesto que ni el corregidor de indios ni el doctrinero confiaban en él y en ocasiones se enfrentaron a las nacientes autoridades indígenas paralelas a su mando, como envarados y alcaldes. A veces los propios indígenas delataban su siempre compleja red de arreglos ilegales. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 11. 18

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Debieron crear o reforzar lealtades. Para ello partieron de los valores culturales andinos recubiertos de una capa superficial de la nueva cultura dominante, y esto pese a que sus bases eran en muchos casos incomprensibles, máxime dada la disonancia entre la prédica y la práctica. No fue un proceso uniforme. Muchos se resignaron a sufrir las arbitrariedades de los encomenderos, otros se refugiaron en el entorno de las parroquias tratando de sobrevivir a la sombra del sacerdote. Otros tantos huyeron a zonas de difícil acceso, casi siempre de baja productividad agrícola, llamadas "regiones de refugio" en México. Aunque en términos globales la sumisión política y cultural fue inevitable, el combate interior duró muchos años.

 Antecedentes del Taki Onqoy.

En tiempos de crisis preeuropea las ceremonias de purificación incluían un baile conocido como Taki Onqoy o Sara Onqoy, según lo recuerda Polo de Ondegardo30, quien agrega que estaba ligado a los confesores indígenas, llamados para calmar la enfermedad o onqoy. Según la Doctrina 31 Christiana de 1558:

“En algunas partes les da una enfermedad de baile que le llaman Taki Onqoy, o Sara Onqoy: para cuya cura llaman los hechiceros, o van a ellos, y hacen mil supersticiones, y hechicerías, donde también hay idolatría, y van a confesarse con los hechiceros, y otras ceremonias diferentes.”

30 POLO de Ondegardo, J.: [1571]. Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas. Ed. Sanmarti y Cía, Lima, 1916, pág. 196. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 13. 31 CIEZA de León, P.: [1550]. Crónica del Perú. Segunda Parte. Ed. Unv. Pont. Católica y Academia Nacional de Historia, Lima, 1985, pág. 258. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 13. 19

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El Taki Onqoy como enfermedad también es mencionado por Fray Martín de Murúa32:

"Suélese dar una enfermedad de bailar, que llaman taquioncoy. Para curar de ella llaman a los hechiceros, y se curaban con ellos millones de supersticiones, y confesábanse entonces con los hechiceros".

El baile y el canto suponían la limpieza fruto de la mediación de los "confesores" indígenas. Por tanto el Taki Onqoy como actividad terapéutica debió preceder al movimiento, porque como dice Curatola, el movimiento "no pudo surgir de la nada, creando ex novo mitos, símbolos, actos y gestos rituales"33. Es plausible pensar que la enfermedad fue la base de donde se disparó el ritual. Lo que queda demostrado es que en tiempos de suprema necesidad, producida por ésta u otra carencia general, la sociedad andina tenía un ritual de respuesta que unía a las poblaciones en una plegaria común donde compartir el dolor y daba fuerzas para seguir viviendo34.

 El contexto del Taki Onqoy.

El Taki Onqoy surgió en el sur del actual Perú, concretamente el sur de la región de Huamanga, actual Ayacucho, entre 1560 y 1572, involucrando a muchos pueblos indígenas, pero especialmente a los de Hatun Soras y Rucanas, contra los que luego se desató la represión española.

32 MURÚA, M.: [1590]. Historia General del Perú, Ed. Góngora, Madrid, 1964. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 14. 33 CURATOLA, M.: Il giardino d'oro del dio sole, Ed. Liguori Editore, Nápoles, 1997, pág. 142. Citado en Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 14. 34 MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 14-15. 20

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En la región, había aumentado el número de encomiendas y los impuestos tributarios que los nativos pagaban eran pesados. La situatión de los indígenas empeoró cuando comenzaron a trabajar en las minas de Atunsulla, Huancavelica y Lucanas. En concreto los Soras y los Rucanas fueron a cumplir la mita minera en Chumbilla y GuaIlaripa, además de en Potosí. Las quejas de los Soras y Rucanas sobre su descenso demográfico a causa de las enfermedades, la opresión y la explotación a manos de los españoles están documentadas, así como por las reducciones obligatorias. Además, en esta zona, debido a la distancia de los centros de dominación española, tanto la evangelización como el control español eran reducidos pero al mismo tiempo iban en aumento. Probablemente las reducciones indígenas fueron uno de los desencadenantes materiales de la reacción que llevó al Taki Onqoy, pues suponía un aumento del control español, un aumento de las enfermedades y una ruptura del modo de vida tradicional de la población nativa. Existe un ejemplo documentado del contexto en que surgió el Taki Onqoy. En la década de 1580 se desataron epidemias vinculadas a las reducciones de los indígenas, cuyo patrón habitacional era disperso de acuerdo a las exigencias de la agricultura. Pero esta vez en los Andes peruanos la enfermedad ya contaba con una explicación racionalizada que acusaba a los europeos, y en especial al culto católico, de ser los causantes de los males. En 1585 predicadores indígenas sermoneaban sobre el abandono que sufrían las huacas. Las huacas era el nombre genérico con que se denominaba a toda manifestación religiosa indígena y sobre todo a los dioses prehispánicos. Las huacas exigían la restauración de su culto y el olvido de su ritual explicaba la presencia de estos males. Estos movimientos se desataron en lugares de importancia precolombina, y con antecedentes de cultos no cristianos: Huaquirca y Vilcashuamán. Los documentos llaman moro oncoy a la epidemia, seguramente las viruelas de los europeos. Aunque no era la primera vez que los nativos sufrían el contagio europeo, sí era la primera en la que se hacía responsable a los invasores. Incluso el ritual comprendía ofrendas a una deidad andina, lo que indicaba la vigencia de antiguos ceremoniales, y al mismo tiempo se hacían

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ofrendas de objetos del culto católico como parte de la asimilación del adoctrinamiento cristiano.35 Parece evidente la conexión entre el muru onqoy y el movimiento mesiánico del Taki Onqoy y también que ambas tenían un carácter mestizo respecto a la influencia del cristianismo36. Tiene sentido por tanto afirmar que este último tenía sus raíces indígenas en un ritual preestablecido ante la amenaza de las plagas, pero que fue reconvertido como un ritual purificador contra los españoles, su cultura y su religión.

 El discurso político-cultural. Muerte y resurrección de los dioses. Las huacas.

Cuando en 1565 se descubrió el movimiento del Taki Onqoy la expectativa mesiánica había rebasado los límites del ritual de curación. Los predicadores y conversos habían elaborado un cuidadoso discurso que explicaba la relación de Cristo y España contra la que se alzaban victoriosos los dioses andinos y sus profetas o taqui ongos. La crónica de Cristóbal de Molina refleja que, a diferencia de los movimientos de Nueva España, el Taki Onqoy no llegó a pasar a las armas y se centró en la expectativa mesiánica y la prédica. Los andinos quedaron a la espera de una señal divina que les dijera que efectivamente:

35 CURATOLA, M.: El culto de crisis del "moro oncoy", Ed. Centro de Proyección Cristiana, Lima, 1978, págs. 182-184. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 15. 36 Destaca la referencia hecha en las Informaciones de Albornoz sobre la convivencia en el movimiento anticristiano de elementos del propio cristianismo, así el testigo Diego de Romaní dijo haber visto a seis o siete jóvenes indios "que andaban como tontos y gente que había perdido el juicio", y a "ciertas indias que se hacían santas y se nombraban Santa María y la Magdalena y otros nombres de santas". CAVERO, R.: Taki Onqoy: Milenarismo e Historia lndigena (Hatun Soras-Perú, século XVI), Tesis presentada en el Instituto de Filosofia e Ciências Humanas de la Univ. de Campinas, Campinas, 1999, pág. 190. 22

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“todas las huacas del reino, cuantas habían los cristianos derrotado y quemado, habían resucitado, y de ellas se habían hecho dos partes: las unas se habían juntado con la huaca de Pachacamac, y las otras con la huaca de Titicaca; que todas andaban por el aire, ordenando el dar batalla a Dios, y vencerle; y que ya le traían de vencida; y que cuando el marqués [F. Pizarro] entró en esta tierra, había Dios vencido a las huacas, y los españoles a los indios; empero que, ahora daba la vuelta el mundo; y que Dios y los españoles quedaban vencidos de esta vez, y todos los españoles muertos, y las ciudades dellos anegadas; y que la mar había de crecer, y los había de ahogar, por que de ellos no hubiese memoria”.37

La expresión castellanizada "daba la vuelta al mundo", pudo ser la traducción aproximada de pachakuti, concepto quechua que significa "el fin del mundo, o grande destrucción, pestilencia, ruina, o pérdida, o daño común" 38. La referencia a pachakuti era indispensable, puesto que toda renovación religiosa para un nuevo tiempo tiene que cimentarse sobre una ruptura cosmológica. La nueva prédica buscaba su éxito en la superación de los dogmas precristianos, puesto que como toda manifestación cultural debía asumir el radical cambio material. Con los restos de todo lo existente, lo antiguo y lo moderno, lo indígena y lo europeo, se construiría una nueva sociedad. Comenzaba una guerra religiosa39 en la que Pachacamac y Titicaca estaban derrotando al dios cristiano. La guerra se explicaba como la revancha de una derrota anterior, se enfrentaban nuevamente los dioses creadores de ambos 37 MOLINA, C.: [1575]. Fábulas y ritos de los Incas. Colección "Los pequeños grandes libros de la historia americana". Serie I, Tomo IV, Ed. Miranda, Lima, 1943, págs. 79-80. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, págs. 15-16. 38 GONZÁLEZ Huigún, D.: [1608]. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua quichua o del Inca, Ed. Univ. de San Marcos, Lima, 1989, pág. 270. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, pág. 16. 39 Las luchas sagradas andinas tienen su antecedente en el enfrentamiento entre Huatiacuri, el héroe del manuscrito de Huarochirí, y su cuñado, culminando con la muerte de su rival y su esposa. CAVERO, R.: Taki Onqoy: Milenarismo e Historia lndigena (Hatun Soras-Perú, século XVI), Tesis presentada en el Instituto de Filosofia e Ciências Humanas de la Univ. de Campinas, Campinas, 1999, pág. 135. 23

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bandos: los resucitados comandados por Pachacamac, el dios oracular del valle de Lurín y en general de la costa del Pacífico, y Titicaca, la pacarina u origen de los seres vivientes ubicada en el Collao, en la sierra sur del Perú y Bolivia. Frente a esto se situaba el dios cristiano "que había hecho a los españoles, Castilla, a los animales y mantenimientos de Castilla"40. En 1570 uno de sus testigos del visitador Albornoz, Bartolomé Berrocal definió el movimiento del Taki Onqoy de la siguiente manera:

“la secta y apostasía que entre los dichos naturales se guardaba que es la Aira Taqui ongo, que era que muchos de los dichos naturales predicaban y publicaban y decían que no creyesen en Dios ni en sus santos mandamientos, ni entrasen en las iglesias, y que se confesasen con ellos y no con clérigos ni padres, y que ayunasen cinco días en sus formas como lo tenían de costumbre en tiempo del Inca, […], ni teniendo cópula con sus mujeres si no sólo beber una bebida de azua destemplada sin fuerza, y mandándoles adorasen y ofreciesen de las cosas suyas naturales […], y que ellos eran mensajeros de las huacas Titicaca, Tiaguanaco, Chimborazo, Pachacamac, Tambotoco, Carrhuarazo y otros más de sesenta o setenta huacas que en nombre de ellas les predicaba, las cuales dichas huacas decían los dichos apóstatas que estaban peleando con el dios de los cristianos y que presto sería de vencida y que se acabaría su mita de mandar”.

El texto agrega el nombre de varias de las huacas o divinidades comprometidas con los profetas del Taki Onqoy. Algunas de ellas como Titicaca y Pachacamac son imprescindibles dada la enorme convocatoria que tenían en las regiones donde se encontraban sus santuarios, sin mencionar sus zonas de influencia. La mención de Tambotoco podría aludir al lugar donde brotan las cuatro parejas fundadoras del estado incaico, Tiaguanaco o Tiwanaku, era un centro de sacralidad importante para el sur del Perú y Bolivia, pero en cualquier caso ambas parecen menos importantes que las divinidades anteriores. El movimiento buscaba por tanto crear una federación sacra que se pone de acuerdo para combatir al dios cristiano, por lo que también aparecen 40 MOLINA, C.: [1575]. Fábulas y ritos de los Incas. Colección "Los pequeños grandes libros de la historia americana". Serie I, Tomo IV, Ed. Miranda, Lima, 1943, pág. 80. Citado en MILLONES, L.: “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, en Rev. Memoria Americana, nº15, Buenos Aires, 2007, págs. 19. 24

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deidades como Carhuarazo (Qarwaraso), una huaca local vinculada a los soras. La presencia de Chimborazo, volcán de lo que hoy es Ecuador, puede deberse a los mitimaes41. Las huacas habían recobrado sus fuerzas gracias a la renovación del ritual, puesto que es común en las religiones que el poder de la divinidad dependiera del mantenimiento de su ceremonial. Si los creyentes abandonan el ritual, en la mayoría de las religiones se percibe a los dioses debilitados y enfadados con sus seguidores o aquellos que los persiguen. En los Andes este fenómeno supuso que "las huacas andaban por el aire, secas y muertas de hambre; por que los indios no le sacrificaban ya, ni derramaban chicha" 42. Su falta era mayor pues se habían bautizado entregándose al ritual católico. La venganza no se haría esperar. Las huacas "habían sembrado muchas chacras de gusanos, para plantarlos en los corazones de los españoles, ganados de Castilla y los caballos y de los indios que permanecen en el cristianismo". Para evitar tamaña desgracia había que renunciar a todo lo aprendido en la doctrina, solo así "vivirían en prosperidad, gracia y salud".43 Este discurso empezaba con la “inundación marítima”, pues los europeos habían venido por el mar. El océano o Mamacocha, ahogaría a los españoles acabando con la enfermedad que causaban. Pero el castigo comenzaba con los gusanos, la podredumbre, que atacarían al cuerpo donde reside el sonqo de los quechua, "conciencia, juicio, razón, memoria". Esto se materializaría en la putrefacción de las llamas, que en los Andes sustituían a los humanos en los sacrificios. Pero la salvación también estaba en el cuerpo de los creyentes, y llegaría con la posesión del mismo por las propias huacas.

 Las prácticas rituales.

La salvación comenzaba con fórmulas propias de los antiguos rituales prehispánicos: ayuno de varios días y abstinencia sexual. Además convenía 41 Fueron grupos de familias separadas de sus comunidades por el Imperio inca y trasladadas de pueblos leales a conquistados o viceversa para cumplir funciones económicas, sociales, culturales, políticas y militares. 42 MOLINA, C.: Ibídem, pág. 80. Citado en MILLONES, L.: Ibídem, pág. 19. 43 MOLINA, C.: Ibídem, pág. 80. Citado en MILLONES, L.: Ibídem, pág. 20. 25

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evitar todo trato con la parroquia, no comer alimentos de origen europeo, ni vestir ropas ajenas a su tradición "camisa, sombrero, alpargatas", desoír el llamado de los sacerdotes católicos ausentándose de la misa, olvidar el nombre de bautismo y, por supuesto, no practicar ninguno de los sacramentos. En conjunto supone un rechazo no sólo religioso sino cultural y material. Los relatos de Molina transpiran en esta parte el rechazo absoluto a la presencia extranjera. El nombre del movimiento y en general todo su discurso califican de enfermedad a todo lo que había arribado con Pizarro, y por tanto las ceremonias de adhesión al Taki Onqoy partían de la curación de este mal. El primer paso era recuperar lo que quedaba de los primeros treinta años de extirpación de imágenes sagradas. Concebidas como representación del demonio, los misioneros no vacilaron en quebrar o incinerar todas las pinturas, esculturas o murales donde se hubiese dibujado o esculpido dioses andinos.

[Los] "taqui ongos [...] pedían en los pueblos, si había alguna de las huacas quemadas, y como trajese algún pedazo de piedra de ellos, se cubrían la cabeza delante del pueblo con una manta y encima de la piedra derramaban chicha, y la fregaban con harina de maíz blanco; y luego daban voces, invocando la huaca, y luego se levantaban, con la piedra, y decían al pueblo: Veis aquí vuestro amparo, y veis al que os hizo, y da salud, hijos y chacra, ponedle en su lugar, en donde estuvo en tiempo del Inca.”44

Aquí el concepto Inca sólo hace referencia a una época y lugar idealizados. Se trata de restaurar una era de felicidad, evocada como el gobierno autónomo anterior a los españoles. Estos profetas no son cuzqueños, sino gente de muy distinto origen, ubicados en territorio chanca y que buscaban una fórmula de convocatoria idealizada que incluyera a todos menos a los europeos y a quienes han aceptado su cultura. La innovación cultural de este movimiento se evidencia en el relato de los predicadores de la nueva fe, pues las huacas ya no tienen templos, ni ceremoniales públicos, sino que se refugian ahora en el cuerpo de los creyentes: "no se metían ya en las piedras, ni en las nubes, ni en las fuentes para hablar, si no que se incorporaban ya en los indios, y los hacían ya hablar; y que tuvieran sus casas barridas y aderezadas, para si alguna de las huacas quisiese posar en ella"45.

44 MOLINA, C.: Ibídem, pág. 81. Citado en MILLONES, L.: Ibídem, pág. 20. 26

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Producido el éxtasis iniciático en los conversos, descrito como que: "temblaban y se revolcaban por el suelo; y otros tiraban de pedradas como endemoniados, haciendo visajes y luego reposaban", los profetas del Taki Onqoy les pedían que explicasen lo que habían sentido. La respuesta usual era que una huaca determinada "se le había entrado en el cuerpo", a continuación "se lo tomaba en brazos, y lo llevaban a un lugar diputado y allí le hacían un aposento con pajas y mantas. Y luego lo embijaban" 46 para constituirse en recipientes de la huaca que los había poseído. El dios, ahora presente, recibía las ofrendas del pueblo a que pertenecía el iniciado y tras una fiesta de dos o tres días en la que se invocaba a la huaca y se la velaba sin dormir. Las posesiones fue una considerable innovación pues suponían un elemento ajeno a los canales regulados por el dogma incaico establecido. Los taqui ongos habían nacido en la clandestinidad y sabían que su prédica sería condenada de inmediato, por ello la posesión o éxtasis les daba un poder incontrolable e impredecible. Los atacados por la enfermedad -onqoy- eran incorporados a sus filas para participar del proceso de curación que los libraría de la otra enfermedad: la presencia hispánica. Uno de los personajes con nombre propio es Juan Chono o Chocne, que en las Informaciones aparece como predicador del Taki Onqoy. Este taqui ongo fue capturado en Laramati, provincia de Lucanas, y enviado como uno de "los más principales docmatizadores, que eran dos hombres y una mujer, envió [Albornoz] presos a esta ciudad del Cuzco" 47. De los otros dos líderes capturados no ha quedado constancia.

 La represión del Taki Onqoy por el visitador Cristóbal de Albornoz.

45 MOLINA, C.: Ibídem, pág. 81. Citado en MILLONES, L.: Ibídem, pág. 21. 46 Lo pintaban de color rojo, generalmente con una tintura preparada con semillas de achiote. 47 MOLINA, C.: Ibídem, pág. 82. Citado en MILLONES, L.: Ibídem, pág. 19. 27

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La represión del Tak Onqoy corrió a manos del visitador Cristóbal de Albornoz, que dejó cuatro informaciones de servicios de su labor “evangelizadora”48 que describen el movimiento mesiánico y su represión. El descubridor del movimiento fue Luis de Olvera, cura del repartimiento de Parinacochas49. Según esta fuente los repartimientos de Chocorbos, Soras y Lucanas eran uno de los focos de mayor concentración de idólatras. El descubridor declaró que "la nueva secta estaba sembrada por toda la tierra entre los indios y naturales de ella". No se sabe donde empezó el movimiento pero sí que Albornoz comenzó su erradicación en repartimiento de Pedro Díaz de Rojas, en las reducciones de indios quinuas y cabinas: La natividad de Quinua, La visitación de Chinchos y San Juan de Guaychat, donde castigó a ciento cincuenta hechiceros. Cuando empezó su represión el movimiento se había extendido por la mayoría de las encomiendas de Huamanga y, en parte, en las vecinas. La relación más detallada de la extensión del movimiento la ofreció el testigo Bartolomé Berrocal, notario de la Audiencia Eclesiástica (Huamanga 1570) quien refiere que:

“[el] Taki Onqoy estaba sembrado en el repartimiento de Yauyos del capitán Francisco de Cárdenas, del pueblo de Allauca, de Antonio de Oré, Pedro Ordóñez Peñaloza y del pueblo de Guacras de los Lucanas y en las provincias de Laramati y Hatun Lucanas, que están a la cabeza de Su Magestad, y la provincia de Apcara y Andamarcas de la encomienda de Juan Velazquez Vela Núñez, y en la provincia de Soras, y en el repartimiento de Juan de Mañueco, y en los pueblos del repartimiento de Juan de Mañueco (sic) y Pedro de Ribera, en todos los cuales dichos pueblos y provincias de suso nombradas vido este testigo que la dicha apostasía entre los naturales la dicha apostasía se había sembrado y cundido.”50

48 Respectivamente son de 1569, 1570, 1577, 1584. ALBORNOZ, C.: Cuatro Informaciones de Servicios. Según CAVERO, R.: Taki Onqoy: Milenarismo e Historia lndigena (Hatun Soras-Perú, século XVI), Tesis presentada en el Instituto de Filosofia e Ciências Humanas de la Univ. de Campinas, Campinas, 1999, págs. 172-183. 49 Esta localidad se ubica al sur-este de Huamanga, en la frontera de lo que hoy es el departamento de Arequipa. 28

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En Oruro se ha documentado el Taki Onqoy veinte años después de que supuestamente hubiera desaparecido. Es posible que el movimiento se sumergiera cuando se divulgaron las campañas de Albornoz y la represión de los doctrineros. Hay que advertir que la relación de las encomiendas de Huamanga con el sur del Virreinato estaba asegurada por las remesas de trabajadores enviados a las minas de Potosí. Pero además de eso, estaba el hecho de que las etnias soras de Huamanga eran parte de la gran etnia boliviana del mismo nombre, ambas aymara hablantes51. En 1565, cuando el Taki Onqoy es intervenido los soras de Huamanga pertenecían a una de las encomiendas más ricas del Perú. En las Informaciones de Cristóbal de Albornoz se los recuerda como los indígenas más comprometidos ya que se descubrió en su territorio "mil y ciento y tantas huacas [...] las cuales los dichos naturales tenían por sus dioses criadores y les adoraban y ofrecían oro, plata, ovejas, aves, cuyes y muchas otras cosas". La cifra es importante porque al hablar de sus méritos, al inicio de esta Información, Albornoz recuerda como número total de huacas descubiertas a más de seis mil. La actividad al interior de una doctrina intervenida tuvo un comportamiento muy preciso. El cura encargado daba cuenta a Albornoz y a su equipo del estado de la evangelización, lo que podía incluir el sacramento de la confesión del doctrinero, teniendo al visitador como confesor, y el escrutinio administrativo de lo sucedido desde que había asumido su labor o desde la última visita. Luego se activaba la vida ceremonial de la comunidad:

“haciendo procesiones generales con todos ellos y diciéndoles sus misas con toda diligencia y predicándolas y dándoles a entender el oficio de su venida y como era por su bien y quietud y remedio de sus ánimas y conciencias y que haciendo ellos [los indígenas] de su parte lo que en sí era e acusándose de sus culpas, que él [Albornoz] les venía a reformar y dar penitencia saludable con caridad, porque de otra manera serían muy castigados”

50 ALBORNOZ, C.: Cuatro Informaciones de Servicios. Citado en CAVERO, R.: Ibídem, págs. 185. 51 CAVERO, R.: Ibídem, págs. 207-226. 29

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En conjunto Albornoz encontró a 8.000 naturales convertidos, al Taki Onqoy y 6000 objetos de culto a los que llama huacas, también menciona la lista de curacas e indígenas a los que castigó por ser miembros de la "secta". Desde entonces los indígenas calificaban al visitador diciendo "albornozmi atin guaca conacta", que significa “Albornoz, él solo, había vencido a las huacas de los indios”, y da una idea del impacto de la visita de Cristóbal de Albornoz 52. Tras su represión Albornoz comenzó una campaña de predicación del cristianismo en lengua quechua con varios sacerdotes, lo que fue el inicio del definitivo proceso aculturación en Ayacucho, conformando sus prácticas actuales, lo que sin embargo no supuso una renuncia a muchos de sus valores culturales y cosmovisiones, que fueron incorporadas al cristianismo local.

7. Conclusiones. En este trabajo se ha intentado mostrar por un lado como una cultura surge como la manifestación inmaterial de una sociedad adaptada a un medio concreto. Pero también como el establecimiento de una relación abrupta y de dominación entre dos culturas marcadamente diferenciada da lugar a un choque cultural, sobre todo como resultado de la estrategia aculturadora de los españoles en el caso de la conquista y colonización de América. Para mostrar los desencadenantes del choque cultural he optado por tratar el tema de la guerra desde la perspectiva cultural, no sólo por ser el primer elemento de contacto, sino porque dados los parámetros de exterminio sin oposición que se dieron en América, marcó el inicio del rechazo de los indios hacia los valores culturales de la nueva cultura, pero al mismo tiempo dada la superioridad bélica de los conquistadores, llevó a un cuestionamiento catastrofista de todo el sistema de valores indígena, pues éste era un todo holístico. El tratamiento de la lengua como otro elemento significativo del choque cultural parte de los problemas de comprensión con respecto al castellano, pero sobre todo la dificultad para traducir conceptos culturales entre los idiomas de las culturas indígenas y española. En este sentido la importancia del idioma no se centra en su valor como vehículo de comunicación, sino como sistema que responde a una determinada manera de entender el mundo. La religión es en el trabajo un pilar esencial para entender el choque cultural, tanto por ser una clara manifestación cultural que envuelve a toda las demás como por su papel como elemento legitimador y soporte de las acciones políticas tanto de los españoles como de los indígenas. Finalmente estos tres elementos junto al primer apartado conceptual sirven como contexto para situar el estado de “esquizofrenia” cultural que produjo el choque cultural entre los dominados, los indígenas sometidos de manera obligada al proceso de aculturación. Entre estas manifestaciones, que 52 ALBORNOZ, C.: Cuatro Informaciones de Servicios. Citado en CAVERO, R.: Ibídem, pág. 19-23. 30

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llevaron a constantes suicidios, emigraciones a los cerros o a una apatía generalizada denunciada en las fuentes como vagancia ante las labores de explotación, es donde se sitúan fenómenos de reacción como el Taki Onqoy. El Taki Onqoy hay que entenderlo como una manifestación que desde la perspectiva del largo plazo se enmarca en las cosmovisiones y en la cultura andina prehispánica en general y de las etnias de la región de Ayacucho en particular. Pero al mismo tiempo fue un fenómeno que en el corto plazo se produce como resultado del choque cultural, del contacto con los españoles, convirtiéndose en una forma religiosa y cultural de resistencia a la colonización, con el objetivo de restablecer la base cultural que debía sustentar el movimiento político antiespañol, pero también contra el dominio que hasta entonces habían ejercido los Incas y los sacerdotes del Sol y tras ellos los curacas y clérigos cristianos al servicio de los dominadores españoles. En consecuencia el Taki Onqoy fue un movimiento popular y regional que buscaba crear un nuevo orden. Desde esta perspectiva es fundamental tener en cuenta la relación entre los mitos y los ritos surgidos entonces y el contexto político y cultural en que se producen, de tal manera que no es casual que por un lado los mitos hablen de visiones catastrofistas y de una enfermedad universal que debía curarse a través de una danza, sino que estos planteamientos fueron las reacciones culturales tanto al dominio español como a las epidemias que se producían entonces en las reducciones andinas hechas por los españoles. En concreto los seguidores de este movimiento creían que el arriba y el abajo, el Hanan y el Hurin se habían juntado tras la desaparición del mediador entre ambos que era el rey Inca, esto había llevado al Pachacuti o fin del mundo que se manifestaba en la terrible realidad que vivían los indígenas, no sólo por su explotación sino en términos culturales en tanto que todo su sistema de creencias y valores estaba siendo cuestionado ante la nueva cultura dominante.

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