CercVol2Nr1

CERCETÃRI ETNOLOGICE ROMÂNEºTI CONTEMPORANE Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

7514

VALAHIA

Sumarul cuprinde lucrãrile prezentate în cadrul Sesiunii ºtiinþifice naþionale "Mihai Pop", ediþia a III-a, 2005, organizatã de Catedra de Etnologie ºi Folclor ºi Cercul de etnologie ºi folclor "Mihai Pop", Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureºti.

Colegiu de redacþie: Silviu Angelescu Nicolae Constantinescu Marian Munteanu Rodica Zane Colectiv de redacþie: Lorena Anton Ioana Fruntelatã (responsabil de numãr) Lucia Ofrim Adrian Stoicescu Narcisa ªtiucã

*

Articolele publicate exprimã punctele de vedere ale autorilor. _____________

EDITURA VALAHIA Editor: Marian Munteanu E-mail: [email protected] ISSN: 1841 - 6276

7514

© 2006

Sumar

Editorial Nicolae Constantinescu O aniversare tristã: 50 de ani de la apariþia primului numãr din “REVISTA DE FOLCLOR” („REVISTA DE ETNOGRAFIE ªI FOLCLOR”)

5

Studii ºi cercetãri Margaret H. Beissinger Rituri de trecere ºi povestit oral în epica româneascã ºi în Noul Testament Camelia Burghele Teoria genului ca perspectivã de abordare antropologicã a obiceiurilor tradiþionale Narcisa ªtiucã, Florian Teodorescu Reprezentarea scenicã a Cãluºului Antoaneta Olteanu De la Sf. Nicolae la Moº Crãciun Rodica Zane Colete, obiecte, migraþiune – reflecþii în marginea povestirilor personale culese în Bughea de Sus, Argeº (2004-2005) Rodica Raliade Adaptãri metodologice la realitãþile de teren Ana Maria Iuga De la etnografie la antropologie. Repere în studierea artei tradiþionale româneºti

13 31 40 46

55 61 66

Profesorul Marin-Marian Bãlaºa „Moºule, ce tânãr eºti!” Perifraze mihaipop-iste despre manea Anca Giurchescu Scurtã „istorie oralã” ºi personalã despre prof. Mihai Pop Paul Drogeanu La o sãrbãtorire a profesorului Pop Rucsandra Pop Profesorul Pop vs. Moºu

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

77 82 86 96

3

SUMAR Discipolii Iordan Datcu Constantin Eretescu, elev al profesorului Mihai Pop Pamfil Bilþiu Osmoza dascãl-profesie-folclor. Ioan Chiº Ster

101 104

Debut ºi confirmãri Monica-Beatrice Bercovici Cãluºarii români la … Expo Aichi Japan Laura Negulescu De la tradiþie la competiþie Adelina Dogaru Ego ºi alteritate în naraþiunile despre migraþia la muncã Ania Moldoveanu Imagini ale rãzboiului în naraþiunile veteranilor din Cezieni (judeþul Olt) Georgiana Onoiu Pãdurea ca mod de existenþã ºi spaþiu de povestire Adina Rãdulescu Practici magice de protecþie ºi sincretism religios în Þara Loviºtei

108 112 115 122 126 130

Recenzii Sanda Golopenþia, Learn to Sing, My Mother Said. Songs of the Women of Breb. Hori de femei din Breb (Pamfil Bilþiu) Iordan Datcu, Alte contribuþii la etnologia româneascã (Ioana Fruntelatã) Ion H. Ciubotaru, Catolicii din Moldova. Universul culturii populare (Narcisa ªtiucã) Nicolae Panea, (Folclor literar românesc). Pâinea, vinul ºi sarea. Ospitalitate ºi moarte (Nicolae Constantinescu) Ioan Godea, Din etnologia cumpãtãrii. Pâinea, þuica ºi vinarsul la români (Nicolae Constantinescu) Ruxandra Cesereanu Co., Made in Romania. Subculturi urbane la sfârºit de secol XX ºi început de secol XXI (Adrian Stoicescu)

138 140 143 145 148 150

Cronica Evenimente ºtiinþifice de profil (noiembrie, 2005 – octombrie, 2006)

4

152

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

SUMAR

Nicolae Constantinescu

O aniversare tristã: 50 de ani de la apariþia primului numãr din “REVISTA DE FOLCLOR” (“REVISTA DE ETNOGRAFIE ªI FOLCLOR”)

Cu 50 de ani în urmã, în a doua jumãtate a anului 1956, apãrea, „cu o fireascã întârziere”1, scrie Al. I Amzulescu în articolul de bilanþ la împlinirea a 40 de ani de existenþã a publicaþiei, primul numãr al “Revistei de folclor”, devenitã, în 1964, “Revista de Etnografie ºi Folclor”. De ce “cu o fireascã întârziere” aflãm din evocarea autorului, sprijinitã, la rândul sãu, de însemnãrile unui participant activ ºi cu putere de decizie la vremea aceea, profesorul Pavel Þugui2, care reconstituie, cu documente, etapele înfiinþãrii, în 1949, a Institutului de Folclor ºi momentul luãrii hotãrârii de a se publica o revistã de specialitate în acest domeniu. Editarea “Revistei de Folclor” fusese discutatã la Conferinþa pe þarã organizatã de Institutul de Folclor, “cu aprobarea ºi sprijinul Ministerului [Culturii – de care aparþinea atunci Institutul – n. n.], adunând laolaltã, în sala teatrului din Lipscani, în ianuarie

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

5

Nicolae Constantinescu 1954, alãturi de cercetãtorii Institutului, pe toþi (subl. aut.) cei cunoscuþi ca având preocupãri pentru culegerea, studierea ºi cultivarea folclorului”3. A fost, deci, nevoie de doi ani ºi jumãtate pentru ca hotãrârea acelei adunãri “istorice” sã se punã în practicã. “Revista de Folclor” apare, cu acest nume, din 1956 pânã în 1963, sub egida Institutului de Folclor ºi a unui “Consiliu de Redacþie” alcãtuit din Sabin V. Drãgoi, G. Breazul, I. Muºlea, Mihai Pop, Tiberiu Alexandru, Gh. Ciobanu, Vera ProcaCiortea, I. Jágámas, avându-l ca redactor ºef pe Mihai Pop. Din 1964, odatã cu trecerea Institutului în subordinea Academiei Române ºi a modificãrii numelui în Institutul de Etnografie ºi Folclor, se schimbã ºi denumirea publicaþiei, devenitã “Revista de Etnografie ºi Folclor”. În 1964, Comitetul de redacþie era alcãtuit din prof. univ. M. Pop, redactor responsabil, Romulus Vulcãnescu, redactor responsabil adjunct, Sabin Drãgoi (membru corespondent al Academiei R.P.R.), prof. univ. Al. Dima (membru corespondent al Academiei R.P.R.), I. Muºlea, Florea Bobu Florescu, Gh. Ciobanu, Vera Proca-Ciortea, N. Jula fiind secretar de redacþie. În 1968, redactor responsabil era Mihai Pop, redactor responsabil adjunct fiind Ion Goliat, în rândul membrilor apãrând, alãturi de Sabin Drãgoi, compozitorul Matei Socor, membru corespondent al Academiei R.S.R, Romulus Vulcãnescu, profesorul clujean Dumitru Pop, Ion Vlãduþiu, Ovidiu Bârlea, Gheorghe Ciobanu, Nicolae Rãdulescu, Vera Proca-Ciortea, Andrei

6

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

O aniversare tristã Bucºan, iar ca secretar de redacþie Al. I. Amzulescu. În anii ’70 redactorul responsabil ºi redactorul responsabil adjunct rãmân aceiaºi, dispare Sabin Drãgoi, intrã în Comitetul de redacþie Paul Simionescu ºi Ion Taloº, funcþia de secretar de redacþie revenindu-i lui Constantin Eretescu. Mihai Pop rãmâne redactorul-ºef al Revistei pânã în 1979, când poziþia aceasta este ocupatã, pânã în 1986, de Al. I. Amzulescu. Din 1986 pânã în prezent redactor–ºef este Alexandru Dobre, având ca membri în Colegiul de redacþie pe acad. I. Coteanu, prof. Al. Balaci, membru corespondent al Academiei R.S.R, Tiberiu Alexandru, Pascal Bentoiu, Andrei Bucºan, Stanca Ciobanu, Nicolae Constantinescu, Ion Ghinoiu, Mihail M. Robea, Speranþa Rãdulescu, secretar responsabil de redacþie fiind Sabina Ispas. Pe parcursul anilor se produc unele modificãri, datorate cauzelor biologice sau unor circumstanþe aleatorii. Ultimul numãr din “REF”, tomul 45, nr. 1, 2000 (apãrut, dupã indicaþia de pe coperta a doua, în 2002), are urmãtorul Colegiu de Redacþie: Director: Acad. Prof. Zoe Dumitrescu-Buºulenga; Redactor-ºef: Alexandru Dobre; Membri: Acad. Prof. Alexandru Balaci, Stanca Ciobanu, Ion H. Ciubotaru, Nicolae Constantinescu, Constantin Costea, Ion Cuceu, Iordan Datcu, Gabriel Gheorghe, Ion Ghinoiu, Sabina Ispas (secretar responsabil de redacþie), Marin Marian, Ilie Moise, I. Opriºan, Mihail M. Robea. Între timp, doi dintre membrii Colegiului au trecut în lumea drepþilor, iar de curând ºi directorul acesteia s-a prãpãdit – Dumnezeu sã-i ierte! Împrejurarea cã folcloristica, etnografia, etnologia nu au avut pânã de curând reprezentanþi în forul academic face ca în toate colegiile de redacþie ale Revistei sã aparã membri ai Academiei cu preocupãri sau domenii de lucru apropiate, care sã gireze, cu autoritatea domniilor lor, “academismul” publicaþiei. Prezenþa acestora a fost mereu extrem de discretã ºi întotdeauna binevoitoare. La fel de “discretã”, dar mult mai puþin binevoitoare, a fost prezenþa unor membri ai Colegiului de redacþie, incluºi aici pe criterii teritoriale ºi instituþionale, dar care nu au luat nici o singurã datã parte la rarele (dealtfel!) întruniri redacþionale ºi care nu au publicat nici mãcar un singur rând în publicaþia din a cãrei redacþie fac parte! Din analiza exactã, deºi uºor avântat-sentimentalã, fãcutã de Al. I. Amzulescu “R.E.F.” cu ocazia împlinirii a 40 de ani de apariþie neîntreruptã a Revistei, reþinem o parte din aprecierile conclusive: “Nenumãrate sunt, în cursul celor patru decenii, articolele cuprinzând contribuþii originale, rezultate deosebite ale atâtor cercetãri pasionate, de remarcabilã temeinicie ºi profunzime, marcând semnificativi paºi progresivi (cuceriri ºi ipoteze) în toate domeniile ºi genurile ºtiinþei etnofolclorice româneºti: literaturã popularã, etnomuzicologie, coregrafie, obiceiuri, etnografie (culturã materialã ºi spiritualã), artã popularã, istoria, teoria ºi metodologia de specialitate …[…] Prin marea varietate ºi adâncime, paginile RF/REF – peste 16 000 de pagini! – alcãtuiesc summa-summarum o veritabilã enciclopedie dinamicã, o lucrare omnilateralã a domeniului culturii populare româneºti, treptat ºi mereu perfectibilã în mers …, scrisã de mâna, individualã ºi colectivã, a douã generaþii de colaboratori maturizaþi în douã etape: cea încheiatã, prerevoluþionarã; cea în curs de desfãºurare – postrevoluþionarã…”4. Aproape premonitorie apare ºi încheierea Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

7

Nicolae Constantinescu paginilor evocatoare ale celor 40 de ani de existenþã ai Revistei, “…periodic de specialitate ºi cu activitate mai îndelungatã decât a tuturor revistelor de odinioarã din acest domeniu” care “chiar ºi numai prin cele de pânã acum a împlinit cu prisosinþã nãzuinþele atâtor trudnici înaintaºi ºi ale cutezãtoarelor lor periodice …”5. S-ar putea zice cã, încã din 1996, “REF” îºi cam încheiase misiunea ºi cã, aºa cum observam eu însumi, “«bãtrâna» revistã a obosit (împreunã cu cei care i-au asigurat supravieþuirea în ultimul deceniu ºi jumãtate) ºi s-a retras, discret, din clocotul vieþii, cãutându-ºi odihna în rafturile bibliotecilor care, eventual, o deþin, cãci, datoritã apariþiei foarte sincopate din ultimii ani, nu a putut fi achiziþionatã nici de abonaþi, nici de biblioteci”6. De fapt, nr. 1/2000 pare sã fie chiar “cântecul de lebãdã” al (aproape) semicentenarei Reviste, care s-a “autosuspendat” (procedeu la modã în lumea politicã actualã!), la numai 45 de ani (neîmpliniþi) de viaþã. Sigur, revistele au, ca ºi cãrþile, “soarta lor”; cine le-o decide e greu de spus. În cazul “REF”, nu numai vremurile, tranziþia, lipsa banilor, nesiguranþa sunt de vinã. Poate cã e prea devreme pentru a supune acest “caz de dispariþie” unei dezbateri serioase, mai ales cã aceia care s-au aflat ºi se aflã în miezul lucrurilor stau deoparte sau “se dau loviþi”, cum se zice în argoul tinerilor de azi, fãrã a face un gest mãcar fie de scurtare a agoniei “bãtrânei doamne” a publicaþiilor româneºti de specialitate, fie de readucere la viaþã, printr-un procedeu medical modern (implant, transplant, clonare) a singurului periodic academic de etnografie, etnologie, folclor cu acoperire naþionalã. Încã de la început se creeazã o micã tensiune între statutul revistei ca “organ ºtiinþific de specialitate al Institutului”, dar care se vrea “deschis pentru participarea colaboratorilor de nivel asemãnãtor din întreaga þarã”7. Se pare cã rãul, impasul publicaþiei aproape semicentenare se aflã în indeterminarea apartenenþei sale : este o revistã academicã, publicatã de Editura Academiei Române, cu sediul redacþiei la Institutul de Etnografie ºi Folclor, care îºi are, din 1989, propriul sãu periodic, “Anuarul IEF”, ºi care se dezice, astfel, de facto, de “REF”, condusã multã vreme de un redactor-ºef salariat, plãtit de Academie (singurul, din câte ºtiu eu, cu acest statut dintre toþi redactorii-ºefi ai Revistei) pe statul de funcþiuni al IEF, fãrã a fi cercetãtor ºtiinþific în schema Institutului. Desfiinþarea, din raþiuni bugetare, a postului ºi, implicit, încetarea plãþii redactorului-ºef au avut drept consecinþã încetinirea ritmului ºi, în ultimã instanþã, sistarea apariþiei “REF”. Astfel încât, în anul împlinirii a 50 de ani de la apariþia primului numãr, “Revista” a ajuns abia la tomul 45, din “biografia” sa lipsind ultimii 5-6 ani. De aceea simt aceastã aniversare ca pe una tristã, aºezatã sub semnul neîmplinirii, cu atât mai mult cu cât ar fi existat temeiuri, resurse, posibilitãþi de a o face sã fie altfel – ca un triumf al spiritului ºtiinþific, academic în cercetarea etnologicã româneascã. În portofoliul redacþiei existã material pentru câteva numere serioase, conducerea Academiei ºi-a arãtat disponibilitatea de a contribui la revitalizarea publicaþiei, o parte dintre membrii colegiului de redacþie au fãcut demersuri, poate nu îndeajuns de energice ºi în orice caz insuficient sprijinite de

8

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

O aniversare tristã cealaltã parte, pentru reluarea apariþiei “REF”. Un argument în favoarea acestui deziderat stã tocmai în ideea de continuitate. Cãci, de-a lungul celor 45 de ani de existenþã vie, “Revista de Folclor” (“Revista de Etnografie ºi Folclor”) a urmat o cale dreaptã, trasatã cu claritate de articolul-program semnat de Mihai Pop în primul numãr al revistei, Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre8, din care se poate cita fãrã rezerve ºi astãzi. Numindu-l pe Mihai Pop “luminatul ºi providenþialul redactor-ºef (între anii 1956 ºi 1980)” al revistei9, Al. I. Amzulescu (el însuºi redactor-ºef din 1980 pânã în 1986) nu numai cã dã Cezarului ce-i al Cezarului, dar deschide ºi calea pentru înþelegerea unei consecvenþe ºtiinþifice exemplare. Cãci spiritul imprimat de Mihai Pop periodicului de folclor al Academiei Române s-a menþinut de-a lungul deceniilor, la el aderând, tacit, cercetãtori din generaþii diferite, de la înaintemergãtori ºi întemeietori precum Ovidiu Bârlea, Adrian Fochi, Romulus Vulcãnescu, Tiberiu Alexandru, Emilia Comiºel, Gheorghe Ciobanu, Ion Muºlea, Sabina C. Stroescu, Corneliu Bãrbulescu etc. la generaþia cea mai tânãrã, primitã în paginile revistei, în anii ’90, pe când se aflau încã pe bãncile facultãþii sau abia terminaserã studiile universitare, precum cu titlu de exemplu, cei care semneazã, în ordine, în ultimul numãr apãrut al “REF” (1/2000) – Iuliana Bãncescu, Niculina Chiper, Ioana Fruntelatã, Monica Milea, Damiana Gabriela Oþoiu. Ar fi totuºi ºi inexact ºi neproductiv sã scoatem în evidenþã doar aceastã într-adevãr remarcabilã continuitate de preocupãri ºi de orientare ºtiinþificã din paginile “REF”. Aceasta ar alimenta falsa impresie a stagnãrii, a bãtutului pasului pe loc, a defazãrii cercetãrii folcloristice româneºti în raport cu evoluþia, pe drept cuvânt impetuoasã, a studiilor despre cultura popularã din lumea largã, de la sfârºitul secolului al XX-lea – începutul celui de-al XXI-lea. Or, dacã rãsfoim numai tomurile pe anii 1990-2000 ale “REF” constatãm o serie de deschideri cãtre subiecte (multe dintre ele interzise, din motive ideologice, în deceniile precedente) ºi abordãri perfect sincrone cu cercetarea etnologicã mondialã. În acest sens, Andrei Oiºteanu publicã Istoricul unui termen: solomonarul 10, subiect tabu în anii de mai înainte, H. Culea ºi Nicoleta Coatu studiazã Etnologia oraºului – consideraþii etnosociologice (un program de cercetare etnologicã a urbanului)11, aspect asupra cãruia se opreºte ºi Alexandru Dobre 12, Mihai Coman comenteazã Marea mitologie a secolului XX – mass media 13, despre raportul folclor-mass media scriind ºi Mihaela ªerbãnescu14; Nicolae Constantinescu relateazã despre Conferinþa anualã a Societãþii Americane de Folclor 15, Sabina Ispas încredinþeazã “REF” comunicarea despre “Þara sfântã în folclorul românesc” (Holy Land Image in the Romanian folklore16) prezentatã la Congresul Holy Land þinut la Nazaret în 27 dec. 1992 - 4 ian. 1993, semnificaþia acestor contribuþii fiind posibilitatea unor mobilitãþi, greu de imaginat în trecut; Pr. Prof. Dumitru Stãniloaie deschide o serie de articole despre Teme creºtine în folclorul românesc17, Simona Dumitrescu susþine teza Ortodoxia – dimensiune a spiritualitãþii româneºti 18, Petre Florea scruteazã contribuþiile prelaþilor români la studierea folclorului 19, dimensiunea religioasã a folclorului fiind, de asemenea, o Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

9

Nicolae Constantinescu temã interzisã mai înainte. Ilie Moise revine asupra etnologiei de urgenþã 20, IoanaRuxandra Fruntelatã pune în discuþie un aspect teoretic de mare actualitate 21, Constantin Eretescu readuce în atenþia specialiºtilor români, dupã Jan Harold Brunvand ºi Nicolae Constantinescu, o specie prolificã a folclorului contemporan, legenda urbanã (contemporanã)22, asupra cãreia va reveni în numãrul urmãtor 23, Rodica Zane prezintã revista “Europea”, decelând anumite Perspective în cercetarea etnologicã europeanã 24, Ana R. Chelaru ia în discuþie un obicei de datã recentã, Sfântul Valentin – o scurtã istorie 25, ºi înºiruirea ar putea continua. O imagine completã a problematicii de strictã actualitate prezentã în paginile “Revistei de Etnografie ºi Folclor” gãsim în Bibliografia “Revistei de Etnografie ºi Folclor” (1981-1993) întocmitã de Rodica Raliade 26. Un ultim, dar nu neînsemnat aspect care ar merita relevat îl constituie deschiderea paginilor publicaþiei academice de etnografie ºi folclor celor mai tineri specialiºti în domeniu. Alexandru Dobre, redactorul-ºef al “REF”, cooptat, la jumãtatea anilor ’90 ca profesor asociat la Masteratul de Etnologie ºi Folclor al Catedrei de specialitate de la Facultatea de Litere, unde a predat câþiva ani cursul de “Istoria folcloristicii”, a instruit, cu bun tact pedagogic, câteva serii de masteranzi care ºi-au fãcut debutul în paginile “REF” ºi care promiteau sã fie colaboratori fideli ai acesteia. Între timp, mulþi dintre ei ºi-au luat doctoratul, au publicat cãrþi, au început o carierã în cercetarea ºtiinþificã sau în învãþãmântul superior, în þarã sau în strãinãtate. Încetarea (sau doar sistarea temporarã, deºi e greu de crezut cã se mai poate cumva înnoda firul rupt) e o pierdere pentru ei ºi pentru revistã ca atare. Încã o datã, aceastã aniversare e umbritã de tristeþe. În locul unui cãlduros “La mulþi ani!” plin de încredere în destinul viguros al publicaþiei fanion a folcloristicii româneºti, trebuie sã ne înclinãm capetele ca în faþa unei fiinþe dragi care se retrage demnã în eternitate.

Rezumat Articol omagial prilejuit de aniversarea a 50 de ani de la apariþia primului numãr din „Revista de Folclor” (din 1964 „Revista de Etnografie ºi Folclor”), singurul periodic academic specializat în cercetarea culturii populare. Pe baza mãrturiilor din epocã (Pavel Þugui, Al. I. Amzulescu) ºi al sumarului revistei este reconstituit climatul apariþiei „R.F.” ºi evidenþiat rolul acesteia în orientarea cercetãrii folcloristice româneºti din ultimii 50 de ani. Este deplâns faptul cã, din cauze neelucidate, „Revista de Etnografie ºi Folclor” ºi-a încetat apariþia (ultimul numãr ieºit de sub tipar este nr. 1, 2000).

Abstract This editorial pays homage to the first issue of „Revista de Folclor” („The Folklore Review”, called „Revista de Etnografie ºi Folclor” – „The Review of Ethnography and Folklore” since 1964)

10

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

O aniversare tristã 50 years after its issuing. „Revista de Folclor” is the only academic periodical where folk culture studies are published as a program. Looking at some data of 50 years ago (recorded by Pavel Þugui and Al. I. Amzulescu) and at the contents of the review, I recompose the climate of the appearance of „R.F” and I point out its role in the orientation of Romanian folklore studies in the last 50 years. The fact is alarming that, due to unexplained cause, the „Review of Ethnography and Folklore” ceased to be edited (the last printed issue is number 1, 2000).

Note 1 Al. I. Amzulescu, „Revista de Etnografie ºi Folclor” periodic de specialitate al Academiei Române, în „Revista de Etnografie ºi Folclor” (în continuare „REF.”), t.(omul) 41, nr. 1-2, 1996, p. 30 2 P. Þugui, Despre dezvoltarea folcloristicii ºi etnografiei româneºti în deceniul 1950-1960, „REF”, t. 39, nr. 3-4, 1994, p. 279-297 3 Al. I. Amzulescu, op. cit., loc .cit., p. 29 4 Idem, p. 38 5 Ibid. 6 Nicolae Constantinescu, Publicaþiile de specialitate – vectori disciplinari, „CERC” (Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane). Revistã de etnologie. Catedra de Etnologie ºi Folclor, Facultatea de Litere, Editura Valahia, 2005, vol. I, nr. 1, p. 13-14 7 Al. I. Amzulescu, op. cit., loc cit., p. 30 8 Mihai Pop, Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre, „Revista de Folclor”, t. 1, nr. 1, 1956, p. 9-35, republicat în Mihai Pop, Folclor românesc. I Teorie ºi metodã. Ediþie îngrijitã de Nicolae Constantinescu ºi Alexandru Dobre, Editura „Grai ºi Suflet-Cultura Naþionalã”, Bucureºti, 1998, p. 1-32 9 Al. I. Amzulescu, art. cit., loc. cit., p. 30 10 „REF”, t. 35, nr. 5-6, 1990, p. 319-332 11 „REF”, t. 36, nr. 5-6, 1991, p. 207-239 12 Etnologie urbanã. O posibilã metodã de cercetare, „REF”, t. 43, nr.1-2, 1998, p. 89-98 13 “REF”, t. 37, nr. 6, 1992, p. 615-618 14 Mass media ºi remodelarea prototipurilor, „REF”, t. 43, nr. 1998, p. 119-123 15 „REF”, t. 37, nr. 6, 1992, p. 619-621 16 Idem, t. 38, nr. 6, 1993, p. 567-576 17 (I) „REF”, t. 37, nr. 2, 1992, p. 103-117 ºi (II), idem, nr. 3, 1992, . p. 219-236 18 „REF”, t. 41, nr. 3-4, 1996, p. 209-212 19 Slujitorii bisericii ºi folclorul românesc, „REF”, t. 41, nr. 5-6, 1996, p. 433- 443 20 Etnologia de urgenþã: împliniri ºi deziderate, Idem, p. 290-294 21 Efectul relaþiei dintre cercetãtor ºi subiect asupra textului folcloric, „REF”, t. 43, nr. 3, 1998, p. 225-230 22 Miturile populare în societatea româneascã contemporanã, Idem, t. 44, nr. 1, 1999, p. 6772; vezi, mai înainte, Nicolae Constantinescu, A 12-a Conferinþã a ISCLR, Paris, 18-22 iulie 1994, în „REF”, t. 40, nr. 2, 1995, p. 235-239; Legenda contemporanã sau urbanã, Idem, nr. 5-6, 1995, p. 592-594; Idem, Manifestãri ºtiinþifice internaþionale (Conferinþa Societãþii Internaþionale pentru Studiul Legendei Contemporane – ISCLR, Bath, Anglia, 1996), în „REF”, t. 42, nr. 5-6, 1997, p. 518-522

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

11

Nicolae Constantinescu 23

Satul global ºi folclorul lui: legendele urbane, Idem, t. 44, nr. 2-3, 1999, p. 208-215 Idem, p. 103-112 25 Idem, t. 45, nr.1, 2000 26 „REF”, t. 39, nr. 3-4, 1994, p. 329-380; vezi ºi Rodica Raliade, Bibliografia româneascã de etnografie ºi folclor (1991-1995) – I, „Anuarul Institutului de Etnografie ºi Folclor „Constantin Brãiloiu”, Serie nouã, Tomul 16, 2005, p. 141-197 24

12

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Studii ºi cercetãri _______________________________

Margaret H. Beissinger

Rituri de trecere ºi povestit oral în epica româneascã ºi în Noul Testament

În studierea comparativã a genurilor contemporane, cercetarea naraþiunilor tradiþionale care au circulat în epoca premodernã are un precedent însemnat în lucrarea de pionierat a lui Milman Parry ºi Albert Lord. Începând cu anii ’30, Parry ºi Lord au încercat sã aprofundeze studiul despre stilul compoziþional al epicii homerice prin observarea ºi analiza creaþiilor epice orale din spaþiul iugoslav. Rezultatele ºi concluziile la care au ajuns au fost fructuoase. În 1960, Lord a afirmat cã unii cântãreþi tradiþionali îºi compun creaþiile lungi în versuri izometrice, iar în interpretare se bazeazã pe grupuri de cuvinte utilizate în mod regulat - precum fragmente de versuri, versuri întregi ºi grupuri de versuri – pentru reliefarea ideilor în poezie 1. Acest fenomen a devenit cunoscut sub denumirea de teoria compoziþiei orale formalizate ºi a avut implicaþii profunde în studiul epicii orale ºi al altor genuri tradiþionale, din cele mai vechi timpuri pânã în modernitate 2. Epica oralã nu mai este interpretatã în spaþiul fostei Iugoslavii. Existã însã reminiscenþe ale creaþiei epice tradiþionale în alte zone din Balcani, mai exact în sudul României, unde am cercetat interpreþii de cântec epic ºi interpretarea acestor creaþii. Deºi în mare mãsurã am fost inspiratã de studiul lui Parry ºi Lord, reuºitele mele în acest domeniu sunt mult mai neînsemnate. Am examinat modelele narative într-un ciclu epic românesc pentru a putea oferi posibile modele studiilor viitoare despre oralitatea din Noul Testament. Cercetarea mea se axeazã pe epica de iniþiere ºi pe originea eroilor iniþiatori. Am luat în considerare felul în care este reprezentat tânãrul erou în creaþiile epice referindu-mã la aºa-numitul ciclu al lui Novac. Am discutat de asemenea despre modul de structurare a naraþiunilor versificate ºi despre mijloacele de expresie a compoziþiei orale. Eroul iniþiator din ciclul Novac, Gruia, este o figurã complexã care întrupeazã o combinaþie paradoxalã de trãsãturi: este semizeu ºi muritor; îºi doreºte sã se maturizeze ºi sã se însoare, dar nu poate înfrunta dificultãþile întâlnite pentru a câºtiga o mireasã; este Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

13

Margaret H. Beissinger foarte curajos ºi are un foarte mare potenþial ºi cu toate acestea fuge de pericol, având nevoie în mod constant sã fie salvat sau ajutat în situaþii în care nu se poate descurca, deºi îºi doreºte sã rãzbatã fãrã ajutor din partea altora. Gruia este, pe de o parte, eroul convenþional, iar, pe de altã parte, anti-eroul tânãr, impulsiv, naiv ºi bufon prin comportamentul sãu. Contest faptul cã este enigmatic deoarece se gãseºte în pragul dintre adolescenþã ºi maturitate, iar ambiguitatea comportamentalã caracterizeazã trecerea universalã de la copilãrie la maturitate. Pe lângã toate acestea, epica româneascã de iniþiere ºi eroii sãi exprimã o varietate de interese relaþionate cu familia tradiþionalã ºi cu succesiunea de generaþii. Cercetez modul în care cântecele epice oglindesc nu doar tensiunile care marcheazã trecerea de la copilãrie la maturitate, ci ºi dinamica intergeneraþionalã ºi ciclul continuitãþii în interiorul succesiunii de generaþii. Interesul meu în tratarea tiparelor narative având ca nucleu un anumit protagonist în trunchiul epicii româneºti derivã din faptul cã Noul Testament conþine, de asemenea, naraþiuni pe tema faptelor de viaþã spiritualã ale eroului Isus incluzând acþiuni din ciclul vieþii. În aceeaºi mãsurã cu epica oralã româneascã ºi din alte zone ale Balcanilor, naraþiunile Noului Testament au circulat ºi s-au transmis, pânã la un punct, prin tradiþia oralã 3. Noul Testament ºi epica româneascã sunt substanþial diferite pe mai multe nivele. În primul rând, poveºtile din Evanghelii aparþin tãrâmului sacrului, în vreme ce eposul românesc aparþine în totalitate laicului. Fenomenul poveºtilor multiple circulând în jurul unui singur protagonist, gãsit deopotrivã în Evanghelie ºi în epica româneascã, este realizat pe o scarã diferitã în fiecare tradiþie. Mai presus de toate, puterea Evangheliei rezidã în unicitatea lui Isus ca protagonist, în timp ce eroii epicii româneºti aparþin persoanei eroice colective (eroului), regãsite în toatã zona balcanicã. Totuºi, ambele tradiþii narative se dezvoltã în lumi caracterizate de o culturã oralã primarã 4 ºi în ambele existã eroi care reprezintã idealuri cu o profundã semnificaþie culturalã. Observaþiile mele servesc punerii în legãturã a lui Isus, figura narativã centralã a textelor Evangheliei, dintre care multe sunt poliforme, cu eroul iniþiator din epica româneascã, regãsit în numeroase povestiri tradiþionale. În paginile urmãtoare, voi face o serie de observaþii introductive cu privire la genul epic folcloric românesc. Voi examina apoi cântecele epice din ciclul lui Novac cu precãdere din perspectiva eroului iniþiator ºi a naraþiunilor despre el. În totalitate, voi discuta nouã cântece epice: cinci cântece epice plus patru variante a trei dintre acestea. Toate au fost culese de la diverºi interpreþi de cântece epice din sudul României în diverse momente din secolele XIX ºi XX 5. Am de asemenea în vedere rolul epicii româneºti cu rol iniþiatic în cadrul mai larg al epicii balcanice. În cele din urmã, sper ca aceastã abordare a cântecelor epice româneºti, care combinã lectura atentã a poeziei ºi perspective câºtigate din munca de teren extinsã, completatã cu o perspectivã comparatistã – în special în context balcanic – sã se dovedeascã utilã ºi altora din afara domeniului meu. Cântecele epice româneºti se numesc cântece bãtrâneºti. Genul este, în mod normal, interpretat etnicilor români de cântãreþi tradiþionali profesioniºti ºi instrumentiºti – lãutari – care sunt þigani 6. Muzica tradiþionalã, incluzând cântecele epice, este interpretatã

14

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... la nunþi, botezuri ºi alte sãrbãtori tradiþionale româneºti. Interpreþii cântecelor epice sunt acompaniaþi de mici ansambluri ai cãror membri cântã la instrumente tradiþionale ca, de exemplu, vioara, þambalul ºi acordeonul. Interpretarea începe cu un fragment muzical cântat de tot ansamblul, urmat de interpretarea vocalã a unui cântãreþ ºi un interludiu instrumental. De obicei, cântecele epice sunt de numai câteva sute de versuri. Versul trohaic – corespunzând liniei melodice – este format în mod normal din 7-8 silabe. Poezia reflectã un grad considerabil de formalizare, iar cântãreþul se bazeazã pe repetarea tiparelor lexicale ºi sintactice utilizate în funcþie de contextul narativ 7. În timp ce epicul a înflorit timp de secole, astãzi mai este interpretat numai în câteva sate din zonele sudice ºi centrale ale þãrii. Epica oralã româneascã, precum genul sudslav, oglindeºte împrejurãri istorice ºi culturale. Cântecele sunt atestate cel puþin din secolul al XIV-lea ºi reflectã prezenþa otomanã în Balcani. Multe dintre cântecele eroice româneºti sunt naraþiuni istorice. Într-adevãr, esenþa naraþiunilor româneºti trateazã conflictele dintre creºtinii ortodocºi si turci. Mulþi dintre eroii români sunt comuni cu cei din epica tradiþionalã sud-slavã. Naraþiunile despre faptele lor înfãþiºeazã o lume patriarhalã în care actele eroice sunt relaþionate cu chinurile capturãrii ºi salvãrii, precum ºi cu conflictele ºi soluþionãrile lor. Epica oralã româneascã include un numãr de cicluri centrate pe faptele glorioase ale unor eroi. Ciclul Novãceºtilor 8 povesteºte faptele lui Novac ºi Gruia, eroi regãsiþi ºi în epica sud-slavã 9. Novac, des numit Moº sau Baba Novac, este un erou matur ºi rãzboinic care, inevitabil, e triumfãtor în faptele sale vitejeºti. Fiul (sau nepotul) sãu Gruia, prin opoziþie, este prezentat ca un copil sau un om foarte tânãr, iar rolul sãu în cântecele epice este acela de a trece printr-o serie de iniþieri multiple. Gruia este frecvent numit Gruia lui Novac sau Gruiþã. Ocazional, e asimilat lui Ioviþã, de asemenea prezentat ca fiul sau nepotul lui Gruia. Eroii din naraþiunile tradiþionale sunt adesea descriºi ca trecând prin diverse etape ale vieþii. Acesta este un fenomen extins 10, de asemenea regãsit în viaþa lui Isus 11 ale cãrui naºtere ºi moarte (ºi înviere) în mod particular sunt esenþiale în naraþiunile creºtine. Naºterea lui Hristos, incluzând conceperea Sa miraculoasã ºi naºterea ca un personaj semi-divin Mântuitor este descrisã în Evangheliile lui Matei ºi Luca. Gruia, eroul iniþiator din ciclul Novãceºtilor, este el însuºi jumãtate om, jumãtate personaj supranatural, dupã cum o aratã un cântec cules la sfârºitul secolului al XIX-lea 12. Acest cântec relateazã cum eroul Novac, crescând porci în munþi, se îndrãgosteºte de Magdalina, o zânã care se scaldã în lacul cu apã dulce. Pentru a se cãsãtori cu ea, Novac îi furã straiele de zânã înlocuindu-le cu haine româneºti de muritor. Odatã îmbrãcatã în veºmântul românesc, ea ºi Novac se cãsãtoresc. Cântecul continuã (1. 96-99): Iar când anul se-plinea D-un fiuþ cã-ºi cãpãta; Ce nume cã-i punea? Gruia lui Novac. La botezul lui Gruia, mama sa, Magdalina, reuºeºte sã-ºi recapete straiele de zânã, iar apoi îl pãrãseºte, cedându-i îngrijirea sa lui Novac, tatãl sãu. În alte zone din Balcani, eroii ºi-au împãrþit, de asemenea, paternitatea prin contact cu zânele. Într-o altã poveste Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

15

Margaret H. Beissinger care se aseamãnã îndeaproape cu povestea naºterii lui Gruia, Marku Kraljevic, legendarul erou din Balcani reprezentat în ciclul amplu al liricii slave, este vlãstarul unui tatã muritor (regele Vukasin) ºi al zânei Mandalina 13. Acest statut semi-divin sau semisupranatural prin naºtere conferã calitãþi speciale eroului. Moartea ca rit final de trecere joacã de asemenea un rol însemnat în povestea vieþii multor eroi. Povestea morþii (ºi învierii) lui Isus, piatra unghiularã a credinþei creºtine, este relatatã tot de cele patru Evanghelii. Prin contrast, moartea lui Gruia nu este naratã în epica tradiþionalã româneascã, poate pentru cã Gruia este reprezentat ca un erou etern tânãr care nu se maturizeazã niciodatã cu adevãrat 14. Iniþierea, într-un sens masculin, tradiþional, articuleazã trecerea de la copilãrie la maturitate ca fiind direct legatã de cãsãtorie. Noul Testament conþine puþine referiri la copilãria ºi tinereþea lui Isus. Singurele naraþiuni care se referã la primii ani ai copilãriei lui se pot gãsi în Luca 2: 40-52. Aici, dupã ce s-a întors din Nazareth, „Pruncul [Isus] creºtea ºi se întãrea; era plin de înþelepciune ºi harul lui Dumnezeu era peste El” (Luca 2:40). Povestea continuã cu binecunoscutul episod al vizitei lui Isus, la 12 ani, la templul unde pãrinþii, dupã ce l-au cãutat, l-au gãsit în cele din urmã ”stând printre învãþãtori, ascultându-i ºi punându-le întrebãri, ºi toþi care Îl auzeau erau uimiþi de înþelegerea ºi rãspunsurile lui” (2:46-47). Când Maria îl întrebã pe Isus cu, se pare, un grad de frustrare, „Fiule, de ce Te-ai purtat astfel cu noi? Iatã, eu ºi tatãl Tãu Te-am cãutat îngrijoraþi” (2:48), El rãspunde de asemenea cu o tentã de neliniºte: ,,Cum adicã M-aþi cãutat? Nu ºtiaþi cã trebuia sã fiu în casa Tatãlui Meu?”(2:49). Isus este prezentat aici ca un copil precoce din punct de vedere spiritual, înþelept ºi luminat cu mult peste vârsta sa, o caracterizare conformã cu a altor eroi-copii 15. Scurta întâmplare este un episod narativ. Isus are 12 ani, vârsta aproximativã la care bãieþii din societãþile tradiþionale devin iniþiaþi 16. Este un bãiat care se îndepãrteazã de copilãrie, existând tensiuni exprimate în stratul imediat urmãtor celui de suprafaþã. Isus simte, în mod clar, o separaþie crescândã faþã de pãrinþii sãi. Este însã o devenire spiritualã, nu una sexualã. Cu excepþia acestui episod nu sunt altele în Evanghelie pe tema iniþierii lui Isus. Aceasta se poate explica prin faptul cã Isus nu s-a cãsãtorit, nu a trecut printr-o iniþiere în sens tradiþional. Mai presus de toate, iniþierea este relaþionatã de conºtientizarea sexualitãþii ºi de cãsãtorie. Întorcându-ne la cântecele epice din România ºi din alte zone din Balcani, rolul de trecere cel mai frecvent narat este iniþierea 17. Cântecul iniþierii lui Gruia conþine un tipar relativ stabil de idei narative 18. În fiecare dintre acestea, tânãrul Gruia doreºte maturizarea cu scopul de a se cãsãtori. Se considerã pregãtit pentru cãsãtorie, care, în toate textele cu excepþia unuia, implicã intenþia de a-ºi gãsi o mireasã. Novac, eroul înþelept ºi experimentat, încearcã des sã îl deturneze pe Gruia de la cãlãtoria iniþiaticã, susþinând cã este prea tânãr, dar mai târziu îi oferã sfaturi. Gruia porneºte, fie neglijând dezaprobarea tatãlui sãu, fie fãrã a þine cont de sfatul sãu, ajungând adesea în dificultãþi ºi sfârºind salvat sau ajutat de Novac. Gruia este descris mereu ca un tânãr precoce ºi hotãrât, care insistã asupra faptului cã este pregãtit pentru iniþiere (cãsãtorie) ºi se încãpãþâneazã sã-ºi atingã scopul, dar, în final, isprãvile lui nu ajung sã se încadreze în tiparul eroic. O prezenþã constantã în aceste cântece epice este ºi Novac – un tatã care

16

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... încearcã sã-ºi exercite dominaþia asupra maturizãrii fiului, admonestându-l, sfãtuindu-l ºi chiar luându-i în derâdere efortul de a se manifesta ca un adult. În aceste roluri existã un conflict intens, nevoalat, legat de maturizarea ºi includerea în societate a fiului ºi de dificultatea pãrintelui de a recunoaºte aceste tranziþii. Majoritatea cântecelor epice pe tema iniþierii din ciclul Novãceºtilor încep cu o adunare sau un banchet, în mod tipic petreceri pline de veselie acasã la Novac, unde el ºi tovarãºii lui mãnâncã, beau ºi se veselesc (1). Numai Gruia, cuprins de melancolie, refuzã sã se alãture bunei dispoziþii generale (2). În Însurãtoarea lui Gruia cu fata Împãratului 19, este relatatã nemulþumirea lui Gruia, manifestatã în atitudinea lui pasivã printre ceilalþi invitaþi ai lui Novac (1.20 -26): „Toþ’ boieri bea ºi mânca, Frumos ei cã petrecea, Numai Gruia sã uita, Nici nu bea, nici nu mânca, Numa’ cu ochii privea, Coate albe cã scotea, Pe masã le rãzima.” 20 Invariabil, Novac îl întreabã pe Gruia de ce este atât de supãrat (3). În Copil Gruia 21, pasajul sunã în felul urmãtor (1.28-32): „Novac din gurã-mi grãia: - Gruio, Gruio, puiul meu, Mãi copile, dragul meu, De ce ºezi tu supãrat, Nebãut ºi nemâncat?” Conform tipicului, Gruia îi rãspunde, dezvãluindu-i dorinþa lui de a se cãsãtori (4). În acelaºi cântec, el subliniazã nerãbdãtor cã, în comparaþie cu flãcãii de seama lui, el nu este încã însurat (1.33 -37): „Gruia din gurã-mi grãia: - D-oi tu tãicuþã Novace, Voie bunã cum mi-oi face, Cã vãd vrâstniceii mei Cã sunt toþi însurãþei.” Schimbarea statutului lui, de la bãiat la bãrbat, este reprezentatã metaforic, prin referire la mustaþa ºi barba care au început sã-i aparã, indicând, dupã cum insinueazã el, cã devine bãrbat ºi meritã sã aibã o mireasã (1.39-41): „Însoarã-mã, taicã-nsoarã, Cã barba cã mã-mpresoarã, ªi mustaþa-mi stricã faþa”23 Portretul lui Gruia este acela al tânãrului neliniºtit ºi cãzut pe gânduri, care tânjeºte sã se maturizeze. Tineri asemãnãtori gãsim pretutindeni în eposul balcanic24. Unul dintre cei mai reprezentativi este eroul Meho din cântecul epic sârbo-croat musulman Nunta lui Smailagic. Meho25, ca ºi Gruia, stã pasiv ºi retras într-o adunare de nobili ºi vârstniVolumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

17

Margaret H. Beissinger ci care, ca ºi tovarãºii lui Novac, beau ºi discutã. În imagini izbitor de asemãnãtoare cu acelea din eposul românesc, nefericitul tânãr Meho refuzã sã bea, dar îºi explicã în curând proasta dispoziþie: încã nu a realizat nimic eroic, deoarece nu a avut ocazia, din cauza interdicþiei stabilite de cei mai vârstnici. În mod asemãnãtor, Gruia are nevoie de aprobarea lui Novac pentru a se cãsãtori, fapt care-l înfurie, dupã cum se reflectã în ameninþãrile violente la adresa tatãlui din Copil Gruia (1.42-48): „Iar de nu mi-i însura, Vei pãþi-o tu aºa, Eu hoþ mã voi face ªi nu þ-oi da pace, Acas-oi veni, Pe tine te-oi omorî, Pe mamã oi vãduvi!” În mod similar, Meho ameninþã cã va ataca adunarea ºi toatã Bosnia dacã situaþia lui nu va fi rezolvatã. Suferinþa acestuia – datoratã nerecunoaºterii lui de cãtre adulþi ºi imposibilitãþii de a-ºi dovedi bãrbãþia – este asemãnãtoare cu aceea exprimatã de alþi tineri eroi din diferite cântece epice sârbo-croate pe tema iniþierii26. Aceastã suferinþã se rezolvã prin acceptarea de cãtre vârstnici a autoritãþii lui Meho, deºi temporarã, ceea ce impune o cãlãtorie la Budapesta, unde personajul îºi gãseºte o mireasã. Cu alte cuvinte, ca ºi în cazul eroului din cântecul epic românesc, ºi cãlãtoria iniþiaticã a lui Meho include, în ultimã instanþã, o cãsãtorie. În mod contrastant, singura preocupare explicitã a lui Gruia este dobândirea unei mirese. El nu-ºi doreºte o recunoaºtere a statutului de putere (recunoaºtere politicã a bãrbãþiei), ca Meho. În multe privinþe, neliniºtea lui Gruia faþã de problema cãsãtoriei þinteºte direct miezul problemei: continuitatea generaþiilor. Gruia ºtie cã ºi el va participa la procesul formãrii unei familii, ca ºi tatãl lui (ºi – în unele cântece epice – la fel ca tovarãºii lui), ºi este nerãbdãtor sã înceapã acest proces. Mai mult, în dorinþa lui de a se cãsãtori, Gruia aspirã efectiv sã devinã la fel ca tatãl lui (care este un om cãsãtorit); simte o afinitate puternicã faþã de tatãl lui erou. La ospãþul iniþial din Însurãtoarea lui Gruia cu fata Împãratului, când Novac îl întreabã pe Gruia de ce este atât de demoralizat, Gruia îi rãspunde, exprimându-ºi deschis afinitatea (1.36-43): „Taicã, tãiculiþa mea, Nici haine n-am ponosât, Nici de chelciug n-am sfârºit, Darã timpul mi-a venit Taicã, de cãsãtorit, Fie una lângã mine Cum’i maica lângã tine, Bine mi-ar pãrea mie!” Relaþia lui Gruia cu tatãl lui are un precedent antic în relaþia lui Odiseu cu Telemach din Odiseea. Ca ºi Gruia, Meho ºi mulþi alþii, Telemach e nerãbdãtor sã porneascã în cãlãtoria lui iniþiaticã. În Odiseea, el este prezentat, ca ºi flãcãii din eposul folcloric, ca un tânãr gânditor ºi dornic sã se separe de copilãrie. Telemach în Itaca, asemenea lui

18

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... Meho, este desconsiderat ºi i se neagã autoritatea politicã atribuitã numai bãrbaþilor. Ca ºi Gruia, el doreºte sã devinã întocmai ca ºi tatãl lui – temã ce se reia în mod repetat în Odiseea, de la Cartea I la Cartea a IV-a ºi apoi din nou când i se alãturã tatãlui lui, întrun punct ulterior al eposului, ºi îl ajutã sã-i învingã pe peþitorii mamei lui. Totuºi, nu numai fiii sunt nerãbdãtori cu privire la chestiunile ce þin de schimbul generaþional, ci ºi taþii lor. Vãzând cum Gruia cautã sã-ºi consolideze autoritatea, Novac încearcã sã orienteze ºi chiar sã controleze acþiunile fiului lui. Dupã ce Gruia îºi exprimã dorinþa de însurãtoare, Novac îl admonesteazã adesea, spunându-i cã e prea tânãr (5). În Copil Gruia, Novac îl ceartã (1.58-62): „Gruiþã, copil de rând ªi cu capu cam bolând, Tu nu eºti de însurat Toate fetele te bat ªi nici un rãzboi n-ai spart ...”27 În continuare, Novac se laudã cu isprãvile lui din tinereþe, explicând cã, atunci când s-a cãsãtorit, luptase deja în ºapte rãzboaie. Îl provoacã pe Gruia sã dovedeascã dacã e demn sã aibã mireasã (5); în Copil Gruia, Gruia are de învins o creaturã monstruoasã, numitã „fata sãlbaticã”, subiect discutat mai jos. Sfaturile primite de Gruia de la Novac când pleacã în cãlãtorie (6) sunt adesea desconsiderate sau încãlcate, iar Gruia îºi afirmã astfel implicit revolta (7). La banchetul introductiv din Gruia lui Novac28, când tânãrul Gruia îºi declarã dorinþa de a pleca la Þarigrad (Istanbul), Novac clatinã din cap ºi-l previne cã, dacã intenþioneazã într-adevãr sã plece, trebuie sã aibã grijã sã nu bea vin, care ar putea fi otrãvit. Lãutarul/ interpretul comenteazã (1.40-51): „Gruiþã, copil zburdat, De mic la rele-nvãþat, El în seamã nu bãga Ce tatãl sãu îi spunea Ci-ºi încingea armele ªi-ºi gãtea podoabele; Apoi murgul ºi-l scotea, Slugile i-l þesãla, Cu ºeaua mi-l înºela, Cu frâne mi-l înfrâna Gruia pe el se suia, Rãmas bun cã mi-ºi lua.” Gruia insistã sã întreprindã cãlãtoria; versurile care-i descriu calul, armele ºi pregãtirile (8) sunt mai puþin importante decât acelea care-i prezintã cãlãtoria (9). Ajuns în Þarigrad, neglijeazã ameninþarea lui Novac, gãseºte „hanul Împãratului” ºi se apucã sã bea pahar dupã pahar de vin, timp de trei zile ºi trei nopþi. Dar refuzã sã-i plãteascã hangiþei bãutura ºi aceasta, disperatã, cere în cele din urmã ajutorul Împãratului. În consecinþã, Gruia e luat prizonier de turci ºi rãmâne captiv timp de ºapte ani ºi jumãtate. În Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

19

Margaret H. Beissinger final, este salvat de Novac, care nu poate rezista sã nu-ºi certe din nou fiul când se întâlnesc (12) (1.397-400): „Gruiþo, copilul meu, Tu faci tot de capul tãu ªi n-asculþi cuvântul meu, Rãu te bãtu Dumnezeu!” Cântecul cuprinde imagini contradictorii – pe de o parte, portretul bãiatului care se încumetã cu greu sã-ºi pãrãseascã locuinþa pãrinteascã, iar, pe de altã parte, prezentarea tânãrului ajuns în Þarigrad ca un bãutor feroce ºi puternic, trezind spaimã turcilor, carel aruncã în temniþã. Cãminul (unde Gruia era bãiat) ºi Þarigradul (unde este bãrbat), întãresc simbolic douã etape ale iniþierii lui. Sfatul dat de Novac lui Gruia înainte de cãlãtorie se referã în special la atitudinea faþã de femei ºi de cai. În Gruia lui Novac 29, Novac îºi trimite fiul la Buda sã-ºi gãseascã o mireasã (6). Ajuns acolo, Gruia localizeazã fata, o rãpeºte cu iscusinþã ºi o urcã pe calul lui, depãrtându-se în goanã, într-o imagine clasicã de rapt al miresei (10). La finalul cântecului, aspiraþia lui Gruia ca Novac sã-i recunoascã atributele eroice este revelatã când el ajunge acasã cu mireasa ºi-i spune (1.69-70): „Ce tu, tatã, ai gândit Eu toate le-am isprãvit.” În Fata de cadiu, Novac doreºte sã aleagã calul care îl va însoþi pe Gruia în peþit. El îl trimite pe Gruia la grajd, sfãtuindu-l: „Sã faci cum te-oi învãþa: Tu la grajd sã mi te duci, Sã nu iei pe Neguriþã C-ãla ie bun de suliþã ªi sã iei pe ªargu cela zlabu Care fuge cu anu ªî rãsuflã cu ceasu, C-ãla þi-o scãpa capu.” Gruia nu ia calul pe care i-l recomandã Novac, ci preferã calul interzis, Neguriþã, cu care pleacã direct la mireasa aleasã. Într-o variantã a cântecului, Nunta lui Ioviþã, Novac îºi trimite nepotul (numit Ioviþã) la grajd ºi îl sfãtuieºte ce cal sã-ºi aleagã. Totuºi, Ioviþã nu este mulþumit de nici un cal, pânã zãreºte unul special, aflat mai la o parte ºi numit Albu, pe care îl alege. Novac îl sfãtuieºte sã nu-l încalece pe Albu, deoarece este nãrãvaº ºi-l va duce la pieire. Ioviþã simte, totuºi, cã este un cal special (1.84-87): „ªtii, ca para focului, Luceafãrul cerului, D-înºelat ºi d-înfrânat, Cum e bun de-ncãlecat.” Sfidându-l pe Novac, Ioviþã îl încalecã pe Albu ºi pleacã, ajungând la moscheea turceascã unde o pândeºte pe fata cadiului, de care se îndrãgosteºte. Observãm cã în tipul acesta de cântece, Gruia (eroul) intuieºte ce cal i se potriveºte mai bine, în pofida

20

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... sugestiilor paterne. Alegerea altui cal decât cel recomandat este o expresie a revoltei lui Gruia, care vrea sã se maturizeze ºi sã se bazeze pe propriile instincte, nu pe cele ale tatãlui. Însurãtoarea lui Gruia cu fata Împãratului prezintã o graficã a transferãrii rolului tatã – fiu, când Gruia îi cere tatãlui calul ºi armele sale: „Dã-m’ murgul din bãtrâneþe ªi arme din tinereþe. Sãbioara cea mischie, Mi-a fost dãruitã mie, Din micã copilãrie.” Novac îl duce pe Gruia la grajd ºi deschide uºa ca sã gãseascã magnificul armãsar numit Roºu, care îngrozeºte întreaga lume când necheazã ºi trebuie sã fie înfrânat de 12 persoane ºi înºeuat de ºapte – o metaforã potrivitã pentru un erou în deplinãtatea forþelor lui. În secvenþa care urmeazã (8), Gruia parcurge un rit de trecere iniþiatic simbolic, care include separarea, trecerea ºi integrarea. Mai întâi, „Gruiþã” iese din grajd în secvenþa inclusã în etapa de separare. Apoi el intrã „într-o camerã micã” (un spaþiu tradiþional) unde îºi schimbã îmbrãcãmintea ºi îºi obþine sabia. În etapa de integrare, Gruia se reîntoarce la grajd ca ºi cum ar fi renãscut ca erou, echipat cu noile straie ºi înarmat cu sabia. Într-adevãr, Gruia este acum pregãtit pentru maturizare; el încalecã uºor pe ferocele Roºu ºi porneºte spre Þarigrad, unde Novac îl sfãtuieºte sã-ºi gãseascã mireasã. Simbolurile bãrbãþiei lui Gruia, nou descoperite, cu semnificaþia amplificatã deoarece provin direct de la tatãl lui erou, sunt evidente: calul, armele ºi hainele. Caii extraordinari din aceste cântece epice sunt atât de nãrãvaºi, încât nu-i poate cãlãri decât un erou exemplar precum Gruia. Aceºtia amintesc de alþi cai speciali din eposul balcanic care pot zbura ºi uneori vorbi, fiind ºi tovarãºi devotaþi pentru stãpânii lor eroi. De asemenea, alãturi de calul care-l poartã, portretul eroului novice din eposul balcanic este completat de elementele tipice pentru cãlãtoriile iniþiatice: hainele ºi armele cu semnificaþie simbolicã. În cãutarea maturizãrii, Gruia nu se dovedeºte întotdeauna „destul de bãrbat” pentru a realiza ce ºi-a propus, capturarea miresei sau uciderea balaurului. Deseori, Novac este acela care duce la îndeplinire misiunile eroice ale fiului, precum obþinerea miresei sau înfruntarea adversarului. În aceste momente, poate mai mult decât oriunde altundeva în cântecele epice de iniþiere, paradoxul dintre ceea ce vrea Gruia ºi ceea ce este capabil sã facã este prezentat cel mai dramatic. În Nunta lui Gruia, Novac îi sugereazã fiului sã-ºi gãseascã o zânã pentru a-i fi mireasã. (6). Gruia urcã în munþi ºi gãseºte zâna adormitã. Se apleacã sã o sãrute, dar ea se trezeºte ºi-l loveºte. Înfricoºat, Gruia aleargã înapoi la Novac, care îi aminteºte (12) (1.32-34): „Nu þi-am spus, taichiþã, spus, Nu eºti taichii de-nsurat Cã ºi fete mici te bat...” Apoi Novac pleacã, o captureazã singur pe zânã ºi o aduce cu el acasã, la Gruia (14), care se însoarã cu ea (15). Dar zâna nu este menitã sã trãiascã alãturi de muritori; ea îl pãrãseºte pe Gruia dupã nuntã ºi se întoarce în lumea ei. În Copil Gruia, Gruia rãspunde provocãrii tatãlui sãu de a cuceri hidoasa „fatã Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

21

Margaret H. Beissinger sãlbaticã”, pentru a dovedi cã este pregãtit pentru cãsãtorie. Confruntarea dintre Gruia ºi înspãimântãtoarea creaturã, pe care o gãseºte adormitã, este plinã de hiperbole comice. Gruia o loveºte cu piciorul, moment în care ea se trezeºte ºi îl vede, lovindu-l atât de tare, încât îi rupe trei coaste. Într-o inversare a motivului în care un erou îºi aruncã sabia cãtre nori, aºteptând, cum se cuvine, o veºnicie, întoarcerea armei, fata sãlbaticã îl aruncã pe Gruia pe cer atât de sus, încât îi va lua acestuia trei zile ca sã coboare ºi sã zacã încã trei aproape fãrã viaþã. În sfârºit, câteva zile mai târziu, Gruia învie: „Dar pe loc el nu mai sta, Ci la cal mi sã ducea, Tot plângând ºi suspinând ªi pe fatã blãstãmând.” Când Gruia se întoarce acasã, umilinþa lui nu ia sfârºit, cãci Novac îl întreabã: „Ce atât-ai zãbovit, Ori cu fata te-ai iubit? Eu te-aºtept sã vii râzând, Iarã tu îmi vii plângând!” Apoi Novac pleacã sã gãseascã fata monstruoasã ºi s-o decapiteze. Antieroul Gruia este evidenþiat încã o datã în ultimul vers, ce relateazã oroarea sa la vederea capului fetei, pe care Novac îl aduce acasã. În sfârºit, Fata de cadiu ne povesteºte cum Ioviþã (numele eroului în aceastã variantã) rãpeºte o mireasã prin deghizare ºi înºelãtorie ºi apoi fuge cu ea, urmãrit cu mânie de tatãl fetei, cadiul (10). Când Ioviþã ºi mireasa lui galopeazã spre casã, vãd un nor enorm de ploaie în urma lor, dar îºi dau seama cã este cadiul care vine dupã ei. Ioviþã este înspãimântat (11) (1.175-79): „De-aºa fricã ce-i era Paloj din teacã trãgea Cu el de-azvârlita da, Drept în grindã sã-nfingea, Vezi, în grinda lui Novac” Acest pasaj evidenþiazã statutul paradoxal de erou/ antierou al protagonistului. Ca antierou, el este atât de speriat de cadiu, încât îl cheamã pe Novac sã-i salveze pe el ºi pe mireasa lui. Dar mijloacele prin care-i semnaleazã lui Novac cã are nevoie de ajutor denotã un eroism incredibil: el azvârle sabia atât de priceput, încât arma ajunge chiar pe prispa unde stãtea Novac. Acesta înþelege imediat mesajul ºi pleacã la drum, îl întâlneºte pe cadiu ºi reuºeºte sã facã pace cu el (14) (1.203-07): „Cu cadiu sã-ntâlnea, De departe cã striga: Dura, dura, cuscre dura, Copiii fac vrãjbile, Noi, bãtrânii, pãcile!” Balada se terminã cu eroii mulþumiþi, participând, alãturi de cai, la o nuntã festivã41. Într-o altã variantã, Nunta lui Ioviþã, acþiunea decurge într-un mod asemãnãtor. Spre

22

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... sfârºitul poveºtii, totuºi, în timpul urmãririi, Novac îl înfruntã pe furiosul cadiu ºi încearcã sã se înþeleagã cu el, dar acesta doreºte sã-l decapiteze42. Atunci Novac îi aplicã o loviturã mortalã, îi ia calul ºi se întoarce acasã, unde Ioviþã ºi mireasa lui ajunseserã deja. Curând are loc nunta ºi încep festivitãþile (13). Acest tipar narativ al miresei rãpite ºi urmãrite este caracteristic pentru naraþiunile tradiþionale balcanice ºi se mai întâlneºte încã în viaþa folcloricã43. Eroul iniþiatic din tradiþia epicã oralã româneascã – Gruia din ciclul Novãceºtilor – mediazã douã stadii universale din cursul vieþii: copilãria ºi maturitatea. El ocupã o poziþie ambiguã ºi deseori paradoxalã în trecerea de la copil la adult. Atât ca erou, cât ºi ca antierou, Gruia semnificã personajul cu trãsãturi complexe: pasiune, tãrie, veselie, umor, mânie, insistenþã, slãbiciune ºi neputinþã, manifestate în rolul lui de iniþiere. Am arãtat cum Gruia ºi tatãl (unchiul) sãu, Novac, reflectã preocuparea familiei tradiþionale patriarhale de a-ºi asigura continuitatea. Gruia ºi Novac sunt permanent în conflict – o reflectare potrivitã a dinamicii generaþionale. Am demonstrat, de asemenea, cã genul epic versificat este caracterizat de structurarea secvenþelor narative prin recurgere la tipare narative fixate de tradiþie ºi prin repetarea formelor verbale. Rolul lui Gruia în contextul epic oral românesc acumuleazã semnificaþii profunde dacã þinem cont de contextul creat de existenþa altor eroi novici. Aceºtia parcurg ºi ei iniþieri pline de sens în trecerea de la copilãrie la maturitate: Telemach, Meho Smailagic ºi mulþi alþii din tradiþia oralã balcanicã. Studiul de faþã reprezintã încercarea de a sugera o serie de conexiuni între naraþiunile despre Isus ºi eposul oral balcanic. Riturile de trecere joacã un rol hotãrâtor în povestirile despre viaþa lui Isus cuprinse în Evanghelii. În vreme ce pentru istoria lui Isus, iniþierea în viaþa adultã nu este un motiv central, naºterea ºi moartea Lui primesc semnificaþii puternic simbolice în Noul Testament. Mai mult, majoritatea relatãrilor ºi povestirilor din Scripturi au fost transmise oral, cel puþin o datã, ºi s-au pãstrat în forme diferite, deºi multe dintre ele au fost, în cele din urmã, conservate în scris. În fine, am sugerat cã Isus este un erou a cãrui poveste de viaþã poate fi reconsideratã cu folos întrun context comparativ mai larg. Povestea vieþii Lui aruncã o luminã nouã asupra altor povestiri eroice tradiþionale, aºa cum alte mãrturii poetice orale despre naºtere, iniþiere ºi moarte pot conferi noi semnificaþii interpretãrii istoriei Lui. Rezumat Autoarea examineazã tiparele narative din ciclul epic versificat al Novãceºtilor, cu scopul de a oferi modele posibile pentru aprofundarea studierii oralitãþii în naraþiunile din Noul Testament. Cercetarea se concentreazã asupra cântecelor epice cu tema iniþierii ºi asupra eroului iniþiator, explorând, de asemenea, structurile narative ºi elementele de compoziþie oralã din textele analizate. Sugerând o serie de conexiuni între naraþiunile despre viaþa lui Isus ºi cântecul epic balcanic, studiul propune un cadru comparativ larg pentru o mai bunã înþelegere a biografiilor eroice transpuse în epica tradiþionalã.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

23

Margaret H. Beissinger Abstract The author examines narrative patterns in the Romanian song cycle of Novãceºti (or „Novaccycle”) in order to offer possible models for the further study of oral storytelling in the New Testament. Her exploration centers on epics of initiation and the nature of the initiatory hero, considering also narrative structures and oral composition of the analysed texts. By suggesting a number of connections between the narratives of Jesus and the epics of the Balkan world, the study provides a broad comparative framework for better understanding traditional heroic life stories.

Bibliografie Amzulescu, I. Alexandru 1956, Vechi cântece de viteji, Bucureºti, Editura de stat pentru literaturã ºi artã. Amzulescu, I. Alexandru 1964, Balade populare româneºti, 3 vol., Bucureºti, Editura pentru Literaturã Amzulescu, I. Alexandru 1974, Cântece bãtrâneºti, Bucureºti, Editura Minerva Amzulescu, I. Alexandru 1981, Cântecul epic eroic, Bucureºti, Editura Academiei Republicii Socialiste România. Apollodorus, The Library, 1976, Vol.1, tr. James George Frazer, London, William Heinemann Ltd. Bailey, James & Tatyana Ivanova 1998, ed. & tr. An Anthology of Russian Folk Epics. Armonk, NY: M.E. Sharpe. Beissinger, Margaret H. 1991, The Art of the Lãutar: The Epic Tradition of Romania. New York, Garland. Beissinger, Margaret 2001 „Occupation and Ethnicity: Constructing Identity Among Romani (Gypsy) Musicians în Romania, Slavic Review, Vol. 60, No. 1, Spring 2001: 24-49. Bringa, Tone 1995, Being Muslim the Bosnian Way: Identity and Community in a Central Bosnian Village, Princeton, Princeton University Press. BNT 1961 Bulgarski narodno tvorchestvo. Vol. 1. Ed. Tsvetana Romanska & Elena Ognjanova, Sofia, Bulgarski pisatel. BJE 1971 Bulgarski junashki epos. Vol. 53. Ed. Tsvetana Romanska. Sofia, Izdatelstvo na Bulgarskata Akademija na Naukite. Bynum, David E. 1968, „Themes of the Young Hero in Serbocroatian Oral Epic Tradition,“ Publications of the Modern Language Association. Vol. 83, No. 5:1296-1303. Bynum & Lord 1974 David E. Bynum & Albert B. Lord, eds. Zenidba Smailagina Sina: Kazivao je Avdo Medjedovic. Cambridge, MA: Center for the Study of Oral Literature. Dundes 1976 Alan Dundes. „The Hero Pattern and the Life of Jesus“ in Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press, 1980:223-61. ER 1720 Erlangenski rukopis: Zbornik starih srpskohrvatskih narodnih pesama. Ed. Radoslav Medenica & Dobrilo Aranitovic. Nikis: Popularno izdanje. Rpt.1987. Foley 1985 John M. Foley. Oral-Formulaic Theory and Research: An Introduction and Annotated Bibliography. New York: Garland. Foley 1988 The Theory of Oral Composition: History and Methodology. Bloomington: Indiana University Press. Foley Oral-Formulaic Theory and Research: An Introduction and Annotated Bibliography. Updated version at . Holy Bible The Holy Bible: Revised Standard Version. New York: Thomas Nelson & Sons,

24

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... 1959. HNP Hrvatske narodne pjesme. 10 vols. Zagreb: Matica Hrvatska, 1896-1942.Karadgic 1845 Vuk Stefanovic Karadgic. Srpske narodne pjesme. Vol. 2. Belgrade: Nolit. Rpt. 1969. Karadgic 1846 Srpske narodne pjesme. Vol. 3. Belgrade: Prosveta. Rpt. 1988. Kelber 1983 Werner H. Kelber. The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q. Philadelphia: Fortress Press. Lord 1960 Albert B. Lord. The Singer of Tales. Cambridge, MA: Harvard University Press. 2nd ed. 2000. Lord 1991 „Central Asiatic and Balkan Epic“ in Epic Singers and Oral Tradition. Ithaca and London: Cornell University Press, 211-44. Lord & Bynum 1974 Albert B. Lord, tr. and ed. & David E. Bynum, tr. The Wedding of Smailagic Meho: Avdo Medjedovic Cambridge, MA: Harvard University Press. Miladinov 1861 Dimitãr & Konstantin Miladinov. Bãlgarski narodni pesni. Sofia: Bãlgarski pisatel. 4th ed. 1961. Ong 1982 Walter J. Ong. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London and New York: Methuen. Raglan 1934 Lord Raglan, „The Hero of Tradition“ in The Study of Folklore, ed. Alan Dundes. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1965:142-57. Van Gennep 1960 Arnold Van Gennep. The Rites of Passage. Tr. Monika B. Vizedom & Gabrielle L. Caffee. Chicago: University of Chicago Press. Rpt. 1972.

Note 1. Vezi Lord 1960. 2. Vezi Foley 1985, 1986, 1988 ºi http:/www. 3. Vezi Kelber 1983. 4. Vezi Ong 1982. 5. Am selectat aceste texte din Amzulescu 1956, 1964, 1974 ºi 1981. 6. Interpretarea muzicalã se învaþã ºi se transmite în familie printre lãutarii rromi, pe linie paternã. Pentru un tratament mai complet al problemei interpreþilor de cântec epic rromi din România ºi a epicii româneºti cântate, vezi Beissinger 1991 (cap. 1 ºi 2-3); despre identitate (ocupaþionalã ºi etnicã) printre muzicienii rromi, vezi Beissinger 2001. 7. Pentru discuþia asupra epicii formulare româneºti, vezi Beissinger 1991 (cap. 4-5); pentru muzicã ºi text, vezi cap. 6. 8. Naraþiunile din ciclul Novãceºtilor se referã la universul otoman, cu oficiali turci, instituþii islamice, Þarigrad (Istanbul) ºi vocabular evident turcesc, precum ºi episoade narative ce includ elemente fantastice ºi mitologice (precum zâne ºi balauri). Cântecele epice din acest ciclu erau cândva larg rãspândite în sudul ºi sud-vestul României, deºi acum nu mai circulã în tradiþia oralã. 9. În epica sârbo-croatã, sunt numiþi Starina Novak (Bãtrânul Novac) ºi Novakovic Grujo (Grujo, fiul lui Novak); vezi, de ex., ER ºi Karadgic 1846. În tradiþia epicã bulgarã, cei doi eroi sunt Stari Novak ºi Novakov Grujo (tot Bãtrânul Novac ºi Grujo, fiul lui Novak), vezi BJE 1971. 10. De ex., Oedip, Heracle ºi mulþi alþii; vezi Raglan 1934. 11. Vezi Dundes 1976. 12. Novac porcãraºu, cântat de Pavel Monea din Banat. Cules de D. Vulpian; publicat în Poesia popularã pusã în musicã, Bucureºti, 1886. Retipãrit în Amzulescu 1981:269-270. 13. Vezi Vukasin Kralj i Vila Mandalina (Craiul Vukasin ºi zâna Mandalina) HNP I, No. 51; de asemenea, Rodjenje Marka Kraljevica (Naºterea lui Marko Kraljevic), care redã o poveste simiVolumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

25

Margaret H. Beissinger larã: HNP II, No. 1. În tradiþia bulgarã, craiul Marko este înghiþit de o vila, care-i dã astfel puteri supranaturale; vezi BJE 1971, No.143. 14. Totuºi, este moartea lui Marko Kraljevic; vezi Smrt Marka Kraljevica (Moartea lui Marko Kraljeviè) Karadgic 1845, No.73. În comparaþie cu Gruia, Marko apare în mod tipic ca un erou matur. 15. De ex., Heracle; vezi Apollodorus. 16. Vezi Van Gennep 1960, mai ales cap. VI despre rituri de iniþiere. 17. Isprãvile din copilãrie ale eroilor din Balcani nu sunt nici ele neobiºnuite. Vezi Meho în Jenidba Smailagina Sina (Nunta lui Meho Smailagic), Bynum Lord 1974. Vezi, de asemenea, faptele din tinereþe ale craiului Marko în Marko i tri narechnici (Marko ºi cele trei Ursitoare), BNT 1961, 116-23. 18. Am decelat în cântecele de iniþiere din ciclul Novãceºtilor 15 idei narative de bazã care alcãtuiesc un model structural general. Mã voi referi la ele prin numere, pe mãsurã ce le discut în paginile care urmeazã. Am reþineri în a folosi termenul „temã”, utilizat iniþial de Parry ºi adoptat de Lord (vezi Lord 1960:68-98), preferând sintagma „idee narativã”. Nu toate cântecele includ toate ideile narative de mai jos ºi acestea nu apar întotdeauna în aceeaºi ordine, dar toate cântecele sunt compuse din combinaþii din urmãtoarele: 1. Ospãþ la reºedinþa lui Novac 2. Gruia este neliniºtit ºi retras 3. Novac îl descoase pe Gruia 4. Gruia îi rãspunde, exprimându-ºi dorinþa de a se cãsãtori sau de a pleca într-o primã ispravã vitejeascã 5. Novac îl ridiculizeazã pe Gruia ºi uneori îl provoacã 6. Novac îi oferã sfaturi pentru drum 7. Gruia nesocoteºte sau încalcã sfaturile lui Novac 8. Gruia se pregãteºte de drum ºi-ºi alege un cal 9. Gruia pleacã 10. Gruia captureazã mireasa ºi porneºte spre casã 11. Gruia este urmãrit de tatãl fetei ºi are nevoie de ajutor sau eºueazã 12. Novac îl ia în râs pe Gruia dupã cãlãtoria lui 13. Gruia este umilit 14. Novac îl împacã pe tatãl viitoarei nurori sau rectificã eºecul lui Gruia 15. Nunta 19. Însurãtoarea lui Gruia cu Fata Împãratului, cântat de N. Zlãtaru din Runcu-Gorj. Cules de Constantin Brãiloiu în 1930; publicat în Cântece bãtrâneºti din Oltenia, Muntenia, Moldova ºi Bucovina, Bucureºti, 1932. Retipãrit în Amzulescu 1981:344-48. 20. Alte variante ale ideii narative (2) includ (din Copil Gruia, Amzulescu 1964 Vol.1:363-68, 1.25-27): „Numai Gruia lui Novac Nici nu bea, nici nu mânca, Nici voie bunã n-avea.” În Gruia lui Novac (Amzulescu 1964 Vol. 2:7-17, 1.9-12), versurile sunt: „Dar Gruiþã Novãciþã, Nici nu bea, nici nu mânca, Nici voie bunã n-avea, Ci sta gata de-a pleca.” În Nunta lui Ioviþã (Amzulescu 1964 Vol.2:28-34, 1.23-27), cântãreþul ne spune:

26

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... „Numai Ioviþã nici nu bea, Nici nu mânca, Numai cu ochii privea. Cã ºedea de zid rãzmat, Fãr’ de igealâc în cap...” 21. Gruia copilul, cântat de un interpret anonim din Crâjma-Caransebeº, Banat. Cules de Gheorghe Cãtanã ºi publicat de el în Balade poporale din gura poporului bãnãþean, Braºov, 1895. Republicat în Amzulescu 1964 Vol.1:363-68. 22. Ideea narativã (3) se exprimã extrem de formular; în Gruia lui Novac, apare astfel (1.16-19): „Mãi Gruiþo, fiul meu, Sã-þi ajute Dumnezeu! De ce ºezi tu supãrat, Nebãut ºi nemâncat?...” În Însurãtoarea lui Gruia cu fata împãratului, apare (Amzulescu 1981:344-48, 1.28-30): „Gruio, Gruio, fiul taichii, Nici nu bei, nici nu mãnânci, Numai cu ochii te uiþ’ ” Într-o figurã numitã paralelism negativ, Novac îi pune o serie de întrebãri fiului lui în Nunta lui Ioviþã (1.32-39): „...Ce nu bei, ce nu mãnânci, Numai cu ochii te uiþi? Ori bucatele nu-þi plac, Mã rog, ºi-altele sã-þi fac? Ori gãlbenaºii mi-ai sfârºit, Sau mai mulþi c-ai dobândit? Sau, frate, þi s-a fãcut, Neicã, de cãsãtorit?!...” Aceeaºi figurã de stil este folositã în Fata de cadiu, când Novac îºi întreabã nepotul supãrat care tocmai a intrat pe uºã (Amzulescu 1981:339-44, 1.52-58): „... Ce vii, taicã, nãcãjât, Cu ogarii ciumpãviþ’, Cu ºoimeii veºtejâþi’, Or’ de chelciug c-ai sfârºit, Sau þoale c-ai ponosât, Sau cineva te-a bãtut, Sau fetele nu te-a vrut?!” * „Taicã” este un termen afectiv de adresare cãtre un om mai tânãr sau cãtre propriul fiu. 23. Vezi o metaforã similarã a mustãþii în ideea narativã (4) în Nunta lui Gruia cu fata sãlbaticã, când Gruia îi spune lui Novac (Amzulescu 1981:274-75, 1.12-15): „Însoarã-mã, taichii-nsoarã Cã mustaþa-mi stricã faþa, Mi-i mustaþa-n vârvãric, Cum stã bine la voinic!” Alt exemplu pentru (4) avem în Fata de cadiu, unde Gruia rãspunde astfel la întrebãrile lui Novac (1.60-69): „Niminea nu m-a bãtut’, Nij’ de chelciug n-a ’fârºât, Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

27

Margaret H. Beissinger Dar io, taicã, m-am plimbat P’in târgu Odriului, La fata Cadiului, La Rada, fata frumoasã, O’i negri de curvã-aleasã; Di-un cântecel mi-a cântat, Mi-a cãzu’ mie cu drag, La inimã m-a sãcat!” Într-o versiune trunchiatã a ideii (4), pe care o întâlnim în Nunta lui Gruia (Amzulescu 1981:270-71, 1.1-5), Gruia îºi strigã naiv dorinþa de a se însura: „Strigã, Doamne, cine strigã? Strigã Gruia lui Novac: ‚Eu sunt, taicã, de-nsurat C-o fatã m-a sãrutat ªi m-o spus cã-s de-nsurat!’” 24. O paralelã evidentã se gãseºte în cântecul sârbo-croat Jenidba Grujice Novacovica (Nunta lui Grujo Novakovic), unde bãtrânul Novac se ospãteazã cu tovarãºii lui, dar observã cã fiul lui, Grujo, este abãtut. El aflã cã Grujo doreºte sã se însoare (Karadgic 1846, No.6). 25. Vezi Bynum Lord 1974 (sârbo-croatã), Lord Bynum 1974 englezã). 26. Vezi Bynum 1968 pentru discutarea acestui text ºi a altor cântece epice de iniþiere, construite, în mare, pe acelaºi tipar narativ. 27. Într-un alt exemplu al ideii (5), din Însurãtoarea lui Gruia, fiul lui Novac, Novac îi spune lui Gruia sã creascã mai întâi ºi apoi sã se cãsãtoreascã (Amzulescu 1964 Vol.2:40-43, 1.4-6): „Nu eºti, neicã, de-nsurat Pânã fetele te bat ªi nevestele te luptã! Iar în Nunta lui Gruia: „Nu eºti, taicã, de-nsurat Cã zãu, fetele te bat, Fetele cu furcile, Babele cu drugile, Neveste, cu prisliþe!” 28. Aceeaºi cu nota 27 [n.red.] 29. Gruia lui Novac, interpretat de un lãutar anonim. Publicat în Gazeta poporului, Timiºoara, 1886. Republicat în Amzulescu 1981: 350-51. 30. Fata Cadiului, cântat de ªtefan Neagu din Sadova – Dolj. Cules de Amzulescu în 1961 ºi publicat de el în Cântece bãtrâneºti, Bucureºti, 1974:159-66. 31. Însurãtoarea lui Ioviþã, cântat de Dumitru Burcea din Merenii-de-Sus-Videle-Bucureºti. Cules de Amzulescu în 1951; publicat de el în Vechi cântece de viteji, Bucureºti, 1956:67-72. 32. Vezi structura tripartitã a riturilor de trecere în Van Gennep 1960 33. Calul lui Marko Kraljevic, Sarac, vorbeºte ºi zboarã (în eposul bulgar, pe calul lui Marko îl cheamã Sharko). Alte paralele gãsim în epica sârbo-croatã musulmanã, unde eroul Mujo Hrnjicic, are un cal cu aripi albe, care, de asemenea, are grai, în vreme ce Djerdjelez Alija are un armãsar cu aripi castanii. Cu privire la cai ºi cultul calului în eposul balcanic, vezi Lord 1991. 34. De ex., calul lui Meho, veºmintele ºi armele lui sunt descrise elaborat înainte ca el sã plece spre Budapesta în Nunta lui Smailagic Meho; vezi Lord Bynum 1974. 35. Însuratul lui Gruia, cântat de un interpret anonim din Banatul sârbesc. Cules de I.G.

28

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rituri de trecere ºi povestit oral... Bibicescu; publicat de el în Poesii populare din Transilvania, Bucureºti, 1893 ºi retipãrit în Amzulescu 1981:270-71. 36. Într-o variantã a ideii (12) din acelaºi cântec, Novac îl întâmpinã pe Gruia dupã ce acesta a fost învins de fata sãlbaticã ºi-i spune (1.59-64): „Nu þ-am spus, taichii, þ-am spus Cã io, taichii, -am aºteptat Sã vii cântând ºî fluierând ªî pe drumuri puºcãrind, Da’ nu is ci, taichii, dã-nsurat, Cã toate fecili ce bat; ...” 37. Într-o variantã a aceluiaºi cântec, Gruia îºi dã seama de ce este capabilã fata sãlbaticã doar când ea se trezeºte (1.36) ºi, cu versul cântecului, „Friguri de moarce-l prindea”; Ideea narativã (11). 38. În aceeaºi variantã, ideea narativã „Gruia este umilit” exprimã eºecul lui Gruia în încercarea de a captura fata sãlbaticã: „Aºa trist ºî necãjât, Ca de Dumnezeu bãtut.” 39. S-ar putea argumenta cã abilitatea lui Gruia de a pãcãli îi depãºeºte persona eroicã. De exemplu, priceperea lui Odiseu de a înºela este privitã adesea ca o trãsãturã eroicã. 40. „cuscru” este un termen de rudenie ºi se foloseºte pentru a-l desemna pe tatãl unui ginere sau al unei nurori (în fragment, la cazul vocativ) (N.t: notã la versiunea în limba englezã a textului). 41. O altã variantã a acestui cântec, Însurãtoarea lui Gruia, se terminã de asemenea, cu o reconciliere paºnicã între cadiu ºi Novac (14), mulþumitã diplomaþiei acestuia din urmã. Ambii taþi se învoiesc sã-i lase liberi pe „copii”. 42. În Nunta lui Ioviþã (în ideea narativã 14), Novac îi spune cadiului (1.216-22): „Dur, dur, dur, cuscre Cadio, Nu glumi cu copiii Glumeºte cu bãtrânii. Copiii cã-ngâlcevesc Bãtrânii cã-mpãciuiesc. Copiii fac vrãjbur’le, Iar bãtrânii pãciur’le!” 43. De ex., cântecul bulgar Marko otvlicha nevestata (Marko rãpeºte mireasa), Miladinov 1861, No.147. Vezi, de asemenea, ruseºtile byliny (creaþii epice orale) despre eroul Solovei Budimirovici, care apare adesea în povestiri despre capturarea miresei (Bailey ºi Ivanova 1998). Rãpirea miresei încã se mai practicã ocazional în unele comunitãþi din Balcani. În decursul unei cercetãri recente de teren dintr-un sat românesc sudic, un tânãr rrom (unul dintre lãutarii cu care am lucrat) îºi „rãpise” recent mireasa ºi fugise cu ea într-un alt sat, unde stãtuserã mai multe zile la o mãtuºã a ei. Dupã aceasta, familia bãiatului le-a recunoscut cãsãtoria. Vezi, de asemenea, Bringa 1995, mai ales cap. 4, despre procedee de cãsãtorie ºi fugã a mirilor. 44. Deºi am cules extensiv cântece epice româneºti, nu am auzit niciodatã pe teren o interpretare a vreunui cântec din ciclul Novãceºtilor. Este pãcat, pentru cã m-am ataºat foarte mult de aceste creaþii ºi de bogãþia lor de expresie ºi mai ales de Gruia, un erou atât de imperfect, dar cu totul simpatic, astfel încât este imposibil sã nu te identifici cu el ºi sã nu-l iubeºti. * Margaret Beissinger, Rites of Passage and Oral Storytelling in Balkan Epic and the New Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

29

Margaret H. Beissinger Testament, în „Oral Tradition”, vol. 17, Number 2, Fall 2002, p. 236-258; traducerea în limba românã de Ioana Fruntelatã, Adrian Stoicescu, Geanina Hodorog, Ionela Leonte, Rodica Turcu, ªtefania Vlaicu este publicatã la propunerea autorului ºi cu permisiunea editorului John Miles Foley

30

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Camelia Burghele

Teoria genului ca perspectivã de abordare antropologicã a obiceiurilor tradiþionale Teoria rolurilor, aplicabilã modelului cultural oferit de comunitãþile folclorice, continuatã de teoria genurilor, cu impact puternic în zona mentalului colectiv urban ºi în felul de structurare a societãþii moderne, contemporane, cu toate problemele presupuse de aceasta, a interesat mult studiile antropologice ºi etnologice din ultima perioadã. Obiceiurile populare se prezintã ca modele de comportament cultural, rezultatul unor acte instituþionalizate de norme ºi cutume societare, conturând un modus vivendi prin care se pot detecta atât relaþiile sociale propriu zise (fie ele intrafamiliale, fie interfamiliale, iar apoi între grupuri sociale), cât ºi relaþiile omului cu cosmosul sau ale microcosmului cu macrocosmul. Comunitatea tradiþionalã impune un model al unei înlãnþuiri sistemice de obiceiuri care presupun o anume relaþie între actanþi, fiecare dotaþi cu atribute ºi ranguri diferite, fixate cutumiar, ceea ce genereazã o serie de obligaþii ºi drepturi ale actanþilor, pe care aceºtia le vor dezvolta pe mãsura agregãrii individuale sau colective la obiceiul în care au statute de rol. Rolul se defineºte ca „model organizat al comportamentului la o anumitã poziþie a individului, într-un ansamblu interacþional socialmente instituit, vehiculând un cumul de limbaje care servesc în globalitatea lor, unor funcþii fixate prin consens“1. Fiecare rol este interpretat de actantul impus de norma socio-culturalã a grupului, conform unei „partituri“ ce se supune aceleiaºi norme. „Existã un model general de rol care oferã soluþii codificate, iar exercitarea rolurilor individuale în conformitate cu sistemul de norme are în vedere indivizii socializaþi ca membri ai comunitãþii socioculturale istoriceºte determinate“2. În obiceiurile populare, rolurile se impun ca un sistem de valori, în care schema de rol, ca element definitoriu al pattern-ului cultural, este rezultanta unor generaþii de predecesori, iar relaþia de rol este procesul de asumare al acesteia în raport de ceilalþi participanþi la ceremonialul obiceiului3. Rolurile impuse de desfãºurarea exemplarã a obiceiurilor populare beneficiazã de registre complexe, condiþionate spaþio-temporal. Este vorba de asigurarea unui anumit climat prielnic, favorabil, desfãºurãrii obiceiului, dar ºi de impunerea unor elemente care sunt caracteristice rolului. Mai mult decât atât, poziþia de rol presupune un sincretism al limbajelor4 ºi determinãri umane concise, indubitabile. Exemplificãm cu o secvenþã preluatã din obiceiurile din satele sãlãjene: danþul de duminica. Întotdeauna, danþul era organizat de un grup de feciori; niciodatã acest rol nu revenea fetelor, care nu puteau Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

31

Camelia Burghele activa în mod public ºi nici nu se puteau implica în organizarea unor evenimente publice; feciorii ºtiau cã trebuie sã se supunã condiþionãrii spaþio-temporale a evenimentului în care jucau rolul de organizatori: danþul se organiza duminica, dar nu în orice duminicã, ºi feciorii trebuiau sã cunoascã acele perioade de post în care performarea danþului era interzisã ºi tot ei rezolvau problema spaþiului, gãsind o casã - casa danþului - sau o ºurã unde dansatorii se puteau desfãºura; mai departe, rolul pe care-l ocupau se extindea ºi la angajarea muzicanþilor ºi la plata acestora; tot ei erau cei care dãdeau semnalul de începere a spectacolului; urmarea era aceea cã popularitatea lor creºtea în interiorul grupului, ºi, de multe ori, din acest grup de feciori se alegeau apoi chemãtorii pentru nuntã sau protagoniºtii altor acte rituale comunitare. Ca modele active ºi stabile, rolurile performate în obiceiurile populare exprimã modele de gândire care, de cele mai multe ori, exprimã relaþia de solidarizare comunitarã. Se instituie, astfel, acea relaþie de rol despre care vorbeam, în care partenerii interacþioneazã în funcþie de situaþia generatã de contextul obiceiului, activând drepturile ºi obligaþiile aferente. Germina Comanici vorbeºte despre o constelaþie de roluri care integreazã rolurile succesive: totalitatea rolurilor pe care femeia trebuie sã le performeze de la stadiul copilãriei pânã la bãtrâneþe constituie, prin cumulare, rolul specific al femeii. Se creeazã, în astfel de condiþii, o identitate de rol 5, care se va evidenþia cu atât mai pregnant cu cât performerul unui rol, conºtient cã va intra în relaþie cu performerul altui rol, cunoaºte ºi partitura acestuia ºi ºtie sã adopte un comportament corespunzãtor. Un rol de mireasã, de exemplu, este performat în relaþie tacitã cu ceea ce mireasa ºtie deja, din amprenta sa culturalã anterioarã, cã va performa viitorul sãu soþ, în ipostaza de rol a mirelui. Preluãm acest concept de identitate de rol ºi reþinem aceastã disociere a rolurilor în funcþie de gen, încercând sã analizãm o parte a obiceiurilor populare sãlãjene din aceastã perspectivã, a performãrii rolurilor diferite în funcþie de secanta masculin / feminin. Se ºtie cã una dintre cele mai redutabile dihotomii, ºi care, sub diferite forme, mergând de la tipare ale reprezentãrilor colective sau imagini ale mentalitãþii colective tradiþionale ºi pânã la formule moderne, contemporane, de valorificare, au punctat organizarea socialã, este aceastã dihotomie, masculin - feminin. De acelaºi ordin cu alte perechi pe care le putem numi fundamentale (pur / impur, sãnãtate / boalã, viaþã / moarte), dihotomia sexelor biologice (care, ulterior, a fost fundamentul teoriei genurilor culturale, prin care sexul este analizat separat de gen ºi îºi repercuteazã efectele din biologic în social, economic, cultural), a compartimentat ºi obiceiurile, atât în sectorul tradiþiilor ce însoþesc momentele principale ale vieþii, cât ºi în sectorul rezervat sãrbãtorilor calendaristice. Dihotomia de sex ºi gen este detectabilã în multe dintre sectoarele socialului, pornind de la determinarea liniei de neam (a spiþei) ºi moºtenirea proprietãþii, pânã la acreditarea unor raporturi speciale cu spiritualitatea ºi, mai ales, cu sacrul, deschise omului prin magie ºi religie. Multe dintre aceste aspecte au generat procese ale cãror efecte pot fi detectate ºi în comunitatea modernã, de tip urban, care, pãstrând un anumit model social generat de statutul de rol despre care am discutat anterior, diferenþiazã ºi acum statutul masculin de cel feminin.

32

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Teoria genului ca perspectivã

Pierre Bourdieu detecteazã rãdãcinile acestei sensibilitãþi generale susþinute de gen / sex chiar la nivelele cele mai discrete ale mentalului colectiv, unde dominaþia masculinã este atât de intim implementatã încât ea trece neobservatã, fiind însãºi generatoarea modului nostru de viaþã. O astfel de amprentã culturalã corespunde expectanþelor noastre, dat fiind faptul cã, practic, ca subiecþi ai dihotomiei de gen, ne naºtem invariabil într-o lume a patriarhatului absolut, matriarhatul legendar ajungând sã alimenteze, paradoxal, suplimentar, tot aceastã realitate socialã. În astfel de contexte, masculinului îi este atribuitã starea de dominaþie, în vreme ce femininului nu-i rãmâne decât starea inferioarã, cea de parte dominatã. Bourdieu ocoleºte toate capcanele pe care le-ar deschide abordarea exclusiv filozoficã a unui astfel de mod de a vedea lucrurile, instituind, la fel ca alþi antropologi, operaþii matematice cu rest, între sexul biologic ºi datul cultural; altfel spus, dominaþia este absolutizatã social nu neapãrat pentru palierul masculinului, ci mai degrabã, pentru o stare a masculinului. În context, feministele ultimelor decenii se pot integra ºi ele unui astfel de weltanschauung, dacã preferã starea de dominant, celei de dominat. Cu alte cuvinte, ceea ce pentru societatea arhetipalã era un dat imuabil, pentru societatea modernã poate însemna o amprentã culturalã, ºi chiar dacã sexul nu poate fi schimbat esenþialmente, starea de masculinitate (dominanþã) sau de feminitate (supunere) poate fi asumatã în mãsuri diferite. Subiectul acoperã paginile unui studiu notabil - Dominaþia masculinã6 - nu doar prin subiectul incitant, ci, mai ales, prin metodã. Pierre Bourdieu, unul dintre cei mai apreciaþi filozofi francezi ai secolului XX, pãrãseºte terenul filozofic, pentru a aborda problemele legate de dihotomia socialã de sex prin prisma sociologiei, dar uzând din plin de tehnici de investigare proprii etnologiei. Astfel, Bourdieu continuã studii anterioare7 ºi foloseºte informaþii din aceeaºi societate kabilã (o provincie berberã a Algeriei), asimilatã unei societãþi arhetipale, pentru a demonstra cã ordinea impusã de dominaþia masculinã este parte a cosmologiei ºi antropogenezei: „într-un univers în care, precum societatea kabilã, ordinea sexualitãþii nu este constituitã ca atare ºi unde diferenþele sexuale rãmân scufundate în ansamblul opoziþiilor ce organizeazã întregul cosmos, atributele ºi actele sexuale sunt supraîncãrcate cu determinãri antropologice ºi cosmologice“8. Densitatea semanticã a dihotomiei, cu conotaþii ºi corespondenþe în toate sectoarele devenirii, porneºte din scheme de gândire cu aplicaþie universalã, iar sistemul mitico-ritual nu face decât sã consfinþeascã cutumiar aceste principii, oficializându-le ºi instituþionalizându-le. O astfel de diviziune sexualã este detectabilã ºi în forma ei obiectivatã (vom folosi ºi noi, mai departe, cunoscuta asociere a lui Bourdieu între organizarea internã a spaþiului de locuit specific Kabiliei ºi raporturile feminitãþii cu masculinitatea) dar ºi în formã perceptualã (scheme de gândire ºi scheme de acþiune, aºa cum vom vedea, în asumarea obiceiurilor în funcþie de roluri masculine ºi roluri feminine). Etnologul Bourdieu, folosindu-se de perspective filozofice ºi sociologice, cum spuneam, condenseazã lucrurile în formule aproape paremiologice. Cu riscul unor reproºuri pentru amploarea citatului, redãm in extenso, explicaþia lui Bourdieu: „Forþa ordinii masculine se vede dupã faptul cã nu are nevoie de justificare: viziunea androcentricã se impune ca neutrã ºi nu are nevoie sã fie enunþatã în discursuri care ar încerVolumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

33

Camelia Burghele ca sã o legitimeze. Ordinea socialã funcþioneazã ca o imensã maºinã simbolicã care tinde sã ratifice dominaþia masculinã ºi pe care este întemeiatã: diviziunea sexualã a muncii, distribuirea cât se poate de strictã a activitãþilor fiecãruia dintre sexe, a locului, momentului ºi instrumentelor lor; structura spaþiului, prin opoziþia dintre locul de adunare sau piaþa, rezervatã bãrbaþilor ºi casã, rezervatã femeilor, sau, în interiorul acesteia din urmã, dintre zona masculinã, dominatã de vatrã, ºi zona femininã, dominatã de grajd, apã ºi vegetale; structura timpului, zi, an agrar sau ciclu de viaþã cu momente de rupturã, masculine ºi lungi perioade de gestaþie, feminine“9. Pentru Bourdieu, întreaga structurã a activitãþilor tehnico-rituale îºi are temeiul ultim în acea structurã a pieþei bunurilor simbolice în care femeile joacã rolul unor instrumente simbolice de schimb, sau, mai corect spus, obiecte de schimb definite în funcþie de interesele masculine. Antropologul îºi fundamenteazã studiile pornind de la ideea cã „principiul inferioritãþii ºi excluderii femeii, pe care sistemul mitico-ritual îl ratificã ºi-l amplificã, ajungând sã facã din el principiul de diviziune al întregului univers, nu este altceva decât asimetria de bazã, aceea dintre subiect ºi obiect, dintre instrument-agent ºi instrument, care se instaureazã între bãrbat ºi femeie pe terenul schimburilor simbolice (...)“10. Problema este una cvasigeneralã ºi þine, aºa cum spuneam, de instituirea unui pattern cultural al comunitãþilor folclorice europene11 ºi care a generat un anumit rol al femeii în comunitatea tradiþionalã. De altfel, cele mai multe dintre studiile de teoria rolurilor sau de teoria genurilor culturale pornesc din valorificarea prezenþei sau, mai corect spus, a absenþei femeii (valorificarea opacizãrii rolului femeii), în comunitatea tradiþionalã. Se porneºte de la o anume ideologie excesiv androcentristã, potrivit cãreia activismul social al femeii în societatea tradiþionalã era extrem de redus. Statutul femeii este generat de un ºir continuu de dependenþe: faþã de tatã, faþã de soþ, deseori, chiar faþã de fiul mai mare. Tiparul cutumiar face ca posibilitatea deciziei în ceea ce priveºte selecþia maritalã sã fie una extrem de limitatã, femeia fiind mereu cedatã, iar existenþa sa - cu adevãrat „orânduitã comercial“12. Într-un astfel de context, femeia este masiv devalorizatã, iar valoarea sa nu este cuantificatã decât în momentul cãsãtoriei, atunci când ea este aducãtoare de zestre; aceastã valorizare dureazã însã prea puþin, pentru cã, imediat dupã cãsãtorie, rolul sãu social ºi economic se apropie din nou de inexistenþã, ea pierzându-se în anonimat ºi contând doar la numãrul braþelor de muncã din gospodãrie. Cu totul altã dinamicã prezintã compartimentul masculin al comunitãþii, marcat de o masivã activitate socialã, vizibilã mai ales la nivelul puterii de decizie. Nu doar selecþia maritalã aparþine cercului masculin, în vederea gestionãrii raporturilor între neamuri, dar ºi toate celelalte decizii cu impact în starea gospodãriei proprii sau controlul comunitar sunt rezervate bãrbaþilor (achiziþionarea sau vinderea de bunuri din gospodãrie, decizii economice ce privesc gospodãria, probleme ce þin de viaþa comunitarã ºi chiar ºi unele activitãþi de reglare socialã în timpul unor momente speciale, de tipul sãrbãtorilor de iarnã, când acþioneazã exclusiv ceata flãcãilor sau în timpul duminicilor, când tot flãcãii sunt cei care tocmesc muzicanþii ºi organizeazã dansul). Devalorizarea femeii în societatea tradiþionalã îmbracã forme dintre cele mai preg-

34

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Teoria genului ca perspectivã

nante, de la acel obicei relatat de Dimitrie Cantemir ºi cãlãtorii strãini ale cãror mãrturii au fost reþinute (sec. al XVII - al XVIII), de a ascunde femeile de ochii strãinilor, ºi pânã la confundarea femeii cu zestrea pânã acolo încât fãptura sa este înlocuitã efectiv, uneori, cu o simplã foaie de zestre13; Astfel, „din punct de vedere istoric, femeia, ca actant social, se constituie ca o marginalitate, oprimatã sexual ºi discriminatã economic ºi politic“14 ºi, în consecinþã, va fi promotorul unei retorici a marginalului, adicã a tãcerii, precum minoritãþile, bolnavii incurabil sau strãinii. Vectorial vorbind, comunitatea tradiþionalã este masculin-orientatã, ca o consecinþã pragmaticã a patriliniaritãþii ºi a organizãrii de tip patriarhal. Pentru o astfel de organizare, femeile sunt valorizate ºi recunoscute doar puse în relaþie cu bãrbaþii lor sau din familia lor. Acest lucru se poate observa ºi din sistemul (paralel cu cel oficial) pe care îl dezvoltã denominãrile personale în comunitatea ruralã, unde fata, la fel ca nevasta, este strict relaþionatã cu bãrbatul protector. În Valcãu de Jos, de exemplu, Ludovica Gui, deºi a fost singura fatã a deacului din sat (funcþie extrem de importantã în ierarhia comunitarã), mãritându-se, a devenit automat Ludovica Jerului, preluând porecla neamului soþului sãu, ºi nu a rãmas Ludovica Deacului, deºi familia Deacului avea un prestigiu indiscutabil mai mare decât familia soþului; analog, fiica lor, Aurica, a fost cunoscutã drept „fata Gãvrilii Jerului“, dupã numele tatãlui; de altfel, aceastã situaþie, a calchierii numelui soþiei dupã cel al soþului, este datã ºi de denumirea actului marital în sine: Ludovica s-a mãritat dupã Gãvrilã Jerului, deci era normal sã-i preia patronimul. Acest „mãritat dupã“ conceptualizeazã chiar esenþa parentalului tradiþional, ce pãstreazã acea trãsãturã bine definitã de Lévi Strauss, potrivit cãruia, în sud-estul Europei, bãrbaþii sunt cei care fac schimbul de femei, iar acest demers are caracter legic. Acesta este climatul în care se construieºte ceea ce antropologii au numit „paradoxul patriliniar“: fata mãritatã intrã în familia soþului sãu cu un statut nesemnificativ din punct de vedere social, deºi perpetuarea familiei soþului ºi, deci, chiar supravieþuirea, depinde, în fond, de capacitãþile sale reproductive ºi materne. Textele folclorice vorbesc deseori despre aceastã înstrãinare a miresei de familia sa ºi de activarea unor mecanisme familiale ºi sociale de integrare ale tinerei în familia soþului, miresei atribuindu-i-se un statut apropiat de cel al soldaþilor sau al strãinilor cu adevãrat. Un fragment de strigãturã propriu scenariului ceremonial nupþial hiperdimensioneazã vizibil soarta miresei, trimisã printre strãini, astfel încât ea ar trebui sã regrete pânã ºi gardul de spini din capãtul grãdinii: „Ia-þi mireasã ziua bunã, De la tatã de la mumã, ªi de la gardul cel de spini, C-amu te duci printre streini“15. De altfel, bibliografia româneascã ºi europeanã a relaþiilor de rudenie atestã faptul cã, în întreg spaþiul central ºi est-european, se delimiteazã o zonã de ambiguitate a genului - dat fiind faptul cã, irevocabil, masculinul este categoria care produce genul - ºi anume acel caz în care inexistenþa unui urmaº pe linie masculinã face ca una dintre fetele familiei (pusã în pericolul anihilãrii ei ca neam) sã convingã un bãrbat „sã se mãrite“, adicã Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

35

Camelia Burghele sã accepte sã vinã sã locuiascã el în casa fetei, ºi nu invers. Am întâlnit numeroase astfel de cazuri în satele sãlãjene ºi pretutindeni acest schimb de roluri este receptat ca fiind singura soluþie pentru salvarea neamului. Structura dihotomicã a societãþii tradiþionale, mult mai tranºantã decât în cazul societãþii moderne, relaþioneazã microcosmosul cu macrocosmosul, naturalul cu supranaturalul, socialul cu sacrul, astfel încât participarea la social este completatã de accesul la ipostazele sacrului, ºi el cu valoare ordonatoare. Studiile antropologice efectuate pe decupaje din spiritualitatea folcloricã demonstreazã cã aceastã participare la viaþa de zi cu zi, la fel ca relaþionãrile cu supranaturalul, se face pe principiile vaselor comunicante: în vreme ce viaþa socialã este apanajul aproape exclusiv al masculinului, activismul în domeniul accesului la sacru, mai ales prin intermediul religiei ºi al magiei, favorizeazã mult performarea femininã. Aceastã nouã perspectivã îmbogãþeºte mult referenþialul ºi permite o abordare mult mai elasticã a instanþelor feminine de rol. Prin excelenþã creatoare, cu o fantezie de nestãvilit ºi cu posibilitãþi excepþionale de configurarea ideaticã, femeile par a fi nativ destinate unor activitãþi care sã exploateze percepþia senzitivã. Psihologii discutã tot mai mult existenþa unui aºa numit „al doilea vãz“, concretizat în capacitatea femininã maximalã de a coresponda cu sacrul (inaccesibil pentru masele largi, dar deschis unor persoane cu har, cele mai multe dintre ele fiind feminine, dupã cum relevã studiile statistice, care au susþinut nu doar faptul cã Jean Palou avea dreptate atunci când spunea cã „pentru fiecare vrãjitor, existã zece mii de vrãjitoare“16, ci s-au bazat ºi pe faptul cã numãrul medium-urilor femei este mult mai ridicat decât numãrul medium-urilor bãrbaþi, aºa dupã cum demonstreazã o analizã a fenomenelor precognitive, executatã de psihologi ºi psihanaliºti). Explicaþia ar putea fi aceea cã „femeile se deosebesc foarte mult de bãrbaþi nu numai din punct de vedere fizic, ci ºi mental ºi afectiv. Se pare cã femeile sunt mai conºtiente de planurile mai profunde ale psihicului ºi afectului, fãrã a face un efort special în acest sens. Probabil cã aceasta þine de firea femeii“17. Astfel, femeile construiesc, istoric, prin acumularea performãrilor de-a lungul timpului, un anumit rol în comunicarea poeticã sau poieticã cu sacrul ºi acest lucru se poate vedea mai ales în implicaþia masivã a performerilor feminini în cadrul magiei erotice ºi terapeutice, unde „rolurile se creeazã pe un sistem de valori, cu un model concret de realizare, într-un raport de determinare între interpretul (posibil ºi creator) ºi colectivitatea prezentã care recepteazã, dar ºi cea precedentã, care a contribuit la realizarea modelului. Astfel, schema de rol, ca element al patternului cultural, este o rezultantã de generaþii“18, generaþii care au furnizat performeri excepþionali ai magiei casnice, domestice, prin excelenþã cu finalitate terapeuticã ºi psihoterapeuticã. Nu este mai puþin adevãrat cã femeile sunt cele care susþin activ conservarea, pãstrarea ºi transmiterea tradiþiei; altfel spus, ele sunt ºi promotorii fixaþi socio-cultural ai demersului magico-ritualic ºi tot ele, într-o continuare a procesului de rezolvare magicã a unor situaþii limitã ce, în opinia colectivitãþii rurale nu pot fi rezolvate decât prin invocarea sacrului cu valoare reglatoare, sunt cele care permanentizeazã aceste demersuri. Metaforic spus, satul tradiþional ºi formulele sale de comunicare cu sacrul vor rãmâne în

36

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Teoria genului ca perspectivã

conºtiinþa generaþiilor viitoare prin tendinþa conservatoare femininã, dispusã sã pãstreze tradiþiile ºi schemele mentalitare care au funcþionat în comunitatea satului pentru performarea acestor tradiþii, adicã va rãmâne, aºa cum glosa H. H. Stahl, „al babelor, adicã al mamelor ºi bunicelor“19. Aºadar, femeile „nu existã în retorica masculinã ce structureazã codul oficial, dar aceasta nu înseamnã cã socialitatea lor este inexistentã. Ne confruntãm cu o opacizare care ascunde un câmp freatic de putere“20, iar observaþiile de teren ºi studiul bibliografiei de specialitate sugereazã faptul cã polul de putere acaparat categoric de sfera femininului este teritoriul magiei, ºi cã absenþa activismului social al femeii din comunitatea tradiþionalã este masiv compensatã de activitatea consecventã din sfera magiei. De referinþã rãmâne, ca o demonstraþie notabilã a activismului magic eminamente feminin, studiul Nicoletei Coatu referitor la rolul ºi comportamentul femeii / descântãtoarei în cadrul scenariului oferit de practica descântatului terapeutic ºi psihoterapeutic. Statutul de rol se clãdeºte în contextul relaþiei de comunicare ce se instituie între practicianul terapeut (al cãrui rol este o consecinþã a presiunii unui model cultural instituþionalizat) ºi receptorul uman cãruia îi este destinatã performarea actului magic (bolnavul) ºi care devine, astfel, titularul rolului de beneficiar. În context, „comportamentele de rol diversificate la nivelul celor douã instanþe comunicative, la polul performãrii ºi la polul receptãrii, relevã douã dimensiuni relaþionate, determinate de raportul caracteristic oralitãþii, individual / colectiv. Dimensiunea determinãrilor subiective, particulare, priveºte structura psihicã a fiecãrui individ ca prezenþã concretã, atât locutor, cât ºi interlocutor, fiecare rol corespunzãtor celor doi poli alãturând un complex de atitudini, reacþii afective ºi volitive. Variaþiile individuale ale comportamentului de rol se relaþioneazã cu dimensiunea obiectivã, dupã criterii asimilate prin socializare ºi încorporate în modelul general de rol care oferã soluþii codificate“21. Practica descântatului terapeutic poate fi întâlnitã încã în multe dintre satele sãlãjene; multe dintre femeile intervievate au mers, cel puþin o datã, cu copiii lor, la descântat (mai ales de deochi sau de speriat), sau chiar au performat ele însele astfel de scenarii terapeutice, învãþate de la mame sau bunici. În astfel de condiþii determinate comunitar, modelul de rol, cel al descântãtoarei, ca invariant, se prezintã sub forma unei multitudini de variante, fiecare generatã de un context situaþional individual, marcat de fiecare caz de îmbolnãvire în parte. Actul magico-ritualic este generat de situaþia maladivã, receptatã în contextul gândirii ºi reprezentãrii folclorice ca o rupturã între om ºi cosmos, ca un dezechilibru între starea naturalã a omului ºi starea produsã de intruziunea elementului malefic, generator de boalã. Focalizarea asupra acestei situaþii de crizã este similarã, atât la nivel individual, cât ºi la nivel colectiv, la fel cum rezolvarea crizei, prin punerea în act a descântatului terapeutic / psihoterapeutic este, în linii mari, similar asumatã, de individ ºi de comunitate, graþie tiparelor mentalitare bine fixate. Astfel, „modelul de rol existã latent, ca virtualitate în memoria culturalã a indivizilor socializaþi, ºi devine manifest prin concretizarea în variante“22, bine conturate pentru fiecare tip de boalã în parte, aºa cum relevã culegerile de descântece. Unui rol feminin bine definit în termeni de magie terapeuticã ºi eroticã i se opune un Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

37

Camelia Burghele rol la fel de bine conturat, masculin, care-ºi revendicã sfera ierarhiilor bisericeºti. Femeile participã ºi ele activ la viaþa religioasã a comunitãþii; ele sunt cele care se remarcã printr-o trãire plinã de fervoare a sentimentului religios, cele care asigurã fundalul desfãºurãrii plenare ºi perpetue a religiei trãite. Nu trebuie decât sã ne gândim la numãrul mare de femei prezente la liturghia duminicalã, la prezenþa lor remarcabilã la vecernii sau liturghiile de dimineaþa, din zilele sãptãmânii, la þinerea zilelor de post, la fãcutul prescurilor sau la pelerinaje; dincolo de aceastã trãire în limitele unei atitudini pietale deseori valorificatã prin cadre specifice mirabilului ºi chiar magicului, ierarhiile bisericeºti sunt asigurate de bãrbaþi, cei care reclamã implementarea unui statut de rol specific.

Rezumat Teoria rolurilor în obiceiurile tradiþionale explicã atât caracterul modelat al obiceiurilor, cât ºi relaþiile sociale din comunitate. Rolurile se pot repartiza pe genuri, bãrbatul sau femeia creându-ºi de-a lungul vieþii o identitate de rol, condiþionatã de registrul de roluri existent în comunitate. Dihotomia de sex ºi gen este detectabilã în multe dintre sectoarele socialului, mentalul colectiv favorizând dominaþia masculinã (înþeleasã nu ca masculinitate propriu-zisã, ci ca atitudine masculinã, ce poate fi proprie ºi feministelor). Dupã Pierre Bourdieu, principiul inferioritãþii ºi excluderii femeii este susþinut ºi amplificat de sistemul mitico-ritual. Spre deosebire de rolul ei marginal din punct de vedere social, femeia deþine un rol central în planul comunicãrii cu sacrul, ea fiind performer predilect al actelor magice ºi susþinãtoare activã a pãstrãrii ºi transmiterii tradiþiei. Deºi ierarhiile bisericeºti sunt determinate de roluri masculine, femeile participã activ la slujbele religioase, dovedindu-ºi ºi în acest mod afinitatea faþã de comunicarea cu sacrul.

Abstract The role theory applied to customs explains both the patterned character of the customs and the social relationships in traditional communities. Roles can be classified by gender, as men or women create along their life a role identity conditioned by the role range functioning within the community. The sex and gender dichotomy is detectable at many social levels, the collective mentality favouring the male domination (not as masculinity in itself but as masculine attitude that feminists can adopt too). According to Pierre Bourdieu, the mythic ritual system supports and amplifies the principle of women’s inferiority and exclusion. As distinct from their socially marginal role, women detain a central role when the connection to the sacred is involved as they are main performers of magic acts and active supporters of preserving and transmitting tradition. Although ecclesiastic hierarchies are determined by masculine roles, women take active part in religious services thus proving their affinity towards the sacred level.

38

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Teoria genului ca perspectivã

Note 1 Germina Comanici - Cercul vieþii. Roluri ºi performanþã în obiceiurile populare, Bucureºti, 2001, p. 24 2 Nicoleta Coatu - Rol ºi comportament în descântatul terapeutic, în Anuarul Institutului de Etnografie ºi Folclor Constantin Brãiloiu, Bucureºti, tom 7 / 1996, p. 130 3 Germina Comanici - op. cit., p. 26 - 27 4 remarcãm realizarea specialã a acestui capitol în lucrarea Germinei Comanici (op. cit., p. 38 - 58) 5 Germina Comanici - op. cit., p. 27 - 29 6 Pierre Bourdieu - Dominaþia masculinã, Bucureºti, 2003 7 Pierre Bourdieu - Esquisse d’une théorie de la pratique (précédé de trois études d’ethnologie kabyle), Paris, 2000 8 Pierre Bourdieu - op. cit., p. 16 - 17 9 Pierre Bourdieu - op. cit., p. 18 10 Pierre Bourdieu - op. cit., p. 43 11 o analizã pertinentã a statutului femeii, raportat la spiþa de neam, la moºtenire, la cãsãtorie, dar ºi la relaþiile cu sacrul, oferã Gheorghe ªiºeºteanu în Statutul femeii în societãþile tradiþionale ale Europei Orientale, în Femeia în contextul schimbãrii. Statusuri, roluri, identitãþi, coordonator Florica Chipea, Oradea, 2000 12 Nicolae Panea - Zeii de asfalt. Antropologie a urbanului, Craiova, 2001, p. 159 13 coincidenþa tragicã a femeii cu zestrea, precum ºi devalorizarea sa sub diferite forme constituie substanþa unui subcapitol - Femeia, între tãcere ºi putere - din Nicolae Panea - op. cit, p. 158 ºi urm. 14 Nicolae Panea - op. cit., p. 158 15 inf. Huluban Mãriuþa, Marin - Sãlaj 16 Jean Palou - Vrãjitoria, Timiºoara, 1992, p. 11 17 Serena Roney - Dougal - ªtiinþã ºi magie, Ploieºti, 1991, p. 259. 18 Germina Comanici - Sincretismul limbajelor în modelul de rol al obiceiurilor populare, în Anuarul Institutului de Etnografie ºi Folclor Constantin Brãiloiu, Bucureºti, tom 3 / 1992, p. 55 19 H. H. Stahl - Eseuri critice despre cultura popularã româneascã, Bucureºti, 1983, p. 98 20 Nicolae Panea - op. cit., p. 158 21 Nicoleta Coatu - Structuri magice tradiþionale, Bucureºti, 1998, p. 34 22 Nicoleta Coatu - op. cit., p. 35

7513

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

39

Narcisa ªtiucã Florian Teodorescu

Reprezentarea scenicã a Cãluºului

Luându-ne toate precauþiile necesare, am începe intervenþia noastrã cu un citat din lucrarea fundamentalã a profesorului Mihai Pop, Obiceiuri tradiþionale româneºti care, chiar dupã trei decenii, îºi dovedeºte actualitatea: „Dacã nu ar fi existat în þara noastrã o miºcare artisticã de amatori atât de amplã, dacã aceastã miºcare nu s-ar fi situat în continuarea organicã a folclorului nostru, pe poziþia fermã a punerii în valoare a acestor bunuri preþioase ale culturii naþionale, poate cã nu am avea astãzi atâtea obiceiuri bine pãstrate în atâtea forme variate regional. Deci atâtea posibilitãþi de a îmbogãþi prin ele paleta spectacolelor. /.../ nu este acelaºi lucru sã pui în scenã un obicei reconstituindu-l, pe baza unor cercetãri ºtiinþifice mai vechi ºi sã pui în scenã un obicei transpunându-l direct din realitatea folcloricã vie, cu ajutorul unei temeinice cercetãri ºtiinþifice.” (Pop: 1999, 215) Dincolo de alinierea la cerinþele ideologice ale epocii, profesorul sesiza importanþa unor demersuri coerente ºi consecvente, puternic susþinute ºtiinþific, în domeniul a ceea ce astãzi numim conservare ºi valorificare (promovare), menþinere ºi revitalizare. Poziþia sa dovedea, înainte de toate, fidelitatea faþã de principiul dinamicii culturii populare, iar mai apoi, pãstrarea atitudinii de cercetãtor-militant imprimatã în tinereþe de participarea la amplele cercetãri ale ªcolii sociologice. În anul în care, sub egida CCES apãrea în România Socialistã acest volum, cercetãtoarea americanã Gail Kligman întâlnea la Festivalul Naþional „Cãluºul Românesc” de la Slatina 20 de grupuri de cãluºari ºi nota: „... în partea sud-vesticã a teritoriului Cãluºului, în judeþele Mehedinþi ºi Dolj, ritualul practic nu mai existã; acolo, cãluºul avea forma ºi ritualul cel mai arhaic. Totuºi, mergând spre est, gãsim cãluºul bine reprezentat în toatã Muntenia, mai ales în judeþul Olt. (…) Intenþiile ideologiei pot fi bune, dar nu sunt destul de bune. Prin urmare, credinþa în structura de adâncime a Cãluºului persistã; nu existã nici un substitut pentru sensul revelat de ea. Cãluºarii danseazã acum pe scenã din diverse motive, satisfacþia de a dansa bine dansuri complicate nefiind ultimul dintre ele. Dexteritatea dansatorilor este recunoscutã ºi rãsplãtitã oficial. Totuºi, aceastã satisfacþie nu pare a fi un motiv suficient. Ilustrãm constatarea cu faptul cã din cele douãzeci de formaþii de Cãluºari care au participat la festivalul Cãluºului din 1976, doar patru erau ansambluri strict artistice, care nu dansaserã niciodatã în context ritual. În afarã de unul, toate celelalte (cincisprezece cete) jucaserã

40

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Reprezentarea scenicã a Cãluºului ºi în satele lor cu o sãptãmânã înainte, de Rusalii (Kligman: 2000, 178-188). E de la sine înþeles cã urmãtoarele decenii au fost hotãrâtoare atât în sensul performãrii ºi dinamicii obiceiului în mediul care l-a generat, cât ºi în cel al valorificãrii lui scenice. Fãrã a fi complet uitat, fãrã o rupere de contextul festiv-ritual – Sãptãmâna Rusaliilor ºi Moºii de Varã – Cãluºul nu se mai desfãºoarã azi de la sine decât în foarte puþine aºezãri chiar în arealul cultural citat de Gail Kligman, trecând în planul latenþei. Aºa cum am arãtat însã cu alte prilejuri, el revine ca rit de protejare a semãnãturilor (cazul aºezãrilor giurgiuvene în timpul secetei prelungite din 1999-2000) sau de vindecare (cazul cetei de la Curtiºoara-Olt, 1995), genereazã legende (cazul MaldãruColoneºti, „povestirile lui Ilie Martin”), devine formã de afirmare a asimilãrii valorilor majoritãþii (cazul comunitãþilor de rudari din Frânceºti-Vâlcea ºi Seaca-Poboru-Olt) ºi nu în ultimul rând, rãmâne o expresie culturalã emblematicã (prezenþa în cadrul oricãrei manifestãri de promovare a imaginii României în lume). Esenþa însãºi a obiceiului cãluºeresc – aceea de dominare temporarã a vieþii satului, de creare a unei dependenþe magico-rituale de existenþa membrilor grupului – dar ºi caracterul pronunþat competitiv au fãcut din el ºi un nucleu al unor manifestãri agonistice: concursuri, festivaluri, turnee. Astfel, Cãluºul a devenit „un bun cultural de export” încã din primele decenii ale secolului trecut (la invitaþia English Folk Dance and Song Society, Londra, 1935), iar în ultimii ani, ºi-a continuat aceastã „carierã” cu participarea la Smithsonian Folk Festival (1999) ºi la Expoziþia Universalã Aichi (2005). Deºi, aºa cum s-a arãtat, cãluºul face parte din marea familie a dansurilor bãrbãteºti cu o arie de rãspândire ce se întinde din Scoþia pânã în Japonia, el continuã sã fie socotit ºi “exploatat” ca o manifestare unicã, tradiþional identitarã a românilor, ca simbol al solidaritãþii, dar ºi al mândriei, ca un element arhaic ce atestã vechimea ºi continuitatea, descendenþa nobilã ºi raportarea la un trecut strãlucit. Dans spectaculos, ce se impune prin virilitatea ºi virtuozitatea executanþilor, cãrora li se adaugã, în vremea din urmã chiar în reprezentaþiile scenice, sugestii arhaice de sorginte magico-ritualã, Cãluºul captiveazã ºi astãzi atenþia publicului. Vom încerca, în cele ce urmeazã sã decupãm trei faze ale transpunerii scenice a Cãluºului, cu menþinea cã ele sunt valabile ºi pentru varianta transilvãneanã („cãluºerul”, componentã a obiceiului colindatului în sud-estul acestei provincii, introdusã prin intervenþia Astrei la mijlocul sec. XIX). Prima a etapã a constat în desprinderea componentei muzical-coregrafice ºi decontextualizarea acesteia ºi a debutat, dupã toate datele etnografice credibile, cu participarea cãluºarilor din Pãdureþi la festivalul britanic amintit. Politica dusã în timpul regimului comunist preia aceastã modalitate de valorificare ºi o amplificã în Festivalul Naþional Cântarea României (prin anii 60-70, aproape cã nu exista formaþie artisticã în repertoriul cãreia sã nu fie inclusã performarea scenicã a Cãluºului, chiar dacã nu aparþinea specificului local ºi zonal, ex. Dobrogea, Transilvania). Ideea cã scena trebuie sã redea „autenticul” faptelor de culturã popularã s-a concretizat mai apoi, începând cu deceniul al optulea, în încercãri de a aduce fragmente de Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

41

Narcisa ªtiucã, Florian Teodorescu ritual care sã contribuie la distincþia dintre dansurile masculine de grup (neocazionale ºi necontextualizate) ºi Cãluº, ca manifestare complexã de tip cutumiar. Aºa au apãrut sugestii ale actului de vindecare, punctarea unor momente solemne (ridicarea steagului, alegerea vãtafului) care au beneficiat de „scenizare” mai mult sau mai puþin inspiratã. Desigur cã nu au lipsit artificiile, stilizãrile ºi „baletizarea”, ca rezultat al intervenþiei maeºtrilor coregrafi care au supralicitat elementele spectaculare ºi pe cele de virtuozitate. În fine, dupã 1990, continuându-se iniþiativa organizãrii Festivalului Naþional „Cãluºul Românesc”, de astã datã fãrã impunerile ideologice de odinioarã (epurarea reprezentaþiei de elementele licenþioase, greu decriptabile), s-a încercat aducerea în scenã a componentei comic groteºti - pantomima mutului - cu întreaga recuzitã. În fapt, performarea scenicã a Cãluºului s-a desfãºurat conform observaþiilor ºi previziunilor lui Mihai Pop, întrucât, în perioada postbelicã folclorul a fost produs pentru auditoriul din afarã, „ca rezultat al activitãþii artizanale ºi profesionale” (Pop: 1999, 197). Acest fapt impune alte moduri de receptare, precum ºi opoziþia dintre obiceiurile vechi, tradiþionale ºi cele noi (manifestãrile organizate, sãrbãtorile locale, zonale ºi naþionale, ca rezultate ale acþiunii externe de menþinere ºi revitalizare, de resemantizare ºi recontextualizare). Admiþând cã „obiceiurile oferã formaþiilor artistice posibilitãþi continue de a îmbogãþi repertoriul spectacolelor”, Mihai Pop observã mai întâi cã s-a acordat atenþie mai ales „fidelitãþii faþã de tradiþie, autenticului”, mai puþin sensurilor, ambiguitãþilor ºi dinamicii obiceiurilor ºi deloc „conotaþiilor naþionale ºi valorilor permanent umane” ºi cã, în fine, s-a ignorat componenta spectacularã ºi rostul acesteia în context contemporan. Obiceiurile ca acte de comunicare sunt mesaje ce dispun de un cod ºi un lexic accesibile celor din interior, dar pentru a fi puse în scenã se cere o bunã cunoaºterea a acestora pentru a putea fi redirecþionate cãtre un alt receptor: publicul. Reprezentarea scenicã a obiceiurilor, arãta Mihai Pop în 1976, nu poate fi nici „o simplã demonstraþie etnograficã”, nici o suitã de „citate folclorice”, ci trebuie sã fie rezultatul unei lecturi raportate la contextul spaþial ºi temporal ºi la funcþiile lor, ceea ce impune atât cunoaºterea materialului folcloric, cât ºi a artei spectacolului. Dificultãþi presupune coordonata temporalã pe care se desfãºoarã obiceiurile, însã prin transcrierea scenariului tradiþional într-unul de spectacol din care sã nu lipseascã sugestia de timp ºi cea de reiterare realizatã prin reducerea la esenþial a momentelor ºi valorificarea resurselor scenei (jocul de lumini, sonorizarea), precum ºi prin prezenþa altor actanþi ai unor etape distincte (femeile care sãvârºesc rituri postfunerare în Sâmbãta Rusaliilor) se pot gãsi soluþii corespunzãtoare. Coordonatele spaþiale au o mult mai mare variabilitate în sat impunând - atât în ceea ce priveºte distanþa, cât ºi calitatea receptãrii - un contact direct, interactiv. Scena are însã rigorile ei la care performerii (fie ei chiar grupuri þãrãneºti) trebuie sã i se supunã pentru a nu genera confuzii ºi dezinteres în rândul publicului. Astfel, se poate recurge la un desen scenic minimal (ºiruri, coloane, semicercuri), renunþându-se, în cazul de care ne ocupãm, la execuþia jocului exclusiv în cerc. Cu mai multã îndrãznealã scenograficã se poate recurge la intrãri din mijlocul publicului (sugerând performarea repetitivã) ºi

42

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Reprezentarea scenicã a Cãluºului chiar coborârea performãrii de scenã în anumite momente (pentru antrenarea publicului). În fine, coordonatelor funcþionale trebuie sã li se acorde o atenþie deosebitã, dupã o cercetare atentã ºi profundã, ºtiut fiind cã pluralitãþii limbajelor le corespunde o pluralitate de sensuri ºi funcþii. În aceeaºi lucrare, Mihai Pop sublinia faptul cã a reduce performarea scenicã doar la un limbaj sau la un registru (solemn, comic) prejudiciazã iluzia de autentic urmãritã în spectacolul de folclor. Utilizarea resurselor scenei amintite mai sus cãrora li se adaugã respectarea cu stricteþe a vestimentaþiei ºi recuzitei aferente obiceiului, a repertoriului ºi succesiunii pieselor, precum ºi a execuþiei acestora pot crea „autenticul scenic” (de fapt, o iluzie a autenticului) receptat perfect de cãtre public. Pe de altã parte, încã în lucrarea din 1967, Îndreptar pentru culegerea folclorului, profesorul propunea cercetarea fenomenelor folclorice contemporane printr-un dublu demers: cel extraartistic ºi cel artistic ºi urmãrirea atât a procesului de înnoire sub aspect tematic ºi al inovaþiilor individuale ale artiºtilor, cât ºi a procesului de unificare manifestat prin circulaþia rapidã a bunurilor culturale între diferite regiuni ºi o nouã calitate a raporturilor dintre diferitele stiluri locale ºi zonale. Cunoaºterea cauzalitãþii diferenþierilor în relaþia culturii contemporane cu folclorul tradiþional, studierea în planul sociologic ºi în cel al corelãrilor interne între stilurile locale ºi apoi raportarea elementelor de structurã la orizontul artistic contemporan ºi la gustul oamenilor pot oferi soluþii de punere în valoare a zestrei culturale rurale. Prin urmare, investigarea statisticã ºi categorialã, pe de o parte, funcþionalã ºi structuralã, pe de alta, ar trebui sã fie indispensabile valorificãrii folclorului, acestea putând da totodatã rãspunsuri în legãturã cu perpetuarea acestuia, ºtiut fiind faptul cã transformãrile satului contemporan au adus ºi vor continua sã aducã importante mutaþii în transmiterea lui de la o generaþie la alta. (Pop: 1967, 74 squ.) Cu toatã „grija Partidului pentru pãstrarea nestematelor folclorului nostru”, cercetãtorii nu s-au implicat aproape deloc în valorificarea acestuia, ci au lãsat aceastã activitate pe seama animatorilor ºi instructorilor culturali, preferând cercetãrii aplicate pe cea cu scopuri exclusiv ºtiinþifice. Aºa se face cã tot ceea ce astãzi vedem în scenã se datoreazã în covârºitoare mãsurã modelelor impuse de coregrafi. Aceºtia au suplinit culegerea de teren prin aducerea din vatra satului a unor performeri care sã transmitã informaþia direct artiºtilor, integrându-i mãcar temporar în formaþii, pentru ca mai apoi sã intervinã în desfãºurarea scenicã de la impunerea unui desen coregrafic destinat unei mai bune receptãri de cãtre public, la evidenþierea unor elemente de virtuozitate ºi apoi la inventarea unor figuri, combinaþii ºi artificii menite sã sporeascã spectaculozitatea. Rezultatul pe care îl putem vedea ºi azi în performarea scenicã a Cãluºului este exact cel despre care Profesorul spunea cã trebuie evitat: preluarea unor modele de succes a dus, cu foarte puþine excepþii, la uniformizare repertorialã sau la alcãtuirea unor suite eterogene, la artificiozitate gratuitã, precum ºi la o arhaizare realizatã prin preluarea nu a memoriei colective, ci a unor interpretãri ale cercetãtorilor. Vorbim aici despre formaþiile profesioniste ºi semiprofesioniste în primul rând, dar ºi despre cele locale (ale cãminelor culturale) care, observând succesul la public ºi preferinþa pentru anumite prestaþii în vederea „exportului cultural”, au renunþat la materialul ºi performarea speciVolumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

43

Narcisa ªtiucã, Florian Teodorescu fice zonei în favoarea unora devenite „hituri”. Tot dintr-o înþelegere inadecvatã a relaþiei cu publicul ºi din dorinþa de a obþine succesul cu orice preþ, conducãtorii formaþiilor au amplificat mult numãrul protagoniºtilor, aºa încât se poate spune cã am revenit la primul stadiu al evoluþiei performãrii scenice: dansul cãluºeresc este rupt complet de context, se pune accent nu numai pe virtuozitate, ci ºi pe vigoare (adesea în mod supãrãtor), piesele muzicale se lungesc sau se scurteazã nemotivat, tempoul impus dansatorilor de orchestrã este extrem de rapid, creând decalaje de execuþie, nemaivorbind despre introducerea unor elemente nespecifice, dar cu mare impact la public (succedarea mai multor grupuri pe generaþii, momente de execuþie solo sau break-dance). Nu în ultimul rând remarcãm preferinþa pentru dezvãluirea secretelor ezoterice ale grupului de cãluºari: se prezintã pe scenã jurãmântul pe steag (de la care, în treacãt notãm, cercetãtorii au fost excluºi la mai multe filmãri în jud. Olt), probele pentru alegerea vãtafului, rituri complexe de vindecare ºi jocul plin de vervã licenþioasã al mutului. Acestea nu reflectã întodeauna opþiunile formaþiilor, ci impunerile secþiunilor de organizare a festivalurilor ºi, nu de puþine ori, stârnesc reacþii negative ale publicului. Din fericire, în ultimii ani, s-a renunþat la modelele profund stilizate ºi baletizate (în termenii lui Andrei Bucºan) agreate în perioada comunistã fiindcã „rafinau þãrãnismele românilor” înscriindu-se în uniformizãrile impuse de ºcoala Moiseev. Ce s-ar fi întâmplat dacã activiºtii culturali ar fi citit ºi învãþat ceva din „lecþiile Profesorului” este lesne de intuit. Previziunile sale s-au dovedit perfecte atât în ceea ce priveºte viaþa folcloricã, dar ºi viaþa folclorului. Aflãm Cãluºul, aºa cum am mai spus, mai mult pe scenã, chiar dacã nu au pierit cu totul nici credinþele în ªoimane sau Vântoase, nici dansatorii de excepþie. Obiceiul menit sã le contracareze acþiunea maleficã vindecând ºi aducând belºug are astãzi alte funcþii între care divertismentul ºi cultivarea spiritului local ºi naþional deþin o importanþã aparte. Oricum, notaþia prof. Mihai Pop pe care am citat-o la începutul intervenþiei noastre rãmâne perfect valabilã: fãrã festivaluri dedicate Cãluºului (fie ele naþionale, zonale sau locale), acesta ar fi dispãrut de mult, iar prezenþa României în lume ar fi fost sãrãcitã de una dintre emblemele cãreia strãinii îi acordã cel mai înalt credit.

Rezumat Plecând de la o observarea existenþei paralele a Cãluºului, ca rit ºi ca spectacol, studiul trece în revistã câteva dintre efectele ºi semnificaþiile actuale ale acestui vechi obicei, demonstrând cã poate fi un rit de protejare a semãnãturilor, o sursã de generare a legendelor, o formã de afirmare a asimilãrii valorilor majoritãþii (când este practicat de o minoritate) ºi o expresie culturalã emblematicã a specificului românesc. Prin decuparea a trei faze ale transpunerii scenice a Cãluºului (decontextualizarea componentei muzical-coregrafice, reinserarea unor sugestii rituale în spectacolul stilizat ºi aducerea pe scenã a componentei comic-groteºti), studiul pledeazã pentru implicarea specialiºtilor în manifestarea artisticã a obiceiului, pentru a conserva complexitatea scenariilor rituale ºi a repertoriilor folclorice ale variantelor Cãluºului.

44

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Reprezentarea scenicã a Cãluºului

Abstract By noticing that the Cãluº has evolved in parallel as a ritual and as an artistic event, the authors review some of the present effects and significances of this ancient Romanian custom, as a rite for protecting the crops, a source of folk legends, a form of asserting that a minority has embraced the cultural values of the majority and a cultural emblem of the specific nature of Romanians. Three moments in the staging of the Cãluº (the de-contextualization of the musical-choreographic component; the re-inserting of ritual suggestions into the stylized show and the bringing on to the stage of the comical-grotesque component) are chosen to demonstrate that experts in Romanian folk culture should seriously involve themselves in the act of turning the custom into an artistic event, in order to preserve the complexity of the Cãluº in point of ritual schemes and folk repertories.

Bibliografie Andrei Bucºan – Specificul dansului popular românesc, Bucureºti, Editura Academiei, 1971 Gail Kligman – Cãluºul – transformãri simbolice în ritualul românesc, Bucureºti, Editura Univers, 2000 Mihai Pop – Îndreptar pentru culegerea folclorului, Bucureºti, Consiliul de Culturã ºi Educaþie Socialistã, 1967 Mihai Pop – Obiceiuri tradiþionale româneºti, Bucureºti, Consiliul de Culturã ºi Educaþie Socialistã, 1976 Narcisa ªtiucã – “Povestirile lui Ilie Martin”, în Folclor literar (vol. IX), Editura Universitãþii de Vest Timiºoara, 1999

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

45

Antoaneta Olteanu

De la Sf. Nicolae la Moº Crãciun Toþi cunoaºtem ponderea mare pe care Moº Crãciun, mai ales în lumea contemporanã, o ocupã în ansamblul sãrbãtorilor de iarnã. Cu atât mai interesant este sã aflãm de unde vine, cu cât în spaþiul românesc existã mai mulþi moºi darnici care îi rãsplãtesc pe copiii cuminþi cu daruri multaºteptate. Atât de diferiþi la prima vedere, fiecare având funcþiile lor, care sã fie legãturile dintre Sf. Nicolae, Moº Ajun ºi Moº Crãciun? Dacã Moº Ajun reprezintã o personificare ad-hoc în spaþiul românesc, o variantã localã a lui Moº Crãciun, vãzut ca o ipostaziere a Crãciunului, dar în spirit tradiþional, la care mai târziu s-au adãugat ingrediente religioase, legãtura dintre Sf. Nicolae ºi Moº Crãciun este mult mai strânsã. În spaþiul românesc – în cel ortodox, în general – Sf. Nicolae nu apare neapãrat ca un patron al copiilor. Protector al marinarilor, al negustorilor, începãtorul iernii, el este bine reprezentat în calendar cu numeroase practici specifice, sãrbãtoarea consacratã unui sfânt important neputând rãmâne neobservatã. La catolici ºi protestanþi se observã o mai mare bogãþie de practici, în centrul cãrora se aflã, fãrã îndoialã, sfântul dãruitor, cel care, mai târziu, în secolul al XVI-lea, în urma politicii asidue a protestanþilor, a fost împins spre Crãciun, pentru a se suprapune peste mai marea sãrbãtoare a naºterii pruncului Iisus (aceasta pentru cã, pentru adepþii Reformei, cultul ºi veneraþia extrem de mare a Sfântului Nicolae, ca ºi a celorlalþi mari sfinþi, puteau pune în umbrã adevãratele personaje centrale ale creºtinismului1. De aceea funcþia centralã a sfântului, aºa cum era performatã de sãrbãtoarea sa – oferirea darurilor – a fost transferatã lui Christ kindle, copilul Iisus)2. Clasicã este, pentru Sf. Nicolae, legenda prin care se spune cã, în Patara natalã, a fãcut cadou unui om sãrman, trei nopþi la rând, câte o pungã de galbeni, ca dotã pentru cele trei fiice ale sale, ajunse la vârsta mãritiºului, lucru ce justificã generozitatea deosebitã a viitorului Moº Crãciun (Santa Claus, Sinte Klaas, în þãrile anglo-saxone)3. Tradiþia mai spune cã una dintre pungi, aruncatã pe fereastrã sau pe uºã, a nimerit într-un ciorap, de unde justificarea acestui recipient agãþat de copii pentru a primi darurile Moºului. Mai târziu, în secolul al XII-lea, cãlugãriþele franceze ºi belgiene au luat obiceiul de a împãrþi ciorapi plini cu nuci ºi portocale pe la casele sãrace. La francezi, de numele Sf. Nicolae se leagã începutul iernii, practicile de ursitã fãcute de tineri, precum ºi dãruirea copiilor. În ajun copiii atârnã lângã sobã ghetuþele ºi ciorapii, pentru a primi dulciuri. În unele pãrþi îi pedepseºte pe copiii neascultãtori (ajutorul lui în acest sens este Père Fouettard). Mai ales în oraºe, alaiurile de mascaþi vizitau casele unde erau elevi, care erau întrebaþi despre succesele lor ºcolare4. O imagine asemãnãtoare se întâlneºte ºi la spanioli, când, de ziua acestui sfânt, copiii, în special elevii ºi stu-

46

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la Sf. Nicolae la Moº Crãciun denþii, merg în colindat pentru a primi daruri, cântând cântece închinate sfântului. Pe lângã acest sfânt, la francezi o mulþime de alte mici divinitãþi erau considerate a fi un fel de protectori ai copiilor, care, de zilele lor, le aducea acestora daruri. Printre aceºti sfinþi se numãrã: Sf. Martin (11 noiembrie, întâlnit ºi la belgieni ºi olandezi5), Père Noël, Père Chalande, Père Janvier, precum ºi pruncul Iisus (Petit Jésus, Enfant Jésus). Oricum, din toatã aceastã pleiadã de sfinþi dãruitori, Sf. Nicolae e de departe cel mai popular în Franþa tradiþionalã. Aºa dupã cum remarca Arnold Van Gennep, imaginea lui Moº Crãciun - Pere Noël – este una mai recentã, fiind de fapt o dezvoltare a imaginii Sf. Nicolae sau a Tatãlui Ianuarie, pe care le-a înlocuit6. Moº Crãciun era reprezentat la francezi purtând o pãlãrie cu boruri mari, sprijinit într-un baston ºi umblând pe la casele oamenilor pentru a se interesa la pãrinþi cum s-au comportat copiii lor. Imaginea lui Pere Noël, în variantã anglo-saxonã, s-ar fi propagat dinspre regiunea Parisului în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea: este vorba de un bãrbat înalt cu barbã albã, având o cãciulã de blanã ºi o pelerinã mare roºie, uneori împodobitã cu herminã sau blanã de iepure alb. ªi pentru francezi, ca ºi pentru celelalte popoare europene, atât imaginea noului Moº Crãciun, cât ºi prezenþa bradului, acum indispensabil, tot de origine germanã, þin de secolul al XIXlea. Claude Lévi-Strauss considerã cã puternica rãspândire a acestui fenomen se datoreazã în bunã mãsurã SUA, care a promovat pe scarã largã noile personaje centrale ale Crãciunului7. La belgienii ºi olandezii catolici ºi protestanþi, deosebit de puternicã este imaginea Sf. Nicolae, Sintez Class, reprezentat ca un bãtrân foarte înalt, cu barbã albã lungã, îmbrãcat într-o hainã lungã roºie, pe umeri purtând încã mantia albã episcopalã, pe cap având o mitrã roºie, iar în mâini un toiag din aur. De regulã e reprezentat mergând pe un cal alb sau pe un mãgar. Servitorul care îl însoþeºte este un maur, Peter cel Negru (Zuar Peter, Zwarte Piet), îmbrãcat ca un paj medieval. El este cel ce poartã în spate un sac negru plin cu daruri ºi þine în mânã nuieluºe pentru copiii neascultãtori8. ªi aici se organizeazã procesiuni, chiar oficiale, ºi alaiul sfântului viziteazã toate casele ºi se întâlneºte cu copiii pe care îi întreabã despre faptele lor, pentru a-i rãsplãti mai apoi ºi a-i pedepsi. Darurile cele mai frecvente, ca peste tot, erau dulciurile ºi fructele. Dupã plecarea sfântului, copiii atârnau la sobã o ghetuþã în care punea puþin fân sau ovãz pentru calul sfântului9, pentru a primi mai apoi alte daruri. Pe lângã jucãrii, îmbrãcãminte, nu lipseau dulciurile speciale fãcute cu aceastã ocazie: turtã dulce cu miere în formã antropomorfã sau zoomorfã (uneori e reprezentat chiar Sf. Nicolae cãlare), dropsuri, fructe ºi legume din marþipan, un porcuºor din marþipan, la care se adaugã ºi iniþialele din ciocolatã ale copiilor º.a. În lumea anglo-saxonã Sf. Nicolae e mult mai popular, Sf. Nicolae (Sinterklaas) ºi Peter cel Negru cu excepþia englezilor, care continuã totuºi sã facã daruri Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

47

Antoaneta Olteanu copiilor pentru aceastã zi. Pentru englezi, Santa Claus este cel care face daruri copiilor, de Crãciun. El este reprezentat având barbã albã lungã, îmbrãcat într-o hainã de blanã roºie, pe cap având o cãciulã înaltã de aceeaºi culoare. Unii etnologi englezi cred cã nu e vorba numai de o mutare a vechilor reprezentãri despre Sf. Nicolae, ci ºi de o suprapunere peste o divinitate teutonã mai veche, care ar locui în Nord ºi ar veni de acolo în perioada sãrbãtorii pentru a aduce daruri10. Alþii îl identificã cu reprezentãrile gnomilor, din lumea subteranã, ale cãror atribute ar fi tocmai barba albã ºi haina ºi cãciula roºie11. Germanii sunt însã cei care sunt rãspunzãtori atât de dedublarea personajului, cât ºi de imaginea pe care o au divinitãþile consacrate. Cultul Sf. Nicolae a început sã se rãspândeascã în Germania din nordul Franþei ºi al Flandrei în secolele al X-lea – al XIIlea12, pe atunci fiind recunoscut ca patron al navigaþiei ºi al comerþului, dar ºi al unor meºteºuguri. În perioada medievalã, sãrbãtoarea a devenit ºi una a tinerilor, deoarece se suprapunea pe perioada vacanþei elevilor ºi studenþilor13. Încã de atunci s-a încetãþenit obiceiul de a forma un fel de alaiuri în cinstea sfântului, pe care-l reprezenta un copil îmbrãcat în episcop (Kinderbischof; obiceiul a început sã fie interzis încã din secolul al XI-lea). Dupã rãspândirea luteranismului, cultul Sf. Nicolae a scãzut din intensitate în þãrile protestante, el fiind înlocuit cu cel al pruncului Iisus (Christkind, Kind Jesus), care aducea daruri copiilor de Crãciun. În regiunile catolice s-au pãstrat însã obiceiurile legate de ziua Sf. Nicolae. În ajunul zilei sale copiii se rugau ºi cântau în cinstea sfântului: „Nicolae, om sfânt,/ Ai haine aurii,/ Mult trebuie sã dai tu,/ Mult timp trebuie sã trãieºti/, Trebuie sã mori fericit/ Sã moºteneºti cerul”. În ajun îºi fãcea apariþia ºi alaiul mascaþilor, în care sfântul era reprezentat ca un om jovial cu barbã lungã albã, uneori îmbrãcat în haine de episcop, de multe ori cãlare pe un cal alb sau pe un mãgar. Avea în mâini nuiele, iar pe spate un sac cu daruri cu care îi recompensa pe copii dupã ce se sfãtuia cu pãrinþii acestora. Darurile frecvente erau nuci ºi fructe uscate. Înainte de culcare, copiii puneau la fereastrã farfurii pentru daruri sau ghetuþe lângã sobã. În afarã de fructe, darurile mai constau în obiecte mãrunte (mãnuºi), jucãrii, bani; în regiunile sudice era nelipsit Klausemann – o pâine pe care era imprimat chipul unui om) sau turtã dulce sub formã de inimã sau care-l reprezenta pe sfânt14. În unele regiuni sfântul era înconjurat de un alai de însoþitori malefici – Pelznickel (’Nicolae în blanã’), Knecht Ruprecht, Polterklas, Rugbelz, Luzer, Schmutzei, Hans Trapp º.a., care bãteau din bici ºi sunau din clopoþei sau din lanþurile cu care erau înfãºuraþi. Ei îi loveau cu biciul pe trecãtori, împãrþind daruri copiilor. Strâns legate de aceste alaiuri sunt ºi cele ale copiilor colindãtori, îmbrãcaþi în haine de sac ºi având lipitã o barbã lungã, care colindau seara prin sat ºi cereau: „Eu sunt în mic rege,/ Daþi-mi nu prea puþin,/ Nu mã lãsaþi sã aºtept prea mult,/ Mai trebuie sã ajung astãzi ºi în alte locuri”15. În Bremen, de exemplu, colindele aveau ca scop preamãrirea sfântului (Niklassingen), copiii primind ca rãsplatã pentru aceasta fructe, prãjituri, colaci, sãpun, cremã de ghete º.a.: „Nicolae, omul lui Dumnezeu,/ Bate pe la toate uºile,/ Îi dãruieºte pe copiii ascultãtori,/ Pe cei neascultãtori îi bagã în sac,/ Halli, halli, hallo,/ Aºa merge el pânã la Bremen”16. Dupã Reformã, în Saxonia Superioarã locul Sf. Nicolae a fost luat, cum spuneam, de Iisus ºi de însoþitorii lui. Cel care îi pedepsea pe copiii neascultãtori era knecht Ruprecht,

48

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la Sf. Nicolae la Moº Crãciun care a pãtruns în aceste locuri din Franconia, în a doua jumãtate a secolului al XVII-lea. Unii etnologi cred cã strãmoºul acestui personaj punitiv ar fi Wodan (Odin) sau înfricoºãtoarea Perchta17. Treptat imaginile Sf. Nicolae, a pruncului Iisus ºi a lui knecht Ruprecht s-au unit într-o imagine nouã, ce acþiona la Crãciun. Iniþial acest nou personaj era numit Omul Crãciunului, Weihnachtsmann (uneori se mai pãstra vechea denumire, Ruprecht); în alte locuri, acest personaj era numai un ajutor al lui Christkind18. În Westfalia Sf. Nicolae era numit Sinte Kloos, Klausmann. Interesante erau ºi alaiurile în care sfântul era reprezentat de oameni îmbrãcaþi în paie, înfãºuraþi cu lanþuri de fier, Strohnickel, care trimit la mai vechi culte ale fertilitãþii (alaiuri asemãnãtoare se fãceau ºi la seceriº).

Alaiul de mascaþi al Sfântului Nicolae în Germania (Oldenwald, Westerwald)

La austrieci, ajutoarele Sf. Nicolae, Niglo, der Hoamliche, îºi fãceau apariþia înaintea sãrbãtorii, nevãzuþi, la fereastrã, pentru a afla cum se poartã copiii; alteori prezenþa lor era vizibilã, alaiurile de mascaþi Niglo umblând prin sate cu câteva zile înainte de a veni Sf. Nicolae. Nikolaus, Niglo sau Nigglas, cum era numit de austrieci, apãrea îmbrãcat ca un episcop, cu mantie, mitrã, sceptru ºi o carte în mânã. În unele pãrþi der Hoamliche – un personaj îmbrãcat în blanã de oaie albã, având în mânã o creangã, un clopot ºi un lanþ, care îºi fãcea apariþia înaintea Sf. Nicolae – atestã, în opinia specialiºtilor, legãtura dintre aceastã sãrbãtoare ºi cultul morþilor: Sf. Nicolae ar fi un fel de patron al lor, alaiul care îl însoþeºte fiind armata sa19. La austrieci, din procesiune nu lipsea, de cele mai multe ori, Nikolausfrau, îmbrãcatã în alb, cu faþa ºi pãrul pudrate, având pe cap o cununã de mireasã sau un cerc auriu pe pãrul despletit. Ea era cea care împãrþea darurile (în alte regiuni din Austria, numele putea diferi – Budel, Pudelmutter, Korbweibl º.a.), probabil o contaminare cu alte personaje demonice ce acþionau în aceastã perioadã, pedepsind copiii sau tinerele torcãtoare20. Aºa cum am vãzut, imaginea Sf. Nicolae care îºi face apariþia printre sãteni este destul de diferitã. Imaginea episcopului, specificã þãrilor catolice, este însã mai târzie. Cu o notã demonicã accentuatã apare chipul sfântului reprezentat ca un bãtrân cu pãrul ºi barba lungi ºi albe, de zãpadã, înfãºurat într-o mantie ce amintea de norii învolburaþi. Ceea ce este evident este caracterul compozit al acestei reprezentãri populare a sãrbãtorii ºi a sfântului, la multe popoare. Fãrã îndoialã, sãrbãtoarea a avut o origine creºtinã incon-

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

49

Antoaneta Olteanu testabilã, sfântul fiind reprezentat astfel ca învingãtorul forþelor demonice ale întunericului, care, în calitate de învinºi, îl însoþesc în alaiul sãu. În acelaºi timp, în aceastã perioadã a anului îºi fãceau apariþia alaiurile de mascaþi (în Elveþia, de exemplu, purtând numele de klaus, de la cel al personajului sãrbãtorit în aceastã perioadã), personaje extrem de agresive, personificãri ale iernii, care îi atacau pe oameni21, în care Sf. Nicolae apare ca un personaj de rang secund. În mod asemãnãtor întâlnim imagini ale alaiurilor Sf. Nicolae ºi în celelalte þãri catolice. La unguri, din alai fac parte draci, Moartea cu coasa, Îngerul, Clopotarul ºi doi servitori ai episcopului, care viziteazã în principal casele în care fetele fãceau ºezãtori. Sfântul parodia liturghia, dupã care efectua spovedania fetelor; în cazul celor pãcãtoase, dracii o rãpeau pe fatã, care în ultimã instanþã era salvatã de înger22. Nici înfãþiºarea sfântului nu mai amintea de episcopul care i-a dat numele. Era îmbrãcat într-un cojoc întors pe dos, pe cap având o cãciulã de blanã, faþa fiindu-i acoperitã de o mascã înfricoºãtoare; doar lanþul episcopal de pe piept mai amintea de originea religioasã. În regiunile aflate sub influenþã germanã se întâlnea de asemenea personajul „clasic”, îmbrãcat în roºu, care aducea daruri copiilor cuminþi ºi îi pedepsea cu nuiele pe cei neascultãtori. La cehi ºi slovaci (Mikulas), dar ºi la croaþi (Nikolinje), polonezi (Mikolaj), acum începeau sã umble alaiurile cu mãºti (cai, urºi, capre, corbi, berze, þigani, doctori, coºari º.a.). Seara poate fi vãzut Sf. Nicolae, într-un cojoc lung, cu un coº în spinare, cu barba din lânã ºi in, pe cap cu o cãciulã de berbec, în mâini având un baston. El este însoþit de un înger într-o hainã albã lungã, cu o ºapcã înaltã, conicã, din carton alb. Cu ei se aflã ºi dracul, îmbrãcat într-un cojoc lung, întors pe dos. Peste umãr el are un lanþ, iar pe cap coarne din hârtie neagrã, în mâini un clopoþel ºi o mãturã. Sf. Nicolae le aduce daruri copiilor; celor neascultãtori le lasã nuieluºe ºi mãturi23. La sloveni, Sf. Nicolae (Miklavz, Smiklavz) era protectorul marinarilor, al tãietorilor de lemne, morarilor. Copiii, aºteptând vizita moºului, puneau la fereastrã coºuleþe sau cutii pentru cadouri. Uneori, printre mascaþii care aduceau darurile se afla chiar Sf. Nicolae, îmbrãcat în haine lungi; cu barba din ierburi sau fibre din scoarþã de copac. Avea trei însoþitori – unul anunþa sosirea ºi cerea permisiunea de a intra; al doilea fãcea giumbuºlucuri (în mânã avea un cãrbune ºi o talangã), cel de-al treilea ducea sacul sau coºul cu daruri. Alteori, alãturi de ei, din alai mai fãceau parte îngeri, draci, babele rele Marieta ºi Perchta, drept pentru care în aceastã zi oamenii nu torceau24. Spre deosebire de catolici ºi protestanþi, ortodocºii au pãstrat cu precãdere natura patronalã a sfântului, apãrãtor al navigatorilor ºi al comercianþilor, sporadic, ºi mai ales sub influenþã germanã, dezvoltând ºi imaginea sfântului darnic, care îi rãsplãteºte pe copii (în spaþiul românesc, de exemplu, legenda care justificã aceastã laturã a Sf. Nicolae este cea având legãturi biografice, referitoare la ajutorarea fetelor sãrace de cãtre sfânt25). Prezenþa nuieluºelor ce-i pedepseau pe copiii neascultãtori este întâlnitã cu precãdere în mediul urban, fapt ce justificã mai bine originea târzie, de împrumut, a acestui mitologem. Ca ºi la alte popoare, prezenþa Sf. Nicolae în miezul iernii a fãcut ca acesta sã devinã o personificare a acesteia, un mesager al ei (de aici ºi prezenþa pãrului ºi a bãrbii albe, a calului alb pe care-l cãlãrea), care aducea precipitaþiile de sezon. Foarte

50

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la Sf. Nicolae la Moº Crãciun sugestive sunt în acest sens reprezentãrile populare româneºti. Iarna, dupã spusele multora, începe la Sf. Neculai. „Sf. Neculai e un moº bãtrân cu barbã albã. Atunci trebuie sã-ºi scuture negreºit Sf. Neculai barba lui cea albã, adicã trebuie sã ningã neapãrat. Iar când se întâmplã câteodatã sã fie locul negru, atunci se zice: „Hei, a-ntinerit Sf. Neculai!“ La Sân-Ion se duce neaua (se înfrânge iarna), dacã a adus-o Sân-Nicoarã cu cal alb, sau, cu alte cuvinte, dacã a venit Sân-Nicoarã pe cal alb, Sân-Ion va merge pe cal negru, adicã va duce iarna26. Moºii darnici care îi urmeazã, Ajunul ºi Crãciunul, nu au ca funcþii de bazã dãruirea copiilor cuminþi ºi ascultãtori. Prezenþa colindãtorilor, în marea majoritate copii, a fãcut posibilã suprapunerea imaginii anglo-saxone a unui moº, personificare a Crãciunului, grijuliu mai ales cu copiii, pe care îi rãsplãtea dupã merite. Retroactiv au apãrut numeroase legende care justificau originea personajului sau a gestului de dãrnicie care s-a generalizat mai apoi, devenind ºi aici elementul central al sãrbãtorii27. ªi pentru spaþiul românesc, ca ºi în cazul celorlalte popoare, este clar cã punctul de iradiere al noii reprezentãri a fost cultura urbanã, din care a pãtruns, treptat, ºi în lumea satului, fãrã a o cuceri în totalitate. Ca ºi în alte spaþii culturale ºi aºa cum se întâmplã în ajunul aproape al tuturor marilor sãrbãtori, se activizeazã practicile rituale legate de cultul morþilor. Românii spuneau: „La toate ajunurile sãrbãtorilor de iarnã se pun pe masã douã pâini, sare, peºte, grâu ºi un pahar cu apã, ºi se crede cã noaptea vin familianþii morþi ºi mãnâncã din acele bucate”28. ªi la ruºi întâlnim aceeaºi imagine a unei mari divinitãþi însemnate a panteonului ortodox. Despre Nicolae Fãcãtorul de minuni sau Cuviosul Nicolae (Nikola Ciudotvoreþ, Nikola Ugodnik) se spune cã ar fi putut fi chiar Dumnezeu, dar el nu ar fi acceptat aceastã onoare. Oricum, dupã Dumnezeu, el se bucurã de cel mai mare respect. În acest sens, chiar se spunea: „Bunul Nicolae fãcãtorul de minuni e sãrbãtorit de douã ori pe an, în timp ce nemilostivul Kasian e sãrbãtorit o datã la patru ani”29. Alte credinþe afirmau cã Sf. Treime este formatã din Mântuitor, Maica Domnului ºi Sf. Nicolae30. Nu e rãspânditã practica de a face daruri copiilor. La bulgari, Sf. Nicolae (de iarnã) era considerat a fi chiar Dumnezeu sau un nume al acestuia. Dupã alte credinþe, el este primul Dumnezeu, nãscut din Adam ºi Eva. În credinþa comunã, este patron al apei, cereºti ºi pãmânteºti. Se fãceau ºi pâini rituale, slujba, paraklis31, fãrã a putea evidenþia o sãrbãtoare a copiilor. La sârbi ºi muntenegreni, Sf. Nicolae era considerat protectorul ºi apãrãtorul familiei, al marinarilor, al tãietorilor de lemne. Familiile al cãror sfânt protector era Nicolae, duceau la bisericã, pentru a fi sfinþit, un colac special, ºi din fãinã de grâu ºi nuci fãceau o kaºa, kolivo; tot cu aceastã ocazie se mânca ºi variþa. De cu searã, pãrinþii le puneau copiilor daruri din partea sfântului32. Dupã cum vedem, existã deosebiri semnificative între credinþele din jurul Sfântului Nicolae ºi cele care-l au ca erou pe Moº Crãciun (Santa Claus). Viaþa aparte a acestuia din urmã a fost generatã mult mai târziu, pe un suport urban, în cadrul civilizaþiei americane de tip popular. Atmosfera magicã, de sãrbãtoare, precum ºi prezenþa Moºului însoþit de cei opt reni ai sãi, cãrora le-a dat numele, a fost creatã pentru prima datã în 1823, de cãtre poetul Clement Clarke Moore, într-o poezie celebrã consacratã zilei Sf. Nicolae (A Visit From St. Nicholas sau The Night before Christmas). Prima ilustraþie a Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

51

Antoaneta Olteanu Moºului apare în 1848, realizatã de Henry Underdunck pentru un volum de sezon, în care noul patron al Crãciunului avea o imagine mult diferitã de cea a sfântului pe care îl reprezentau frescele ºi icoanele creºtine – el era micuþ ca un spiriduº, cu trãsãturi olandeze accentuate. Cel care a devenit ilustratorul principal al lui Santa Claus a fost Thomas Nast, în 1863, care s-a inspirat din poezia lui Moore, adãugând, la mitul în devenire, imaginea atelierului Moºului, precum ºi a cãrþii în care erau notate faptele bune ºi rele ale copiilor33. Gravurã a lui Thomas Nast (1860) reprezentându-l pe Santa Claus

Imagine clasicã realizatã pentru Coca-Cola de cãtre Haddon Sundblom (1931)

Rezumat Studiul propune un cadru comparativ de analizã a reprezentãrilor populare ale divinitãþilor ce patroneazã Crãciunul, pornind de la funcþiile îndeplinite de Sf. Nicolae, Moº Ajun ºi Moº Crãciun în cultura popularã româneascã. Autoarea detaliazã aspectele sincretice ale imaginii Sf. Nicolae în culturile romanice, germanice ºi slave, oferind o explicaþie pentru locul de prim rang ocupat de acest sfânt în mentalitatea tradiþionalã.

Abstract The study outlines a comparative analytical framework for the popular representations of the patron divinities of Christmas, starting from the traditional Romanian sacred characters of the Christmas celebration: St. Nicholas (Sf. Nicolae), Old Christmas Eve (Moº Ajun), Old Christmas (Moº Crãciun). The author details the syncretic aspects of different images of St. Nicholas in the Romanic, Germanic and Slav cultures, providing an explanation for the first rank place that this saint occupies in the traditional mentality.

Note 1 La sfârºitul evului mediu, cele mai multe biserici erau consacrate Sf. Nicolae, comparativ cu cele ale celorlalþi apostoli ai lui Hristos. (În 1500, numai în Anglia existau peste 700 de biserici cu hramul Sf. Nicolae!) Aceastã uriaºã popularitate de care se bucura sfântul a fost determinatã ºi de funcþiile, canonice, recunoscute ºi de Bisericã, de protector al navigatorilor, comercianþilor ºi al cãmãtarilor (de la figurarea sfântului þinând în mânã cele trei pungi cu bani). Aducerea moaºtelor sfântului din Myra (Turcia), de cãtre marinarii italieni din Bari, la comanda negustorilor locali, în 1087, a pus pânã la urmã bazele acestui cult extraordinar, ºi din dorinþa acestora de a pune oraºul

52

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la Sf. Nicolae la Moº Crãciun lor pe traseul pelerinilor creºtini, fãcându-l astfel cunoscut. 2 Când s-au stabilit în Statele Unite, puritanii au impus interzicerea rostirii numelui Sf. Nicolae, a schimbului de daruri sau lumânãri, precum ºi cântarea colindelor. Interdicþia a durat între 16591681. 3 Primele culegeri de legende despre Sf. Nicolae au apãrut încã din secolul al X-lea, reunite de Metafrast. 4 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Paris, 1947, vol. I, 7, p. 2986). 5 Sf. Martin, însoþit de servitorul sãu, umblã noaptea cãlare pe acoperiºurile caselor ºi aruncã pe horn daruri pentru copii; neascultãtorii primesc în schimb nuieluºe (Y. Schrijnen, Nederlandsche Volkskunde). 6 Alte studii aratã cã primele reprezentãri ale Crãciunului ar data din secolul al XIII-lea, jonglerii fiind cei care, deplasându-se de la un castel la altul, au dus mai departe aceastã imagine (cf. Van Gennep, op. cit., I, 7, p. 2991, 2996-2997). 7 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, comunicare la Congresul de folclor de la Sao Paulo (Brazilia), apud Van Gennep, op. cit., p. 3001. A se vedea de asemenea Claude Lévi-Strauss, Les avatards du Père Noël ou la psychologie des mythes, comunicare susþinutã la ºedinþa Societãþii franceze de Etnografie din 15 decembrie 1952, „Arts et traditions populaires”, 1953, nr. 2, p. 161163. 8 V. Vries, Volk van Nederland, Amsterdam, 1943, p. 243. 9 Pentru mulþi cercetãtori, prezenþa tocmai a acestei ofrande pentru calul sfântului trimite la mai vechile ofrande aduse calului Sleipnir, aparþinând altei divinitãþi importante, Wodan (Y. Kruizinga, Levende folklore in Nederland en Vlaanderen, Assen, 1953, p. 42). 10 A. Wright, British calendar customs, Londra, 1936, p. 47. 11 F. McNeill, The silver bough, Glasgow, 1959, p. 76. 12 Wörterbuch der deutschen Volkskunde von Oswald A. Erich und Richard Beitl, Leipzig, 1936, p.533; A. Spamer, Weihnachten in alter und neuer Zeit, Jena, 1937, p. 63; A. Wrede, Rheinische Volkskunde, Leipzig, 1922, p. 227. 13 Se crede cã în cca. 850, preoþii catedralei din Köln au început sã dãruiascã, de ziua sfântului, fructe ºi dulciuri copiilor din ºcoala bisericeascã. 14 A. Wrede, op. cit., p. 229. 15 E. Fehrle, Feste und Volksbräuche im Jahreslauf europäisher Völker, Kassel, 1955, p. 24. 16 Wörterbuch…, ed. cit., p. 534. 17 E. Mogk, Sitten und Gebräuche im Keislauf des Jahres (Sächsische Volkskunde), Dresda, 1901, p. 296. Cf. H. Fröhlich, Rupperich und Bornkinnel als vogtländische Gabenbringer, în Moosmann und Zuckermännle, Museumsheihe, H.30, 1965, p. 44. 18 Ideea de a personifica sãrbãtoarea sau anotimpul în care se desfãºura, sub înfãþiºarea unui patron-(strã)moº au avut-o mai multe popoare, aºa cum vedem din denumirile pe care aducãtorul de daruri le are în diferite colþuri ale lumii: Father Christman (Anglia ºi SUA), Pere Noël (Franþa), Babbo Natale (Italia), Papai Noel (Brazilia), Noel Baba (Turcia), Pai Natal (Portugalia), Daidí na Nollag (Irlanda), Papá Noel (Spania), Diado Koleda (Bulgaria), Santa-san (Japonia), Dun Che Lao Ren („Bãtrânul Crãciunului”) º.a. Tot dintre strãmoºii mitici care i-ar fi precedat ºi pe care i-ar fi personificat se numãrã, cum se întâmplã la ruºi ºi în multe alte þãri nordice, ipostazierea gerului, Ded Moroz (Moº Gerilã, Rusia), Dedo Mraz (Macedonia), Väterchen Frost (Germania), Kîº Babai (Tatarstan, Tatãl Iernii), Kor Bobo (Tatãl Zãpezii) º.a. 19 G. Graber, Volksleben in Kärnten, Graz, Viena, 1949, p. v146-147; G. Gugitz, Der Fest- und Brauchtumskalender, Viena, 1955, p. 147; E. Burgstgaller, Nikolausbrauchtum, „Altas von Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

53

Antoaneta Olteanu Oberösterreich”, Linz, 1958, p. 148; „Österreichische Volkskunde für Jedermann”, Viena, 1952, p.10. 20 „Österreichische Volkskunde…”, ed. cit., p. 10, 11, 442; E. Burgstaller, Lebendiges Jahresbrauchtum in Oberösterreich, Salzburg, 1948, p. 15, 17. 21 Etnologul elveþian P.Geiger, în Atlas der Schweitzer Volkskunde, Basel, I, p. 27, II, p. 1-10 radiografiazã toate aceste alaiuri hibernale, evidenþiind multitudinea lor. 22 J. Manga, Ünnepek, szokások az Ipoly menten, Budapesta, 1968, p. 30. 23 Kalendarnye obycai i obrjady v stranach zarubeznoj Evropy. Konec XIX – nacalo XX vv. Zimnie prazdniki, Moscova, 1973, p. 206, 238; W.Klinger, Doroczne swieta ludowe a tradicje grecko-rzymskie, Cracovia, 1931, p. 75-78. 24 Kalendarnye obycai i obrjady v stranach zarubeznoj Evropy. Konec XIX – nacalo XX vv. Zimnie prazdniki, Moscova, 1973, p. 238, 239. 25 „Era un creºtin odatã care avea trei fete mari (...). ªi omul acela era fãrã seamãn de sãrac (...). Vãzându-se sãrmanul într-atât de strâmtorat, se gândi în toate chipurile ºi nimic nu-i trecu altceva în minte decât cã trebuie sã-ºi trimitã fetele dupã câºtig. Dar Sf. Neculai aflase de aceasta, aºa cã în ajunul zilei dintâi, când fata cea mare trebuia sã-ºi pângãreascã cinstea, aruncã în casa omului sãrac o pungã plinã cu o sutã cincizeci de galbeni...” (Tudor Pamfile, Sãrbãtorile la români, Ed. Saeculum I.O., Bucureºti, 1997, p. 245). 26 Pamfile, op. cit., p. 438. 27 Cf. binecunoscuta reprezentare: „Moº Crãciun era stãpânul staulului unde au gãzduit Iosif ºi Maria. Moº Ajun era credincios de noapte la paza vitelor. Moº Ajun i-a spus lui Moº Crãciun cã Maria stãtea sã nascã ºi Crãciun ºi-a trimis nevasta s-o moºeascã. Dupã naºtere, el l-a aºezat pe Iisus sub un mãr ºi, culegând fructe, le azvârlea de bucurie, ca semn de dãrnicie, la toþi copiii ce treceau pe acolo. Moº Ajun a murit curând dupã aceea ºi Crãciun l-a îngropat sub pomul unde fusese pus întâi Iisus” (Adrian Fochi, Datini ºi eresuri populare de la sfârºitul secolului al XIX-lea, Ed. Minerva, Bucureºti, 1976, p. 209). Sau: „Moº Crãciun este tatãl Mariei ºi soþul Elisavetei” (cf. Isidor Chicet, Calendarul popular al Mehedinþiului. Noiembrie. Decembrie, „Rãstimp”, TurnuSeverin, nr.6/1998, p. 31). 28 Artur Gorovei, Credinþi ºi superstiþii ale poporului român, Ed. Grai ºi suflet – Cultura naþionalã, Bucureºti, 1995, p. 225. 29 I.P. Kalinski, Cerkovno-narodnyj mesjaceslov na Rusi, Moscova, 1990, p. 63. 30 Russkij prazdnik. Prazdniki i obrjady narodnogo zemledel’èeskogo kalendarja. Illjustrirovannaja enciklopedija, Sankt-Petersburg, 2001, p. 346. 31 F. Badalanova-Pokrovska, Koj e sveti Nikola? Folklornite hipostazi na edin svetec, în vol. Philologia slavica. K 70-letiju akademika N.I. Tolstogo, Moscova, 1993, p.7; Kalendarnye obyèai i obrjady v stranach zarube noj Evropy. Konec XIX – naèalo XX vv. Zimnie prazdniki, Moscova, 1973, p.268. 32 Kalendarnye obycai i obrjady…, ed. cit.,, p. 238, 239. 33 În 1869 în ilustraþiile lui George P. Webster a apãrut casa de la Polul Nord, în 1841 a apãrut imaginea Moºului costumat, prezent în magazine; în 1939 reþeaua de magazine Montgomery Ward a promovat imaginea renului Rudolf, ajutorul de nãdejde al lui Santa Claus º.a.

54

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rodica Zane

Colete, obiecte, migraþie – reflecþii în marginea povestirilor personale culese în Bughea de Sus, Argeº (2004-2005) Intervenþia mea porneºte de la o cercetare de teren fãcutã în douã etape, în 2004 ºi 2005, împreunã cu un grup de studenþi de la Facultatea de Litere în judeþul Argeº, ºi are în vedere tranziþia prin care trece o disciplinã academicã – am numit folclorul – care traverseazã un dublu proces de reconsiderare: interior ºi administrativ. Nu mai este nici un secret cã folcloristica româneascã este supusã în ultima vreme, deocamdatã nesistematizat, unei acþiuni de evaluare ºi de dezbatere, în contextul trecerii ei printr-o istorie localã totalitarã, dar ºi europeanã postnaþionalã. Din pãcate, aceastã acþiune este de-abia în fazã incipientã în interiorul domeniului (nu am cunoºtinþã de alte iniþiative în afara proiectului Ethnological Practice in Romania during Communism and its Implications for the Present State of the Discipline la care participã Otilia Hedeºan, care a susþinut câteva comunicãri pe baza cercetãrii desfãºurate în cadrul proiectului). În schimb, în afara lui consemnãm, pe de o parte, o suspendare – dupã câteva ezitãri – a denominãrii folclor din câmpul specializãrilor academice cu studii de licenþã (despre “aventura” disciplinei în “Structura specializãrilor din domeniile studiilor universitare de licenþã” stabilite prin hotãrâri guvernamentale m-am referit în comunicarea “Pluralul etnologiei ºi tranziþia academicã”, susþinutã la Oradea în cadrul sesiunii organizate de Asociaþia de ªtiinþe Etnologie din România – ASER, 10-12 noiembrie, 2005) ºi, pe de altã parte, reacþiile de delimitare faþã de excesele, deformãrile, manipulãrile contabilizate în trena folcloristicii de cei din afara teritoriului (aceste delimitãri vin din douã direcþii: dintr-un câmp cultural mai larg, de orientare filologicã, ºi din câmpul sociologiei). Obiectul cercetãrii noastre – povestiri personale despre migraþia la muncã în satele argeºene – a presupus o aºezare a terenului în marginea canonului folcloristicii, precum ºi o evidentã interferenþã cu ºtiinþele sociale. Legitimitatea acestui tip de texte în economia abordãrilor care se pot practica în prelungirea folcloristicii este un subiect interesant ºi de actualitate. Pe de altã parte, numeroasele referiri ale specialiºtilor etnologi din România la povestirea personalã (articole, lucrãri de doctorat) în ultima vreme (ceea ce nu înseamnã pentru prima datã), ca ºi trecerea ei ºi în alte teritorii (cel mai recent exemplu dateazã din 2004 ºi este cel al unei cãrþi cu titlu sugestiv: Cartea cu euri, semnate de cinci tineri: Cãtãlin Torsan, Cosmin Manolache, Sorin Stoica, Roxana Moroºanu, Ciprian Voicilã, cu deschidere etnologicã, dar ºi literarã, un grup “crescut” de ºi în preajma Irinei Nicolau; volumul a fost recenzat ca “paraliteraturã” în revista Cuvântul, octombrie, 2005), face din acest gen considerat “necanonizat” unul în ofensivã. Statutul Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

55

Rodica Zane lui este omologat, în cea mai recentã lucrare cu caracter sistematic asupra folclorului, cea a lui Constantin Eretescu (2004: 250-251), în teritoriul povestirii. Iau acest reper pentru cã lucrarea citatã se constituie ca o sistematicã româneascã a folclorului adusã la zi, în cadrul cãreia este inclus ºi folclorul oraºului. În acelaºi timp, doar o simplã trecere în revistã a titlurilor de comunicãri, articole, studii, într-un cuvânt, contribuþii ale celor intraþi recent în domeniu evidenþiazã tendinþa de a depãºi cadrele sistemice ºi sistematice cãrora li s-a conformat cercetarea pânã acum ºi de a le deborda. Titlul pe care l-am ales pentru reflecþiile mele legate de aceastã cercetare poate mira sau poate pãrea ostentativ. El este însã, într-o primã etapã, pur denotativ. Cei doi termeni, colete ºi obiecte, desemneazã împreunã un univers neînsufleþit, care are însã capacitatea de a circula. Acest univers este legat de miºcarea de migraþie cercetatã în Bughea de Sus prin povestirile personale. Importanþa lui decurge din observaþia directã practicatã întrun interval de timp mai lung asupra unei familii reprezentative pentru acest fenomen. Analiza asupra obiectelor poate fi pusã în relaþie cu fotografiile acestei familii, dintre care una dateazã din ultimii ani ai secolului al XIX-lea (este vorba de fotografia care îl reprezintã pe întemeietorul familiei, Nae Dobrescu, flãcãu, într-un grup de cinci tineri cu acelaºi statut de vârstã ºi de gen). Am considerat cã între obiecte ºi aceste fotografii, în ciuda distanþei temporale, se pot stabili apropieri simbolice, despre care am vorbit în finalul intervenþiei mele. De ce am ales obiectele? Pentru cã ele s-au dovedit a avea valoarea unor unitãþi de sens pentru naraþiunile personale, chiar dacã, la prima vedere, par a se situa în marginea sarcinii principale pe care ne-a impus-o cercetarea noastrã cu etichetã filologicã, respectiv naraþiunile personale. În al doilea rând, pentru cã intrarea lor în orizontul de cercetare se datoreazã practicãrii unei metode de anchetã care subîntinde mai multe teritorii – metoda observaþiei directe. Despre plurivalenþa ei, specialiºtii spun cã este împãrtãºitã de exploratori, jurnaliºti de investigaþie, cineaºti documentariºti, scriitori realiºti, folcloriºti (Arborio, Anne-Marie Fournier, Pierre, 2001:5). Jaques Valdour vorbeºte despre “observaþie trãitã” încã într-o carte din 1925 (Le Faubourg. Observations vécues). În al treilea rând, pentru a putea valorifica privilegiul pe care mi-l dã relaþia mea de lungã duratã (5 ani) cu acest teren, care tinde sã facã slabã opoziþia dintre in ºi out, datoritã unor perioade lungi petrecute în acest sat în timpul verii cu reveniri de duratã mai scurtã în celelalte anotimpuri, fãrã a fi devenit însã localnicã prin cumpãrarea unei proprietãþi (ceea ce contribuie la menþinerea unui statut convenabil de outsider). În sfârºit, în al patrulea rând, pentru a face proba unei legãturi de adâncime care se stabileºte între diferitele componente culturale ale unui teren, în cazul de faþã, între cultura cotidianului, legatã de o experienþã specificã contemporaneitãþii, migraþia la muncã, ºi cultura popularã de origine a grupului. Iniþial, elementele acestui univers au fost consemnate în notele de teren ºi dispuse în douã categorii: obiecte care vin ºi obiecte care pleacã din sat. Ulterior, revenirea asupra acestor note a determinat redactarea unor pagini legate de inventarierea lor, adicã a ceea ce specialiºtii numesc “le journal d’après journal” (idem: 56), care poate fi o etapã importantã în demersul de a da coerenþã fragmentelor.

56

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Colete, obiecte, migraþie Iatã deci douã liste ºi apoi redactarea lor comentatã. Lista obiectelor care vin în Bughea de Sus, în casa familiei Ion Onofre, trimise de fiul sãu, Ionuþ, emigrat din 2003 la muncã în Italia, împreunã cu soþia ºi fetiþa, pe atunci de un an ºi jumãtate. Lista a fost întocmitã a doua zi dupã sosirea coletului trimis familiei Onofre de fiul Ionuþ ºi conþine urmãtoarele obiecte: o pilotã cu puf de gâscã de pat dublu într-o husã din acelaºi material; o pilotã cu puf de gâscã de pat de copil într-o husã din acelaºi material; un set de lenjerie de pat dublu de culoare grena; un set de lenjerie de pat de copil de culoare verde; patru prosoape mari, de baie, viu ºi divers colorate; douã tricouri bãrbãteºti de bumbac gros; douã pulovere de damã; ciorapi de diferite texturi ºi culori; lenjerie intimã de bãrbat ºi de damã; un aparat de fãcut sandviºuri; o valizã care le conþine; un televizor; un sistem audio home cinema, marcã japonezã; un aparat cu laser pentru construcþii. Lista este însoþitã de comentariile pe care le-am fãcut ulterior, la recitirea notelor, deoarece am simþit nevoia sã integrez lista într-o redactare care sã cuprindã detalii despre modul în care a parvenit coletul, despre calitatea lucrurilor ºi despre felul în care mi-au fost prezentate: “Coletul trimis de Ionuþ a sosit spre dimineaþã. Firma de transport a anunþat telefonic apropierea de destinaþie. Rezultã cã este vorba de servicii foarte bine organizate, care au intrat într-o anumitã rutinã ºi care renteazã. Fusesem prevenitã de seara sã vin sã vãd ce conþine pachetul. Când am intrat în curte, Sonia ºi Nelu m-au întâmpinat cu feþe radioase. Aproape ceremonial, am fost condusã mai întâi într-o camerã de la parter unde era depozitatã aparatura electronicã. Oficiile de prezentare le-a fãcut Nelu, care scotea obiectele din ambalajele lor nou-nouþe, însoþite de prospecte. Fãcea gesturi largi ºi se uita mereu sã vadã ce efect au obiectele asupra mea. “Mã, Ionuþ ãsta, nu cã-i al meu, da’ e bãiat de toatã isprava”. ªi acel “mã”, cântat într-un mod tipic muscelean, se repeta, lungit sau vibrat, exprimând mândria lui de pãrinte. La etaj m-am dus doar eu cu Sonia. Pe un pat erau aºezate la rând obiectele scoase din valiza lor. Sonia l-a luat pe fiecare, l-a despachetat ºi mi l-a prezentat. Mã îndemna sã mã uit la etichete ºi sã-i spun din ce materiale sunt fãcute. Fiecare obiect era parcã însufleþit prin grija cu care fusese împachetat. Nu mai micã era grija cu care îl aºeza Sonia la loc, dupã ce îl priveam, ca ºi cum nu ar fi umblat nimeni la el. Dupã ce le-am vãzut o datã cu graba de a le parcurge pe toate, lea despachetat iar ºi abia atunci ne-am lãmurit care pentru ce ºi pentru cine erau. Obiectele nu erau disparate; ele refãceau, de fapt, componenþa familiei, participau la un întreg. În acelaºi timp probau ceea ce Sonia spunea din când în când cu mândrie ºi cu admiraþie despre nora ei: “Mã, Magda asta e datã naibii”. Nu era greu sã observi cã fiecare obiect era anume ºi îndelung ales. “Mã, îþi dai tu seama cât o fi umblat ea pânã le-a gãsit sã le ia mai ieftin, în ofertã, cum e acolo, lucruri bune, nu ca aici...” Când am consultat materialele rezultate în urma acestei cercetãri, mi-am dat seama cã lista de obiecte poate intra într-o sintaxã semnificativã cu altã listã, datând din 1926, respectiv actul de dotã al bunicii lui Ionuþ, Geana, mai ales punctul 7, în care sunt consemnate obiecte casnice ºi de îmbrãcãminte, ceea ce atestã importanþa lor în întemeierea Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

57

Rodica Zane unei familii. Pentru conformitate, transcriu aceastã listã: Subsemnaþii soþi Bucura Nae Dobrescu ºi Nae Dobrescu din Comuna Bughea, în vederea cãsãtoriei fiicei noastre Eugenia cu tânãrul Niþã Neculae factor la oficiul poºtal Câmpulung îi constituim dotã cele ce urmeazã: 1. o jumãtate hectar pãmânt din trupul numit La Ganea învecinat la rãsãrit cu drumul, la apus cu uliþa Bisericei, la miazã zi cu restul de pãmânt ce ne mai rãmâne, iar la miazã noapte cu Ecaterina I. Coman, Popa Nuþã ºi Constantin Aldea, pãmânt valorat lei 1000. 2. un hectar pãmânt în obºtea Urianu valorat lei 2000. 3. un hectar pãmânt cu pãdure din cele ce avem în Tobolea valorat lei 2000. 4. douã dramuri în obºtea moºnenilor câmpulungeni valorat lei 800. 5. în numerar lei cincisprezece mii 15000. 6. una vacã cu viþel ºi ºease oi valorate lei 3500. 7. douã plocade ºi douã procoviþe, un macat, o maramã nouã, o hainã, un ilic, opt ii, ºease fote ºi alte lucruri de casã ºi îmbrãcãminte în valuare de lei 4000. Obiectele care pleacã din Bughea de Sus, din casa familiei Ion Onofre Lista acestor obiecte a fost întocmitã cu ocazia participãrii mele la pregãtirea unui pachet pentru Ionuþ. Spre deosebire de coletele care vin, cele care pleacã sunt, de obicei, de proporþii mici ºi circulaþia lor este asiguratã, de regulã, de cineva care le ia în propriul bagaj. Nu am auzit de dificultãþi de transfer nici într-un sens, nici în celãlalt. Iatã ce a cuprins pachetul respectiv: cârnaþi ºi carne de porc prãjite, cu unturã; tobã; caº afumat; covrigi (aici se cuvine o parantezã pentru a înþelege rostul acestui preparat. Nu este vorba de banalii covrigi cu sare, ci de niºte covrigi dulci, care se fac cu 36 de ouã la un kilogram de fãinã, un fel de pesmeþi, de culoare aurie, care pot fi conservaþi un timp îndelungat; ei reprezintã o emblemã culinarã localã, asupra cãreia nu am fãcut încã o cercetare mai profundã; în acest moment, îi pun în relaþie cu tradiþia localã a covrigilor, cu posibila lor înrudire cu cei de Braºov, într-un spaþiu la graniþa realã cu Braºovul; în acelaºi timp, consemnez valoarea de hranã ritualã a acestor covrigi, care la sãrbãtori concureazã cozonacul, mai ales datoritã posibilitãþii de conservare îndelungatã); þuicã ºi viºinatã în sticle de plastic de un litru. Provenienþa acestor produse – exclusiv de casã, ºi obligatoriu din propria gospodãrie – este dublu încãrcatã de sens. Pe de o parte, reprezintã o garanþie a valorii culinare a produselor. Deseori, din discuþiile cu oamenii de aici reiese valorizarea pozitivã a micii gospodãrii ºi a economiei aferente ei. Porcul, vaca, gãinile crescute în ogradã, legumele ºi fructele din grãdinã reprezintã garanþi ai unui cotidian calitativ despre care vorbesc deseori ºi pe care îl exaltã într-un discurs compensator privind nu numai diferenþele dintre sat ºi oraº, ci ºi pe cele dintre aici, în România, la ei acasã, ºi acolo, în strãinãtate. Aproape invariabil, în discuþiile cu cei plecaþi la muncã am auzit acest comentariu despre lipsa de gust a roºiilor, a cãrnii de porc sau de pui ale “lor”, ale strãinilor, ºi despre nostalgia dupã cele de acasã. Acest discurs a fost preluat ºi de cei care nu pleacã. Dacã graniþele dintre spaþii sunt ridicate în privinþa accesului la consum, în strategiile de viaþã

58

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Colete, obiecte, migraþie ele se iau în consideraþie ºi se reinstaleazã de bunã voie prin opþiunea pentru produsele “sigure”, marcate, în primul rând, prin gustul lor diferit, “adevãrat”. Pe de altã parte, o datã cu aceastã valoare practicã a alimentelor care participã la „pachet”, se adaugã valoarea lor de substitut al lumii familiare ºi familiale. Detaliile despre felul în care sunt consumate “acolo” compun acest semantism: “Ionuþ, în fiecare zi când vine de la muncã asta face. Bea un pãhãrel de þuicã sau de viºinatã, mãnâncã o bucãþicã de caº. Nu mult, cã-i ajunge ce-i trimit eu acum...” îmi spune Nelu în timp ce rãsuceºte temeinic dopul uneia dintre sticle. Intonaþia lui recompune ritmul unei acþiuni culinare rutinate, a cãrei repetiþie conoteazã stabilitate. Aceste amãnunte despre gestul banal ºi cotidian al mesei sunt obþinute printr-una dintre cele mai eficiente surse de informaþie ºi forme de comunicare între cei de aici ºi cei plecaþi: telefonul mobil. (O parantezã: în sat, în conversaþia cotidianã despre cei plecaþi, la întrebarea „Ce face X”, cel mai frecvent rãspuns este “Bine, ºi asearã m-a sunat...”. ) În acelaºi timp, din aceste amãnunte semantismul produselor culinare se completeazã cu o componentã simbolicã: ritual, în fiecare zi, “se mãnâncã” o bucatã din ceea ce înseamnã “acasã”. Se impune însã ºi un comentariu diferenþiator: practicile legate de acest aspect pot fi însã diferite de la o familie la alta. Astfel, la o familie din Lereºti, am întâlnit o componentã practicã mai pronunþatã. Numãrul mare al membrilor de familie plecaþi a determinat constituirea unei adevãrate sucursale de asigurare a hranei în România. Aceastã iniþiativã a fost favorizatã ºi de sistemul de transport al coletelor a cãrui platã prevedea trimiterea dus-întors cu 1 euro pentru fiecare kg. Cum familia avea mereu de trimis obiecte de acolo, celor 100 de kg care veneau cu diferite obiecte le corespundeau 100 de kg care plecau, alimente special destinate, de la carne pânã la legume, transportate cu ladã frigorificã. Cu asigurarea acestor produse se ocupa una dintre soþii, rãmasã acasã, care creºtea animale ºi cultiva legume exclusiv în acest scop. Cel mai excentric exemplu din aceastã categorie este cel al soþului Ramonei care a plecat în vara lui 2005 la muncã în Spania cu un sac de 50 de kg de cartofi pentru cã se temea cã nu va gãsi de la început de lucru ºi pentru cã “el e mort fãrã cartofi”, cum îmi explica socrul lui. Din corelarea celor douã liste ºi a acþiunilor la care participã, reiese cã miºcarea obiectelor concurã la construirea unui soi de stabilitate ºi contrabalanseazã efectele dezrãdãcinãrii. Lumea obiectualã capãtã atributele unei sinecdoci, reprezentând prin substituire valorile universului de origine, unul profund popular, þãrãnesc. Coletele care se încruciºeazã pe drumurile migraþiei la muncã exprimã unul dintre sensurile majore ale acestei experienþe: distanþarea faþã de universul de origine produce o actualizare puternicã a valorilor lui, îl face activ pe coordonatele unei semantici culturale. A nu se înþelege de aici cã aceastã semanticã þine exclusiv de universul culturii populare, ci cã acesta nu este absent, ci o coloreazã în mod specific ºi fãrã discordanþã. Aºa cum observã Michel de Certeau în Invenþia cotidianului, prima parte, “Une culture très ordinaire”, despre “peisajul imaginar” al cercetãrii sale (1990: 67): “acesta restaureazã ceea ce era indicat înainte cu titlul de culturã popularã, dar pentru a transforma într-o infinitate mobilã de tactici ceea ce era reprezentat ca o forþã matricialã a istoriei” (“il restaure ce qui s’indiquait naguère sous le titre de culture populaire, mais pour muer en un infinité Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

59

Rodica Zane mobile de tactiques ce qui se représentait comme une force matricielle de l’histoire”). Studiile sociologice privind migratia consemneazã, la rândul lor, despre migraþia bazatã pe regruparea familialã cã “pãstreazã o culturã centratã pe þara de origine, prezervând tradiþiile în aºteptarea întoarcerii acasã” (Guilmoto, C. – Sandron,F., 2003) care însã se poate transforma într-un “mythe de retour”, asupra cãruia ne propunem sã intervenim în Sesiunea „Mihai Pop” din 2007.

Rezumat Lucrarea de faþã urmãreºte prezentarea proceselor de comunicare ºi interrelaþionare culturalã revelate de cercetarea naraþiunilor despre migraþia la muncã. Universul obiectelor care aparþin vieþii cotidiene este investigat în calitate de „co(n)text” al naraþiunilor legate de fenomenul plecãrii la muncã în strãinãtate. În acelaºi timp, sunt puse în evidenþã modalitãþile de cercetare (observaþia directã, observaþia participativã, jurnalul de teren, interviul) care permit integrarea temei într-o antropologie a familiei româneºti, evidenþiindu-se zonele de continuitate ºi de discontinuitate între culturile de diferite tipuri implicate.

Abstract The study presents the processes of cultural communication and relation building revealed by investigating oral narratives on work migration in a few Romanian villages. The universe of the objects that belong to the every-day life is researched as context and co-text of the narratives on the phenomenon of people’s leaving abroad to find work. At the same time, the methods of research are pointed out (direct and participative observation, field diary, interview) in order to integrate the subject of the study into the anthropology of the Romanian family, paying special attention to the spaces of continuity and discontinuity that appear at the interaction of different types of culture.

Bibliografie Michel de Certeau, L’ivention du quotidien (1980), Paris, Gallimard, 1990. Cristophe Guilmoto, Frédérique Sandron, Migration et développement, Paris, La Documentation, 2003. Anne-Marie Arborio, Pierre Fournier, L’Enqête et ses méthodes: l’observation directe [1999], Nathan, Université, 2001. Constantin Eretescu, Folclorul literar al românilor, o privire contemporanã, Bucureºti, Editura Compania, 2004.

60

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Rodica Raliade

Adaptãri metodologice la realitãþile de teren

Intervenþia pe care o propunem concretizeazã problema obþinerii informaþiilor de teren în cursul cercetãrilor efectuate asupra comunitãþii româneºti din capitala Ungariei. Scopul urmãrit prin tema Lecturi identitare. Români din Budapesta a fost acela de culegere ºi înregistrare a unor povestiri de familie, ca formã de culturã oralã, de prezervare a reprezentãrilor sociale ºi a valorilor culturale proprii grupului de emigranþi români. Spaþiul de interviu ºi statutul de emigrant al informatorilor au conturat specificitatea cercetãrii. Cetãþenii români emigraþi în Ungaria sunt atât etnici români, cât ºi maghiari. Conform recensãmântului din 1 februarie 2001, peste 81.000 de persoane trãitoare în Ungaria au declarat cã vorbesc româneºte. Cifra se explicã prin faptul cã, în þara vecinã, cei mai mulþi imigranþi provin din România, fãrã sã se cunoascã în realitate numãrul exact al celor veniþi sã munceascã aici. Majoritatea românilor care muncesc azi în Ungaria sunt sosiþi dupã 1990. Unii s-au stabilit aici, au cetãþenie dublã româno-maghiarã, alþii sunt în trecere. Cercetarea nu s-a putut construi progresiv, circumstanþele nepermiþând îmbogãþirea informaþiilor prin reluarea dialogului cu vechii informatori. Mare parte din persoanele intervievate cu un an în urmã nu au mai putut fi contactate: unii pãrãsiserã între timp capitala Ungariei iar alþii nu au onorat întâlnirile fixate de comun acord, situaþie ce a impus o nouã selecþie a subiecþilor. Demersul nostru urmãreºte sã evidenþieze comportamentul diferit al interlocutorilor, faþã de situaþia de interviu proiectatã de cercetãtor, atitudine ce a impus o adaptare metodologicã a consemnãrii, ulterior a conservãrii informaþiilor de teren. Echipa s-a confruntat cu problematica complexã a realizãrii investigaþiilor într-o capitalã europeanã, un spaþiu etnologic urban ca habitat ºi loc de interviu ce viza subiecþi cu statutul de emigranþi economici. Intervievaþii fac parte din categorii distincte. Cei din 2004 sunt intelectuali cu dublã cetãþenie, oameni de afaceri, specialiºti în I.T., ziariºti, artiºti, cercetãtori ºtiinþifici, profesori, funcþionari publici, cu vârste cuprinse între 25 ºi 60 de ani. O parte dintre ei îºi aduseserã din þarã ºi pãrinþii, în prezent pensionari. Am cunoscut ºi o familie de tineri oameni de afaceri care, pentru a-ºi asigura integrarea în societatea maghiarã, frecventa în timpul liber cursurile unor facultãþi budapestane. Interlocutorii din anul urmãtor au fost emigranþi români cu studii medii, vânzãtori ambulanþi sau muncitori în construcþii, fãrã cetãþenie maghiarã ºi contract de muncã pentru o perioadã limitatã. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

61

Rodica Raliade Facem precizarea cã primii provin din urbanul românesc, iar ceilalþi din rural. Ambele categorii sunt formate din emigranþi legali, în conformitate cu normele juridice ale þãrii de adopþie. Muncitorii zilieri, observaþi în anumite locuri ale Budapestei, nu au reprezentat grupul þintã al cercetãrii, cãci aceºtia lucreazã la negru, formând grupuri ascunse, dificil de contactat. Dispersaþi în grupuri, românii din Budapesta nu alcãtuiesc o comunitate. Se întâlnesc (atât emigranþi cât ºi nativi din Ungaria), în spaþii publice, de pildã la bisericã. Intelectualii opteazã ºi pentru acþiunile Institutului Cultural Român sau ale artiºtilor independenþi, ale fundaþiilor româneºti º.a. (vernisaje, lansãri de cãrþi, spectacole de facturã diversã). În particular, se regãsesc în familie sau în grupuri de prieteni. La primul grup, observat în 2004, am remarcat, sub raport spaþial ºi cultural, o dublã referenþialitate: româneascã ºi maghiarã. Persoanele din grupul de emigranþi români cu dublã cetãþenie au sosit în momente istorice distincte. Investigaþiile i-au vizat în special pe cei stabiliþi la Budapesta dupã 1990 ºi care au reuºit sã obþinã cetãþenie maghiarã în 1993, un segment socio-profesional extrem de dinamic. Aceºtia au rãspuns favorabil dorinþei noastre de dialog, acceptând crearea cadrului de conversaþie în spaþii publice sau mai rar într-un cadru intim, al propriei familii ºi locuinþe. Încrederea în cercetãtorul venit din þarã ºi care a cerut permisiunea de a înregistra anumite întâmplãri personale a fost obþinutã dupã ce membrii echipei au rãspuns ei înºiºi la întrebãrile legate de scopul cercetãrii ºi impresiile personale pânã în acel moment. Alteori s-au oferit povestiri-confesiuni la schimb, cu valoare de interacþiune mnemicã. Înregistrãri s-au fãcut cu cei care acceptaserã crearea unui spaþiu intim de conversaþie. Discuþiile purtate în locuri publice au rãmas notate parþial sub forma unui jurnal de teren. Prima prospecþie, (grupul celor cu dublã cetãþenie), s-a soldat cu înregistrarea unor povestiri personale ºi de familie. Situaþia pe teren a impus în anul urmãtor optarea pentru noi interlocutori, plecând de la observaþia proprie în pieþele budapestane ºi prin recomandãrile oferite de Consulatul Român. Consulatul ne-a pus în legãturã cu doi tineri, ea casierã la o casã de schimb valutar, el muncitor în construcþii, ambii cu drept de muncã în Ungaria. O condiþie pentru a fi angajaþi consta în cunoaºterea limbii maghiare. Posibilitatea de a vorbi limba oficialã, cel puþin de a comunica lucruri esenþiale, reprezenta condiþia primordialã pentru ocuparea unui loc de muncã. Cei doi, buni cunoscãtori ai limbii maghiare, originari din sate cu populaþie catolicã aflate în apropierea Bacãului, nu învãþaserã maghiara acasã, în familie. Claudia (23 de ani) era din Cleja, iar Adrian (24 de ani), din Rãcãciuni, sate ceangãieºti. Claudia învãþase maghiara la Târgu Mureº, unde urmase un an la Facultatea de Litere, secþia românã – francezã. Reuºise „sã prindã” maghiara dupã ureche, de la niºte colege de cãmin. Adrian învãþase limba în Ungaria. Am remarcat la amândoi disponibilitatea de a interacþiona, de a conversa cu echipa de cercetãtori. Temele au fost diverse, principalul subiect legându-se de modul în care au sosit ºi au început sã lucreze în Ungaria. Am aflat amãnunte despre pãrinþii ºi fraþii Claudiei, despre prietenii cu care locuia, despre situaþia unor tineri români veniþi sã

62

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Adaptãri metodologice la realitãþile din teren munceascã la Budapesta. Majoritatea erau vânzãtori în magazine, pieþe, supermarket-uri. Nucleele de emigranþi se formau pe baza relaþiilor de prietenie ºi rudenie. Interesantã constatarea cã patronii români din Ungaria creau grupuri compacte de muncitori români, preferând sã atragã lucrãtori de aceeaºi etnie, pe motiv cã se înþeleg mai bine cu aceºtia. Cu Claudia, discuþia s-a desfãºurat într-un spaþiu public, un parc. Neavând condiþii de înregistrare (întuneric, zgomot) am stabilit, la propunerea interlocutoarei, sã ne reîntâlnim, de data aceasta acasã la ea, unde locuia împreunã cu alþi tineri români: doi veri, douã prietene ºi logodnicul ei, Adrian. În ziua ºi la ora fixatã cercetãtorii au aflat cã planul întâlnirii cu întregul grup se contramandase, din diverse motive personale. Întrevederea s-a rezumat la o discuþie într-un spaþiu public, un mic local, unde Claudia ºi Adrian au povestit despre patroni, locurile de muncã, rude, prieteni, petrecerea timpului liber ce se reducea adesea la ore suplimentare de somn ºi întâlniri cu cei apropiaþi la o masã cu preparate româneºti. Informaþiile ne relevau mãrci culturale importante în manifestarea identitarului etnic. Putem afirma cã nu am reuºit sã creãm cadrul intim de conversaþie, deºi câºtigasem încrederea interlocutorilor. Nici unul dintre ei nu era un performer al naraþiunii orale, dar fãceau observaþii pertinente ºi rãspundeau deschis, fãrã suspiciuni sau inhibiþii. Nu s-au fãcut înregistrãri audio pentru cã cercetãtorii n-au identificat nici spaþiul ºi nici momentul conversaþiei ca fiind propice pentru consemnarea audio a relatãrilor. O altã categorie de subiecþi a fost aceea a interlocutorilor „ad hoc”, depistaþi în zonele comerciale. Aici cercetãtorii vorbeau româneºte, uneori comentând calitatea produselor sau fãcând conversaþie pe teme minore, pentru a atrage atenþia eventualilor vorbitori de limbã românã. Informaþiile furnizate de eventualii interlocutori au fost notate de cercetãtori succint, dupã pãrãsirea spaþiului respectiv ºi a fost continuat zilnic jurnalul de teren, cu respectarea derulãrii cronologice a întâlnirilor. Dupã discuþii pe marginea celor aflate ºi observate, în aceeaºi zi se completau fiºele de teren. Discuþiile „la cald” dintre cercetãtori au condus la descoperirea ºi interpretarea unor informaþii, ce iniþial trecuserã neobservate. Treptat se coagulau date despre un grup aproape necunoscut oficial, ai cãrui membrii te acceptã cu dificultate ºi care se lasã greu convinºi sã rãspundã la întrebãri, atunci când se ridicã problema creãrii documentului sonor. La revenirea în þarã, cercetãtorii au fost puºi în situaþia de arhivare numai a unor observaþii ºi informaþii consemnate în scris. Specificul arhivei de folclor impune, printre altele, crearea ºi conservarea documentului sonor. În situaþia respectivei prospecþii, documentul sonor a fost creat în studioul institutului, dupã încheierea terenului, când s-a fãcut ºi o prezentare punctualã a tuturor observaþiilor, pe baza jurnalului de teren. În cadrul unei conversaþii între cercetãtori ºi conducerea institutului, primii au fãcut descrieri ºi observaþii ce au condus la interpretãri pertinente ale informaþiilor de teren, extrem de interesante pentru înþelegerea contextului studiat. Povestirile personale ale cercetãtorilor se dovedeau naraþiuni-martor ale unor mobilitãþi sociale rapide. Lipsa interviurilor înregistrate a determinat, sub aspect metodologic, gãsirea unei soluþii pentru arhivarea informaþiilor. S-a considerat necesarã înregistrarea pe bandã magneticã a observaþiilor fãcute de cercetãtori, imediat la revenirea în þarã, metodã Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

63

Rodica Raliade doveditã pânã la urmã inadecvatã. Surprinzãtor, reflexia ºtiinþificã, care devine o caracteristicã a modului de a gândi ºi a ordona datele de teren pentru un specialist, a avut ca efect, în timpul povestirii orale în faþa microfonului, omisiunea multor observaþii simþite drept anexe, dar de fapt importante pentru imaginea completã a fenomenului social, a contextului generator de naraþiuni orale. Amãnunte povestite în faþa colegilor, prin stimularea aducerii aminte cu ajutorul unor întrebãri bine direcþionate de grupul participant, au dispãrut în povestirea evenimentelor de teren înregistrate pe bandã sub formã de monolog. Povestirea etnologului nu mai avea „culoare”, era un text descãrnat de atmosferã, sãrãcit de anecdotica contextului. Firul roºu al ordinii ºtiinþifice operase o cenzurare prin omisiunea elementelor de afect social, aspecte ale psihologiei grupului de emigranþi, sesizabile altfel, dacã s-ar fi reuºit înregistrarea povestirilor acestora. Frustrãrile, nemulþumirile reflectate de pãþãniile neplãcute auzite de la interlocutori explicau un comportament, o atitudine comunã a grupurilor cercetate, care nu se mai regãseau în stricta înºiruire ºtiinþificã a faptelor de teren. Dincolo de fiecare informaþie notatã, înregistratã imediat, rãmânea o zonã în penumbrã, nedezvãluitã. Ideea de a se face înregistrãri cu reportofonul ascuns nu a fost acceptatã, deontologia ºtiinþificã nepermiþându-ne omiterea acordului persoanei intervievate. Situaþia a impus o altã metodologie: acordarea de cãtre cercetãtori a unui interviu despre terenul efectuat, aceºtia devenind la rândul lor informatori. Imediat la revenirea la institut, prin dialogul specialiºtilor pe marginea realitãþilor constatate, se pot transmite mai multe observaþii decât simpla înregistrare de tip monolog a impresiilor specialistului. Terenul în urban, cu precãdere când este vorba de grupuri defavorizate, cum sunt percepuþi ºi muncitorii emigranþi, impune o regândire a metodologiei de lucru, o adaptare la specificul terenului. Interviul luat cercetãtorilor este un nou tip de document etnologic ce poate fi arhivat ca atare. Rezumat Materialul prezintã problemele / dificultãþile înregistrãrii naraþiunilor de la informatorii întâlniþi la Budapesta, în timpul unei cercetãri realizate în 2005, toþi emigranþi români, sosiþi la muncã în capitala Ungariei. Cercetãtorii nu au fost capabili sã creeze un spaþiu de conversaþie ºi uneori, intervievaþii au refuzat sã se lase înregistraþi. De aceea, amintirile ºi experienþele lor nu au putut fi consemnate decât într-o formã concisã. Revenind din cercetarea de teren, s-a remarcat cã metoda cea mai bunã de reconstruire a naraþiunilor ºi a contextelor acestora este transformarea cercetãtorilor în informatori. Colegii rãmaºi la Institut i-au intervievat pe membrii echipei ºi au obþinut informaþii proaspete ºi impresii pertinente despre ceea ce s-a întâmplat pe teren.

Abstract The material presents the problems / the difficulties which occured on recording the narratives told by informers during the field research in 2005 in Budapest among the Romanian emigrants

64

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Adaptãri metodologice la realitãþile din teren who had come to work in the Hungarian capital. The researchers were not able to create a conversation space and sometimes the interviewees refused to be recorded. That is why their life memories and experiences have been only written down concisely. Returning from the field research, it has been noticed that the best method of reconstructing the narratives and the contexts, had been the transforming of the researchers into informers. The institute colleagues have interviewed the team; they obtained fresh information and pertinent impressions about what had been heard and noticed on the field research.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

65

Ana Maria Iuga

De la etnografie la antropologie. Repere în studierea artei tradiþionale româneºti

Studierea aspectelor de culturã materialã ale satelor româneºti, în special a creaþiilor artistice ale acestora, a dat naºtere unor studii variate, tributare concepþiilor teoretice ale vremurilor în care ele au fost concepute. Interesul manifestat faþã de acest aspect cultural românesc este consemnat încã din secolul al XVII-lea, când se fac primele referiri la costumul popular, sub forma unor descrieri realizate de cãlãtori strãini (Conrad Jacob Hildebrandt – impresionat de broderiile de pe costume, sau Johannes Troester – ce descrie portul popular din zona Sibiului1), „privirea impresionistã” cum este denumitã în seria de CD-uri „Ochi în ochi”, realizatã de Muzeul Þãranului Român. Totuºi, principalul interes al acestui studiu îl prezintã lucrãrile care teoretizeazã problematica vastã a artei tradiþionale, iar, cum se observã un vãdit aport teoretic abia începând cu secolul al XX-lea, voi aborda lucrãri din aceastã perioadã. Acum se stabilesc principalele direcþii de cercetare a artei populare în etnografia româneascã, cum ar fi geneza ºi evoluþia acesteia, formele sale ºi aspectele specifice fiecãrei zone etnografice, arta popularã ca document istorico-etnografic, geneza motivelor ornamentale, încadrarea artei populare în spaþiul etnografic european sau mondial etc. În ultimii ani se pune accentul tot mai mult pe o nouã perspectivã, cea a antropologiei esteticului þãrãnesc, ce ar avea ca principalã sarcinã „studierea obiectului ‘artistic’ doar în context ºi în suita creaþiei ºi folosirii lui, de la alegerea materiei pânã la transmitere, refolosire ºi dispariþie”2. Încep, însã, prin analiza terminologiei folositã în literatura de specialitate pentru a desemna cultura materialã ºi „întreaga gamã de creaþii artistice anonime ºi colective ale unei comunitãþi sociale”3. Cea mai întâlnitã sintagmã este cea de artã popularã, folositã de cercetãtori ca : Nicolae Iorga, Alexandru Dima, Tancred Bãnãþeanu, Georgeta Stoica, Paul Petrescu, Grigore Smeu, Boris Zderciuc. Aceastã sintagmã denumeºte cultura materialã în special din perspectiva esteticã, cuprinzând „toate manifestãrile de artã decorativã, aplicatã (de la arhitecturã la picturã pe sticlã), care dau (…) valoare esteticã tuturor categoriilor de obiecte cu funcþii utilitare”4. Tot prin aceeaºi sintagmã Alexandru Dima, din perspectivã sociologicã, defineºte aspecte de culturã materialã ce sunt „adânc legat[e] de viaþã ºi condiþiile ei speciale, o înþelegere a ei neputând fi posibilã decât din

66

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la etnografie la antropologie perspectiva însãºi a creatorilor ei”5, aºadar din perspectiva emicã. O a doua sintagmã este cea de artã þãrãneascã, preferatã de George Oprescu ºi Ioana Popescu, pentru cã ar defini arta „care se contureazã în mediul rural, puternic marcatã de identitatea zonalã”6, fiind necesarã, dupã cum accentueazã Ioana Popescu, o analizã din perspectivã emicã. Alte sintagme ar fi cele de: artã folcloricã, artã tradiþionalã, industrie casnicã, industrie sãteascã, creaþie domesticã, creaþie meºteºugãreascã, meºteºug artistic. Studiul de faþã se va opri îndeosebi asupra contribuþiei cercetãtorilor la definirea conceptului ºi la delimitarea ariei de interes a artei tradiþionale, încercând sã sintetizeze cele mai importante lucrãri din acest domeniu, care pot fi clasificate în: lucrãri de pionierat, primele lucrãri de specialitate, cercetãri monografice sociologice, albume de fotografii, sinteze de artã popularã, monografii zonale ºi tematice, studii privind ornamentica, studii de esteticã a artei populare, scrieri apãrute dupã 1989 ºi studii de antropologie a artei. Lucrãrile de pionierat în domeniul teoretizãrii “artei þãrãneºti” sunt: Arta þãrãneascã la români, de George Oprescu, apãrutã în 1922, în care se pune problema originii artei populare; a fost consideratã “prima sintezã asupra artei þãrãneºti la români”7. Autorul este interesat ºi de fenomenul dispariþiei artei populare, reacþia sa fiind “pregnant paseistã, de privire nostalgicã, îndreptatã cãtre trecutul auroral ºi epoca de aur”8. Contribuþii deosebite mai aduc: Nicolae Iorga cu L’art populaire en Roumanie – 1923, carte prin care fãcea cunoscut pe plan internaþional specificul artei tradiþionale româneºti, dar ºi Alexandru Tzigara-Samurcaº, cel care a pus bazele primului Muzeu de Artã Popularã, cu lucrarea L’art paysan en Roumanie – 1931. Tot aici trebuie amintit George Vâlsan, cu diferite articole publicate între anii 19111935, reunite într-un singur volum în anul 2001, Studii antropogeografice, etnografice ºi geopolitice, editat de Ion Cuceu. George Vâlsan este considerat pãrintele etnografiei româneºti moderne, fiind preocupat de “valoarea documentar-istoricã a fenomenelor de culturã popularã”9. El este convins cã arta popularã reprezintã un aspect important al sufletului poporului, etnograful trebuind “sã caute caracteristicile vieþii ºi sufletului popular, de orice naturã ar fi ele”10. Primele lucrãri de specialitate care aprofundeazã cercetãrile fenomenelor de culturã localã ºi zonalã, pe domenii de activitate, sunt în general lucrãri din perioada interbelicã: Barbu Slãtineanu contribuie cu numeroase studii asupra ceramicii româneºti (publicate între anii 1933-1958). Lucrarea sa din 1938 – Ceramica româneascã – a fost chiar premiatã de Academia Românã. Etnograful porneºte de la convingerea cã prin intermediul Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

67

Ana Maria Iuga ceramicii “putem afla unele obiceiuri, credinþe, precum ºi necesitãþile de toate zilele ale poporului ce o întrebuinþa”11. Interesantul studiu diacronic al ceramicii româneºti este o lucrare exhaustivã, care abordeazã nu doar caracteristicile ceramicii din diversele centre de pe teritoriul României, dar ºi tehnica, formele ºi chiar ºi obiceiurile ºi credinþele în legãturã cu olãritul. Întemeietorul Muzeului Satului din Cluj-Napoca, etnograful Romulus Vuia, contribuie semnificativ la studierea culturii populare româneºti. Etnograf ºi folclorist deopotrivã, Romulus Vuia considerã, în lucrarea publicatã în 1945, Satul românesc din Transilvania ºi Banat, cã aspectele de culturã popularã sunt pãstrate prin tradiþie, iar, “dintre capitolele consacrate studiului vieþii materiale a unui popor, cele mai de seama le formeazã, fãrã îndoialã, studiul aºezãrilor lui ºi al casei”12. Etnograful stabileºte, din perspectivã sincronicã, tipologia satului românesc din regiunile studiate, iar mai apoi cronologia diferitelor tipuri de sate ºi relaþiile dintre ele. Tipologia este realizatã în funcþie de urmãtoarele coordonate: factorul istoric, cel geografic, etnografic, politicoadministrativ ºi social-economic. Vuia nu ignorã nici perspectiva comparatistã, comparând aºezãrile româneºti cu cele ale altor popoare. Iatã ºi criteriile de analizã: planul satului, structura internã a satului (desimea ºi felul de grupare al gospodãriilor), raportul dintre uliþã ºi case, proprietatea, hotarul comunei, ocupaþiile locuitorilor, poziþia satului, mãrimea comunei, forma exterioarã ºi aspectul tipic al localitãþii13. Un alt studiu din perioada interbelicã îl reprezintã cel al lui Artur Gorovei, Ouãle de Paºti, din 1937, o lucrare de etnologie care, pe lângã descrierea tehnicilor de încondeiere ºi a motivelor ornamentale folosite, prezintã ºi obiceiuri legate de ouãle de Paºti, identificate în numeroase rituri de fertilitate, de propiþiere etc. De asemenea, aceastã monografie este ºi un studiu comparativist, autorul realizând descrierea obiceiului ºi la alte popoare, în special din Europa, dar ºi din Africa – de exemplu Egiptul. Chiar dacã lucrarea prezintã multe lipsuri sau filiaþii supãrãtoare, “abundenþa materialului factologic este binevenitã (cu atât mai mult cu cât nici dupã aceea nu au apãrut lucrãri cu o mai mare capacitate de sistematizare)”14. În 1938 apãrea ºi primul studiu dedicat covoarelor româneºti, semnat de Janeta Scaueru-Teclu ºi Liviu Teclu. Este un studiu mai mult tehnic, ce prezintã tehnicile de vopsire ºi de ornamentare a covoarelor româneºti. Se stabilesc acum legile decorative aplicate covoarelor (ordinea, proporþia ºi unitatea), cu caracteristicile lor. De asemenea, se descriu ºi motivele ornamentale, exemplificate în cele 33 de planºe din final. Un punct de cotiturã în studierea faptelor de culturã popularã îl reprezintã monografiile sociologice. Acum se cerceteazã, de cãtre o echipã pluridisciplinarã, satul, vãzut ca o unitate structuratã ce poate fi analizatã în funcþie de cadre ºi manifestãri specifice. Contribuþiile monografiºtilor sunt multiple: satele sunt descrise ºi analizate dintr-o perspectivã integralistã, realizându-se, printre altele, în cazul artei populare, ºi un inventar de obiecte. Un exemplu în acest sens este descrierea satului Cârligele, realizatã de Gheorghe Reteganul, publicatã în 1942. Aici se evidenþiazã interferenþa între lumea obiectelor ºi lumea socialã a satului: Reteganul face chiar o tipologie a interioarelor caselor, pe grupe sociale, descriind casele sãracilor, ale mijlocaºilor ºi cele ale bogaþilor

68

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la etnografie la antropologie – la aceºtia din urmã se observã orãºenizarea interiorului15. În urma inventarierii obiectelor s-au realizat ºi descoperiri care au schimbat perceperea în literatura de specialitate a unor aspecte de culturã materialã, de exemplu, descoperirea, de cãtre Lena Constante, a pictorului iconar Savu Moga din Arpaºul de Sus16. Lucrarea cea mai importantã despre arta popularã, din aceastã perioadã a studiilor monografice sociologice este cea a lui Alexandru Dima, publicatã prima datã în 1939, Conceptul de artã popularã. Arta popularã este privitã aici “fenomenologic, apoi psihologic ºi sociologic, ca expresie a circulaþiei ei sociale”17. Conceptul este pus în relaþie cu arta infantilã, arta schizofrenicã, arta primitivã ºi arta cultã, încercându-se astfel delimitarea clarã a acesteia, demers criticat ulterior de cãtre Tancred Bãnãþeanu, care afirmã cã arta popularã se defineºte prin ea însãºi, astfel cã “nu e necesarã raportarea la alte forme ale artei”18. Alexandru Dima afirmã pentru prima datã necesitatea abordãrii artei tradiþionale din perspectivã emicã: “arta popularã este adânc legatã de viaþa ºi condiþiile ei speciale, o înþelegere a ei neputând fi posibilã decât din perspectiva însãºi a creatorului ei”19, autorul realizând ºi o anchetã interesantã privind conceptul de “frumos” în satul Drãguº. De asemenea, analiza pe care o face porþilor din Drãguº ºi a interiorului caselor din sat reprezintã un aport important din punct de vedere al informaþiilor, dar ºi al metodologiei. ªcoala monograficã de la Bucureºti a produs ºi o valoroasã ºi bogatã bazã documentarã. Cercetãrile din acest cadru se bazau în special pe principii etice, fiind însã foarte deschise spre zonele periferice, acum fiind caracteristicã „privirea curioasã, mai puþin reticentã în faþa simplicãþi sau chiar a mizeriei”20. Sunt de remarcat acum fotografiile realizate de Aurel Bauh, Iosif Berman ºi Ernest Bernea, care se bazeazã pe spontaneitatea subiecþilor, pe instantanee, monografiºtii dorind „sã recupereze fragmente clare de realitate pentru a fixa în imagine urmele reale ºi specifice ale diferiþilor subiecþi”21. În perioada interbelicã mai apar ºi câteva albume de fotografii, care, prin surprinderea faptelor de culturã popularã câºtigã statutul de document etnografic. Acesta este cazul albumelor lui Tache Papahagi, Images d’Ethnographie Roumaine (DacoRoumaine et Aroumaine), apãrute în 1928 (vol. I), 1930 (vol. II) ºi 1934 (vol. III). Lucrãrile cuprind fotografii din zonele Oaº, Maramureº, Bucovina, nord-vestul Moldovei, Munþii Fãgãraº, Sibiu, Gorj, Þara Moþilor, Pãdureni, dar ºi din masivul muntos al Pindului ºi din regiunea sudicã a Albaniei, unde locuiesc “fãrºeroþii”. Papahagi îºi ordoneazã fotografiile în funcþie de câteva criterii: “Tip ºi port”, “Locuinþa ºi accesoriile sale. Ocupaþiuni”, “Biserica. Viaþa în zile de sãrbãtoare”, “Viaþa pãstoreascã”, specificând ºi faptul cã “toate vederile reproduc realitãþi autentice ale poporului român, fotografiate în mediul lor originar”22. Dupã cel de-al doilea rãzboi mondial, scrierile de specialitate privind arta popularã sunt numeroase, abordând teme ca: arhitectura, interiorul caselor þãrãneºti, arta prelucrãrii lemnului, mobilierul, textilele, portul popular, broderia, arta metalelor, sculptura popularã, instalaþiile de tehnicã þãrãneascã, pictura pe sticlã, substratele strãvechi de culturã ºi semnificaþia ornamenticii populare23. Singura mutilare care se va aduce artei populare este, aºa cum observa Ioana Popescu, “aceea legatã de componenta rito-magicã ºi Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

69

Ana Maria Iuga creºtinã”24, insistându-se mai ales pe aspectul estetic. Sunt publicate acum sinteze ale artei populare, ce întreprind o generalizare tipologicã, cu scopul reliefãrii tipicului. Tratatul coordonat de Florea Bobu Florescu ºi Paul Petrescu, Arta Popularã Româneascã, în 1969, este o lucrare “pentru prima datã preocupatã serios de diacronia fenomenelor”, deºi “în mod necesar mutilatã de lipsa componentei spiritualitãþii ortodoxe, dar prin aceasta nu mai puþin importantã”25. Lucrarea se doreºte exhaustivã, grupând obiectele de artã popularã dupã cum urmeazã: Arhitecturã – Interior – Mobilier – Þesãturi – Port – Broderii – Podoabe ºi bijuterii – Arta prelucrãrii lemnului – Sculptura – Prelucrarea artisticã a metalelor – Ceramica – Pictura popularã – Arta încondeierii ouãlor – Figurine þãrãneºti din lut – Forme plastice din caº ºi cocã – Mãºtile. În cadrul fiecãrei secþiuni se face ºi o diferenþiere a aspectului artistic analizat, în funcþie de zonele etnografice importante. Totuºi, lucrãrii i se aduc anumite reproºuri de cãtre Tancred Bãnãþeanu, privind criteriile de ordonare a subiectului, care îmbinã amestecat mai multe aspecte: “structuri, ansambluri (arhitecturã, interior, port), materie primã (arta prelucrãrii lemnului), tehnicã (broderii, sculpturã, picturã), categorii de obiecte (podoabe, bijuterii, mobilier), funcþionalitate (mãºti)”26, fapt care denotã o anumitã lipsã de maturitate a disciplinei. Apar ºi alte lucrãri de sintezã privind arta popularã: Arta popularã în România – 1964, de Boris Zderciuc, Paul Petrescu, Tancred Bãnãþeanu, Arta popularã din nordul Transilvaniei – 1969, de Tancred Bãnãþeanu, Etnografia poporului român. Cultura materialã – 1978, de Valer Buturã, Arta popularã româneascã – 1981, de Paul Petrescu, Georgeta Stoica, Arta popularã româneascã – 1984, de Georgeta Stoica, carte care a apãrut ºi în francezã ºi germanã. Toate acestea sunt, la rândul lor, încercãri exhaustive de tratare a artei tradiþionale ºi se bazeazã pe descrierea etnograficã. Lucrarea lui Paul Petrescu, Creaþia plasticã þãrãneascã – 1976, abordeazã anumite aspecte ale artei tradiþionale, cum ar fi portul popular, scoarþele, pictura muralã sau pictura pe lemn, sculptura în lemn, fiind, de fapt, o lucrare eseisticã. Un interesant studiu socio-etnografic este ºi sinteza realizatã de Henri H. Stahl ºi Paul H. Stahl, Civilizaþia vechilor sate româneºti, apãrutã în 1968. Metoda folositã de cei doi autori este cea a arheologiei sociale, teoretizatã de cãtre Henri H. Stahl ºi Traian Herseni27. În acest studiu un loc important îl reprezintã analiza organizãrii sociale a satelor vechi în obºtii genealogice devãlmaºe, ceea ce determinã tipul de proprietate, forma ºi organizarea gospodãriilor, dar ºi modalitãþile de decorare a interioarelor, precum ºi meºteºugurile. Încã din anii 1960 ies de sub tipar numeroase monografii zonale de artã popularã, în cadrul Editurii Sport. Turism, cu o structurã-tip, impusã fiecãrui volum: Cadrul geografic ºi istoric al zonei – Ocupaþii tradiþionale – Meºteºugurile þãrãneºti – Industriile þãrãneºti – Gospodãria þãrãneascã – Locuinþa þãrãneascã – Monumente de arhitecturã – Portul popular – Obiceiuri – Manifestãri etnografico-folclorice contemporane. Sunt realizate astfel de monografii pentru mai toate zonele etnografice ale þãrii, dintre care amintesc: Maramureº, Chioar, Rãdãuþi, Beiuº, Buzãu, Dolj, Olt, Suceava, Bacãu, Cluj etc. Tot în aceastã perioadã apar numeroase studii de monografie tematicã, “mai mult sau

70

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la etnografie la antropologie mai puþin descriptive, mai mult sau mai puþin teoretice, dar care satureazã piaþa culturalã cu imagini de obiecte þãrãneºti, selecþionate din patrimoniul muzeal, dar ºi din repertoriul de creaþie contemporanã, individual-localã, cooperatistã sau de artizanat”28. Aceste studii se concretizeazã fie în articole apãrute în reviste de specialitate (Anuarul Arhivei de Folclor, Anuarul Muzeului Etnografic din Cluj, Studii ºi cercetãri de etnografie ºi artã popularã – 1981 etc.), fie în cãrþi care trateazã tematic aspectele artei tradiþionale. Cele mai numeroase studii sunt dedicate textilelor: Boris Zderciuc, Covorul maramureºean – 1963, interesat ºi de implicaþiile socio-economice ale covoarelor; Paul Petrescu, Paul H. Stahl, Scoarþe româneºti – 1966; Marcela Focºa, Colecþia de scoarþe a Muzeului de Artã Popularã a RSR – 1969; Maria Bocºe, Þesãturi populare româneºti din Bihor – 1971; Marina Marienescu, Arta popularã româneascã. Þesãturi decorative – 1975; Georgeta Stoica, Aurelia Doagã, Interioare româneºti. Þesãturi ºi cusãturi decorative – 1977 – unde se accentueazã faptul cã arta popularã este dinamicã ºi profund în conexiune cu transformãrile socio-economice care duc ºi ele, inevitabil, la modificãri ale obiectelor. Câteva lucrãri trateazã mãºtile populare: Romulus Vulcãnescu, Mãºtile populare – 1970; Francisc Nistor, Mãºtile populare ºi jocurile cu mãºti din Maramureº – 1973; podoabele tradiþionale: Georgeta Stoica, Podoabe populare româneºti – 1976, unde, la fel, se afirmã importanþa aspectului social al artei; arta sculpturii lemnului: Francisc Nistor, Arta lemnului în Maramureº – 1980; ºi icoanele pe sticlã: Iuliana Dancu ºi Dumitru Dancu, Picturã þãrãneascã pe sticlã – 1975. Tot în aceastã perioadã apar cãrþi dedicate studierii ornamentelor folosite în decorarea obiectelor de artã tradiþionalã. Paul Petrescu, în Motive decorative celebre – 1971, evidenþiazã cã “nu este vorba niciodatã în ornamentica popularã de copierea mecanicã a naturii, ci de redarea ei într-un fel specific, uneori de transcriere a ei într-un cod de semne”29, aceste ornamente fiind stilizate de-a lungul timpului. Studiul vast al unor motive considerate esenþiale în cultura româneascã, soarele, pomul vieþii, omul, calul ºi cãlãreþul, este unul comparatist exhaustiv, cu valenþe atât diacronice, cât ºi sincronice. Paul Petrescu dã dovadã de vaste cunoºtinþe de etnologie universalã ºi teorii etnologice ºi antropologice. Sublinierea valenþelor mitico-magice ale acestor motive ornamentale ºi variaþiile de reprezentare sunt impresionant descrise în aceastã lucrare. O altã contribuþie esenþialã în analiza ornamentelor artei tradiþionale este cartea lui Nicolae Dunãre, Ornamentica tradiþionalã comparatã – 1979, un studiu comparativist, extrem de bine argumentat din punct de vedere teoretic. Dunãre considerã cã “rostul” magic, religios al ornamentelor “se situeazã la începutul artei, al atitudinii estetice, dând cu vremea naºtere unei anumite structuri decorative îndãtinate, tipice, prin trecerea progresivã de la necaracteristic la caracteristic, de la pre-estetic la estetic, prin felurite forme de trecere”30. În aceastã scriere se realizeazã o completã clasificare a ornamentelor: din punct de vedere morfologic, motivele sunt geometrice, liber desenate sau mixte. Din perspectivã structuralã, sunt omogene sau heterogene; unilaterale, bilaterale sau alternate; dense ori dispersate; simetrice, asimetrice sau acentrice; centrale, periferice, complementare. Din punct de vedere semantic, ornamentele sunt abstracte (geomeVolumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

71

Ana Maria Iuga trice), concrete (fiziomorfe, skeomorfe, sociale) ºi simbolice (mitologice, folclorice, religioase, emblematice). În funcþie de criteriul istoric, motivele sunt tradiþionale, de tranziþie sau contemporane. Ultimul criteriu este cel geografic, decorurile clasându-se în: autohtone ºi alogene (împrumutate). Dupã cum remarca Ioana Popescu, aceastã “explozie cantitativã” de studii face necesarã “o gândire esteticã asupra artei populare, demers care sã impunã criterii ºi judecãþi de valoare în sistemul de receptare a creaþiei þãrãneºti”31. Apar, astfel, douã studii de esteticã a artei populare. Primul, din punct de vedere cronologic, este cel al lui Grigore Smeu, Repere estetice în satul românesc – 1973. Esteticul artei populare constã “în expresivitatea pe care o degajã perfecta utilitate, adecvarea obiectului la destinaþia lui practicã”32, deºi existã ºi creaþii de artã tradiþionalã “a cãror funcþionalitate nu intrã în sfera utilitarului, ci este în exclusivitate esteticã”33 (autorul exemplificând aici cu scoarþele ºi pãretarele create în gospodãrie). Totodatã, îngrijorat de transformãrile artei tradiþionale ºi de invadarea produselor industriale care le înlocuiesc pe cele þãrãneºti, Grigore Smeu afirmã necesitatea educaþiei artistice în mediul rural. Al doilea studiu, Tancred Bãnãþeanu, Prolegomene la o teorie a esteticii artei populare – 1985, este o lucrare care marcheazã “un moment de cotiturã în analiza esteticã a artei populare”34. Autorul defineºte conceptul de artã popularã, analizând sintagmele utilizate pânã în acel moment în scrierile de specialitate. El analizeazã “specificitatea complexã ºi sincreticã a artei populare, a creaþiei artistice populare, ca fenomen al etnicului, în ansamblul problematicii economice, istorice, etnice, sociale a poporului, înglobate în sfera largã a esteticului”35. Etnologul, criticând lipsa unor criterii precise de clasificare a artei populare, stabileºte urmãtoarele coordonate în analiza acesteia: funcþia, necesitatea creãrii ºi folosirii obiectului respectiv (ex. obiecte pastorale etc.), structura, compoziþia artisticã a unui ansamblu (ex. arhitectura, portul popular etc.), materia primã folositã (lemn, lut, textile etc.) ºi tehnicile de prelucrare artisticã (sculpturã, gravurã, picturã etc.)36. În raport cu aceste coordonate, Tancred Bãnãþeanu stabileºte o schemã taxonomicã exhaustivã (de ex. creaþiile artistice din aluat – tehnici: prepararea aluatului, modelare; categorii funcþionale: gospodãrie ºi bucãtãrie, obiceiuri, ceremonii, rituri – colaci de botez, colaci de nuntã, colaci de Anul Nou etc.37). Tot în aceastã lucrare se stabilesc ºi funcþiile artei populare: ocupaþional-utilitare, socio-economice, comunionale, magicoritualo-ceremoniale, ludice ºi estetice38. Totuºi, aceste lucrãri de esteticã a artei populare “se feresc sã afirme pur ºi simplu frumuseþea obiectului þãrãnesc, cu teama unei lipse de suport ºtiinþific, academic, teoretic, avansând în schimb analize de material, ocupaþie, tehnicã, decor etc.”39. Dupã 1989 apar din nou studii sub forma monografiilor tematice sau zonale, dupã modelul celor apãrute anterior. Astfel sunt: Constantin Prut, Calea rãtãcitã. O privire asupra artei populare româneºti – 1991; Georgeta Stoica ºi Elena Postolachi, De la fibrã la covor – 1998; George Cristea ºi Mihai Dãncuº, Maramureº. Un muzeu viu în centrul Europei – 2000; Georgeta Stoica ºi Olga Horºia, Meºteºuguri artistice tradiþionale – 2001. Studiul cel mai interesant este al lui Constantin Prut, o analizã diacronicã ce doreºte sã cuprindã aspectele artei tradiþionale, perceputã ca un palimpsest

72

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la etnografie la antropologie pe faþa cãruia fiecare generaþie îºi pune amprenta. Etnologul este preocupat de “problema morfogenezei în arta popularã, a modului cum acþioneazã inerþiile conservatoare sau transformatoare ale formei în acest domeniu”40, studiind raportul dintre arhetip ºi creaþie – perceputã “de pe poziþia nevoii lor de a încorpora în substanþa unei culturi o experienþã proprie”41. În partea a doua a lucrãrii se analizeazã câteva simboluri ale artei populare, pornind de la punct, linia ondulatã – “calea rãtãcitã”, unda apei, soare, arborele vieþii etc., ºi încheind cu fiinþele fantastice. În 1997 apare Dicþionarul de artã popularã, editat de Georgeta Stoica ºi Paul Petrescu. Este un instrument de lucru folositor, care oferã o informaþie imediatã despre orice obiect de artã popularã sau subiect legat de aceasta (localitãþi, zone, tehnici etc.). Aici arta popularã este definitã ca “una din componentele de bazã ale artei româneºti, înþeleasã ca formã a conºtiinþei sociale a poporului nostru, capabilã sã oglindeascã întro modalitate specificã realitatea lumii prin construirea de structuri expresive generând ºi transmiþând emoþii”, reflectând “modul de viaþã ºi concepþia despre lume a unui strãvechi popor sedentar de agricultori ºi pãstori”42. O împrospãtare a viziunii asupra artei populare o aduce Horia Bernea, care propune “o privire proaspãtã ºi epuratã de preconcepþii, care sã renunþe la încercãrile de tipologizare ºi la taxinomiile anterioare ºi sã cuprindã pentru prima datã satul în întregul sãu”43. Iatã ºi trãsãturile considerate de cãtre acesta a fi importante pentru arta tradiþionalã: materialitatea (ºi perfecta înþelegere a texturii cu expresivitatea materialului), adecvarea perfectã a aspectului la scop44, consubstanþialitatea (“Armonia ºi coerenþa internã a formelor sunt efectul unei afinitãþi care poate face ‘sã funcþioneze împreunã’ lucruri radical diferite”45), vivacitatea ritmului (care “se traduce la nivelul obiectului tradiþional în respectarea unor raporturi optime între funcþie, dimensiuni, forme ºi proporþii, culori ºi accente”46), organicitatea (obiectul reflectã întregul), simplitatea maximalã (“Lucrul þãrãnesc este umil, perisabil, fragil. Producerea lui face parte dintr-un început continuu”47) ºi acordul între fast, rigoare ºi libertate. Studiul de antropologie a esteticului þãrãnesc al Ioanei Popescu, Foloasele privirii – 2002, aduce o contribuþie însemnatã în perspectiva analizei artei populare, orientând viitoarele studii. Lucrarea pune accentul pe aspectul creºtin al artei populare româneºti, cãci “lumea tradiþionalã româneascã, marcatã timpuriu de creºtinism, se manifestã creator numai din perspectiva moralei creºtine”48. În urma analizei realizate, Ioana Popescu stabileºte câteva paradoxuri care definesc creaþiile þãrãneºti: acestea“au forme conservatoare, care nu pãrãsesc cadrele tradiþiei, dar afiºeazã (...) o uriaºã varietate morfologicã ºi chiar capacitate de improvizaþie”; “sunt piese care aparþin universului simbolic, dar sunt materializate în obiecte cu funcþii pregnant utilitare”; “obiectele rituale rãspund unor exigenþe magice, dar funcþioneazã într-o lume profund creºtinã”; “concepþia esteticã este centratã în jurul noþiunii de frumos (=cunoscut), dar frumosul este îmbogãþit adesea prin elemente noi ºi chiar pus în valoare de calitatea de a fi «altfel»”, “peste stratul de creaþie colectivã se suprapun elemente care particularizeazã, cãci creatorul (...) vrea sã-ºi punã amprenta sa individualã de originalitate”, “pe un fond destul de unitar românesc, specificul zonei etnografice rãzbate din dorinþa de afirmare a unei identitãþi locale Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

73

Ana Maria Iuga ºi de grup”49. De asemenea, Ioana Popescu afirmã necesitatea analizei artei þãrãneºti dintr-o perspectivã conjugatã, emicã, dar ºi eticã. Perspectiva emicã este, însã, consideratã a fi cea mai importantã: “studierea obiectului «artistic» doar în contextul ºi în suita creaþiei ºi folosirii lui, de la alegerea materiei pânã la transmitere, refolosire ºi dispariþie”50. * Studiile despre arta popularã se prezintã, în concluzie, într-o formã aproape evolutivã: de la afirmarea fascinaþiei pe care o prezintã obiectul de artã tradiþionalã ºi deplângerea dispariþiei vechii arte (în primele scrieri), la inventarierea ºi descrierea detaliatã a obiectelor ºi la clasificarea lor în funcþie de diverse criterii, urmând apoi lucrãri preocupate de problemele teoretice specifice. Viitoarele studii trebuie sã þinã cont de demersul teoretic ce s-a realizat anterior, dar, mai ales, trebuie sã porneascã ºi de la întrebãrile puse în cadrul studiului antropologic, privind perspectiva emicã, ºi, mai ales, þinând cont de sincretismul culturii populare, cãci atât faptele de culturã materialã cât ºi cele de culturã spiritualã nu pot fi înþelese fãrã contextul în care sunt create ºi folosite, un context sincretic. De altfel, dupã cum s-a vãzut, majoritatea studiilor de etnografie pornesc de la aceste premise, la fel ca ºi numeroase studii de etnologie, în special cele ce privesc analiza obiceiurilor51.

Rezumat Lucrarea îºi propune trecerea în revistã a lucrãrilor care au drept obiect de analizã arta popularã ºi analiza metodelor de cercetare care oscileazã între descrierile de tip etnografic ºi analizele de tip antropologic. Indiferent de numele pe care îl poartã obiectul de studiu: artã popularã, artã tradiþionalã, artã þãrãneascã, industrie casnicã, industrie sãteascã, creaþie domesticã, creaþie meºteºugãreascã, meºteºug artistic, studiile care opteazã pentru analiza artei populare, de la stadiile lor iniþiale de cercetare pânã la studiile cele mai recente, se pot clasifica în urmãtoarele categorii: lucrãri de pionierat (George Oprescu, Nicolae Iorga, Alexandru Tzigara-Samurcaº), primele lucrãri de specialitate (Barbu Slãtineanu, Romulus Vuia), cercetãri monografice sociologice (Gheorghe Reteganul, Lena Constante), albume de fotografii (Tache Papahagi), sinteze de artã popularã (Florea Bobu Florescu, Paul Petrescu), monografii zonale ºi tematice (Boris Zderciuc, Paul Petrescu, Paul H. Stahl, Marcela Focºa), studii privind ornamentica (Paul Petrescu, Nicolae Dunãre), studii de esteticã a artei populare (Tancred Bãnãþeanul), scrieri apãrute dupã 1989 (Constantin Prut, Georgeta Stoica, Paul Petrescu) ºi, nu în ultimul rând, studii de antropologia artei (Ioana Popescu).

Abstract The above paper aims both at presenting scientifical works on the traditional forms of art and at the analysis of the research methods ranging between the ethnographical descriptions and the anthropological analysis. Regardless of the names the subject bears: traditional art, village art,

74

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la etnografie la antropologie domestic industry, village industry, craftsmanship, artistic craftsmanship, the studies opting to analyze the traditional art, from the very early forms, to the latest ones, can be classified as follows: breaking new grounds papers (George Oprescu, Nicolae Iorga, Alexandru Tzigara-Samurcaº), the first specialized papers (Barbu Slãtineanu, Romulus Vuia), the sociological monographs (Gheorghe Reteganul, Lena Constante), photography albums (Tache Papahagi), synthesis on traditional art (Florea Bobu Florescu, Paul Petrescu), monographs on certain areas and themes (Boris Zderciuc, Paul Petrescu, Paul H. Stahl, Marcela Focºa), studies on traditional adorning (Tancred Bãnãþeanu), papers published after 1989 (Constantin Prut, Georgeta Stoica, Paul Petrescu) and, last but not least, studies on the anthropology of arts (Ioana Popescu).

Note 1 Florea Bobu Florescu, Paul Petrescu (ed.), Arta Popularã Româneascã, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureºti, 1969, p. 8. 2 Ioana Popescu, Foloasele privirii, Editura Paideia, Bucureºti, 2002, p. 162. 3 Romulus Vulcãnescu, Dicþionar de etnologie, Editura Albatros, Bucureºti, 1979, p. 44. 4 Tancred Bãnãþeanu, Prolegomene la o teorie a esteticii artei populare, Editura Minerva, Bucureºti, 1985, p. 36. 5 Alexandru Dima, Arta popularã ºi relaþiile ei, Editura Minerva, Bucureºti, 1971, p. 27. 6 Ioana Popescu, op. cit., p. 13. 7 Valer Buturã, Introducere la Barbu Slãtineanu, Studii de artã popularã, Editura Minerva, Bucureºti, 1972, p. VI. 8 Ioana Popescu, op. cit., p. 15. 9 Ion Cuceu, Postfaþã la George Vâlsan, Studii antropogeografice, etnografice ºi geopolitice, Editura Fundaþiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2001, p. 436. 10 George Vâlsan, op. cit., p. 10. 11 Barbu Slãtineanu, op. cit., p. 72. 12 Romulus Vuia, Studii de etnografie ºi folclor, Editura Minerva, vol. I, Bucureºti, 1975, p. 158. 13 Ibidem, p. 162. 14 Antoaneta Olteanu, Cuvânt înainte la Artur Gorovei, Ouãle de Paºti. Studiu de folclor, Editura Paideia, Bucureºti, 2001, p. 10. 15 Gheorghe Reteganul, Cârligele. Sate de podgoreni din Râmnicu Sãrat, în Ancheta sociologicã condusã de Anton Golopenþia ºi Dr. D.C. Georgescu, 60 sate româneºti cercetate de echipele studenþeºti în vara anului 1938, Institutul de ªtiinþe Sociale al României, Bucureºti, 1942, pp. 10-12. 16 Zoltan Rostaº, Sala luminoasã. Primii monografiºti ai ªcolii gustiene, Editura Paideia, Bucureºti, 2003, p. 83. 17 Alexandru Dima, op.cit., p. 5. 18 Tancred Bãnãþeanu, op.cit., p. 35. 19 Alexandru Dima, op.cit., p.27. 20 Muzeul Þãranului Român, CD nr. 3, Privirea social-militantistã. Seria „Ochi în ochi”. 21 Idem 22 Tache Papahagi, Images d’Ethnographie Roumaine (Daco-Roumaine et Aroumaine), Editura Cultura naþionalã, Bucureºti, vol. I, 1928, p. 7. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

75

Ana Maria Iuga 23 Florea Bobu Florescu, Paul Petrescu, op.cit., p. 14. 24 Ioana Popescu, op.cit., p. 17. 25 Ibidem, p. 17. 26 Tancred Bãnãþeanu, op.cit., p. 44. 27 Henri H. Stahl, Eseuri critice despre cultura popularã româneascã, Editura Minerva, Bucureºti, 1983 ºi Traian Herseni, Forme strãvechi de culturã poporanã româneascã, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 287: arheologia socialã “ia ca punct de plecare realitãþile sociale vii, pãstrãtoare a numeroase rãmãºiþe din trecut”. 28 Ioana Popescu, op.cit., p. 18 29 Paul Petrescu, Motive decorative celebre¸ Editura Minerva, Bucureºti, 1971, p. 10. 30 Nicolae Dunãre, Ornamentica tradiþionalã comparatã, Editura Meridiane, Bucureºti, 1979, p. 8. 31 Ioana Popescu, op.cit., p. 18. 32 Grigore Smeu, Repere estetice în satul românesc, Editura Albatros, Bucureºti, 1973, p. 77. 33 Ibidem, p. 71. 34 Ioana Popescu, op.cit., p. 18. 35 Tancred Bãnãþeanu, op.cit., p. 43. 36 Ibidem, p. 44. 37 Ibidem, p. 50. 38 Ibidem, p. 132. 39 Ioana Popescu, op. cit., p. 19. 40 Constantin Prut, Calea rãtãcitã. O privire asupra artei populare româneºti, Editura Meridiane, Bucureºti, 1991, p. 13. 41 Ibidem, p. 13. 42 Georgeta Stoica, Paul Petrescu, Dicþionar de artã popularã, Editura Enciclopedicã, Bucureºti, 1997, p. 40. 43 Ioana Popescu, op.cit., p. 20. 44 Horia Bernea, Câteva gânduri despre muzeu, cantitãþi, materialitate ºi încruciºare, Universitatea din Bucureºti – Editura Ars Docendi, Bucureºti, 2001, p. 100. 45 Ioana Popescu, op.cit., p. 21. 46 Ibidem, p. 21. 47 Ibidem, p. 22. 48 Ibidem, p. 100. 49 Ibidem, pp. 105-106. 50 Ibidem, p. 162. 51 Aº aminti aici studiile lui Traian Herseni, Forme strãvechi de culturã poporanã româneascã, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, Ion Ionicã, Dealul Mohului. Ceremonia agrarã a cununii în Þara Oltului, Editura Minerva, Bucureºti, 1996, Ofelia Vãduva, Magia darului, Editura Enciclopedicã, Bucureºti, 1997, Ion H. Ciuboraru, Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, Editura „Grai ºi suflet – cultura naþionalã”, Bucureºti, 1999 etc.

76

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Profesorul ___________________

Marin Marian-Bãlaºa

„Moºule, ce tânãr eºti!” Perifraze mihaipop-iste despre manea

Nu sunt unul din discipolii direcþi – ºi nici mãcar indirecþi – ai lui Mihai Pop. Pe profesor l-am cunoscut târziu, mult dupã pensionarea sa, într-o foarte lungã coadã la ouã, în Piaþa Amzei. Era prin 1985. Iosif Herþea, în aceeaºi coadã, a fost cel care m-a prezentat Moºului. Dupã o vreme l-am vizitat acasã, însoþit de primul meu studiu despre colinde, în urma unor expediþii pe lunca Ialomiþei. A pus imediat mâna pe telefon ºi l-a sunat pe Alexandru Dobre, redactorul-ºef al Revistei de Folclor: “Mãi Dobricã, mãi! Mãi, ãsta iun ialomiþean de-al tãu, mãi. Auzi cã face culegeri de folclor chiar pi-acolo prin satele tale”. Dupã care am plecat la Academia Românã, iar Al. Dobre mi-a încurajat cercetarea dându-mi numele foºtilor sãi amici din copilãrie (de fapt sau mai ales, numele cârciumarului din Fierbinþi), pentru a-mi facilita contactul cu localnicii. Oricum, în vizitele pe care i le-am fãcut mai apoi, bãtrânul Pop mi-a acordat cu cordialitate aceeaºi atenþie pe care o acorda foºtilor sãi studenþi ºi discipoli. Mult mai târziu, de prin 1997 încolo, am început sã mã interesez de veritabila istorie a Institutului de Etnografie ºi Folclor, iar detaliile aflate despre manageriatul ºi umanitatea lui Mihai Pop au fost complexe, contradictorii, ambigue. Tip poliform, versatil, admirabil cel mai adesea ºi uneori detestabil, profesorul ºi directorul navigase nonºalant ºi diplomatic printre preanumeroase vanitãþi, interese, maºinaþiuni.1 Oricum, în ultimii ani ai vieþii foarte mulþi ni-l amintim ca atrãgând mereu atenþia asupra unor fenomene foarte actuale, ce se manifestau în domeniul culturilor folclorice ºi populare, atrãgând atenþia asupra nevoii de adaptare ºi flexibilizare a aºteptãrilor, abordãrilor ºi strategiilor exegetice ale comunitãþii folcloristice. Bãtrânul Pop era mult mai atent ºi înþelegãtor faþã de numeroase elemente ale culturii contemporane decât foarte mulþi colegi. Asta mã fãcea sã îmi amintesc mereu cã încã de la începutul anilor 70 Mihai Pop vãzuse folclorul românesc în modificãri neagreabile trendurilor tradiþionaliste ºi oficiale. ªi adesea am reluat ºi admirat puþinele sugestii avansate încã pe-atunci în legãturã cu folclorul comercial ºi festivalier. Dacã nu în toate scrierile sale, în relaþia Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

77

Marin Marian-Bãlaºa directã ºi în atractivu-i spirit ºi stil colocvial, Moºul (cum îi spuneau profesorului MP mulþi cunoscuþi), era un tip jovial ºi tânãr. Senzaþia de iuventute o emana mereu ºi îi era resimþitã de oricine. De unde ºi supratitlul comunicãrii mele de acum, care, desigur, evocã ºi un vers care a obsedat muzica pop ºi fredonamentul României tinere din pragul mileniului III. De altfel, sintagma ºi piesa muzicalã Moºule, ce tânãr eºti a fost evocatã ºi de un coleg al nostru, tocmai în prefaþa unei cãrþi despre arheii, arhanghelii pãgâni sau arhetipurile mitologiei româneºti.2 “Arhetipul este un model cultural nemuritor, menit sã rãmânã precum omul în versul dintr-o melodie îndrãgitã de tineri, Moºule, ce tânãr eºti!” – spune Ion Ghinoiu, uitând poate cã strofa avea ºi o variantã cvasi-porno, pe care doar din pudoare, dacã nu ºi din incertitudinea de a avea acum un public exclusiv de vârstã majorã (aºadar, din raþiuni de moralã civicã) mã abþin sã v-o reamintesc. Oricum, Moºul despre care vorbim noi astãzi a fost, certamente, un tip cultural – dacã nu chiar un arhetip, oricum o tipologie culturalã – de excelenþã. Mihai Pop fusese totdeauna un ºarmant ºi un nãzdrãvan. Chiar ºi atunci când ar fi nedreptãþit pe unii (poate pe Sabin Drãgoi, pe Ovidiu Bîrlea, pe Alexandru Amzulescu...), nimeni nu se putea supãra pe el. („De ce v-aþi bãtut joc de oameni?” l-ar fi întrebat madam Suliþeanu în momentul pensionãrii. „Vai, dragã Zely, da’ în primu’ rând ieu mi-am bãtut joc de mine!”, a replicat cu umor Moºul, inutilizând astfel orice urmare.3) Nu doar un crai al civilizaþiei socio-relaþionale levantino-româneºti, nu doar un folclorist ce împletea munca de teren cu amorul, etern tânãrul Moº Mihai Pop fusese un erotic inclusiv în gândirea ºi vorbirea sa. Astfel cã orice contact, flirt sau concubinaj ideatic cu Mihai Pop revenea sã foloseascã din plin interlocutorului, colegului sau subordonatului sãu. În lumina unor înþelegeri mai vechi ale lui Mihai Pop, multe s-ar putea reactualiza, adapta ºi recontextualiza. Un joc de imaginaþie, care sã translateze ceea ce trãia, vedea ºi spunea Mihai Pop în deceniul opt – ca sã nu mai pomenim de prezentismul pe care-l cultivaserã toþi colegii sãi din ªcoala Sociologicã a deceniului patru – ar putea sugera atitudini de fecunditate exegeticã chiar ºi-n zilele noastre. Personal, fiindcã în ultimii ani mã ocup de formele tranzitive ale folclorurilor ºi folclorismelor, ale comercialismului ºi popularitãþii contemporane, de creativitatea rurbanã ºi folclorul urban, revizitez textele în care, pe vremea sa, Mihai Pop se referea la procese evolutive ºi de ultimã orã. Printre altele, adesea constat cu uimire cã Moºul fusese un fel de palingenezã a lui Ovid Densuºianu (cel din 1909)4, adicã un ins mult mai deschis spre actual decât mulþi folcloriºti contemporani. Chiar dacã în 1956 Mihai Pop scria: „Chiar ºi atunci când nu neagã existenþa unui folclor al oraºelor, interesul cercetãtorilor se îndreaptã categoric spre folclorul satelor fãrã a þine seamã de interdependenþa celor douã ºi fãrã a pricepe cã, atât în stadiul actual al dezvoltãrii cât ºi în trecut, anumite aspecte din viaþa folcloricã ºi unele schimbãri din structura cântecelor, jocurilor ºi literaturii sãteºti nu pot fi înþelese fãrã cunoaºterea folclorului oraºelor”5 – vreme de multe decenii oraºul a rãmas, dacã nu total strãin, cel puþin foarte limitat cercetãrii etnologice româneºti.

78

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

„Moºule, ce tânãr eºti!” „Unii sãteni veniþi la oraº, mai cu seamã cei tineri, sunt atraºi de romanþe, ºlagãre, cântece din filme, dansuri strãine, etc” (spunea tot atunci MP). „Cei plecaþi din sat ºi aºezaþi la oraºe au creat o nouã categorie de cântece, cântece ce începeau în trecut timid, cu nostalgia satului pãrãsit ºi ajungeau pânã la accente clare de urã ºi revoltã împotriva vieþii ºi exploatãrii din oraºe. (...) Folclorul oraºelor, cu toatã complexitatea lui necercetatã încã, este o realitate pe care folcloristica nu o poate trece cu vederea. La oraºe (...) existã ºi un întreg folclor vechi ºi nou al mahalalelor ºi aºa-zise cântece de largã circulaþie de o facturã pseudopopularã (...). Folclorul oraºelor este o importantã parte constitutivã a folclorului nostru. Fãrã cunoaºterea lui nu putem avea imaginea întreagã a folclorului contemporan ºi nu putem înþelege deplin substanþa ºi viaþa lui”.6 „Legãtura dintre sat ºi oraº nu se rezumã numai la contactul direct. Nu este neapãrat nevoie ca sãteanul sã vinã la oraº pentru a cunoaºte un alt mod de viaþã decât al sãu ºi nici ca muncitorul sã vinã la þarã pentru a influenþa folclorul local. Oraºul pãtrunde în sate prin atâtea mijloace ale vieþii moderne: ºcoalã, ziare, cãrþi, discuri de patefon, filme, maºini ºi unelte mecanizate, noi forme de viaþã economicã ºi politicã, radio, luminã electricã, etc. Toate acestea influenþeazã direct sau indirect folclorul. ªi satul cu cântecele, jocurile ºi povestirile lui pãtrunde în oraºe pe cãi similare, prin radio, prin spectacolele ansamblurilor ºi echipelor artistice de amatori, prin concertele orchestrelor populare ºi tot mai des prin cãrþile scriitorilor ºi lucrãrile compozitorilor. (...) Niciodatã n-a existat, decât în teoriile puriºtilor, un zid despãrþitor între cultura satelor ºi cultura oraºelor. Întrepãtrunderi au fost întotdeauna. Cercetarea istoricã a faptelor ne dovedeºte îndeajuns aceasta. Astãzi însã acest contact este mult mai puternic”.7 Am extras aceste citate doar în speranþa cã oricui îi devine evident cât de adecvate sau, mai exact, adaptabile pot fi rândurile mihaipop-iste la realitatea etnologicã actualã. Comunitatea ºi comuniunea de „gânduri ºi nãzuinþe” dintre rurali ºi urbani avea, desigur, în gândirea folcloristicã a anilor 50, conotaþii ideologice specifice. Studiul „dezvoltãrii” folclorului „în raport cu viaþa de azi a oamenilor, cu concepþia lor actualã despre lume”8 s-a redus, atunci, în anii 50-60, la studiul intervenþiei propagandistice de naturã socialistcomunistã. Pentru ca în deceniile ulterioare sã se rezume la studiul fidelitãþii faþã de folclorul tradiþionalist ºi oficializat. Totuºi, transformarea concepþiei de viaþã ºi a creativitãþii de naturã folcloric-popularã, ca ºi tranzacþia de sensibilitate între sat ºi oraº, toate acestea reprezentau fapte reale, continue. În ultimii ºaizeci de ani, între urbani, rurbani ºi rurali comunitatea de idei, aºteptãri, atitudini ºi mentalitãþi a crescut galopant. ªi dacã am conºtientiza-o ºi analiza-o fãrã emoþii ºi partipriuri, aceastã realã comunitate mentalitarã, mai ales aceea obþinutã dupã 1989, ar revela forme ºi fonduri exegetice spectaculoase. Cât despre metamorfoza ºi radicalismul transformãrilor de viaþã, de valori, de concepþii ºi mentalitãþi, ei bine, dupã 1989 n-au fost cu nimic mai prejos ca metamorfoza ºi radicalismul înregistrabile în anii 50. Deºi azi ne poate pãrea stângaci, conceptul de „folclor bun de consum”, pe care Mihai Pop îl lansa în 1971, era interesant, ba chiar actualizabil.9 De altminteri chiar neasimilarea lui realã justificã (fãrã a scuza) numeroase din ignoranþele sau gafele folcloristicii contemporane. Chiar dacã în articolul din 1971 domina pledoaria pentru pãstrarea ºi Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

79

Marin Marian-Bãlaºa actualizarea tradiþiei, totuºi profesorul insinua bine ideea puterii de transformare a folclorului de consum, de fapt, a folclorului devenit artã de popularitate mediatã de consumismul tipic societãþii în dezvoltare economicã. “Societatea ruralã româneascã începe sã devinã ºi ea o societate de consum”, glosa iar Pop, în 1976, conchizând cã “transformarea societãþii rurale într-o societate de consum asemãnãtoare celei urbane ºi schimbãrile demografice intervenite în societatea urbanã schimbã coordonatele problemei de care ne ocupãm”.10 Ei bine, mai ales în ultimele douã decenii, efectele consumismului ºi ale regionalismului geocultural, ca ºi ale globalismului, au fost incomensurabile ºi aproape impredictibile. Cel puþin în cazul muzicii populare – în cadrul cãreia maneaua e un caz cu totul spectacular – ele ne-au luat prin surprindere. Cred cã astãzi, în privinþa psihozei sociale, a urii, sciziunii ºi conflictului intelectual, emoþional-resentimentar pe care manelismul ºi antimanelismul le exprimã, profesorul MP ar fi primul care sã încurajeze cercetarea onestã, interdisciplinarã. Astãzi, în legãturã cu provenienþa manelei contemporane din folcloruri suprimate, în legãturã cu consonaþa manelei cu trendul global al orientalismului muzical, în legãturã cu imensa popularitate a manelei ºi cu transformarea acesteia în muzicã popularã româneascã, în legãturã cu urletele antimaneliste ale folcloriºtilor ex-activiºti, cenzori ºi proslãvitori exclusiviºti ai folclorismelor etnocentrico-purist-muzeale, în legãturã cu rãzboiul elitiºtilor ºi al rockãrilor împotriva maneliºtilor, moºul MP ar fi un zâmbet perpetuu. Mai mult chiar, despre ipocritele declaraþii ale multor colegi – cum cã maneaua e doar o modã pasagerã ºi cã folclorul “autentic” precis va triumfa, cã doar „anumite canale massmedia”, ca ºi interesele financiare ale unor producãtori venali, „sunt de vinã” – ei bine, cred cã Mihai Pop ar trage un râs vajnic. „Dragã colega, cum sã nu fie împotriva manelei – îmi imaginez cã ar fi zis Moºul – dacã educaþia ºi formarea lor ca cercetãtori s-a oprit în deceniile de dinainte de ’89? Dar lãutarii, cum sã nu fie împotriva ei, cã doar le-a furat toatã piaþa, nu? Pe de altã parte, trebuie sã nu te laºi înºelat de declaraþiile lãutarilor. Þie, fiindcã eºti folclorist, îþi vor spune exact ceea ce vrei sã auzi. Dar sã fii sigur cã la nunþi, sau la alte împrejurãri, toþi, dar absolut toþi, cântã ºi manele!” Cred cã l-aº fi ispitit sã vorbeascã ºi despre piaþa folcloristicii româneºti (nu doar a folclorului) ºi sã reflecteze ºi asupra tranziþiei, a ideologiilor sau a competiþiilor ºi oportunismelor care traverseazã ºi epistemele ºi paradigmele exegezelor actuale. Deºi mã tem cã, în cea mai mare mãsurã, Moºul ar fi zâmbit cu subînþeles, cu ironie calmã, benignã. Fiindcã, într-adevãr, în ultimii sãi douãzeci de ani, Moºul era redus la masca unei feþe cu pãr de nea, iar aceastã faþã, la un zâmbet continuu, extrem de larg. Puþinul pe care-l rostea ieºea totdeauna prin gura acestui surâs amplu. Iar acesta era mai sugestiv, mai convingãtor ºi mai mobilizator decât orice tiradã, argumentaþie sau disputã. Uneori, mai ales în chiar ultimii ani, el devenea singura replicã, suplinind înþelepciunea, înþelegerea îngãduitoare. Imaginea râsului sãu lipsit de zgomot este singura cu care îl reþin pe Mihai Pop.

80

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

„Moºule, ce tânãr eºti!” Rezumat „Lucrarea” mea porneºte, desigur, de la câteva rememorãri. Ea preia apoi ideile pe care încã din anii 70 profesorul Pop le etala cu privire la folclorul comercial (idei care dovedesc iuventutea „Moºului” MP). Mai departe, discursul meu face legãtura dintre studiile folcloristice tradiþionale ºi pop-ul (muzical) contemporan. Pentru ca, ulterior, sã analizeze câteva fenomene ale muzicii populare actuale (precum maneaua), într-un spirit mai puþin majoritar-dominant, mai puþin convenþional-frigid. Adicã într-un spirit pop-ist ºi pe mai multe pop-piste.

Abstract My paper starts, of course, with some personal reminiscences. Then it takes on some of the ideas that Professor Pop launched in concern with the commercial folklore (ideas that prove the „Old Dad” MP’s youthfulness). Further on, my discourse makes the connection between the traditional type of folklore studies and the contemporary pop music in Romania. Only in order – further on – to analyse some phenomena belonging to popular musics (such as the orientalist manea), in a spirit that is less official, dominant, conventional and frigid. Which is, in a Pop-like spirit, and on several Pop-like tracks.

Note 1 Câteva lucruri din repertoriul învârtelilor politice, sociale, personale, manageriale ºi academice ale lui Mihai Pop atinge ºi Claude Karnoouh în cãrþile sale. 2 Ion Ghinoiu, Panteonul românesc. Dicþionar, Bucureºti: Editura Enciclopedicã, 2001, p. vi. 3 Mãrturie repetatã în convorbirile avute cu etnomuzicologul Ghizela Suliþeanu (membrã a Institutului de Etnografie ºi Folclor din 1949 pânã în 1980). 4 Folclorul – cum trebuie înþeles, în „Viaþa Nouã“ 19, 20, 21, 22/1909, p. 337-382, 397-401, 417-421, 439-444, articol editat independent în 1910 ºi 1937. 5 Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre, ‘Revista de Folclor’ 1-2/1956: 9-35. Republicat ºi în Mihai Pop, Folclor românesc. I. Teorie ºi metodã. Ediþie îngrijitã de Nicolae Constantinescu ºi Alexandru Dobre, Bucureºti: Editura Grai ºi Suflet – Cultura Naþionalã, 1998, p. 11. 6 Folclor românesc. I..., p. 14. 7 Folclor românesc. I..., p. 16. 8 Câteva observaþii privind cercetarea folclorului contemporan, „Revista de Folclor“ 1-2/1959, p. 57. Idem, Folclor românesc. I..., p. 55. Întreg textul acesta („Revista de Folclor“, p. 57-66, în Folclor românesc. I..., p. 55-64) s-ar preta la o adaptare sau translatare la realitatea româneascã post-1989. 9 Folclorul în contemporaneitate, „Revista de Etnografie ºi Folclor“ 5/1971, p. 351-360. Idem, Folclor românesc. I..., p. 237-247. 10 Obiceiuri tradiþionale româneºti. Bucureºti: Consiliul Culturii ºi Educaþiei Socialiste, Institutul de Cercetãri Etnologice ºi Dialectologice, 1976, p. 175. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

81

Anca Giurchescu

Scurtã „istorie oralã” ºi personalã despre prof. Mihai Pop

Despre o personalitate atât de complexã ca a prof. Mihai Pop se poate scrie în multiple registre. Eu am ales pe cel al unor reflecþii personale care încearcã sã evoce momente cu Mihai Pop directorul, profesorul ºi - îndrãznesc sã spun - colegul unor cercetãri de teren memorabile. În mod obiºnuit munca ºi realizãrile unui om de ºtiinþã se judecã prin numãrul ºi desigur valoarea tomurilor publicate. Pentru prof. Mihai Pop aº folosi un alt etalon al valorii care are la bazã acþiunea ºtiinþificã în sensul în care el a pus bazele ºi a impus pe plan internaþional (într-o anumitã perioadã) „ºcoala folcloristicã româneascã”, în care a împãrþit cu generozitate idei, a incitat cu o perseverenþã rar întâlnitã pe tineri sã gândeascã independent, sã aibã curiozitatea cunoaºterii ºi înþelegerea criticã a tot ce este nou într-un anumit domeniu. Cele douã volume cu articole, publicate de-a lungul a ºase decenii, conþin o serie de orientãri teoretice ºi idei care ºi-au pãstrat valabilitatea, chiar noutatea, pânã în prezent. În primul rând aº evoca pe Mihai Pop Directorul adjunct (1954 - 1965) ºi apoi Directorul (1965 – 1974) care, timp de douã decenii, a condus „barca Institutului de Etnografie ºi Folclor” cu mult tact într-un fel de slalom diplomatic printre porþile compromisurilor, ºtiind sã ocoleascã stâncile ascuþite ale dogmatismului ideologic/politic care ameninþau s-o scufunde. De-a lungul acestui parcurs sinuos ºi dificil Mihai Pop a þintit spre un scop clar definit: menþinerea ºi consolidarea fundamentului ºtiinþific al Institutului creat de Gusti ºi Brãiloiu ºi formarea/orientarea tinerilor cercetãtori. Pentru a înþelege astãzi atmosfera de constrângere ºi de îngrãdire ideologicã în care ne-am fãcut ucenicia, amintesc doar nedumerirea ºi frica ce m-au cuprins, când, la primul meu articol publicat în „Revista de Folclor“ (1957) dupã o cercetare de teren în þinutul Vrancei, am avut „onoarea” sã fiu criticatã în „Lupta de Clasã” pentru folosirea termenilor „tradiþional” ºi „arhaic”. (Dar oare ce altceva se putea spune despre Vrancea anilor 1956 unde la priveghi mascaþii mai jucau cu mortul?). În 1959 a avut loc la Sinaia Conferinþa IFMC (International Folk Music Council), cel mai important for ºtiinþific la acea orã, la care noi „tinerii” n-am avut voie sã participãm, nici mãcar sã trecem prin Sinaia, iar când specialiºtii strãini au vizitat Institutul, riscul de a schimba pe furiº câteva vorbe cu ei era cu totul disproporþionat. În aceastã atmosferã - ºi mulþi ani dupã aceea – a merge la direcþiune era pentru mine o bucurie, dublatã de curiozitate ºi uºoarã emoþie.

82

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Scurtã „istorie oralã” „Spune-mi iute ce-ai de spus!” Bâiguiam o cerere sau o întrebare... urma, de obicei, scurt, rãspunsul afirmativ sau negativ. „Ei, am terminat? Acum stai jos.”. Mã aºezam pe marginea fotoliului, gata sã mã ridic. (La secretariat era lume care aºtepta/era coadã). Lent, aºezat, cu vocea sa uºor spartã profesorul Pop se interesa de ceea ce fãceam sau începea o discuþie care se transforma deseori în monolog. Amintesc de aceste discuþii purtate la direcþiune – desigur, nu numai cu mine – pentru cã ele reprezentau de fapt una din modalitãþile de învãþare, de transmitere a informaþiei, de testare a unor lecturi recente, de incitare la o gândire mai liberã, mai personalã, modalitãþi care n-ar fi putut fi folosite în nici una din rigidele „ºedinþe de plan” sau în comunicãrile „strict ºtiinþifice” din cadrul Institutului. Stând de vorbã cu Mihai Pop, despre cele mai banale subiecte, discuþia se muta întotdeauna – mãcar pentru câteva momente – pe planul ideilor ºi era aproape imposibil ca o observaþie sau un scurt comentariu sã nu te urmãreascã, sã nu-þi genereze dorinþa de a ºti mai mult. La sfârºitul anilor 60 ºi începutul celui de al ºaptelea deceniu, când sinuoasa „linie politicã” a partidului a cotit puþin spre Vest din considerente propagandistice ºi diversioniste, profesorul Mihai Pop a profitat din plin pentru a introduce Institutul de Etnografie ºi Folclor în circuitul internaþional, pentru a intensifica schimburile de specialiºti ºi pentru a crea posibilitatea informãrii teoretice prin lecturi, participãri la conferinþe sau seminarii internaþionale. A fost un moment de efervescenþã intelectualã, de confruntare a douã perspective diferite în cercetare, care a determinat lãrgirea sferei de interes de la descrierea ºi analiza „produselor folclorice” la studiul lor ca mijloace de expresie cu valoare simbolicã în procesul comunicãrii folclorice. În mod concret, mã refer la perspectiva semioticã în cercetarea etnocoreologicã pe care am abordat-o la îndemnul ºi sub îndrumarea profesorului Mihai Pop. Tot împreunã cu el, în 1971, am participat la Seminarul de Semiologie Auditivã ºi Vizualã iniþiat de A. J. Greimas ºi organizat de Umberto Eco la Universitatea din Urbino, unde am prezentat, în colaborare cu regretatul lingvist Radu Niculescu, o metodã de analizã a dansului inspiratã de lingvisticã. Discuþiile în jurul unei sticle de „vino rosso” dintre profesorul Pop ºi Umberto Eco, la care luam parte în fiecare searã pânã târziu dupã miezul nopþii, rãmân amintiri de neºters. Tot atât de semnificative pentru formarea mea ca cercetãtor au fost cercetãrile de teren iniþiate de profesorul Mihai Pop în Maramureº între 1972 ºi 1973, care au cãpãtat cu timpul o aurã de legendã. Întrebând care ar fi tema cercetãrii mele, profesorul mi-a rãspuns prompt: „Orice, dar nu repertoriul de dansuri!”. Nu avusesem niciodatã atâta libertate care, pe de-o parte mã scotea din fãgaºul rutinei, dar pe de alta îmi cerea iniþiativã ºi – de ce nu? – fantezie. Atunci am abordat pentru prima oarã studiul „jocului satului” vãzut ca ceremonial premarital, ca un simbol metonimic al structurii sociale ºi al raporturilor dintre participanþi în concordanþã cu prestigiul social, cu grupele de vârstã ºi mai ales cu cele de gen. Am descoperit cum bãieþii au o poziþie dominantã în spaþiul public, dar cã, în spaþiul privat, Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

83

Anca Giurchescu în mod simbolic fetele sunt cele care-i controleazã. Am studiat valoarea simbolicã a spaþiului de joc, a distanþei între participanþi (proxemica), a legãturii dintre gesticã ºi cuvântul vorbit, înþelegând în final cã mijloacele de expresie ca ºi manifestãrile care le conþin constituie entitãþi semnificative, interdependente. Au trecut ani mulþi, dar experimentul din Maramureº nu ºi-a pierdut nici astãzi viabilitatea. Tehnica interviurilor, crucialã în cercetarea de teren, am descoperit-o în 1976 când, împreunã cu profesorul Pop, am „mers dupã cãluº” însoþind pe Gail Kligman (SUA) care, la acea vreme, îºi pregãtea teza de doctorat. Modul simplu, calm, dar plin de curiozitate în care punea întrebãrile, faptul cã totdeauna gãsea punctele nevralgice ºi contradicþiile din rãspunsuri transformau informatorul într-un interlocutor interesat ºi activ. Trebuie sã amintesc generozitatea ºi interesul pe care profesorul Pop le arãta specialiºtilor strãini ºi studenþilor care au fãcut cercetãri sau au scris lucrãri de doctorat folosind atât incitantele contradicþii ale satului românesc din perioada comunistã, cât ºi competenþa colegilor autohtoni. Colaborarea cu specialiºti formaþi în universitãþile vestice ne-a prilejuit ºi nouã, celor de la Institut, confruntarea cu noi perspective teoretice (în mod special cea antropologicã), înlesnind accesul la informaþii ºi publicaþii greu de procurat. Trebuie menþionat însã ºi reversul medaliei, ºi anume faptul cã nu de puþine ori românii erau folosiþi doar ca sursã de informaþie brutã, competenþa lor profesionalã fiind „pusã între paranteze”. Nu am fost studenta profesorului Mihai Pop ºi nu am asistat la cursurile lui. Se spunea cã nu era un mare orator, dar cã avea darul sã capteze interesul publicului prin originalitatea ideilor ºi prin noutatea punctelor de vedere chiar ºi atunci când se refereau la o realitate bine cunoscutã. Am avut însã prilejul sã aflu din sursã directã imaginea pe care studenþii strãini au avut-o despre Mihai Pop ca „visiting professor” la Universitatea California din Berkeley. Ajungând acolo în 1974 (la puþin timp dupã profesorul Pop) mi s-a propus sã þin douã prelegeri deschise. Neavând nimic pregãtit mã informez cum sã-mi „croiesc” expunerile pentru a nu contraria „aºteptãrile localnicilor”. Iatã rãspunsul (reprodus din memorie): „Nu-þi fie teamã, studenþii sunt obiºnuiþi cu engleza vorbitã de strãini, totul este sã le transmiþi cât mai multe informaþii pe minut, intereseazã conþinutul nu forma prezentãrii. Sã nu te sperii dacã, pe parcurs, vei fi întreruptã: rãspunzi ºi mergi mai departe. Reuºita o poþi mãsura la sfârºit prin numãrul întrebãrilor ºi durata discuþiilor. Iar dacã ele se prelungesc afarã pe scãri, cum s-a întâmplat cu profesorul Pop, sã ºtii cã succesul era garantat!” Am rãsuflat uºuratã ºi n-am uitat niciodatã acest sfat care mi-a fost de mare folos. La Berkeley mulþi mi-au povestit încântaþi de capacitatea profesorului de a capta interesul audienþei într-un mod degajat, non-profesoral, aproape colocvial. Se plimba printre studenþi învârtind ochelarii într-o mânã ºi folosind cu dezinvolturã - atunci când engleza îl trãda - termeni luaþi din francezã, germanã sau din orice altã limbã. Aº dori sã închei - fiind vorba de sfaturi - cu un adevãr care m-a marcat ºi pe care profesorul Mihai Pop mi l-a spus simplu într-una din conversaþiile din biroul directorial: „Numai un om sigur pe el ºi pe ce ºtie poate avea tãria sã recunoascã cã nu ºtie niciodatã destul ºi cã are mereu de învãþat de la alþii. Cã fãrã curiozitate ºi mobilitate de spirit viaþa

84

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Scurtã „istorie oralã” poate deveni total neinteresantã.” Epilog: În ultima noastrã întâlnire „tinereþea fãrã bãtrâneþe” a profesorului dispãruse, rãmãsese doar „moºul”, obosit, care pãrea cã îºi încheiase socotelile cu lumea exterioarã. La încercarea mea timidã de a-i stârni interesul povestindu-i de un baladist timocean pe care îl înregistrasem de curând, mi-a spus cu glas stins, dar cu tonul unui înþelept, uºor cinic: „Anca dragã, folclorul nu mai existã!”. ªi încã odatã m-a surprins mobilitatea ºi tinereþea spiritualã a „Moºului”. Într-adevãr, folclorul - aºa cum îl studiaserãm noi ani de zile încetase sã mai existe. ªi constatarea mi-a pãrut ca un îndemn de a porni pe alte drumuri pentru a-l gãsi.

Rezumat Mihai Pop a pus bazele ºi a impus pe plan internaþional (în cea de-a doua jumãtate a secolului XX) „ºcoala folcloristicã româneascã”. Articolul construieºte un portret al directorului, profesorului ºi cercetãtorului de teren Mihai Pop, subliniind tactul, generozitatea ºi curiozitatea ºtiinþificã a „Moºului” Pop.

Abstract Mihai Pop set the bases of the „Romanian folklore studies school” and made it known at international level in the second half of the 20th century. The article outlines a portrait of the Institute director, professor and field researcher Mihai Pop, stressing his diplomacy, generosity and scientific curiosity.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

85

Paul Drogeanu

Paul Drogeanu

La o sãrbãtorire a profesorului Pop

Aº vrea sã vã prezint ceea ce ar putea fi numit un document de lucru etnologic. În 1999, m-am alãturat Alinei Ciobãnel pentru a împlini dificila sarcinã de a redacta un text pentru Anuarul IEF, serie nouã, tomul 8/ 1997 la Editura Academiei Române. Era pentru secþiunea III. Aniversãri ºi ar fi trebuit sã fie un fel de „To Honour…” ºi a ieºit pânã la urmã Prof. Mihai Pop la 90 de ani. Multã vreme toate aceste lucruri virtuale au plutit asupra unei foi albe, aflatã în vecinãtatea unor teancuri de cãrþi, unele omagiale (ºcoala Pop sau nr. din REF, fotografii etc.). Apoi a fost un desen ºi apoi în jurul lui s-au tot adãugat note scrise, cuvinte ºi nume. Din tot acest graffitti a ieºit textul numit Povestea ºi povestitorii ei sau despre profesor ca instituþie culturalã ºi sãrbãtoare a spiritului (fiºe de lecturã ºi de observaþie directã). Unele din adnotãrile din jurul desenului despre profesorul surâzãtor nu s-au mai regãsit în textul apãrut în aprilie 1999. Actuala comunicare poster vrea sã vã prezinte acel graffitti ce se dorea un program pentru o cât mai cuprinzãtoare descriere.

86

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

La o sãrbãtorire a profesorului Pop Profesorul Mihai Pop la 90 de ani Povestea ºi povestitorii ei sau despre profesor ca instituþie culturalã ºi sãrbãtoare a spiritului Alina Ioana Ciobãnel ºi Paul P. Drogeanu1 I. Povestea ºi povestitorii ei (Fiºã de lecturã) Mihai Pop (1978): „Am revãzut Fundu Moldovei dupã cincizeci de ani ºi mi-am dat seama cã ceea ce s-a petrecut în 1928 în aceastã comunã a fost un început. Un început, fiindcã ªcoala sociologicã româneascã condusã de profesorul Dimitrie Gusti, care fãcuse mai întâi câteva cercetãri pentru studierea satului românesc, a ajuns aici, într-un sat de oameni liberi, într-o þarã din cele câteva þãri de baºtinã ale pãmântului românesc. Aici, cu un grup mai mare de cercetãtori, s-a elaborat, în nopþi lungi de dezbateri, la ºcoala veche, ce era între satul de sus ºi satul de jos, teoria monograficã sociologicã a ºcoalei de la Bucureºti. ªi aici a fost un început ºi pentru cercetarea folclorului muzical românesc de cãtre C. Brãiloiu. Terminasem Facultatea de Filologie din Bucureºti ºi profesorul Ovid Densusianu m-a îndemnat sã culeg folclor în Maramureºul meu natal. Eu, atras de prestigiul cercetãrilor monografice, am plecat la Fundu Moldovei, unde am avut norocul sã-l întâlnesc pe Constantin Brãiloiu ºi sã lucrez cu el la culegerea folclorului. El înregistra melodii pe fonograf ºi eu notam textele. Colaborarea noastrã a continuat apoi pânã în 1943. Întors la Bucureºti, C. Brãiloiu a creat Arhiva de Folclor a Societãþii Compozitorilor Români ºi, dupã un an, la Drãguº, l-am întâlnit pe Harry Brauner, cu care am legat o prietenie trainicã ºi care în 1949 a înfiinþat Institutul de Folclor. Iatã câteva fapte fãrã de care, fãrã de aceste începuturi, cercetarea culturii noastre populare de astãzi n-ar mai fi fost aºa cum am pornit-o atunci, chiar dacã între timp a fost deviatã, nu întotdeauna pe cãi drepte.”2 Claude Rouot (1995): „L’ethnologie roumaine s’est dévelopée à partir du folklore pour accompagner au XIX-ème siècle les mouvements de légitimation et d’unification nationaux. Puis, dans la mouvance de la Volkskunde, cette ethnographie de la culture paysanne appréhendée à grande échelle s’est caractérisé par la constitution, l’enrichissement et la gestion de vastes archives et collections des productions matérielles et spirituelles villageoises. Entre les deux guerres, l’Ecole sociologique de Bucarest dirigée par Dimitrie Gusti mobilise la presque totalité des intellectuels et artistes sur de très nombreux villages en vue de les étudier, de les assister et de les valoriser à l’aide de la méthode monographique. Des institutions de recherche telles que l’Institut social roumain ou le Musée du Village et des „équipes royales” pluridisciplinaires engagent leur action dans cet esprit, afin de constituer une „Science de la Nation” rationelle, moderne et efficiente. Après 1945, le régime installé par les Soviétiques réprime aussi bien les modes de vie Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

87

Paul Drogeanu et les cultures paysannes que leur étude sociologique ou ethnologique. De ce fait, collectes et programmes de recherche se trouvent fortement entravés. Ce n’est que dans les années 60 que les institutions responsables des enquêtes, des collectes et des études retrouveront de plus souples moyens de travail, ainsi que la possibilité de renouer avec la discipline en cours avant la guerre et l’ethnologie des pays non soviétiques. Cela permettra, en particulier sous l’impulsion de Mihai Pop, le redéploiement des grands programmes d’enquêtes et de publications tels que la Collection nationale de folklore et la réouverture aux méthodes contemporaines d’analyse structurale et sémiotique.”3 Kiki Skagen Munshi (1997): „Come”, said Professor Pop. „Now you will observe something very interesting. And we shall enjoy some excellent palinca.” I do not remember exactly when I first met Mihai Pop or how many times he said „I have something very interesting to show you.” Fortunately, it was after I had arrived as Professor Mihai became for me, as he did for many other Americans, a teacher and a guide for the wealth offered by the culture and people of Romania. That culture was not very accessible in the 1980’s. To a generation of diplomats, Professor Mihai was, as he was in the University, a tutor and a friend. He explained customs and beliefs, recommended books for those of us interested in exploring Romanian folklore and culture and, on special occasions, took us to Maramureº. Much of the affection that many of us developed for this country was a direct result of his efforts. For me, personally, Romania became more than a casual interest. With professor Mihai’s encouragement, I began to think of doing a Doctorate on Romania. Our first attempts were unsuccessful. And when the Revolution tore down the walls that had kept us at a distance from Romania, Professor Pop wrote: „Come to Bucharest and we shall see what we can do.” Education is learning and growing and, with Professor Mihai’s assistance and encouragement, the education of many foreigners had been moving forward for years, serving both his students and his country, winning friends and increasing our mutual understanding, and bringing pleasure as well as knowledge.”4 Jean Cuisenier (1994): Cet ouvrage n’aurait pas été possible sans de nombreux concours que je me plais à mentionner ici. Ce fut d’abord celui qui me prodigua Mihai Pop, longtemps directeur de l’Institut de folklore de l’Académie roumaine des sciences, tout au long de ces vingt-cinq années de collaboration. Ma dette envers lui est si grande que je ne parviens plus à dissocier ce qui est, dans cet ouvrage, suggestion de sa part ou proposition de la mienne: m’en excusera-t-il? Du moins devra-t-il faire preuve d’indulgence pour les maladresses qui subsistent dans exécution de l’entreprise. Mieux que quiconque, il sait que l’ethnologie est un savoir rectifiable, et qu’à vouloir faire partager à autrui la connaissance

88

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

La o sãrbãtorire a profesorului Pop toute extérieure qu’il prend d’une culture, l’étranger risque de décevoir l’hôte qui lui connaît, lui, de l’intérieur.”5 Claude Karnoouh (1990): „O întâlnire oficialã cu responsabilii „culturii socialiste” din Maramureº a fãcut sã ne întâlnim la Baia Mare, la începutul lui iulie 1979 ºi, cum eu trebuia sã mã întorc la Bucureºti pentru câteva sãptãmâni, am hotãrât sã revenim împreunã în capitalã, cu maºina mea. Pentru cã datoritã sfaturilor competente ale lui M., gãsisem „terenul” corespunzãtor preocupãrilor mele etnologice, i-am lãsat lui grija de a alege drumul de întoarcere, în speranþa cã, astfel, voi descoperi aspecte ale României încã necunoscute. Dorea sã traversãm platoul transilvan pe drumuri puþin umblate, departe de marile ºosele, ca sã am o imagine cât mai precisã despre aºezãrile sãteºti ºi locuitorii lor, despre starea satelor, a orãºelelor ºi a pãmânturilor. În timp ce ne continuam cãlãtoria, pe o cãldurã sufocantã, bãtrânul maestru a rupt tãcerea meditaþiilor mele ºi, fãrã ca eu sã-l fi provocat, a început sã-mi povesteascã istoria vieþii lui, din fragedã copilãrie, ca fiu de preot uniat, ºi pânã la primele impresii din America, în jurul anului 1965. Nãscut la câþiva ani dupã începutul acestui secol, supus al Maiestãþii sale Preacreºtine, Împãratul Franz-Joseph, aparþinea acelei modeste gentry româneºti din Maramureº, asemãnãtoare cu szlachta polonezã, din care o minoritate, recent îmbogãþitã de pe urma comerþului cu lemn, a creºterii intensive de animale ºi a veniturilor bisericeºti, reprezenta în Parlamentul de la Budapesta o elitã animatã de un naþionalism moderat ºi cu respect faþã de legitimitatea divinã a dublei coroane. κi petrecuse copilãria în casa parohialã dintr-un sãtuc izolat, în amonte de un mic afluent al Tisei, ce se învecina cu regiunea mai sudicã a Nãsãudului, populatã, în acea vreme, de o majoritate de saºi luterani. Odatã Imperiul destrãmat, în urma rãzboiului din 1918, ºi Bucureºtiul ridicat la rangul de capitalã a României Mari, M. a hotãrât sã-ºi continue studiile superioare în inima vechiului regat mai degrabã decât sã rãmânã închis în provincialismul transilvãnean din Cluj. Deja poliglot, pentru cã în copilãrie fusese crescut de o doicã ucraineancã, în familie se vorbeau maghiara ºi româna, iar în adolescenþã fusese intern la Colegiul Pãrinþilor Piariºti din Sighet unde maghiara ºi germana au fost primele limbi de culturã învãþate, nu-i mai rãmânea sã înveþe decât franceza pentru a strãluci în lumea bunã a capitalei, ceea ce ºi reuºi cu talent. Studiind filologia slavã ºi folclorul românesc, a fãcut parte din echipele pluridisciplinare organizate de Dimitrie Gusti (marele maestru al sociologiei româneºti, un timp ministru al Instrucþiunii Publice), în care se aduna un întreg tineret inteligent, însufleþit de aceeaºi curiozitate ºi de aceeaºi preocupare pentru societatea þãrãneascã. Deºi reprezentau întregul evantai al ideilor politice, toþi erau de acord în ceea ce privea gravitatea chestiunii þãrãneºti ºi metodele de anchetã pe teren, soluþiile culturale ºi politice la care ajungeau pentru viitor opunându-i cu pasiune. M. s-a hotãrât sã se îndepãrteze, un timp, pentru a-ºi continua formaþia de lingvist în Germania ºi, mai ales, la Praga, unde ºi-a manifestat vocaþia iniþialã pentru studiul literaturii populare pe lângã formaliºtii ruºi Trubeþkoi, Bogatârev ºi Jakobson. La întoarcerea Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

89

Paul Drogeanu în þarã, s-a cãsãtorit cu fiica uneia dintre cele mai mari familii princiare din Moldova, sugestiv poreclitã „Prinþesa roºie” pentru cã, zguduind puþin soclul tradiþiilor sociale ºi familiale, îºi alesese meseria de inginer agronom pentru „a merge în mijlocul poporului”. În 1939, în ciuda acestor înclinaþii mai mult sociale decât politice, datoritã unei rude, deputat al partidului naþional-þãrãnesc, a acceptat postul de consilier cultural în Slovacia! Un mod de a se îndepãrta fãrã zgomot de þarã în momentul când se dezlãnþuiau violenþele. La sfârºitul rãzboiului, M. a revenit în þarã. ªi totuºi, mãrturisirile lui aveau multe goluri. M. era prea viclean pentru a se destãinui dintr-o datã (ºi de ce ar fi fãcut-o în faþa unui elev strãin, lipsit de orice experienþã de viaþã supusã riscurilor unor pericole imediate?) ºi am înþeles cã îmi oferea acest pelerinaj clandestin prin viaþa sa ca pe o cãlãtorie iniþiaticã. M. mã surprindea pentru cã niciodatã nu se hrãnise cu vreo iluzie despre marile utopii umane (de aici un anume dispreþ pentru filozofie, de exemplu); ca ºi Stendhal, credea cã orice fel de politicã nu este altceva decât comedie ºi nu-ºi punea nici o speranþã în pornirile maselor populare, nici mãcar în cele ale elitelor, a cãror nestatornicie, mãcinatã de cel mai sordid interes, o cunoºtea. M. folosea intimitatea creatã de interiorul redus al maºinii ºi de durata cãlãtoriei ca sã-mi povesteascã, paralel cu anamneza lui, frânturi de evenimente înþelept ordonate, care însufleþeau jocul speculativ al memoriei cu personalitãþi politice, artiºti sau simpli cetãþeni pe care, de-a lungul a cincizeci de ani, viaþa mondenã ºi cãlãtoriile prin Europa orientalã îl fãcuserã sã-i întâlneascã. Locurile prin care treceam, satele, târgurile, orãºelele cu strãzi pustii, în aceste zile de caniculã, erau pentru el tot atâtea repere în derularea acestei istorii orale contemporane pentru înþelegerea cãreia îmi oferea câteva chei. Era pentru prima oarã când un intelectual român de renume ºi responsabil al unei instituþii importante în strategia culturalã a þãrii lui îmi dãdea o versiune, versiunea lui, despre istoria recentã a patriei, a familiei ºi a prietenilor lui, ce nu era deloc refrenul unui cântec eroic ºi funebru, repetat de mii de ori, eterna poveste despre „mizeria naþiunilor mici din Europa”. Pentru prima oarã auzeam vorbindu-se de erori, iluzii, de laºitãþi ºi de provincialism orb. Dar tot pentru prima oarã am auzit pomenindu-se fãrã ipocrizie ºi despre curajul, fermitatea convingerilor, în ciuda unui sfârºit fatal. Am avut imaginea unor comuniºti generoºi sau laºi, liberali înfricoºaþi ºi proºti, capitaliºti inflexibili, preoþi eroici sau supuºi, mulþi intelectuali speriaþi, gata oricând sã-ºi slujeascã stãpânii pentru un blid de linte … ºi mulþi alþii, pe care M. îi evoca cu duioºie, ca pe niºte naivi de un curaj exemplar, a cãror amintire o pãstra cu pioºenie. M. apãrea ca imaginea proiectatã în epoca noastrã a acelor „Crai de Curtea Veche“ ai lui Mateiu Caragiale. M. poartã în el la modul amuzant ºi cinic (neromantic) acea sfâºiere, caricaturalã uneori la unii, dar tragicã la toþi, a intelectualului român care, neºtiind niciodatã unde se aflã patria lui spiritualã, oscileazã mereu între diferitele variante ale unui þãrãnism care i-a uitat pe þãrani ºi o fascinaþie mimeticã pentru societatea rafinatã a Occidentului. Desigur, cu preþul unui cinism înºelãtor, M. a ºtiut sã evite unele piedici întinse de aceastã capcanã de contradicþii. De aceea, o datã ajunºi la capãtul drumului ºi instalaþi confortabil pe canapeaua moale din salon, în faþa unui pahar de þuicã ºi

90

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

La o sãrbãtorire a profesorului Pop a feliilor subþiri de slãninã afumatã, i-am fost recunoscãtor în sinea mea pentru cã, în timpul cãlãtoriei, luând loc alãturi de mine în maºinã, ºi-a aruncat masca. Lecþia lui nu era inocentã 6. Despre Profesor ca instituþie culturalã ºi sãrbãtoare a spiritului (Fiºã de observaþie directã) Unul dintre studenþii ºi continuatorii (la catedrã) ai prof. univ. dr. docent Mihai Pop invoca, în ajunul sãrbãtoririi de la Universitatea Bucureºti, trei dintre lecþiile care au contribuit major la formarea ºi dezvoltarea „efectului Pop“ asupra multora dintre noi. ªi anume: lecþia de citire (a folclorului, mai ales pe teren), lecþia de interpretare (fundamental deschisã spre cele mai noi metode) ºi lecþia de trãire (ca înþelegere ºi tradiþie practicatã, a cultului omeniei ºi al familiei)7. Cu o sãptãmânã înainte, directorul Institutului de Etnografie ºi Folclor (1965-1975) ºi redactorul-ºef al „Revistei de etnografie ºi folclor“ (1956-1975) punea zecile de cercetãtori ºi colaboratori (veniþi ºi reveniþi la Institut sã-1 omagieze în Ajun de Sf. Mihail ºi Gavril) în încurcãturã, când îi lãmurea pe toþi ºi pe fiecare în parte, cã trebuie sã profitãm de ocazie ºi sã nu povestim despre ce s-a fãcut, ci sã vedem ce proiecte avem pentru viitor!8 Dar sã-l sãrbãtoreºti pe Profesor e una, ºi este uºor, pentru cã îþi dã toate motivele, el însuºi fiind un fel de sãrbãtoare contagioasã a spiritului în acþiune9, ºi alta e sã „povesteºti“ omul ºi opera! E o grea încercare, dar pe care ai putea s-o treci, cât de cât, dacã ai proceda precum eroul din basmul fantastic, dacã ai folosi aparent simplele daruri dãruite de însuºi acela ce te pune la probã ºi te-ai putea justifica, observând cã, din ce în ce mai des, de când Levy-Strauss a pus folclorul ºi etnografia sub acolada antropologiei, cercetãtorul se autoanalizeazã (ºi criticã), punându-se în pielea personajului naraþiunii sau a actantului obiceiului pe care tocmai ºi le propune ca subiect de studiu10. Conform acestei logici epistemice vagi11, putem încerca o „extrapolare transversalã“ (sic!), ºi sã-1 privim pe Profesor ca pe un TEXT (ºi scris, ºi oral, ºi gestual) ºi sã-1 înþelegem ca pe Protagonistul unei povestiri pe care o tot spune ºi face, aducându-ne astfel în cuprinsul ei, cu magicul scop de a ne ura noroc ºi sãnãtate intelectualã. Funcþia principalã a acestui „text“ pare a fi aceea de a deveni mereu un „metatext“, iar norma lui, aceea de a-ºi alege ºi optimiza „contextele“ de acþiune. Aºa cum a procedat în cadrul Cercului lingvistic de la Praga (în anii ‘30, alãturi de Jakobson sau Bogatârev) ori a Cercului de poeticã ºi stilisticã (condus împreunã cu Al. Rosetti ºi Tudor Vianu la Bucureºti, în anii ‘60), „Semnul Pop „ s-ar lãsa descifrat prin ceea ce a învãþat, difuzat dezvoltat sau construit, ca fiind semiotic ºi narativ, structural ºi identitar12, stilistic, poetic ºi poietic, epic ºi mai ales obiºnuielnic13 atât prin „semnificatul“, cât ºi prin „semnificantul“ sãu. Protagonistul poveºtii citite ºi al povestirii observate direct are toate trãsãturile unui TRICKSTER! Adicã Erou cultural, întemeietor ºi învingãtor mai degrabã prin surâs, decât prin încrâncenare. Ce face acest personaj de legendã ºi de basm trãit cu ochii deschiºi? În primul rând FACE, mitic ºi practic vorbind!14 Cum face? Probabil, precum un FRACTAL! Ce? Ca Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

91

Paul Drogeanu Provocator ºi Mediator, ca Propagandist ºi Cãlãtor, ca Fermecãtor ºi Semãnãtor (de idei) el formeazã, modeleazã, influenþeazã, intersecteazã ºi întemeiazã Vocaþii, Pasiuni ºi Domenii (de cercetare); Cariere ºi Grupuri (ºtiinþifice, culturale ºi de „interes“ - ca pe INTERNET); Publicaþii, Manifestãri ºi Instituþii (întru sat&folklore) ºi, mai ales, Politici, Relaþii ºi Proiecte (interpersonale, regionale, naþionale ºi internaþionale). Modalitãþile ºi practicile sale ca trickster universitar ºi etnolog îl vãdesc a fi mit „pecale-de-a-se-scrie“. Iar un mit scris trece într-o CARTE. Ce fel de carte ar fi Profesorul? Un fel de Human Relations Area Files deschis tuturor celor care ºtiu sã citeascã sau sã priceapã? Sau un Who’s who in Anthropology (ºi nu numai), în care fiecare articol, cã e vorba de persoane sau de concepte ori instituþii, poate fi vãzut ca amintire sau proiect personal al unei istorii trãite ºi povestite, oral ori în scris, oricui vrea sã intre în grupul celor ce sperã sã înþeleagã? Oricum, preºedintele Societãþii Internaþionale de Etnografie ºi Folclor (S.I.E.F.) (1971-1983) ºi laureatul Premiului Herder (1967) a colindat atât de mult ºi cu folos lumea congreselor, universitãþilor ºi societãþilor savante, încât dã impresia cã nu a plecat nicicând de acasã (adicã din satul natal, din biroul de la Institut, de la catedrã sau din „salonul“ din Caragea Vodã nr. 1). Asta poate fiindcã a pus în practica vieþii academice internaþionale tocmai principiul þãrãnesc al colindatului, i.e., „a cãlãtori pentru a dãrui ce au ai tãi mai bun celorlalþi, pentru a aduce alor tãi ce au ceilalþi mai bun“. ªi, o altã observaþie în rãspãr: e tonic modul cum a ridiculizat Mihai Pop o greºealã structuralã a lumii urbane. In 1975 a fost scos la pensie. Dar el ºtia bine cã þãranul (ca ºi prietenul lui cel mai bun, etnologul) nu poate, nici sã vrea, sã iasã la Pensie. De mai bine de 20 de ani Profesorul Pop are în primitoarea lui casã ºi o catedrã, ºi un centru de cercetare ºi îndrumare doctoralã, ºi un institut, pentru cã a vrut sã creadã cã nu instituþiile îi fac pe oameni (ci invers), iar casa ºi cartea lui rãmânând deschise, reþeaua ºi povestea au avut ºi au mereu cine sã le treacã pragul. Poate de aceea lumea colaboratorilor sãi de pretutindeni se structureazã ca un neam sau o zadruga a Moºului Pop. Mai nou, „informatorii“ vin din proprie iniþiativã la el, nu trebuie sã mai meargã „pe sate“ sã-i întâlneascã. „Îl ºtiu!“ de prieten de nãdejde15 . Dar câte nu mai trebuie spuse! Din fiºa noastrã de observaþie directã asupra tricksterului mai transcriem deocamdatã doar atât: Situaþia constituirii corpusului scrierilor Pop pare a-1 asemui cu Marcel Mauss (alt întemeietor de ºcoalã, care nu a fost preocupat de a-ºi strânge regulat, în tot felul de volume, decisivele studii, intervenþii ºi prelegeri, risipite, cu folos, în reviste prestigioase, la congrese ºi la cursuri)16. ªi totuºi, pentru carismaticul întâlnirilor pe viu cu purtãtorii culturilor sãteºti sau urbane, metafora Cãrþii pare încã viabilã. Nu a citit el oare biblioteci întregi, nu le-a împrumutat discipolilor ºi mai ales, nu le-a înfiinþat17 în vremuri când alþi confraþi se opuneau traducerii unor cãrþi, în calitatea lor de unici posesori în þarã, ºi, deci, de unici dispensatori prin cursuri ºi articole ai unor idei a cãror origine uitau s-o citeze sau o ascundeau în Fonduri speciale. ªi dacã am revenit astfel la tema textului ºi a povestirii, sã dãm ºi un citat dintr-o

92

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

La o sãrbãtorire a profesorului Pop naraþiune contemporanã: „Odatã, când fusese întrebat ce înseamnã, dupã el, o viaþã dulce, Sapojnikov rãspunsese: «Viaþa dulce înseamnã o canapea moale-moale...un harbuz mare-mare ºi o ediþie din Cei trei muºchetari care sã nu se mai termine»“18. Sunt o mulþime de prieteni ai folclorului ºi satului, ai antropologiei ºi culturii româneºti, care susþin cã povestea tricksterului prof. univ. dr. docent Mihai Pop este ºi trebuie sã fie o Never ending story19. În definitiv, de-abia acum ºtim cam ce fel de Carte are ºi este Profesorul. Este vorba de volumul Poveste fãrã sfârºit, prin care anticarul Koreander îi ademeneºte pe visãtori sã învie ºi sã trãiascã Tãrâmul de Basm, graþie intrãrii în poveste prin citirea ei: « - Mulþumesc, domnule Koreander! zise Bastien. - Eu trebuie sã-þi mulþumesc, fiule, rãspunse bãtrânul anticar. Ar fi drãguþ din partea ta, dacã din când în când ai mai trece pe la mine, sã facem schimb de experienþã. Nu-s prea mulþi aceia cu care sã poþi vorbi despre asemenea lucruri»20. ªi noi vã mulþumim, Domnule Profesor!

Rezumat Studiul se constituie într-un document de lucru etnologic, prezentând istoria alcãtuirii, în colaborare cu Alina Ciobãnel, a unui articol aniversar despre profesorul Mihai Pop, pentru Revista de Etnografie ºi Folclor, în anul 1999. Mihai Pop, preºedintele Societãþii Internaþionale de Etnografie ºi Folclor (S.I.E.F.) (19711983) ºi laureatul Premiului Herder (1967) a colindat atât de mult ºi cu folos lumea congreselor, universitãþilor ºi societãþilor savante, încât dã impresia cã nu a plecat nicicând de acasã, pentru cã a pus în practica vieþii academice internaþionale tocmai principiul þãrãnesc al colindatului. Aflat în baza documentelor de lucru, posterul încearcã sã contureze un portret polimorf al profesorului Pop, având ca ax central întemeierea prin surâs. La vârsta senectuþii, Mihai Pop apare ca un trickster universitar ºi etnologic, care nu poate sã iasã la pensie pentru cã munca lui nu se terminã niciodatã.

Abstract The study constitutes a document of the ethnological work, as it presents the history of the writing of an anniversary article for professor Mihai Pop. Paul Drogeanu wrote this article in collaboration with Alina Ciobãnel for the Review of Ethnography and Folklore in 1999. As president of the International Society of Ethnography and Folklore (SIEF) (1971-1983) and a laureate of the Herder award (1967), Mihai Pop travelled fruitfully in the world of congresses, scientific societies and universities, leaving the impression of belonging to any of these places, because he knew how to bring the spirit of his home with him in such journeys. The poster in the basis of work documents tries to outline a polimorphic portrait of professor Pop, centered around the foundation by smiling. As an old man, Mihai Pop appears as a university and ethnological trickster who cannot retire because his work has no end. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

93

Paul Drogeanu Note 1 Textul a fost furnizat de autorul articolului în aceastã formã, pentru a ilustra documentul de lucru propus 2 În Gheorghe Deaconu, Ioan St. Lazãr (ed. îngrijitã de) ªcoala Mihai Pop (volum dedicat la cea de-a 90-a aniversare), Râmnicu Vâlcea, Centrul Judeþean de Conservare ºi Valorificare a Creaþiei Populare, 1997:54. 3 Coopération avec les pays de l’Est, Ateliers d’anthropologie comparée în Terrain. Carnets du patrimoine ethnologique, Paris, 1995, no. 24:165-168. 4 An American Pupil, Discipolii îºi omagiazã maestrul, în Revista de etnografie ºi Folclor, tom 42, nr.1-2, 1997:17. 5 Le feu vivant. La parenté et ses rituels dans les Carpates, Paris, Presses Universitaires de France, 1994:11. 6 „Un intelectual din Carpaþi“, în Românii. Tipologie ºi mentalitãþi, Bucureºti, Ed. Humanitas, col. Naþiuni. Mentalitãþi, 1994, p. 22-28, trad. rom. de Carmen Stoian, apud L’invention du peuple. Chroniques de Roumanie, Paris, Arcantere. 1990. 7 Nicolae Constantinescu, Lecþiile profesorului, „ªcoala Mihai Pop“, op. cit. supra, p. 11-18. 8 Acelaºi lucru 1-a spus în sala de consiliu de la Facultatea de Filologie, ca ºi stând de vorbã cu dr. Irina Nicolau pe 10 mai 1997, v. REF, nr. cit. supra, p. 27-29. 9 Nu este oare discursul sãu, ce continuã de ºapte decenii, la intersecþia dintre culturi ºi discipline, la fel ca cel sãrbãtoresc: paradoxal, kairotic ºi agonistic; ºi nu trece mereu de la structuri-tip la principii active precum cele ale dãruirii (potlatch), ale seninãtãþii (sabatic) sau ale inversãrii creatoare ºi ale coincidenþei contrariilor (carnavalesc)? Nu este el izvor de memorie vie? ªi nu spune el, ca orice sãrbãtoare, cã tradiþia se face acum ºi aici, cã obiceiul nu e un dat definitiv. ci ceva care se reface mereu, o datã cu fiecare practicare a lui? Pentru lãmuriri v. Paul Drogeanu, Practica fericirii. Fragmente despre sãrbãtoresc, Bucureºti, Ed. Eminescu, 1985, p. 7-9 ºi urm. 10 „Asemenea eroului din poveºti care îºi începe cãutarea (a ce, dacã nu chiar a propriei sale fiinþe), etnologul porneºte în întâmpinarea necunoscutului, confruntându-se astfel cu tot felul de capcane. Din fericire însã existã „mediatorii“ (gen Profesorul Pop - n.n.), zânele bune sau animalele ghid care te ajutã sã nu te rãtãceºti în pãdurea de simboluri, care îþi oferã câteva „obiecte magice“ pentru a ieºi din situaþii dificile, câteva chei care deschid porþile sensului... Fãrã asemenea „accesorii“, eroul nostru ar fi pierdut, ºi etnologul de asemenea.“ V. Marianne Mesnil, Etnologul, între ºarpe ºi balaur, cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Bucureºti, Paideia, col. de Antropologie culturalã, 1997, p. 13-14. 11 Profesorul a vorbit de altfel cu Zadech (autor al logicii fuzzy) în seminare conduse de Umberto Eco sau Greimas, la Centre Internazionale di Semiotica e di Linguistica, Urbino, prin anii 70. 12 Problemele decantãrii identitãþilor locale prin analiza comparativã a creaþiilor culturii sãteºti regionale apãreau deja în Mihai Pop, Eléments communs et traits nationaux de la poésie épique de la zone des Carpathes, în Etudes d’Ethnographie et de Folklore. (Au VII Congres International des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques), Moscou, 1964, I, Institut d’Ethnographie et de Folklore de 1’Academie de la Republique Populaire Roumaine, (rotaprint), p. 5-14 13 Acest din urmã concept-unealtã, al cãrui autor este chiar Mihai Pop, spune multe despre modalitatea creatoare prin care discursul sãu a adus în cultura noastrã moduri de abordare ºi cercetare, care, aplicate aici cu succes, s-au îmbogãþit chiar prin aceastã lucrare. Vezi raportul coutumeobicei ºi respectiv coutumier-obiºnuielnic.

94

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

La o sãrbãtorire a profesorului Pop 14 Satul Breb de pe Valea Cosãului, din parohia pãrintelui Antal, poate da ºi animalul emblemã ºi totem pentru M.P. ºi nu numai unul din „terenurile de anchetã“ definitorii (Breb = castor). 15 În 1990, când Mihai Pop devenea preºedintele fondator al Societãþii de Antropologie Culturalã din România (S.A.C.R.) a fost cãutat acasã de un inginer, care timp de 10 ani þinuse un jurnal secret de bancuri politice, ºi ºtia cã astea-s folclor, iar de folclor se ocupã Mihai Pop. V. Cãlin Bogdan ªtefãnescu, Zece ani de umor negru românesc, cuvânt înainte de prof. dr. doc. Mihai Pop, Bucureºti, Paideia, 1991 16 Vezi, spre exemplu, Mihai Pop, Folclor românesc, I, volum îngrijit de Nicolae Constantinescu, Alexandru Dobre ºi Ioan ªerb, Bucureºti, Ed. Grai ºi Suflet. Cultura Naþionalã. 1997. 17 Aºa-numitul Fond vest din biblioteca IEF ar trebui sã se numeascã Fondul Pop. 18 Mihail Ancearov, Crângul de cimiºir, roman, trad. rom. de Ion Covaci, Bucureºti, Ed. Meridiane, 1982, p. 412 19 V. Michael Ende, Die Unendliche Geschichte, Stuttgart, K. Thinemanns Verlag, 1979; vezi ºi filmul lui Wolfgang Petersen, Neue Constantin Filmproduktion, GmbH. 20 Ibidem, ultima paginã.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

95

Rucsandra Pop

Profesorul Pop vs. Moºu motto: Old professors never die, they just lose their class.

Argument A trecut deja destul de multã vreme de la moartea lui Mihai Pop încât pânã ºi cei care l-au cunoscut îndeaproape sã fie tentaþi sã vorbeascã despre el ca despre o mare personalitate atotºtiutoare (ºi mai degrabã inhibantã), lãsând cumva în plan secund spiritul sãu lucid, ironic ºi extrem de viu. Nu vreau sã minimalizez calitãþile intelectuale ale bunicului meu sau rolul pe care l-a avut în cultura românã, ba din contrã, vreau însã sã fac un apel la luciditate. Cred cã este foarte important ca cei care nu l-au cunoscut, dar îi citesc acum cãrþile ºi lucrãrile, sã aibã o imagine cât mai clarã a tipului de personalitate care a fost Mihai Pop. Cu tot idealismul pe care îl implicã un astfel de demers, mi-aº dori ca Mihai Pop sã le devinã la fel de apropiat ºi de accesibil studenþilor ºi cercetãtorilor de azi ca celor cãrora le-a fost profesor sau îndrumãtor de lucrãri în urmã cu 10, 20 sau chiar 30 de ani. Cred cã vechiul afiº “Old professors never die, they just lose their class” trebuie luat în serios, mai ales acum, când a devenit atât de actual. Sunt câteva poveºti despre bunicul meu pe care le repet obsesiv ºi asta pentru cã, de fapt, l-am descoperit foarte târziu în altã posturã decât cea de bunic. Descoperirea s-a petrecut printr-o serie de revelaþii avute în anii studenþiei. ªi tocmai aceste revelaþii stau la baza poveºtilor mele despre el. Le spun poveºti, deºi în realitate ele sunt niºte istorioare cu tâlc care mi-au schimbat nu doar modul de a mã raporta la propriul meu bunic, dar mi-au modificat fundamental relaþia cu cãrþile ºi, pânã la un punct, chiar ºi cu oamenii. De data asta, nu voi cãdea însã în propria-mi capcanã ºi nu voi repeta nici una dintre aceste poveºti, nu pentru cã ele ºi-a pierdut valabilitatea în timp, ci pentru cã aº vrea sã sintetizez cele înþelese, sã încerc sã analizez la rece toate acele elemente care, cred eu, constituiau genialitatea lui Moºu. Pentru cã îmi este destul de greu sã mã pãstrez într-o zonã a luciditãþii – amintirea bunicului meu fiind la fel de copleºitoare pentru mine ca ºi pentru cei care ºi-au asumat rolul de discipoli - am ales o modalitate neconvenþionalã pentru a îmi susþine punctul de vedere. Am selectat câteva fotografii de familie pe care aº vrea sã le folosesc ca ilustraþie pentru fiecare dintre trãsãturile care, combinate în cantitãþi aproape perfecte, au fãcut din Mihai Pop un personaj aparte al scenei culturale româneºti. Imaginile au o încãrcãturã personalã, privatã chiar, însã fiecãreia dintre ele i-am ataºat un cuvânt sau o idee care mã vor ajuta în realizarea portretului omului de culturã Mihai Pop.

96

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Profesorul Pop vs. Moºu Omul contradicþiilor Aceastã imagine este poate cheia întregii mele prezentãri. Bunicul meu se aflã la biroul lui din faimoasa casã din Caragea Vodã nr. 1 cufundat în lecturã. În bibliotecã, chiar în spatele sãu, se aflã o pozã a lui stând la acelaºi birou, cufundat în lecturã. Este practic o pozã în pozã. Dincolo de orice, imaginea surprinde o dedublare care a fost definitorie pentru el. Una dintre cele mai surprinzãtoare calitãþi ale lui Mihai Pop a fost capacitatea sa de a împãca contrariile, dihotomiile. Mihai Pop a fost un om în aceeaºi mãsurã simplu ºi extrem de sofisticat, a fost ataºat de tradiþii, dar ºi deschis la nou (aº menþiona aici pasiunea sa pentru semioticã), a fost un þãran prin locul de naºtere ºi prin natura cercetãrilor întreprinse, dar un adevãrat orãºean prin eleganþa sa ºi prin felul în care a reuºit sã cucereascã Bucureºtiul, a fost unul dintre românii din Transilvania care au trecut Munþii, dar ºi un cetãþean al lumii, a fost în acelaºi timp profesorul ºi prietenul studenþilor sãi, ºi, nu în cele din urmã, a fost un academician cu spiritul viu. În cercetare, aceastã aparentã schizoidie a sa i-a fost de ajutor pentru cã a ºtiut sã se apropie de subiectul cercetat, pãstrându-ºi în acelaºi timp obiectivitatea ºi luciditatea omului de ºtiinþã. Intuiþie Pentru un cercetãtor este extrem de important sã aibã intuiþia subiectului. Cãsãtoria cu Irina Sturza este doar una dintre multele dovezi cã bunicului meu nu i-a lipsit intuiþia. Aceastã cãsãtorie nu i-a adus doar compania pe viaþã a unei femei interesante, dar ºi biletul de intrare într-o lume complexã ºi fascinantã – pe care altfel probabil ar fi cunoscut-o, dar unde poate nu ar fi ajuns un insider cu drepturi depline. Creativitate Fotografia aceasta (fãcutã la Bratislava în anul 1943 sau 44) ar putea fi o metaforã pentru creativitatea de care Mihai Pop a dat dovadã de-a lungul vieþii sale, nu doar fãcând trei bãieþi care sã ducã numele de Pop mai departe, ci ºi explorând diverse domenii de cercetare ºi fãcându-le sã comunice între ele. Interesant este faptul cã de multe ori aceastã creativitate s-a manifestat în parteneriate (cursul de folclor scris cu profesorul Ruxãndoiu sau alte lucrãri scrise în colaborare cu Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

97

Rucsandra Pop personalitãþi de prim rang ca Roman Jakobson sau cu nume mai puþin sonore). Acest mod de lucru în echipã – inconfortabil pentru mulþi intelectuali - pentru cã înseamnã a împãrþi atât efortul cât ºi laurii – poate fi interpretat ca semn de modestie sau ca un mod sãnãtos de raportare la propria persoanã ºi propria operã. Continuitate Am ales aceastã pozã de la nunta de aur a bunicilor mei nu doar pentru cã am cunoscut puþini oameni care sã fi fost cãsãtoriþi timp de 64 de ani, ci ºi pentru cã spune multe despre capacitatea lui Moºu de a clãdi lucruri trainice. Într-un fel sau altul, toate proiectele care poartã semnãtura Mihai Pop au avut o continuitate, au trecut peste acele hopuri care sunt inerente, au depãºit perioadele critice. Aº spune cã Moºu a avut mereu o strategie – chiar dacã invizibilã – ºi acesta este un lucru rar întâlnit în România modernã. Mai mult, a dat tot timpul dovadã de un soi de vizionarism, care i-a permis sã nu rãmânã prins în proiecte moarte, sã vadã tot timpul ce urmeazã, care este urmãtorul pas. Urmaºi Se vorbeºte adesea despre “ªcoala Mihai Pop” – o instituþie mai mult virtualã care nu a avut un sediu fix, a avut însã mulþi studenþi, o ºcoalã unde nu s-a predat neapãrat o materie, ci un mod de a privi lumea, de a aborda orice potenþial subiect de cercetare. Aceastã ºcoalã s-a nãscut din generozitatea bunicului meu de a împãrtãºi cu ceilalþi tot ceea ce ºtia, dar ºi dintr-o curiozitate care s-a menþinut vie pânã în ultimii ani ai vieþii sale, din plãcerea de a se înconjura de oameni tineri, de a se hrãni cu ideile lor mereu noi, mereu proaspete. În opinia mea, este reducþionist sã privim “ªcoala Mihai Pop” ca pe o simplã ºcoalã de etnologie ºi folclor, pentru cã asta ar însemna sã trecem cu vederea interesul lui Mihai Pop pentru antropologie, structuralismul lingvistic ºi semioticã ºi mai ales încercãrile sale continue de a conecta comunitatea academicã din România la ceea ce se întâmpla în Europa Occidentalã sau în Statele Unite. Dialog Mihai Pop a fost cu siguranþã “un animal social”, dotat cu un extraordinar talent al relaþiilor. Pentru el socializarea însemna în primul rând schimb de informaþii, un ritual în care lua ºi dãdea în aceeaºi mãsurã. Se spune despre opera profesorului Pop cã a fost una eminamente oralã. Din pãcate,

98

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Profesorul Pop vs. Moºu lucrãrile sale ºtiinþifice sunt puþine, dacã e sã ne raportãm la cultura sa vastã ºi la impactul pe care ideile lui sau importate de el l-au avut. Pentru cã nu-i lipsea acribia ºi plãcerea de a sta ore în ºir aplecat asupra biroului sãu, probabil cã originea oralitãþii operei sale stã tocmai în acest talent social. Paginile pe care le-ar fi putut scrie sau pierdut în lungile ore de conversaþie. Dar tot în aceste ore s-au pus bazele “ºcolii Mihai Pop” – dovadã cã oralitatea este una dintre caracteristicile folclorului care a rezistat chiar ºi în secolul XX. Cosmopolitism Mihai Pop a fost un cosmopolit prin simpla sa naºtere în locul de întâlnire al României cu Ungaria ºi Ucraina. Mai mult, se poate spune cã a fost un produs tipic al Imperiului Austro-Ungar în care ºi-a petrecut copilãria. Educaþia sa la Praga, Varºovia, Berlin ºi Bratislava – într-un spaþiu eminamente central european – a fost doar o continuare fireascã a drumului început în casa Parohialã de la Glod. Legenda spune cã Moºu vorbea 10 sau 11 limbi ºi nu cred cã e o exagerare la mijloc. Cu siguranþã vorbea germana, maghiara ºi ucraineana (învãþate încã de mic), franceza, engleza (pe care dacã nu mã înºel a învãþat-o când a fost invitat ca visiting professor în Statele Unite), slovaca ºi ceha. Cunoscând 3 limbi slave, probabil cã ºi celelalte îi erau la îndemânã. Trecând peste meritul în sine de a vorbi atâtea limbi, acestea au fost de fapt niºte porþi deschise spre culturile respective ºi i-au oferit o anume relaxare ºi mobilitate de miºcare prin lume. Aceastã relaþie normalã cu lumea largã l-a fãcut nu de puþine ori sã-ºi asume rolul de ambasador ad hoc al României ºi sã le deschidã apetitul pentru cultura românã ºi central-est europeanã unor oamenii care înainte de a-l cunoaºte n-aveau nici un interes în acest sens. ªi era cu atât mai convingãtor cu cât îºi asuma acest rol cu o naturaleþe ºi o lipsã de emfazã demne de invidiat. Simplitate N-aº putea spune cu precizie din ce an dateazã aceastã pozã ºi nici unde este fãcutã (este vorba despre prima fotografie), însã cãciula de blanã, haina ºi ghetele ar putea fi ale oricãrui fruntaº dintr-un sat transilvãnean. Acest deghizaj perfect al profesorului care strãbãtuse deja întreaga Europã ºi citise câteva biblioteci bune nu este însã întâmplãtor. Mihai Pop era la fel de autentic într-o astfel de þinutã sau Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

99

Rucsandra Pop într-un costum de lânã englezesc de cea mai bunã calitate. Originea maramureºeanã pe care a afiºat-o întotdeauna cu o mândrie de neclintit, i-au asigurat o relaþie sãnãtoasã cu sine ºi cu ceilalþi ºi un mod simplu, dar nicidecum simplist, de a privi lumea. Maramureºul a fost pentru bunicul meu punctul de contact cu o realitate nedeformatã, unde totul se rezumã la douã rãboaje în care Dumnezeu ºi Diavolul contabilizeazã faptele fiecãruia. Eleganþã Unul dintre primele cuvinte care îmi vin în minte când mã gândesc la Moºu este ELEGANÞÃ. ªi asta nu doar datoritã sacourilor sale impecabile în care îl gãseai îmbrãcat încã de la primele ore ale dimineþii, ci ºi datoritã felului elegant în care relaþiona cu ceilalþi. Comportamentul sãu ireproºabil era probabil menit sã ascundã micile-i ironii înþepãtoare, iar þinuta impecabilã era cea mai bunã scuzã pentru horinca ºi slãnina pe care le servea cu obstinaþie musafirilor sãi – gest de un exotism nebun în buricul Bucureºtiului. Tot în zona eleganþei cred cã se înscrie ºi umorul popean, care nu þin minte sã-l fi pãrãsit prea des pe Moºu. Pentru cã acest umor înseamnã a avea capacitatea de a relativiza orice, de a folosi ironia ºi autoironia ca mecanism de igienã intelectualã. Rezumat Articolul îl prezintã pe Mihai Pop din perspectiva unei persoane din familie, care încearcã sã se detaºeze de subiectivitate ºi sã gãseascã imagini ºi cuvinte care sã concentreze principalele trãsãturi ale genialitãþii lui Moºu. Profesorul este un om al contradicþiilor, ºtiind întotdeauna sã împace dihotomiile. Creativ ºi generos, el are calitatea rarã de a construi lucrurile trainic ºi toate proiectele lui au o anumitã continuitate. Mihai Pop a întemeiat o ºcoalã care-i poartã numele, o instituþie mai mult virtualã, dar unde se predã un mod de a aborda potenþial orice subiect de cercetare. El a fost un om al dialogului ºi un cosmopolit, vorbind cel puþin ºapte limbi strãine. În acelaºi timp, nu ºi-a pierdut legãtura cu spaþiul natal, având eleganþa de a accepta totodatã relativitatea ideilor ºi discursurilor.

Abstract The article presents Mihai Pop from the perspective of a member of his family, who tries to distance herself from subjectivity and to find images and words that would concentrate the main features of the Old Man’s genius. The Professor is a man of contradictions, who always knows how to reconcile dichotomies. At the same time, he is creative and generous and has the rare quality of building long lasting projects. Mihai Pop is founder of a school that bears his name. The „Mihai Pop school” is more like a virtual institution but it is a place where people are taught how to approach potentially any research topic. He was a man of the dialogue and a universal scholar who could speak at least seven foreign languages. Nevertheless, he never lost connection with his native space, although he had the elegance of accepting the relativity of all discourses and ideas.

100

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Discipolii __________________

Iordan Datcu

Constantin Eretescu, elev al profesorului Mihai Pop Sã precizãm de la început cã i-a fost student, cã a fost apoi cercetãtor (1964 – 1980) la Institutul de Etnografie ºi Folclor în vremea directoratului lui Mihai Pop, cã a fost secretar de redacþie la „Revista de etnografie ºi folclor” în anii când profesorul era redactor-ºef al publicaþiei, cã ºi-a dat cu acesta doctoratul cu teza Elemente mitologice în literatura popularã (1978), cã, în fine, a recunoscut cã a învãþat din metoda de cercetare pe teren a profesorului. Câteva date biografice ale lui Constantin Eretescu. S-a nãscut la 22 mai 1937 la Cetatea Albã, ca fiu al lui Petre Eretpohian, mic funcþionar la tribunal, ºi al Alexandrei Eretpohian (nãscutã Cuharschi), bibliotecarã. Mama sa, pe numele sãu mic ªura, a fost fiica unui leah din Cracovia, Mihai Kuharski, cãsãtorit cu ucraineanca Xenia Doncenko, cãreia i se spunea Xiuta. Sã reþinem cã mama lui Constantin Eretescu avea pasiune pentru lecturã iar tatãl sãu era un bun povestitor. În 1943, judecãtoria din Cetatea Albã admite redobândirea numelui de Eretescu al pãrinþilor sãi. Venitã în þarã, în timpul rãzboiului, familia Eretescu locuieºte o vreme la Târgoviºte, în final stabilindu-se în Bucureºti. Copilul Eretescu urmeazã ºcoala primarã în cartierul Ferentari, unde copiii îl apeleazã „Rusule”. La intrarea în þarã, din toatã familia doar Alexandru Eretescu se descurcã în limba românã, bunica ºi fiul, Constantin, ºtiind doar ruseºte. Face liceul la „Mihai Eminescu”, unde absolvã în 1954. Între anii 1955 ºi 1959 este student la Facultatea de Filozofie, de unde este exmatriculat, din motive politice, în 1959. Absolvã, în 1961, Facultatea de Filologie la Bucureºti. Câþiva ani (1961 – 1964), este profesor de limba ºi literatura românã la Copãceni – Ilfov. În 1980, emigreazã, împreunã cu soþia sa, Sanda Golopenþia, în SUA, ºi se stabileºte la Providence (Rhode Island), unde este profesor de antropologie culturalã ºi folclor (1986-1996). A fost coeditor al versiunii americane a revistei „Lupta” (1984). Pânã în anul stabilirii la Providence, Eretescu tipãrise, în þarã, un numãr considerabil de studii, cu o tematicã diversã: despre unele basme, obiceiuri familiale, mãºtile la priveghi, metamorfoza în folclor, stadiul actual al cântecului popular, motiv ºi variantã în lirica popularã, formalizare în procesul transmiterii informaþiei folclorice, caracterul exogamic al comunitãþii sãteºti maramureºene, relaþia dintre gest, ritual ºi mesaj. A fost Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

101

Iordan Datcu coautor al volumelor Folclor din Þara Loviºtei (1970) ºi Folclor coregrafic din Vrancea (1973). Dupã 2000, tipãreºte cãrþile: Vrãjitoarea familiei ºi alte legende ale oraºelor lumii de azi (2003) ºi Folclorul literar al românilor (2004). Vrãjitoarea familiei cuprinde, grupate în secþiunile Folclorul familiei, Povestiri cu stafii ºi alte spirite, Povestiri istorice, Legende urbane ºi Povestiri tradiþionale, scurte povestiri, unele amuzante, altele relatând întâmplãri dramatice, colportate de tineri instruiþi ºi culese de studenþii de la Providence ai profesorului. Sunt povestiri care „pornesc de la întâmplãri reale sau doar imaginate, totdeauna plauzibile, reflectând mentalitatea ºi anxietãþile omului modern în faþa unor primejdii cu care adesea nici nu ºtie cum sã se confrunte.” Cealaltã carte, Folclorul literar al românilor. O privire contemporanã, este, între altele, o pledoarie pentru vivacitatea ºi productivitatea folclorului. O noutate – am spune absolutã – în cãrþile româneºti din acest domeniu, adusã de carte este ultimul capitol, Folclorul oraºului, cu subcapitolele Anecdota, Bancurile, Zvonul ºi legenda urbanã. Dar sã revenim la subiect: C. Eretescu, elev al lui Mihai Pop. Vom deschide mai întâi o parantezã. C. Eretescu ºi-a vãdit, încã din anii studenþiei, preocuparea pentru prozã. A fost un vajnic membru al cenaclului literar „Th. D. Neculuþã”, care-ºi þinea ºedinþele întrun subsol al Observatorului Astronomic de pe Bd. Ana Ipãtescu (actualmente Lascãr Catargiu), la care participau, între alþii, T. Pâcã, Tudor George, Al. Calais, Mircea Anghelescu, Virgil Mazilescu, Iosif Naghiu, Gabriela Melinescu, Ilie Constantin, Rodica Iulian, Miron Kiropol. N-a reuºit sã tipãreascã, în acei ani, în þarã, nimic din prozele sale. A debutat cu o povestire într-un volum de prozã contemporanã româneascã, în care mai figurau Sorin Titel ºi Dumitru Þepeneag, volum tradus în germanã de Max-Demeter Peyfuss ºi apãrut în Austria (1967), alte naraþiuni scurte ale sale fiindu-i difuzate la „Deutsche Welle”. A tipãrit volumele: Noaptea, roman (Providence, 1988). Pensiunea Dina. Jurnal de emigraþie (Bucureºti, 1995), În cãutarea Alexandrei, roman (Bucureºti, 1999), Dezvãluiri târzii ale unui pretins martor ocular, teatru (2000), Party cu un ceas mai devreme, roman (Bucureºti, 2001), Feþele lui Ianus, eseuri (Bucureºti, 2001) ºi Periscop. Mãrturiile unui venetic (Bucureºti, 2003). În aceastã din urmã carte, pe lângã evocarea celor mai vechi amintiri ale scriitorului, a anilor copilãriei la Cetatea Albã, a anilor ºcolaritãþii ºi ai studiilor universitare la Bucureºti, figureazã multe ºi relevante pagini despre traseul biografic al cercetãtorului de la Institutul de Etnografie ºi Folclor. „Duhul rãului” – scrie Eretescu – „coborât asupra tuturor se afla pretutindeni, dar o flacãrã a lui era întreþinutã ºi în interior”. Sunt, în aceste pagini, evocate atacurile la adresa institutului apãrute în „Lupta de clasã”, sunt inserate portrete ale unor personalitãþi: Mihai Pop, Ovidiu Bârlea, Adrian Fochi º.a. Iatã o parte din portretul profesorului sãu: „Ceea ce-l definea pe Mihai Pop era plãcerea de a se afla printre tineri. Un bãrbat robust, frumos în felul maramureºenilor, înalt, cu un uºor zâmbet întrebãtor, câteodatã ironic, nicicând batjocoritor sau dispreþuitor. La facultate i se spunea Oaia sau Moºul. Prima poreclã era, cu siguranþã, o referire la „Mioriþa”, dar ºi la faptul cã, încã de timpuriu, pãrul un pic cârlionþat albise. La vremea când i se spunea Moºul, era un bãrbat verde, care nu trecuse de cincizeci de ani. Cel mai bine îþi cunoºti ºeful pe teren. Am

102

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Constantin Eretescu, elev fãcut parte din echipa lui în mai multe rânduri ºi nu l-am auzit niciodatã cerând pentru sine vreun privilegiu, oricât de mãrunt. Mânca laolaltã cu ceilalþi, cu satisfacþia þãranului care capãtã hranã la sfârºitul unei zile de trudã. Bucuria cea mai mare o avea stând de vorbã. Îi plãcea la nebunie sã-l contrazici, sã-i arãþi un unghi al problemei pe care nu-l avusese în vedere. Un calambur reuºit îi lumina toatã faþa. El este cel care m-a învãþat sã vorbesc cu þãranii. Nu sunt sigur cã am deprins cu adevãrat tehnica lui. Pornea discuþia într-un punct care nu avea nimic cu ceea ce-l interesa. Vorbea despre cosit, despre vreme, despre familie. Þãranul, bãrbat sau femeie, se lãsa atras în dialog. ªi numai treptat, trecând printr-un ºir întreg de replici, ajungea acolo unde voia de fapt sã se afle. În acest moment, partenerul lui de discuþie îi era prieten, gata sã-i spunã tot ceea ce dorea. Aflase în acelaºi timp lucruri preþioase despre omul cu care stãtuse de vorbã, detalii carel apropiaserã de el. Cei din jurul lui îºi treceau la început greutatea de pe un picior pe altul, pentru ca abia târziu sã-ºi dea seama de calitatea performanþei. Dupã ce se despãrþea de interlocutor, îl lua de braþ pe cel de lângã el ºi-i spunea zâmbind: ‚În meseria asta nu trebuie sã te grãbeºti niciodatã.’” Fragmentul este, cum am mai spus, mai lung, dar ne oprim aici cu convingerea cã Eretescu a deprins ceva esenþial de la Mihai Pop, cu convingerea, de asemenea, cã evocatorul, pe lângã calitatea de antropolog, o are ºi pe aceea de remarcabil portretist. În fine, a crezut cã n-a spus el tot ceea ce trebuie spus despre Mihai Pop, de aceea, acum câþiva ani, a lansat ideea alcãtuirii unui omagiu Mihai Pop, la care sã contribuie toþi cei care l-am cunoscut. Nu ºtiu sã se fi alcãtuit acest necesar volum. Asemenea volume se pare cã nu prea au sorþi de izbândã. Un exemplu în acest sens este ºi omagiul lui Ovid Densusianu, la alcãtuirea cãruia Ion Diaconu a început încã din interbelic. Se aflã ºi acum la Ioan ªerb, care bine ar face sã-l publice.* Rezumat Constantin Eretescu, student al profesorului Mihai Pop ºi cercetãtor la Institutul de Etnografie ºi Folclor în perioada 1964-1980, emigreazã dupã acest an în SUA ºi se stabileºte la Providence (Rhode Island), unde predã antropologie ºi folclor (1986-1996). Format de profesorul Pop în spiritul cercetãrii folclorului ca ºi concept deschis, Constantin Eretescu a semnat studii importante, atât în þarã, cât ºi în strãinãtate, o sintezã remarcabilã a preocupãrilor lui în domeniu constituind-o Folclorul literar al românilor. O privire contemporanã (2004).

Abstract Constantin Eretescu was a student of professor Mihai Pop and began his career as a researcher with the Institute of Ethnography and Folklore in the period 1964-1980. Then he emigrated to the USA and settled in Providence (Rhode Island), where he taught anthropology and folklore (19861996). A disciple of Professor Pop in researching folklore as an open concept, Constantin Eretescu signed important studies in Romania and abroad. One of his remarkable synthesis is the book The Literary Foklore of the Romanians. A Contemporary Perspective (2004). _______________ *A apãrut în 2005: Ovid Densusianu în amintirea ºi conºtiinþa criticã româneascã, ediþie îngrijitã de Ion Diaconu ºi Ioan ªerb, Editura „Grai ºi Suflet – Cultura Naþionalã”, XXII + 482 p. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

103

Pamfil Bilþiu

Osmoza dascãl – profesie – folclor. I. Chiº ªter (1937 – 2006) In memoriam Era chiar în anii de început ai carierei, când l-am cunoscut pe I. Chiº ªter, titularul Catedrei de Folclor la Institutul de Învãþãmânt Superior, cum i se zicea atunci, din Baia Mare. Ne-am împrietenit repede, cãci ne uneau pasiuni comune. Descoperisem ºi pe omul minunat, Ionicã, aºa cum îi ziceam noi, cei apropiaþi. Cum eram novice în cercetarea folclorului, sfaturile lui date nouã legate de metodologia cercetãrii pe teren a culturii populare ºi de redarea textelor folclorice ne-au fost de mare folos. Ne-a legat o prietenie strânsã, izvorâtã din colaborarea noastrã de duratã.. ªtiind cã sunt marginalizat la serviciu ºi pasionat pãtimaº pentru folclor, era convins cã domeniul meu de afirmare este folclorul. În mod surprinzãtor, m-a invitat ºi mi-a dat sã þin ore de curs în faþa studenþilor, pentru a mã antrena, a mã valorifica ºi a mã stimula pentru cercetare. Din aceleaºi intenþii, i-a trimis la mine pe toþi studenþii pasionaþi de folclor, al cãror numãr era mare. La propunerea lui, le sugeram tuturor titluri pentru lucrãrile de licenþã, îi documentam ºi le eram un al doilea coordonator al lucrãrilor. ªtia cã aveam ºi un eficient instrument de lucru la serviciu – un fiºier analitic de culturã popularã, care ulterior a dispãrut miraculos. Studenþilor le puneam la dispoziþie ºi material din colecþia noastrã, ba ºi fotografii din bogata noastrã fototecã particularã pe teme de culturã popularã. M-a antrenat ºi la sesiunile de comunicãri ale Institutului ºi cãtre publicaþiile acestuia. Când cursul nostru de folclor, pe care îl þineam pentru iubitorii de culturã popularã din urbe în cadrul Universitãþii populare, s-a mutat de la Casa de culturã la Institut, Ionicã a fost cel care sa bucurat, convins cã studenþii vor avea de câºtigat, mai ales cã lecþiile erau completate de filme etnologice, de ilustraþii muzicale sau diapozitive. Vedeam ºi în aceasta un interes al dascãlului pentru o cât mai bunã ºi multilateralã pregãtire a studenþilor sãi. Treptat, colaborarea noastrã s-a diversificat tot mai mult. Dascãlul era pasionat ºi preocupat de filmul etnologic. În unele sesiuni de comunicãri, a susþinut teme de genul „Filmul documentar ca mijloc de cercetare”, evidenþiindu-se ca un cercetãtor modern, bine orientat ºi temeinic informat pe linia diversificãrii metodelor de cercetare a culturii populare. Devenind colaborator apropiat al soþilor Oþoiu, care realizau o veritabilã ºcoalã de film etnologic la Baia Mare, am colaborat la realizarea unor filme axate pe obiceiuri din Þara Lãpuºului. Îmi amintesc de filmele „Moºii (pomenirea morþilor) la Cupºeni”, „Moºii (pomenirea morþilor) la Ungureni”, din aceastã zonã etnograficã. N-a fost uºor. Pelicula de 16 mm se obþinea pe atunci cu greu ºi pe horincã de Maramureº. Îmi aduc aminte cum acele descinderi în zonã i-au trezit dragostea ºi interesul pentru

104

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Osmoza dascãl – profesie – folclor cultura ei popularã. Considera Þara Lãpuºului o zonã de mare interes, prin arhaicitatea ºi conservatorismul ei aparte. Aceasta l-a ºi determinat sã scrie studiul, des citat de cãtre noi, „Þara Lãpuºului”, publicat în „Familia”, an 20, din 9 noiembrie, 1984. Împreunã cu soþii Oþoiu, dascãlul a realizat un mare numãr de filme de acest gen, multe distinse cu marele premiu. Dintre acestea am putea aminti „Colindatul la Valea Stejarului”, „Meºterul Tãnase Cocean, ceramist din Sãcel” etc. În 1979 m-a solicitat la o colaborare de travaliu, realizarea „Antologiei de folclor din judeþul Maramureº”, pe care o concepusem în 2 vol., unul de poezie ºi celãlalt, rezervat prozei. Deºi în comitetul de redacþie figureazã opt persoane, cei care am lucrat am fost doar noi doi, secondaþi de câþiva studenþi care ne-au ajutat la indici. Munca a fost imensã, asta ºi pentru cã ne-am propus sã publicãm material ºi din colecþii inedite, dar ºi din culegerile clasice, unele inaccesibile celui interesat. Pentru a asigura lucrãrii un interes mai mare, i-am încredinþat cuvântul introductiv profesorului Mihai Pop. Lucrarea apãrutã în 1980, la Baia Mare, a însemnat pentru mine primul succes, prima mare satisfacþie, prima încurajare, mai ales cã din 450 de pagini, scrise mãrunt, mai bine de jumãtate erau ocupate cu material din colecþia noastrã particularã, ceea ce a stârnit invidia unor colegi ºi chiar ºi discuþii. Îmi aduc aminte de satisfacþiile încercate când primeam scrisori de apreciere din partea unor folcloriºti de seamã, printre care I. C. Chiþimia ºi de bucuria cu care I. Chiº ªter cita pasajele de apreciere din ele. În acei ani, dascãlul era într-o perioadã de efervescentã activitate. Era o prezenþã activã la toate sesiunile de comunicãri, mai ales la cele de folclor din cadrul Festivalului de datini ºi obiceiuri de iarnã de la Sighet, apoi la cele din cadrul Societãþii de ªtiinþe Filologice – filiala Baia Mare, foarte activã pe atunci. În publicaþia Societãþii, „Studii ºi articole”, din care au apãrut vreo ºapte volume, publica numãr de numãr studii la secþiunea Folclor, dovadã ºi serialul „Folclor ºi obiceiuri din Boiu Mare”, scris în colaborare cu fosta lui studentã Aurelia Târºar (Vol.I, Baia Mare, 1973, Vol. III, Baia Mare, 1981). La apariþia volumului V, rezervat metodologiei cercetãrii pe teren a culturii populare, am convenit asupra importanþei de a publica într-o secþiune a volumului toate chestionarele pe care le avem elaborate pentru a sluji celui interesat (volumul a apãrut în 1989). Prea absorbit de activitatea didacticã (preda ºi literaturã veche), timpul nu i-a îngãduit sã publice prea mult. A fost ºi dascãlul care încerca sã ne convingã cã trebuie noi, cei prea furaþi de folclorul literar, sã închidem magnetofoanele ºi sã dãm importanþa cuvenitã obiceiurilor. Ne-a oferit, pe aceastã linie, un model, ºi prin contribuþiile sale, „Practici de înfrãþire în Chioar” ºi „Un obicei agrar: ‚Udãtoriul’” (în colaborare cu Maria Þânþar, studentã de-a lui), ambele apãrute în „Tradiþii maramureºene”, vol. II, Baia Mare, 1979. Lucrarea lui de cãpãtâi, cu care se mândrea, pe bunã dreptate, a fost „Graiul, etnografia ºi folclorul zonei Chioar”, apãrutã la Baia Mare, în 1983. Este o veritabilã monografie a zonei, realizatã, cum observa I. Datcu, prin asimilarea metodologiei ºcolii monografiºtilor. Îi plãcea sã se mândreascã ºi cu premiul „Timotei Cipariu” al Academiei, pe care l-a obþinut. Lucrarea rãmâne importantã nu numai prin valoarea ei, ci ºi prin modul cum a ºtiut sã stimuleze activitatea de cercetare a întregului colectiv al Facultãþii de filologie, apoi a studenþilor, dacã avem în vedere cã unele capitole valoriVolumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

105

Pamfil Bilþiu ficã lucrãrile de licenþã studenþeºti anume fixate în acest scop. Elaborarea acestei monografii masive (462 p.) pornea la el din convingeri adânci. Zona nu era cercetatã, iar zestrea ei folcloricã era pe un avansat drum al dispariþiei. Pe aceastã linie, dascãlul a înscris merite incontestabile. Specialist cu vederi largi, dascãlul era adeptul valorificãrii folclorului ºi prin formaþiile de amatori. Pentru a înjgheba o formaþie artisticã studenþeascã solidã, care sã se bucure de succes la concursurile studenþeºti, ºi-a ºtiut alege colaboratorii. L-a ales pe Gavril Ghiur, priceput în realizarea acestui gen de spectacole. Nu a ocolit sugestiile noastre, invitându-ne sã participãm deseori la repetiþii. Locul II, obþinut cu formaþia pe þarã, a fost rezultatul preocupãrilor pe aceastã linie. Împreunã cu noi, a fost alãturi de Traian Marinca, acela care realizase cu formaþia sa de la ªcoala specialã din Gârdani câteva spectacole de rãsunet naþional. Am fost împreunã ori de câte ori am fost solicitaþi la repetiþii urmate de discuþii ºi era bucuros cã i se solicitau pãrerile ºi recomandãrile. I. Chiº ªter a fost un dascãl – folclorist apreciat ºi iubit de toþi cei care l-au cunoscut ºi cu care a colaborat, asta ºi pentru cã avea simþul relaþiilor ºi prieteniilor. Îmi aduc aminte cu câtã bucurie se întâlnea pe la sesiunile la care participam împreunã, fie cã au avut loc la Cluj, fie la Timiºoara, Suceava, Bucureºti sau Oradea, cu folcloriºti nu numai ardeleni, ci ºi de dincolo de munþi: Dumitru Pop, Mihai Pop, Nicolae Constantinescu, Pavel Ruxãndoiu, Nicolae Bot, Ion Taloº, I.C. Chiþimia, Vasile Creþu, Eugen Todoran etc. Între dascãl – studenþime – folclor exista o veritabilã osmozã. La cercul de folclor al facultãþii, pe care îl conducea ºi îl iniþiase, se înscriseserã toþi studenþii filologi, aºa încât erau nemulþumiþi colegii lui de la alte discipline. Fiind adesea invitat la ºedinþele cercului, m-am putut convinge de atmosfera laborioasã care domnea în cadrul lui. Aceastã osmozã dascãl – profesie ne este argumentatã ºi de pasiunea cu care a redactat publicaþiile studenþeºti: „Nord”, „Buletin ºtiinþific”, seria A, „Lucrãri ºtiinþifice”, „Cercurile studenþeºti de folclor”, „Buletinul ºtiinþific al Societãþii studenþeºti de etnografie ºi folclor” (vol.I, Baia Mare, 1978, vol. II, Baia Mare, 1981, vol. III, Suceava, 1982). Practica studenþilor o pregãtea cu o meticulozitate aparte. Mi-a cerut nu numai chestionare, dar ºi liste cu performeri, cu persoane din sate cu care sã se ia legãtura. Alãturi de studenþi, dascãlul oferea modelul cercetãtorului de teren pasionat ºi meticulos, satisfãcut de rezultatele pe care ni le împãrtãºea de fiecare datã. Îmi aduc aminte cã la Baia Mare, între 9-11 noiembrie 1981, a avut loc colocviul naþional de folclor ºi de modul cum s-a zbãtut pentru ca organizarea sã fie una impecabilã ºi sã participe toþi colegii de breaslã. Când un coleg a ridicat problema inutilitãþii publicãrii buletinelor studenþeºti, el a fost cel care a reacþionat vehement, convins cã atari

106

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Osmoza dascãl – profesie – folclor publicaþii trebuie sã stimuleze cercetarea în rândul studenþilor dintre care se vor ridica cercetãtorii de mâine. Din pãcate, pensionat pe motiv de boalã ºi grav afectat ºi de dispariþia prematurã a soþiei sale, Maricica, dupã pensionare, aºa cum însuºi mi-a mãrturisit, a abandonat ºi cercetarea ºi a renunþat ºi la prezenþa sa în lumea culturalã a cetãþii. A preferat sã trãiascã retras în propriul lui con de umbrã. Ultima datã când ne-am întâlnit, tocmai bãteau clopotele catedralei Sfânta Cruce din urbe. M-a întrebat: „Mãi, Pamfil, þie îþi place cum bat clopotele? Cã mie, de-o vreme, tare îmi place.” ªi-a prevestit astfel sfârºitul, care s-a produs curând dupã acea întâlnire, într-o zi de ianuarie seninã, cu soare mult, ºi frumoasã ca ºi chipul lui. Pe ultimul drum, l-a condus multã lume, colegii, colaboratorii, dar, mai întâi, foºtii lui elevi. Dispãruse un dascãl cum Maramureºul nu mulþi a avut. Despre el acum se va vorbi la trecut, dar în istoria învãþãmântului universitar, în istoria folcloristicii ºi a culturii maramureºene, numele lui se înscrie la loc de cinste, ca ºi în sufletul nostru, al colaboratorilor care l-am preþuit, iubit ºi stimat.

Rezumat I. Chiº ªter (1937 – 2006), titularul catedrei de folclor la Institutul de învãþãmânt superior din Baia Mare, a fost un cercetãtor pasionat al culturii populare maramureºene. Printre altele, cercetãrile lui de teren s-au concretizat în remarcabila monografie zonalã Graiul, etnografia ºi folclorul zonei Chioar (Baia Mare, 1983) ºi în Antologia de folclor din judeþul Maramureº (1980), realizatã în colaborare cu Pamfil Bilþiu. Totodatã, I. Chiº ªter a fost preocupat de modernizarea metodelor de cercetare, acordând o atenþie deosebitã filmului etnologic. Nu în ultimul rând, I. Chiº ªter a fost un profesor exemplar pentru studenþii ºi discipolii lui, realizând studii în colaborare cu ei, implicându-se în editarea de publicaþii studenþeºti ºi în organizarea manifestãrilor ºtiinþifice de profil, precum ºi în îndrumarea formaþiilor folclorice de amatori.

Abstract I Chiº ªter (1937 – 2006), folklore professor at the Superior Education Institute in Baia Mare (a town in the north of Romania), was a passionate researcher of the folk culture in Maramureº county. Among the results of his field research we notice the remarkable monograph The Speech, Ethnography and Folklore in Chioar Zone (Baia Mare, 1983) and the Anthology of Folklore from Maramureº District (1980; co-author: Pamfil Bilþiu). At the same time, I Chiº ªter was concerned with the modernization of research methods, giving special attention to the ethnological film. Not in the least, he was an exemplary teacher for his students and disciples, writing studies in collaboration with them, getting involved in the editing of student publications, in the organization of scientific events and in the guiding of amateur folklore performer groups.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

107

Debut ºi confirmãri ____________________________

Monica Beatrice Bercovici

Cãluºarii români la... Expo Aichi Japan

În vara anului 2005, România a fost reprezentatã la Aichi, printre alþii, de patru cãluºari (Vlad Ionel Stelian, Mihai Catrina, Florin Ciobanu Opricã ºi vãtaful Þenea Teodor) ºi-un lãutar (Ghican Constantin sau Costinã Lautaru’ de la Cezieni). Este vorba de o „expoziþie mondialã, [care] se þine din cinci în cinci ani. Era undeva, cam între Nagoya ºi Toyota.” (Þenea Teodor) Criteriul pe care cei trei cãluºari au fost aleºi de cãtre vãtaf a fost reprezentat de disponibilitatea de a lipsi de acasã timp de o lunã ºi jumãtate, iar nu de valoarea interpretativã, deºi este posibil ca vãtaful sã facã uz de diplomaþia sa, spunând cã toþi cãluºarii din ansamblul „Ghiocelul” sunt la fel de buni. Programul spectacolelor a fost unul infernal: douã zile libere, douã zile spectacole la pavilionul României ºi, din când în când, câteva reprezentaþii la „Seven Space”, în afara pavilionului, în aer liber, pe o scenã creatã pentru un public mai larg, unde vedeta a fost din nou România, ne povestesc cãluºarii. Momentul lor, din patruzeci în patruzeci de minute, dura zece minute. ªi nu puteai sã laºi sã se întrevadã oboseala, „nu puteai sã joci altfel, fiindcã oamenii erau în picioare!” (Þenea Teodor) Un prim factor diferenþiator în ceea ce-i priveºte pe japonezi, în comparaþia cu românii, a fost reprezentat de mâncare. Astfel, întrebat dacã ar putea locui în Japonia, vãtaful a rãspuns ferm: „Nu. În primul rând nu m-aº adapta la mâncarea lor.” Cu cine dintre rudele de-acasã a vorbit pentru prima oarã dupã sosire? Cu soþia, care l-a întrebat „în primul rând, cu mâncarea”. De remarcat însã cã mâncarea în sine nu a reprezentat o problemã, din moment ce nici unul din cezienii plecaþi în Japonia nu a gustat vreun preparat tradiþional din teama de a nu face „experienþe” pe ei – afirmã aceºtia, motivând cã ritmul spectacolelor nu le-ar fi permis sã se recupereze în cazul vreunui nefericit experiment culinar –, din conservatorism am spune noi, dintr-o teamã de necunoscut. Aceastã teamã nu poate fi înfrântã nici prin reclamele sau emisiunile televizate care apar vãtafului ca exagerat de numeroase: „80% din reclamele de televiziune erau cu mâncare, diverºi artiºti, diverºi actori, degustau, ajutau în bucãtãrie.” Întrebat dacã a existat ceva în Japonia care sã nu-i placã, Ghican Constantin nu se poate gândi decât la pâine:

108

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Cãluºarii români la... Expo Aichi Japan „Pâinea nu mi-a plãcut. Era dulce, tot-tot-tot era dulce. Da’ pâinea era aºa, ziceai cã-i nimic în gurã, ºi subþire, parcã mâncai puf.” Întoarcerea acasã e aºteptatã ºi din punct de vedere culinar, vãtaful cerând din aeroport soþiei sã-l aºtepte cu „o pâine caldã ºi fãsui.” Dacã mâncarea altora este ciudatã, ºi deci nu tenteazã, hainele acestora, în cazul femeilor japoneze, sunt puse „cu furca”, pe niºte corpuri lipsite de rotunjimi feminine. „N-aveau gust sã se-mbrace, ziceai cã-i la noi la un bal mascat.” (Þenea Teodor) Kimono-ul însã, vãzut arareori, este plãcut vederii, impresionându-l ºi pe nea Costinã. Ce le-a plãcut cãluºarilor e lesne de observat, dar oare ce i-a impresionat pe japonezi? „Totul, dar în special folclorul s-a detaºat. Mai puþin la muzica bizantinã, teatru.” (Þenea Teodor) Este vorba de celelalte reprezentaþii de la pavilionul României. Oamenii se furiºau sã mai vadã o datã spectacolul dat de cãluºari, ne spun cu toþii miºcaþi. Erau încântaþi sã vinã sã vadã pintenii, costumul cãluºeresc. ªi tocmai pentru cã publicul insista sã vadã cãluºul iar ºi iar, vãtaful-coregraf schimba spectacolul dupã ºapte, opt, zece zile. În plus, spectacolul a trebuit pliat pe gustul publicului ºi pe capacitatea acestuia de a înþelege ceea ce se desfãºoarã pe scenã. Astfel, deºi cãluºul din perioada Rusaliilor este jucat în Cezieni cu pelin ºi usturoi, dupã depunerea jurãmântului, la Expo Aichi Japan, ne spune Þenea Teodor, „nu prinde treaba asta [cu pelinul, jurãmântul], la ei totul – ritmat, sã ai forþã, ritm. Am plecat de-aici cu ideea la douã spectacole, unul ritmat, unul cu jurãmânt, dar trebuia sã le explice cineva [în cazul celui de-al doilea tip de spectacol.]” Succesul României la expoziþia internaþionalã este atribuit de cãtre vãtaf tocmai fericitei alegeri de a da publicului ceea ce aºteaptã sau ceea ce îi lipseºte: „Ei au iubit mult România, pentru cã ei nu mai au tradiþie, nu mai au nimic, decât sumo. Þãri dezvoltate nu aveau nici 10% din spectatorii noºtri. Pãi ca sã vii sã-i prezinþi pe un monitor... Japonezul e sãtul de tehnicã. Pe un ecran gigant îþi prezentau diferite lucruri din þara respectivã... Nimeni nu a avut [spectacol live], decât indienii ºi Africa de Sud, dar în rest... o sutã douãzeci de þãri au fost, la o sutã nouãsprezece nu puteau sã vadã ce vedeau la România. Cam zece-douãsprezece mii de oameni intrau zilnic în pavilionul României. La „Seven Space” dãdea cãluºul, Maramureºul, Oaºul. „ªi-nc-o datã, mãi olteni,/ Ca la noi, la Cezieni!”, strigau [japonezii ºi] popii din salã. Media zilnicã de oameni care vizitau expoziþia era între trei sute cincizeci si cinci sute de mii de oameni.” Un public covârºitor pentru cei cinci cezieni: „Erau ca furnicile!”, „Ca covrigii ãºtia din farfurie”, ca „roiul [care iese] din pãmânt” astfel încât – ne spune nea Costinã – „dacã aruncai un ac cãdea în cap de om, n-am vãzut atâta lume la un loc de când mama m-a fãcut”; dar numãrul mare este doar una dintre probleme, o a doua ar fi cã „toþi seamãnã unul cu altul.” (Þenea Teodor) O diferenþã semnificativã între publicul din România ºi cel din Japonia ar mai fi faptul cã „lor le place – la japonezi –, da’ nu înþeleg. Publicul românesc înþelege, da’ nu le place. Lor le plac manelele.” (Þenea Teodor) Dacã japonezii sunt civilizaþi, prost îmbrãcaþi ºi cam „seamãnã unul cu altul”, indiencele sunt însã frumoase, iar polonezii sunt niºte beþivi. Sfârºitul reprezentaþiilor a fost unul la înãlþimea aºteptãrilor publicului. Japonezii au fost chemaþi la o periniþã, la o horã, la o sârbã pe scenã, formându-se ºapte cercuri strânse, ºi totul „ca sã þinã minte cã au trecut pe la pavilionul României!” (Þenea Teodor) Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

109

Monica Beatrice Bercovici Discursul vãtafului în vârstã de 38 ani încearcã sã descrie o realitate trãitã ºi observatã, cel al lãutarului în vârstã de 63 ani este mult mai hilar, trãdând o receptare conformã cu experienþa ºi mediul de viaþã. Astfel, dacã pentru vãtaf japonezii erau ca furnicile, lãutarul a fost mult mai impresionat: „La spectacol nu s-a pomenit câtã lume, parcã ieºeau din pãmânt, aºa, pfffai de mine! Eu ieºeam câteodatã prin ei pe-acolo ºi mã gândeam: «Mã, eu sã fiu ãsta? Sã fiu eu oare ãsta care sunt între lumea asta aici?»” Dacã Þenea Teodor afirmã cã l-a vãzut pe Tutankamon la pavilionul Egiptului, nea Costinã se întreabã mirat: „Cine era, mã, mortul ãla din tron? Tancamon, ãla, cum dracu-l chema, a venit cu el în tron de la Egipt! Ãla [aratã înspre un cãluºar] i-a pus mâna pe cap, zice cavea capul moale. Ce dracu’, mort de cinci sute de ani sã-i pui mâna pe cap?” Japonezii îi par „scunji, mopºi”, cam semãnând toþi la fel, japonezele sunt cam urâte, iar celor mai frumoase le gãseºte nume potrivite: „Miþa ºi cu Chiva. Ee, erau de mijloc, aºa.” Corul de la Stavropoleos nu prea-ºi gãseºte rostul pe scena de la Aichi: „Cred cã m-am sãturat de slujbã, nu mã mai duc la bisericã toatã viaþa mea, cât mi-au cântat ãia acolo.” În timp ce grupul de cãluºari se ducea „pe vale, sã prindã peºte” sau sã viziteze oraºele din apropiere, nea Costinã bea suc cu muncitorii ce construiau o casã vizavi de cea în care erau ei cazaþi sau, uneori, mergea la scrânciobul copiilor: „Erau copii de grãdiniþã ºi eu eram cu ei, acolo. Mai veneau mamele lor, mai tãinuiam cu ele acolo. Câte-un negru deãla [venea] la mine: « Romanian, romanian? Me, Mali. » « Eu, România. » Atâta era taina noastrã.” Traducãtoarele de la pavilionul României puteau însã sã faciliteze „taina” din culise, dându-i ocazia lãutarului sã punã câteva întrebãri publicului nipon: „Da’ tu eºti mãritatã? La voi se face nuntã?” Întoarcerea acasã impresioneazã diferit pe lãutar, care sãrutã pãmântul în aeroport: „De drag, cã m-am vãzut înapoi. Eu am spus când oi fi în Germania, eu sunt dupã sobã, nu sunt acasã, dupã sobã.” În timp ce vãtaful nu îºi aduce bine aminte ziua sau luna plecãrii, lãutarul þine o socotealã precisã, în funcþie de pragurile psihologice autoimpuse, dar ºi de durerea de a-ºi fi pierdut mama la douã zile dupã plecarea în Japonia: „Mi se urâse pân’ la urmã. Mi-a fost greu, deci noi am plecat pe 12 de-aici, mi-a fost greu pânã pã-întâi, le-am spus: « Mã, e mult pânã pã-întâi. » Am plecat pe 12 august ºi am venit pe 26 septembrie. Aveam pe popa ãla gras, îi ziceam: „Pãrinte, pân’ la-ntâi urcãm, de la întâi coborâm, sã ºtii.” Fãceam: „Ce e astãzi?” „Joi.” „Gata, mâine a trecut, mai e sâmbãtã, duminicã” pe mâine n-o mai puneam. ªi-a venit ºi 25! Vai de mine!” De observat, în cazul lãutarului, este constanta mirare de a se a afla în „roiul” de japonezi. Astfel, atunci când japonezele încercau sã aminteascã numele lui Enescu, Ghican Constantin se duce cu gândul la locul de unde-a plecat ºi unde se va întoarce: „Erau de-ãstea bãtrâne, fãceau: „Enescu, Enescu.” „Fir-aº io al dracu’, sã mã vezi la porumb, la cules!”

Rezumat Cãluºarii din Cezieni, obiºnuiþi cu jocul pe scenã în cadrul festivalurilor interne, participã în vara lui 2005 la Expo Aichi Japan. Experienþa este în mãsurã sã îi marcheze pe aceºtia, în calitate

110

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Cãluºarii români la... Expo Aichi Japan de cãluºari, întrucât ritmul apariþiilor pe scenã, impus de organizatori, este deosebit de solicitant, dar si în calitate de oameni la primul contact cu cultura japonezã. Aceasta din urmã va fi înfãþiºatã sub forma Alteritãþii radicale, principalele diferenþieri dintre Noi ºi Ceilalþi fiind, din perspectiva cãluºarilor, mâncarea, vestimentaþia, atitudinea publicului. Alteritatea impresioneazã diferit pe cei intervievaþi, fapt explicat prin diferenþele de vârstã dintre aceºtia.

Abstract The Cãluºari of the village Cezieni (in the south of Romania) are accustomed to perform on stage at national festivals, so they take part at the International Exhibition in Aichi (Japan) in the summer of 2005. The experience they go through is remarkable, both because of the frequent performances required by the organizers and because of their first contact to the Japanese culture. They see the Japanese as absolute strangers, the difference between Us and The Others being especially marked by different food, clothing and the attitude of the audience. The members of the Cãluºari group are differently impressed by alterity, due to their different ages.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

111

Laura Negulescu

De la tradiþie la competiþie

Tradiþia De Rusalii, în 2004, într-un sat aflat la 12 kilometri de Caracal am asistat la colindarea satului de cãtre un grup de cãluºari. Amintirile sãtenilor pãstreazã imaginea cãluºarilor bãtrâni din anii ’50 -’60 care jucau pe la toate casele ºi îl dezvãluie pe Moº Coteþ, cãluºar ºi cobzar, ca fiind dintre cei care au contribuit la unica formã de supravieþuire a cãluºului în sat, constituirea Ansamblului “Ghiocelul”. Cele mai multe pãreri se referã la faptul cã din pricina comunismului, jocul cãluºului în forma sa tradiþionalã ar fi fost inacceptabil. Iniþiative ale conducerii locale, dublate de implicarea a doi coregrafi de la Bucureºti transformã ansamblul din Cezieni în emblema ºi mândria localã. În 2001 preocupãrile noului primar se îndreaptã spre reînfiinþarea ansamblului din comunã, astfel, în afarã de continuitate, cãluºarii din Cezieni îºi dubleazã prestigiul: pe lângã renumele de a fi premiaþi în Anglia se pot lãuda cu succesul din Japonia, de la expoziþia mondialã de anul acesta. Când se referã la rosturile cãluºului, la performarea în alte sate unde nu se fãcea cãluº, tinerii din ansamblul “Ghiocelul” evocã o vagã întâmplare despre o vindecare miraculoasã (“S-a auzit cazuri, nu ºtim, noi suntem prea tineri… S-a jucat 30 de ore, poate-i o legendã, poate-i adevãrat…”), însã mai degrabã apeleazã la ajutorul ºi informaþiile sãtenilor mai în vârstã sau ale lãutarului lor, Constantin Ghican (“Nea Costinã, mata ai auzit vreodatã de luatul din cãluº?- Ionuþ Ghican). Tot ei afirmã cã jocul lor, în sat sau la festival duce tradiþia “mai departe”. Spectacolul ºi publicul “Dincolo de rosturile lui tradiþionale, dezghiocat de rãmãºiþele credinþelor superstiþioase ºi ale practicilor magice, cãluºul este astãzi un mare joc de virtuozitate ºi face parte din repertoriul ansamblurilor populare ºi al echipelor artistice de amatori.” (M. Pop, Consideraþii etnografice ºi medicale asupra cãluºului oltenesc, 1962) Pe mãsurã ce-i urmam pe cãluºari la fiecare casã ºi prezenþa noastrã era observatã de gazde, complimentele pe care le primeau dansatorii se iveau mai des, iar recomandãrile pe care le primeam atât de la cãluºari, ca ºi de la sãteni (“Dodule, sã vinã, colo, când e mai frumos, pe scenã!”) erau sã nu ne limitãm la observarea obiceiului din sat, ci sã profitãm de ocazia de a-i vedea la festivalul cãluºului, care se þinea în acea searã, la Caracal. Pentru prestaþia pe scenã, cãluºarii îºi luau câteva mãsuri: renunþau sã colinde toate casele, se menajau în timpul dansului astfel încât odihna pe care ºi-o rezervaserã

112

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

De la tradiþie la competiþie înainte de festival sã le fie suficientã. Latura de spectacol a jocului duce la transformãri în structura formaþiei de cãluºari din punct de vedere numeric. Nu mai poate fi vorba de cifrele fatidice la care se referea M. Pop, ºapte sau nouã, acum idealul vãtafului fiind sã conducã un numãr de 40-50 de dansatori, din 4, 5 generaþii. Cel mai adesea grupul din Cezieni întruneºte 30 de membri, însã la expoziþia din Japonia li s-a impus de cãtre organizatori o participare restrânsã patru cãluºari ºi un lãutar. Alte modificãri se petrec la nivelul mediei de vârstã: cãluºarii premiaþi în Anglia, în 1974 aveau vârsta cuprinsã între 12 ºi 15 ani. Dincolo de imaginea pe care o dau coregraful sau regizorul, dansul este vizibil influenþat de subiectivitatea, receptivitatea ºi exigenþele publicului. Prezentatorul ansamblului din Cezieni, Constantin Trãistaru, este convins cã: ”Trebuie sã-i aduci în miezul sãrbãtorii, în miezul evenimentului.” Astfel rolul prezentatorului apare ca indispensabil, pentru cã face “legãtura între spectatori ºi artiºti”, asemeni - ambreiajului – comparaþia îi aparþine - care “face ºi desface legãtura între motor ºi restul transmisiei” Discuþiile purtate cu cei care au participat la concursul din Anglia sau cu cei care s-au întors acum douã luni din Japonia, sunt în mod esenþial axate pe relaþia dintre dansatori ºi public. Locul comun îl reprezintã în ambele cazuri sãlile pline, manifestãrile zgomotoase, chiar din partea calmilor englezi. Numãrul mare al publicului îl uimeºte într-atât pe nea Costinã lãutarul, încât japonezii îi par cã ies din pãmânt. Insistenþa cu care spectatorii îi descos, îi fotografiazã - în cazul japonezilor - îi fac sã se considere unici în faþa oricãrei concurenþe, dar îl ºi determinã pe vãtaf sã condiþioneze forma în care prezintã fiecare spectacol de fidelitatea celor care vin sã-i vadã de câte 20-30 de ori. Teodor Þenea recunoaºte în publicul japonez, persoane care plãtesc de numeroase ori intrarea la expoziþie, numai pentru cãluºarii din Cezieni, ºi atunci, spectacolul, va fi mereu altul, pentru cã nu admite sã se repete în faþa spectatorilor, de fapt a “fanilor”. Comparând publicul lor obiºnuit din þarã, cu manifestãrile strãinilor, vãtaful constatã despre japonezi: “Lor le place, dar nu înþeleg, – astfel, pãrerea despre români, ºi anume: “înþeleg, dar nu le place, le plac manelele” nu pare prea mãgulitoare. Cei de-acasã însã au adãugat personaje sau personalitãþi pe lista admiratorilor din Anglia: fie regina, fie regina mamã, fie un lord englez a þinut în braþe pe cel mai mic cãluºar, poveste nu întotdeauna confirmatã de participanþii direcþi la concursul cu pricina. Competiþia Desele participãri la concursuri, festivaluri, expoziþii aprind în dansatori un puternic spirit al competiþiei. Dupã 30 de ani de la vizita în Anglia, cãluºarul de atunci (Ion Ghican) considerã cã ceilalþi componenþi ai ansamblului alcãtuit cu prilejul concursului, dansatori ºi soliºti din Constanþa, Craiova, etc., au fost de…”sã nu zicem, umpluturã.” Cei mai mari dintre cãluºarii din actualul Ansamblu “Ghiocelul” fac chiar o analizã a jocului: “oltenii joacã mai iute, ardelenii joacã… zanga-zanga.”, asta însemnând în rezumat cã ei sunt cei mai buni ºi o pot dovedi: (“am câºtigat tot ce se poate câºtiga”). ªi urmeazã o listã de premii. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

113

Laura Negulescu Pentru a asigura pe toatã lumea de valoarea lor, de prestigiul câºtigat în Japonia se pot folosi cu uºurinþã cifre: în medie 10000 de vizitatori pe zi, la pavilionul României, din 120 de þãri, 119 se puteau vizita într-un minut, fiecare, pentru cã nu era nimic de vãzut. Chiar ºi pavilionul Rusiei era vizitat într-un minut, deºi, construit pe mãsura puterii economice, era de 5 ori mai mare decât al României. Conºtiinþa propriului talent, umorul ºi succesele obþinute îi dau dreptul lãutarului din Cezieni sã-ºi exprime sincer gusturile. Despre muzica bizantinã spune cã i-a ajuns, nemaifiindu-i necesar toatã viaþa mersul la bisericã. Ca sã-ºi întãreascã opiniile a observat chiar diferenþe de receptare. Când cântau ºi dansau ei, publicul, în picioare, þinea ritmul, iar la “popi” câte un japonez “mai adormea”, “mai aluneca câte una”. În relaþia dintre performeri ºi receptori, în transformãrile ce se petrec atât de repede astãzi de la obicei la spectacol, are loc, dupã cum aratã Mihai Pop: “o revalorificare a obiceiului tradiþional, o traducere a anumitor acte magice în scene groteºti, a dansurilor rituale în dansuri de virtuozitate. Toate acestea au contribuit la transformarea întregului obicei tradiþional într-un mare ºi colorat spectacol.” […] “Formele vizibile trebuiau sã fie cât mai desãvârºit prezentate, interpretarea trebuia sã fie de o mare virtuozitate, pentru a emoþiona artistic.“ – (M. Pop, Consideraþii etnografice ºi medicale asupra cãluºului oltenesc, 1962: p.85)

Rezumat Graþie implicãrii autoritãþilor locale, jocul cãluºului este reluat în comuna Cezieni în anul 2001, dupã o pauzã de câteva decenii. Tradiþia este astfel reluatã, însã, o datã cu reînvierea cãluºului, asistãm la specializarea lui in calitate de joc de virtuozitate, desfãºurat pe scenã, cu ocazia festivalurilor. Publicul ce asista la performarea vie a obiceiului suferã si el o transformare, devenind public al festivalului cãluºului de la Caracal ºi apreciind aceastã din urmã ipostazã a jocului cãluºeresc drept mult mai atractivã. O datã cu publicul, scena modificã componenþa grupului de cãluºari, jocul propriu-zis. Expo Aichi Japan furnizeazã cãluºarilor participanþi un public infinit mai numeros si mai interesat.

Abstract Due to the involvement of the local authorities, the dance of cãluº was performed again in the Romanian commune Cezieni in 2001, after a break of a few decades. The tradition has been thus revived but the dance of cãluº has changed its ritual character into a spectacular one, being performed on the stage during festivals. The public has also changed at the same time with the custom and people appreciate now the cãluº dance performed on the stage at the festival at Caracal. The stage performance influences the componence of the cãluºari group. The universal exhibition of Aichi, Japan, gives the cãluºari the opportunity of performing in front of a more varied and interesting public.

114

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Adelina Dogaru

Ego ºi alteritate în naraþiunile despre migraþia la muncã

Analiza naraþiunilor despre migraþia la muncã nu este lipsitã de primejdii, având în vedere lipsa unei bibliografii prea consistente ºi mai ales faptul cã priveºte un fenomen aflat în plinã desfãºurare, care nu ºi-a încheiat istoria ºi al cãrui punct final nu este încã predictibil. O astfel de temã este pusã sub semnul avangardei ºi de aceea nu se bucurã încã de o abordare pe scarã largã. Cu toate cã este un domeniu nou, puþin explorat, intrat foarte recent în domeniul de interes al cercetãtorului, un gen hibrid, a dobândit deja un specific destul de bine conturat în naraþiuni, prin toposurile recurente, motive, teme, dar ºi la nivel structural. Una dintre coordonatele fundamentale ale naraþiunilor despre migraþia la muncã este modul în care se contureazã imaginea strãinãtãþii ºi respectiv a sinelui. Perceperea strãinului ºi a strãinãtãþii, la nivelul unei comunitãþi, este de cele mai multe ori construitã empiric, pe baza unor concepþii mai vechi privind necunoscutul (straniu, neprietenos, chiar ostil, dar capabil sã ofere oportunitãþi dintre cele mai avantajoase pentru împlinirea unor deziderate). Imaginea strãinãtãþii se formeazã întotdeauna printr-o raportare egocentricã. La noi, aici, în þarã se aflã în opoziþie cu acolo, la ei, dincolo, afarã indiferent în care parte se înclinã balanþa aprecierii pozitive. Odatã cu stabilirea unor contacte cu strãinãtatea se contureazã, pe baza împãrtãºirii experienþelor acumulate de cei care au plecat ºi au revenit în þarã, o imagine a strãinului ºi a strãinãtãþii, care se deosebeºte de cea construitã pornind de la date empirice. Odatã ce au vãzut cu ochii lor cum e afarã percepþia se relativizeazã pentru cã depinde în cea mai mare mãsurã de succesul sau dimpotrivã insuccesul deplasãrii în strãinãtate. Strãinãtatea este necesarã, dar adesea deziluzionantã. Cãci iatã ce povestesc cei care au vãzut-o: “Altul a fost în Spania întâi în Malaga, apoi a plecat în Barcelona. Însã nu ia plãcut. Când a ajuns el, a vãzut o clãdire în renovare. Strãzile erau înguste – 3 metri toatã strada, maºinile erau una lângã alta, gunoi. A fost ºi în Madrid, unde i s-a pãrut mai frumos, dar Gruiul e „belea”, iar în Câmpulung e „sotto”. În Barcelona, aproape de centru, e mizerie, „pute ca dracu”, numai coºuri de gunoi, haine, DVD-uri, mobilã, televizoare stricate, frigidere...”1 În acest discurs apar de fapt douã strãinãtãþi: pe de o parte una mai apropiatã, oraºul Câmpulung ºi cartierul cel mai nordic al sãu, Gruiul, iar pe de altã parte o strãinãtate mai îndepãrtatã, Spania. Pe prima a cunoscut-o bine, pe cea de-a doua pânã la momentul plecãrii ºi-o putea doar imagina. Ideea de belºug, de abundenþã pe care mentalul românesc o are despre Occident nu corespunde cu imaginea realã care i s-a înfãþiºat ºi care i Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

115

Adelina Dogaru se pare mai sumbrã decât cea româneascã. De aici provine decepþia majorã care dominã discursul ºi deconstrucþia mitului strãinãtãþii. Imaginea alteritãþii se constituie ca element central al întregii naraþiuni. Ea se contureazã treptat, se îmbogãþeºte ºi reprezintã una dintre formele de interpretare cele mai eficiente ale povestirilor despre migraþia la muncã. Un exemplu destul de concludent ni-l oferã naraþiunea culeasã de la Evelin Marin (26 de ani, judeþul Prahova). „Un prieten a fost plecat [în Spania], s-a întors înapoi ºi a zis cã mã ia ºi pe mine. A venit pe la mine, lucram, aveam bani atunci, fãceam bani acolo… ªi hai, cã te iau cu mine, cã facem mai mulþi bani. - Du-te, mã cã nu te cred, io am mai mulþi bani ca tine… aºa mai departe… M-a corupt pânã la urmã. Am zis cã plec. A plecat el … ºi trebuia sã mã sune, sã-mi spunã, la vreo sãptãmânã sã mã duc ºi eu. Nu m-a sunat. Îl sun eu. - Ce dracu faci, mã? Mã mai iei sau nu? - Bã, cã deocamdatã n-am gãsit de muncã da? vino-ncoace cã gãsim noi … stai ºi tu în pãdure, în cort … Mã durea capul când am auzit. - Acolo mã duci tu pe mine? …acolo mã ducea el pe mine… sã mã mãnânce … ºi cu strãini … nu ºtiu ce naþii mai erau de stãteau acolo… La întrebarea: - El pânã atunci tot în cort stãtuse? Rãspunsul oferit este: - Pãi, tu crezi cã el spune? El zice c-a avut apartament acolo, cã stãtea cu prietenul lui, cã stãtea la ãla în apartament … cu ãla ºi cu sor-sa. Da? nu ºtiu acum daca-i adevãrat sau … El a stat mult acolo ºi nici n-a venit cu bani, la cât a stat trebuia sã fie plin de bani. I-a trimis sor-sa bani din Italia de-a venit acasã cã el n-avea de unde sã-i scoatã.”2 Centrul acestei naraþiuni îl reprezintã, în opinia mea, fraza „Du-te mã, cã eu am mai mulþi bani ca tine!” restul discursului fiind subordonat acestei afirmaþii. Prima frazã ne introduce în centrul conflictului, care pânã în acest moment pare sã fie plecarea la muncã în Spania. Elementul care anunþã cã adevãratul centru al discursului nu este migraþia la muncã ci averea este, repetarea redundantã a cuvântului bani, ºi mai ales autoaprecierea „aveam bani atunci”, prin care suntem avertizaþi cã plecarea la muncã nu se justificã. Oscilaþia între a pleca ºi a rãmâne graviteazã tot în jurul banilor: „facem mai mulþi bani acolo” versus „io am mai mulþi bani ca tine”. Prin sintagma din urmã naratorul se pune într-o luminã pozitivã evidenþiindu-ºi calitãþile, între care cea mai importantã intuiþia. Fraza urmãtoare „M-a corupt pânã la urmã” îi zdruncinã prestigiul câºtigat prin din enunþul anterior. Aceasta este partea întâmplãrii cea mai realist prezentatã, pe care o vom descoperi în naraþiune. Este recognoscibilã aici tehnica dublei ipostaze pozitiv\negativ, folositã cu scopul de a-ºi spori credibilitatea în faþa auditoriului ºi de a se evidenþia pe sine ca judecãtor pertinent al situaþiilor limitã, judecatã care îi permite depãºirea obstacolelor, ieºirea din crizã.

116

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Ego ºi alteritate Elementul pe care naratorul doreºte sã ne facã sã credem cã ar reprezenta motivul renunþãrii la deplasare sunt condiþiile dificile ºi lipsa unui loc de muncã asigurat: „încã n-am gãsit de muncã” ºi respectiv „stai ºi tu în pãdure, în cort”. În ultima frazã a discursului avem însã o posibilã cheie de interpretare a structurii narative duale: „nici n-a venit cu bani”, aºezatã la final ca un quod era demonstrandum al bunei sale deliberãri. Aceastã naraþiune este oarecum atipicã pentru cã deºi trateazã migraþia la muncã ºi regãsim în ea elemente recurente în aceste povestiri (cum ar fi imaginea strãinãtãþii) ea se organizeazã în jurul altui centru: concepþia de viaþã a naratorului conjugatã imaginea sinelui. Modificarea sistemului de valori produce modificãri tematice ale naraþiunii. Problema banilor acapareazã întregul inventar tematic ºi se postuleazã ca motor al tuturor acþiunilor umane. În aceastã naraþiune imaginea sinelui dominã discursul ºi nu se bazeazã pe paralelismul cu alte reprezentãri. De reþinut este faptul cã naratorul nu a pãrãsit þara ºi dupã cum susþine nici nu-ºi mai doreºte. Atunci când contactul cu alteritatea se produce modul de reprezentare se schimbã. „Nu ºtiu... Mie în Turcia nu mi-a plãcut... Am trecut printr-un parc noaptea... dacã nu þipau româncele acolo... ce se întâmpla, nu ºtiu, era întuneric. Era ceva aºa... nu puteai sã ieºi noaptea în Turcia, în comparaþie cu Spania. E o diferenþã mare. Sau sã te sui întro maºinã la...“ Imaginea celuilalt serveºte uneori ca antimodel, este o imagine demonizatã sau caricaturizatã. Referindu-se la soþul de origine turcã al unei vecine, informatoarea cita un exemplu de comportament definitoriu al acestuia. Turcul este întrebat : ” Pãi de ce nu mãnânci [carne de porc]? „Nu, nu mãnânc carne de porc, cã la noi e o religie, nu ºtiu ce, nu ºtiu cum.” Rãspunsul primit nu este mulþumitor ºi cere lãmuriri: „Pãi de care mãnânci?” „De oaie, oaie, berbec.”, pentru cã nici acum nu înþelege alege varianta caricaturizãrii: „Bã, pãi da’ porc poþi sã fii ºi tu, mã, dacã nu mãnânci de porc. De ce nu mãnânci de porc?” turcul nu poate spune decât: „Nu, nu, io nu porc.”3 Asemãnarea între reprezentarea strãinului din folclorul românesc tradiþional ºi aceasta se poate evidenþia luând în discuþie un fragment din Chira Chiralina: D-un arap buzat, Negru ºî ciudat, Cu solzâ dã crap, Traº pã dupã cap, Cu solzî dã ºtiucã, Traº pã dupã bucã, Cu pãru-mpâclat, Cu mustaþ de rac, Parcã ieste-un drac! Când te uiþi la dânsu, Nu-þ poþi þine râsu, Mai cu seamã plânsu.”4 Atitudinea faþã de strãin este similarã în cele douã texte, conflictul fiind generat de Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

117

Adelina Dogaru aceeaºi factori – imposibilitatea înþelegerii formelor religioase ce-l caracterizeazã pe acesta. Chiar ºi atunci când strãinul este integrat în familie conflictele ºi contradicþiile nu înceteazã sã aparã. Discrepanþa dintre el ºi noi rãmâne prezentã, naratoarea considerândo imposibil de depãºit. “El (soþul de origine olandezã al surorii naratoarei) ºtie româneºte perfect. Prima oarã când a cunoscut-o pe sorã-mea s-a dus ºi a luat lecþii de românã, acolo. Perfect ºtie! Zice: „Tata, ce faci cu cãþelul? Cum îl cheamã?”; „Leul. Îl pun în lanþ” ;„Ca pe ban?”; „Bine, îi zicem Euro” L-a adus pe cãþel aici, la magazin, da’ cãþelu’ nu l-a ascultat ºi i-a zis „Român prost ce eºti!” M-am simþit aºa prost! cã n-asculta cãþelul de comenzi! Suntem vãzuþi ca niºte handicapaþi ºi furãcioºi, da’ niciodatã n-a zis aºa; da’ a vãzut ºi el cã e greu!”5 Unul dintre toposurile care revin aproape obsedant la nivelul discursului este cel al românilor ca naþie inferioarã. Mereu este plasatã ca o reflecþie a strãinului dar la care majoritatea românilor plecaþi la muncã în strãinãtate subscriu. Pentru cã în exemplul citat mai sus, strãinul este parte integrantã a familiei, el nu este fãcut responsabil de aceastã reflecþie ci ea este doar intuitã de informatoare. De fapt rareori este pusã în gura unui personaj; de fapt ea este, în esenþã, concepþia pe care eul crede cã o are strãinul despre el. În paralel cu imaginea alteritãþii ºi cu reflexia imaginii sinelui în alteritate se construieºte, la nivelul discursului ºi o imagine independentã a sinelui. Situat, în general, în centrul povestirii, naratorul apeleazã la o serie de mijloace pentru a se reprezenta. Fie recursul la modele deja cunoscute auditoriului, recognoscibile, fie dimpotrivã, plasarea în spectacular, în atipic, mizând pe un public dornic de senzaþional. Nu putem aborda tema ego-ului fãrã a face referire la relaþiile în care acesta existã ºi funcþioneazã. Relaþii care dirijeazã, de cele mai multe ori, ºi structura actanþialã a naraþiunilor. Privit în ansamblul relaþiilor în care este angajat individul, prima ºi cea mai importantã coordonatã care trebuie analizatã este sistemul relaþiilor de rudenie, pe care le angajeazã individul în raport cu familia, atât ca sistem social, cât mai ales ca sistem cultural. Familia reprezintã un organism central în societatea tradiþionalã, în jurul cãreia se organizeazã aproape întreaga culturã tradiþionalã. O sumã importantã de elemente o leagã de migraþia la muncã ºi deci, au relevanþã în analiza naraþiunilor care au ca subiect acest fenomen. Ca sistem social, relaþiile de rudenie sunt cele care reglementeazã numeroase aspecte ale migraþiei, începând cu luarea hotãrârii de a pleca ºi terminând cu reîntoarcerea în þarã sau, dupã caz, reunirea familiei în þara de adopþie. De cele mai multe ori constituirea unei familii este mobilul central al migrãrii. Lipsa resurselor financiare în þarã, a unei locuinþe face aproape imposibilã (din perspectiva lor) întemeierea unei familii, fapt ce îi determinã pe tineri sã plece la muncã în strãinãtate. Odatã plecaþi, de fapt odatã angajaþi, ei încearcã sã favorizeze venirea în strãinãtate a altor membri ai familiei (fraþi, veri etc.), sau a cunoºtinþelor (în general membri ai grupului de vârstã, care au în þarã un statut similar cu al lor). Acest fapt este resimþit ca o datorie, ca o formã de întrajutorare. Astfel

118

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Ego ºi alteritate se ajunge la construirea, dincolo de graniþã, a unei comunitãþi foarte puternice pentru cã relaþiile care îi leagã sunt cele familiale ºi cele specifice formelor de întrajutorare, ambele caracteristice organizãrii din societatea tradiþionalã româneascã. Constituirea unui grup de indivizi legaþi între ei prin relaþiile mai sus amintite este garanþia succesului: “Acolo sã ai un frate, ceva … sã te ajuþi cu el, cã altfel nu rãzbeºti”6. Migraþia la muncã nu reprezintã întotdeauna un factor de destabilizare a relaþiilor familiale ci poate acþiona invers, ca element de coeziune a grupului. Acest lucru se realizeazã cel mai adesea prin constituirea unui centru de referinþã, care poate fi fratele mai mare, sau primul plecat, tatãl, sau chiar mama. În jurul acestui centru se organizeazã existenþa familiei în þarã (pentru cã este principalul furnizor de venit), dar ºi a grupului care pleacã la muncã ºi care se coaguleazã în jurul aceluiaºi personaj, pentru cã are experienþã, relaþii, poate chiar stabilitate materialã ºi legalã. Comunitãþile de þigani au nutrit întotdeauna un sentiment foarte puternic al apartenenþei la grupul social, ºi mai ales la cel familial. Indiferent de vârstã, statut marital sau de distanþa care îi separã, continuã sã acþioneze ca grup, ceea ce nu este totdeauna valabil pentru alte grupuri etnice. Aºa este situaþia unui muzicant din Bughea de Jos, judeþul Argeº, care pânã la vârsta de 31 de ani ºi-a pus întreaga activitate profesionalã ºi spiritualã în seama tatãlui. A studiat vioara, deºi nu i-a plãcut, urmeazã cursurile ªcolii de muzicã de la Târgoviºte, l-a urmat pe tatãl sãu la Paris, unde au rotunjit împreunã cu ceilalþi fraþi veniturile familiei. Familia ºi mai cu seamã tatãl reprezintã centrul al lumii sale ºi se constituie la nivel mental ca model. Cu cât relaþiile de familie au o importanþã mai mare pentru un individ cu atât reflexia lor în text este mai pregnantã, mergând pânã la a dicta structura narativã a discursului. În acest caz, relaþiile de rudenie dicteazã asupra modelului structural al naraþiunii, dictând naratorului necesitatea trecerii dinspre un discurs auctorial spre unul actorial. Presiunea modelului patern este atât de mare încât nici atunci când acesta nu figureazã propriu-zis în istorie, fiul nu-ºi asumã rolul de narator auctorial, subordonându-ºi acþiunile unui element exterior ºi anume experienþa tatãlui. Ca sistem cultural, familia a reprezentat dintotdeauna un element de bazã al identitãþii. Când un individ nu era integrat într-un grup familial întreaga lui existenþã socialã era pusã sub semnul întrebãrii. Plecarea la muncã într-o þarã strãinã pentru o perioadã nedefinitã de timp îl plaseazã pe individ în afara comunitãþii în principal pentru cã trebuie sã se adapteze la un alt stil de viaþã impus de adoptarea unui nou statut, ºi anume acela al imigrantului ilegal (de cele mai multe ori), ºi pentru cã nu mai ia parte la frãmântãrile comunitãþii sale. În strãinãtate el dobândeºte un statut incert, labil, nesigur ºi mai ales periculos. Poate fi asemuit pribeagului, ca “emblemã prin excelenþã a dezordinii sociale”7. Statutul sãu incert este datorat mai ales renunþãrii la valorile comunitãþii din care provine ºi asumãrii altora. Acestea din urmã au douã surse: pe de o parte aparþin lumii noi în care a pãtruns, pe de altã parte individul însuºi îºi impune o schimbare de valori pentru cã “acolo trebuie sã te descurci cum poþi … ce mai, … faci de toate”8, dupã cum Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

119

Adelina Dogaru mãrturisea un informator. “Convertirea pribeagului presupune o recuperare a celui înstrãinat prin redescoperirea propriei lumi, prin restabilirea relaþiilor întrerupte cu neamul, cu datinile, cu sensul existenþei umane, rânduite prin formele unei civilizaþii”.9 Revenirea la formele civilizaþiei sale nu se produce în mod natural la întoarcerea în þarã a celui plecat la muncã pentru cã asumarea experienþei se face treptat, ºi mai ales prin impunerea unei formule de uitare. Prin povestire se creeazã o punte între cele douã forme de viaþã pe care individul le alterneazã, punând în legãturã eul (unic ºi interior) cu evenimentele pe care le trãieºte (exterioare ºi diverse). De asemenea readaptarea la viaþa din þarã nu se face unidirecþional ci bidirecþional, pentru cã datoritã amplorii pe care fenomenul migraþiei a cunoscut-o societatea îºi modificã, la rândul ei, valorile, învãþând sã accepte dublul statut al imigranþilor. Sã le ierte greºelile, manifestând simpatie faþã de ei, pentru cã “Banii a schimbat lumea! Cum spunea o informatoare : Bãtrânii s-au dus. Tineretul nu ºtie nimic. S-a schimbat radical. S-a schimbat din cauza banilor, din cauza neajunsurilor. S-a schimbat mult.”10… Deci li se poate imputa doar lipsa de cunoºtinþe ºi nu negarea normelor de conduitã. Am determinat pe baza analizei naraþiunilor culese cel puþin patru imagini ale egoului ºi ale alteritãþii, strãinul în viziunea celui plecat la muncã, strãinul „domesticit”, atunci când acesta ajunge parte a microgrupului social al naratorului, imaginea lui ego ºi imaginea pe care acesta deduce cã alteritatea o posedã despre sine. În studierea relaþiei dintre ego ºi alteritate trebuie sã operãm cu instrumentele mai multor ramuri de studiu ale etnologiei: analiza textului folcloric, imagologie ºi mitologie ºi ale sociologiei pe de altã parte. Conjugarea atâtor discipline sau subdiscipline este riscantã, dar în aceeaºi mãsurã extrem de productivã pentru cã numai aºa putem spera în conturarea unei imagini panoramice, nu îndrãznim sã-i spunem complete asupra temei. Rezumat Lucrarea trateazã problema migraþiei la muncã dintr-o perspectivã imagologicã încercând sã surprindã modul în care se formeazã imaginea sinelui în raport cu imaginea alteritãþii la nivelul discursului. În funcþie de contextul genetic al fiecãrei naraþiuni heteroimaginea (imaginea celuilalt) diferã. Succesul sau insuccesul sunt premise de valorizare a celuilalt. În aceeaºi mãsurã eul se autoreprezintã pozitiv sau negativ în funcþie de modul în care naratorul se raporteazã la strãin. Adesea discursul migranþilor conþine o a patra imagine: cea pe care naratorul o intuieºte în mentalul strãinilor. Adesea aceste reprezentãri de imagine, cu toate cã sunt nãscute dintr-o conjuncturã nouã, se suprapun peste imagini consacrate în folclorul tradiþional. Din analiza acestor imagini rezultã mentalitatea unui grup din ce în ce mai mare de persoane, a cãror influenþã creºte uluitor.

Abstract The article investigates the issue of the migration for work from an imagological perspective, trying to explain the way the image of the self and the image of the alterity are formed and relate

120

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Ego ºi alteritate one to another at discoursive level. Depending on the genetic context of each narrative, the heteroimage (the image of the other) has different characteristics. Success or failure are premises of appreciating the others . The self is selfrepresenting positively or negatively, depending on the way the narrator interacts with the „stranger”. Often the discourse of the migrants contains a fourth image, that the narrator guesses in the mentality of the strangers. Often, these image representantions, although sprung out of new context, resemble consecrated images in the traditional folklore. The analysis of such images outlines the mental features of a group which is more and more influent in Romanian traditional communities.

Note 1 Interviu cu Laurenþiu ªerban, comuna Bughea de Jos, judeþul Argeº, august 2005 2 Evelin Marin, 26 ani, septembrie 2005 3 interviu cu Maria Udrea, comuna Bughea de Jos, judeþul Argeº, august 2005 4 Chera în Folclor din Oltenia ºi Muntenia, Texte alese din colecþii inedite, Cuvânt înainte de Tudor Arghezi, Editura pentru literaturã, 1967, pag 504 5 Interviu cu Monica Enache, comuna Bughea de Jos, judeþul Argeº 6 Interviu cu Lucian Giurescu, comuna Boiºoara, Judeþul Vâlcea, august 2004 7 Angelescu, Silviu: Mitul ºi literatura, Editura Univers, Bucureºti, 1999, pag. 93 8 Interviu cu Marcel Petria, Comuna Boiºoara, Judeþul Vâlcea, noiembrie 2004 9 Angelescu, Silviu: Mitul ºi literatura, Editura Univers, Bucureºti, 1999, pag. 93 10 Maria Udrea, comuna Bughea de Jos, Judeþul Argeº, august 2005

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

121

Ania Moldoveanu

Imagini ale rãzboiului în naraþiunile veteranilor din Cezieni (judeþul Olt)

Cercetarea de teren din anul 2005, coordonatã de prof. Narcisa ªtiucã, a avut ca scop conturarea unor trasee de investigare a naraþiunilor personale având ca subiect cel de-al doilea rãzboi mondial. Interviurile înregistrate cu aceastã ocazie în douã sate din judeþul Olt, Cezieni ºi Corlãteºti, constituie baza prezentei lucrãri, ce are ca scop prezentarea câtorva observaþii referitoare la stadiul actual al acestui tip de naraþiuni. Importante pentru relevarea particularitãþilor evoluþiei stilului narativ, mãrturiile celor care au luptat pe front pot constitui elementele de bazã ale reconstituirii ºi restituirii trecutului recent. Experienþã traumatizantã atât la nivel individual cât ºi la nivel colectiv, tema rãzboiului se impune în mod firesc în repertoriul naraþiunilor vehiculate la nivelul comunitãþii tradiþionale. Pentru supravieþuitori, povestitul capãtã o realã funcþie terapeuticã, necesarã pentru remedierea dezechilibrului creat de întreruperea bruscã a existenþei prin plecarea pe front. Revenirea acasã este urmatã aproape invariabil de o reevaluare a poziþiei individului în cadrul comunitãþii, reevaluare prin construirea unui discurs care sã punã în valoare tocmai acele calitãþi care i-au ajutat pe tinerii de atunci sã supravieþuiascã. Desigur, fiecare dintre aceste discursuri, închegate în timp ºi validate apoi de cãtre ascultãtori, este unul subiectiv, puternic marcat de modalitatea proprie fiecãruia de raportare la lumea exterioarã, dar ºi de capacitatea de transfigurare a unei realitãþi trãite în cuvinte. Supus probei timpului ºi subiectivitãþii fiecãruia, discursul veteranilor este alcãtuit dintr-o serie de decupaje prezentând cele mai importante evenimente, ocazii de punere în valoare a propriilor calitãþi. De altfel, asupra acestei modalitãþi de prezentare suntem avertizaþi chiar de unul dintre informatori: „sã vã spun eu o poveste… cu faptele de pe front… numai o scenã… am venit de la Stalingrad, de la Volgrad acolo…”(Vârtosu I. Octavian, 87 de ani, Cezieni). Discursul veteranilor de rãzboi din Cezieni este alcãtuit dintr-o serie de imagini, având la bazã, de fapt aceleaºi evenimente, structurate diferit în povestirile fiecãrui informator. Textele înregistrate de la informatorii noºtri prezintã cam aceleaºi aspecte ale vieþii de pe front: luptele, foamea, greutãþile zilnice, detenþia în lagãr, fiecare fiind punctate de fraze repetate obsesiv de cãtre veterani: “…acolo au murit frati-miu ºi cu Andrei a lui Moise… în tranºee fierbea apa… unde cãdeau bombele cãdea ºi sfãrãia bomba…de fierbinte ce era…”(Vârtosu Octavian, 87 de ani, Cezieni),” am stat 9 luni ºi jumãtate prizonier în Germania…”(Catrina Gh. Ilarie, 82 de ani, Cezieni).

122

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Imagini ale rãzboiului Neajunsurile severe ale vieþii de pe front sunt amintite de mai toþi informatorii: “…nu ne mai îngrijea nimeni, noi, ce puteam sã procurãm… dacã gãseam ceva, bine; dacã nu, nemâncaþi, nebãuþi, ne-nimic, apã, cu zãpada ne luptam” (Catrina Gh. Ilarie, 82 de ani, Cezieni), „…la noi nu era, ca în rãzboi…nu era pat, nu era pãturã, nu era saltea, nu era nimic…în zãpadã…când ploua aveam foile de cort…puneam lopeþile, cã aveam lopeþi cu coada lungã, nu ca la infanterie…le puneam aºa ºi stam acolo…”(Stãnescu Mircea, 93 de ani, Cezieni), “…ºi (eram) plini de pãduchi… bãgam mâna în sân ºi umpleam cutia de chibrite… erau mari, parcã erau purcei… boabe de orz… noaptea dezbrãcam cojocelul ºi îl îngropam în zãpadã… dimineaþa colþu’ de la cojocel era cât pumnul de pãduchi…” (Catrina Gh. Ilarie, 82 de ani, Cezieni). Marºurile sunt rememorate ca fiind interminabile: (erau) „zile ºi nopþi întregi în care mergeam… la braþ, unu legat de altu… formiroºi, dracu’, cum eram… cu obosala… mergeam pânã când ziceam cã nu suntem noi… nemâncaþi, nebãuþi…”(Catrina Gh. Ilarie, 82 de ani, Cezieni), “…am venit de la Stalingrad, de la Volgrad acolo…pe jos, trei luni de zile…pe vreme de iarnã…(…) ºi groapã nu puteai sã mai faci cu lopãþica aia micã...(…) a fost o ploaie ºi un vânt…(…) se fãcuse zãpada numa gheaþã… bãtea glontele poc, poc, poc, poc, poc…” (Vârtosu I. Octavian, 87 de ani, Cezieni). Epuizarea datoratã efortului fizic este dublatã ºi de lipsa hranei: “…ºi mâncare când gãseam, gãseam, când nu, rãbdam… rãbdam douã-trei zile, pe urmã dam buzna în câte o casã… luam mãlai ºi amestecam mãlaiul cu lingura aºa… puneam sare ºi mâncam… scoteam sfecla din pãmânt de sub zãpadã, o curãþam ºi o mâncam aºa…” (Vârtosu I. Octavian, 87 de ani, Cezieni). Fiecare dintre informatorii noºtri aveau propria viziune asupra evenimentelor ºi diferite grade de implicare afectivã în relatare, mergând de la emotivitate puternic marcatã pânã la detaºarea fireascã ºi chiar la o viziune comic-ironicã asupra evenimentelor: “…patul pe ziare… paturi erau, dar erau ziare… fãrã foc, fãrã nimic… ºi unde pui cã din munþi, d-acolo, curgea apa pân bãracã! … aveam apã curentã – apa rece, care aia trecea pân bãracã pe la noi…” (Catrina Gh. Ilarie, 82 de ani, Cezieni). Relatarea confruntãrilor directe dintre cele douã armate este un bun prilej de a preciza ºi atitudinea faþã de rãzboi, experienþã în care soldaþii sunt implicaþi fãrã voia lor: „când auzeai, poc, poc… gata, ne culcam la pãmânt, fãceam gropiþã, puneam barimi capul la pãmânt… ce sã faci în tranºee… sã fereºti barimi capul… ºi… ne spulbera… noi drãcuiam pe Hitler, drãcuiam pe Stalin, cã s-au gãsit sã facã rãzboiu’” (Vârtosu I. Octavian, 87 de ani, Cezieni), „când am luptat contra nemþilor credeam cã nu mai scãpãm… aveau numai automate… au doborât ºapte odatã… mitralierele nemþeºti… ºi am rãmas trei din zece… aºa cã viaþa ca în rãzboi, nu aº mai dori-o nici duºmanii duºmanilor sã nu mai treacã prin ce am trecut noi…” (Stãnescu Mircea, 93 de ani, Cezieni). Imaginea duºmanului este amintitã adesea prin comparaþie, într-un adevãrat joc de perspective ce ilustreazã situaþia specialã a României în cel de-al doilea rãzboi mondial, când dupã întoarcerea armelor inamicul a devenit aliat iar aliatul inamic. Detaliile informatorilor surprind fie una din aceste situaþii, fie pe amândouã, în paralel. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

123

Ania Moldoveanu În general, germanii sunt consideraþi superiori din punct de vedere al tehnicilor ºi al echipamentului folosit: “…ne-a întors la urmã la nemþi… la nemþi a fost mai cocoºatã… când am luptat contra nemþilor credeam cã nu mai scãpãm… aveau numai automate… au doborât ºapte odatã… mitralierele nemþeºti… ºi am rãmas trei din zece…” (Stãnescu Mircea, 93 de ani, Cezieni), spre deosebire de ruºi, a cãror organizare lasã de dorit: “nemþi-s specialiºti… nemþii erau specialiºti… ºi ruºii luptau, da’ ca nemþii… nemþii erau grozavi da’, erau ºi bine dotaþi… ºi cu armamente ºi îngrijiþi cu mâncare, îmbrãcãminte… da’ ruºii phai, dã ei, ºi ei luptau, da luptau cu grãmada… nu luptau cum se luptã la rãzboi, în ordine, desfãºurat… plecau grãmadã… ca oile… dacã puneam mitraliera pe ei îi omoram cu grãmada… nemþii luptau tacticos…” (Vârtosu I. Octavian, 87 de ani, Cezieni). Inferioritatea tacticã ºi militarã este compensatã, în viziunea veteranilor din Cezieni, de calitãþile morale: „pãi mai rãu s-au purtat nemþii cu noi ca ruºii… cu ruºii, de bine, de rãu, n-am avut niciodatã conflict cu ei, ca s-avem divergenþe între noi… da’ la nemþi, cât am fost de-am stat prizonier, ãºtia s-au purtat rãu de tot cu noi… pãi dacã te vedea cã nu mai poþi sã mai mergi, te trãgea de guler pe malul ºoselei ºi tempuºca... punea pistolu-n cap ºi te-mpuºca… ºi ca sã te lase viu, nu te lãsa…” (Catrina Gh. Ilarie, 82 de ani, Cezieni). Suferinþele fizice ºi morale ale celor care au luptat în cel de-al doilea rãzboi mondial au fost însã recompensate insuficient de cãtre cei în drept sã o facã. Decoraþiile ºi medaliile primite de cãtre veterani au mai mult valoare sentimentalã:” …ãºtialalte care sunt medalii, ãºtia ni s-a dat la unitate, când, la plecare pe front, ca sã ne încurajeze, ni s-a pus câte o medalie în piept, ca la Jocurile Olimpice… numai asta singurã e cu drept… da’ degeaba e cu drept, cã nu mi s-a dat nimic.” - (Catrina Gh. Ilarie, 82 de ani, Cezieni). De altfel, acest însemn nu reprezintã pentru veterani ºi un semn al unor calitãþi deosebite, criteriile de distribuire a acestora fiind neconsecvente: „cine a fost bucãtar, cine a fost ordonanþã, ãia a luat medalii… care a fost ordonanþã, ãia li s-a dat medalii… ºi cei din Garda Regalã“ (Stãnescu Mircea, 93 de ani, Cezieni). Nemaiavând, în consecinþã, nici o importanþã sau rost practic, medaliile devin simple “jucãrii pentru nepoþi,” dupã cum ne spune unul dintre informatori, vãdit încurcat cã nu ni le poate arãta. De altfel, ºi copiii, nepoþii sau strãnepoþii veteranilor de rãzboi sunt tot mai puþin interesaþi de povestirile de viaþã ale acestora. În viziunea celor mai tineri, pentru care rãzboiul nu a constituit o experienþã directã, povestirile sunt considerate ca fiind “înflorite,” adicã minciuni, pentru cã legãtura cu realitatea imediatã nu mai este pentru ei atât de evidentã. Datã fiind vârsta înaintatã a informatorilor noºtri, toþi având peste 80 de ani, dar ºi infirmitãþile acestora, evoluþia ulterioarã a repertoriului naraþiunilor personale despre rãzboi pare incertã. Interesul tinerilor pentru receptarea si asimilarea naraþiunilor veteranilor de rãzboi are ca scop principal delectarea, situaþie în care este mai puþin importantã valoarea de adevãr a evenimentelor relatate. Studiul naraþiunilor personale ce au ca temã cel de-al doilea rãzboi mondial, constituie totuºi un subiect destul de delicat, cu atât mai mult cu cât numãrul informatorilor este în scãdere, datã fiind vârsta lor înaintatã. Totuºi, þinând seama de situaþia actualã a

124

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Imagini ale rãzboiului acestui repertoriu, este posibil ca acesta sã fie valorificat în continuare, chiar în absenþa celor care l-au creat, prin asumarea ca experienþã a comunitãþii.

Rezumat Includerea povestirilor ce au ca temã experienþa rãzboiului în circuitul naraþiunilor vehiculate la nivelul comunitãþii tradiþionale este determinatã pe de o parte de caracterul traumatizant al acestora, la nivel individual dar ºi colectiv, precum ºi faptului cã are o evidentã funcþie terapeuticã. Reevaluarea poziþiei individului la nivelul comunitãþii se realizeazã prin construirea unui discurs în care veteranii vor pune în valoare tocmai acele calitãþii care i-au ajutat sã supravieþuiascã ºi care, la întoarcerea acasã, le vor legitima statutul nou dobândit. Discursul veteranilor de rãzboi din Cezieni este alcãtuit dintr-o serie de imagini, ce urmãresc aceleaºi evenimente, structurate diferit în povestirile fiecãrui informator. Aceste diferenþe sunt determinate de gradul diferit de implicare afectivã precum ºi de viziunea ineditã a fiecãrui informator asupra evenimentelor.

Abstract The paper analyses the actual phenomenon of story-telling, as it is reflected in the stories of the Second World War veterans in Cezieni (Olt county), pointing up the various ways in which a major event such a war can be perceived by different persons. Armed conflicts are a traumatizing experience for both individuals and for the community they belong to. Story-telling has an important terapeutic function for the surviving veterans as it provides the means to reassess their social status through the stories that they create, emphasizing on the qualities that helped them survive. The image of life on the battle field, as provided to us form the veterans’ stories is recreated from the various perspectives that each one of them has on episodes such as: hunger, exhaustion, the lack of food and clothes, fighting or meeting the enemies, detention. Each veteran has his own perspective of war, varying from a tragic to a comic-ironical point of view, due to their subjectivity and their capacity to transfigure the events that they took part in.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

125

Georgiana Onoiu

Pãdurea ca mod de existenþã ºi spaþiu de povestire

Pãdurea reprezintã un element component esenþial al peisajului românesc nu numai în mileniul migraþiilor, dar ºi mai târziu, cu prilejul nãvãlirilor tãtãrãºti ºi a rãzboaielor duse cu vecinii. Vistierie a lemnului pentru construcþia casei, uneltelor ºi armelor, aceasta ajutã, nu în ultimul rând, prin vânatul ºi fructele sale, la hrana adesea puþinã, a localnicilor. În trecut, pãdurea a reprezentat 70% din teritoriul României. Istoricii consemneazã în scrierile lor faptul cã, în preistorie, pãdurea a fost de mare ajutor populaþiei de atunci, sub raportul alimentaþiei, mai întâi prin vânatul sãu. O zicalã spunea cã pãdurea e casa ºi masa vânatului. Vânatul era reprezentat de: bouri, zimbri, urºi, mistreþi, cerbi, cãprioare, iepuri, aceºtia asigurând carnea necesarã ºi totodatã blãnurile ºi pieile trebuitoare pentru îmbrãcãminte ºi încãlþãminte. Fructele pãdurii au reprezentat de asemenea o resursã alimentarã: alune, nuci, jir – din acestea se obþine ºi ulei – fragi, zmeurã, mure, afine, mãceºe, apoi bureþii ºi ciupercile: gãlbiori, vineciori, ghebe, mânãtãrci, frunzele: leurda, dragaveiul, rãdãcinile ºi seminþele: chimionul, purul, usturoiul sãlbatic, precum ºi peºtii pâraielor de munte: pãstrãvii, lipanii, lostriþele, zglãvioacele, zvârlugile. Alãturi de alimentaþie, piei ºi blãnuri se adaugã lemnul pentru construcþia bordeielor ºi a caselor, lemnul pentru foc – aici este de amintit ºi iasca – pentru diverse unelte, precum ºi pentru plute sau bãrci. În legãturã cu focul, trebuie subliniat faptul cã, pe lângã cel obþinut în mod natural, de la copacii aprinºi de trãsnet, oamenii preistoriei au izbutit sã-l obþinã ºi pe altã cale, tot cu ajutorul pãdurii: frecând repede ºi îndelungat între ele douã lemne uscate, de duritate diferitã, se obþine aºa-zisul foc viu pe care-l mai fãceau încã ciobanii noºtri la începutul secolului trecut ºi care avea ºi unele însuºiri magice, dupã credinþele acestora. Atunci când pãdurea devine un mod de supravieþuire ºi de existenþã, se poate vorbi ºi de un spaþiu al povestirii ce creioneazã una sau mai multe existenþe umane sau sãteºti. Cercetarea efectuatã în perioada 14-16 august 2005 în satul Slatina, comuna Nucºoara, judeþul Argeº, a avut ca scop formarea unei imagini a comunitãþii rurale prin intermediul ocupaþiilor, tradiþiilor ºi a modului de conservare a obiceiurilor. Dupã familiarizarea cu zona de cercetat, în seara zilei de 14 august, am pus la punct desfãºurarea zilei urmãtoare: de dimineaþã vom merge la slujba de la bisericã, apoi vom discuta cu preotul, vom gãsi informatori. Dupã interviul luat preotului Gheorghe Hera, urma sã mergem, la recomandarea acestuia, la unul dintre ctitorii bisericii. Exista o micã problemã: nu ºtiu exact unde stã acesta, aºa cã întrebãm un sãtean ce urca pe drumul spre

126

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Pãdurea ca mod de existenþã bisericã. Acesta ne indicã unde stã nea Nicu, dar nea Nicu ne roagã sã trecem pe la el mai spre searã pentru cã este ziua soþiei, au fost la bisericã ºi ar dori sã se odihneascã. Sãteanul care ne indicase casa lui Nicolae Modreanu, aflând scopul prezenþei noastre în sat, se oferã sã ne gãzduiascã preþ de câteva ore. Se numeºte Solomon E. Ion, are 56 de ani, o soþie – Vasilica, de fel din Stoicãneºti, judeþul Olt ºi mai micã decât mine cu 16 ani ºi trei copii: Maria, Alina ºi Andrei. E de meserie muncitor forestier. Nu este de mirare acest fapt deoarece satul e înconjurat de pãduri falnice de brad ºi de fag ºi, în plus, aflu de la informatorul meu cã aceasta este principala ocupaþie a satului. Discuþia începe nostalgic, de la un pahar de sirop de muguri de brad, pe seama costumului de Argeº, aºa, mai cu maramã, deoarece în acest sat costumul tradiþional se mai poartã, ºi nu doar în zile de sãrbãtoare, ci zi de zi. „Apoi, afarã de costume, noi aveam ºi obiceiuri frumoase. Satul nostru e frumos, a fost ºi încã este. S-a pierdut însã mult din tradiþie, nu mai e cum era în tinereþea mea. Mie mi-a plãcut mult sã petrec ºi sã mã distrez. M-am cãsãtorit pe la 30 de ani. Dar pânã pe la vârsta aceea am mers cu Iordãnitul. Fãceam ºi fedeleºul, eu eram responsabil cu balul de Crãciun. Era mult pânã porneai un bal, cã dupã aceea, tot satul se unea. Pe flãcãi mai des îi unea ambiþia. Ne adunam la Cãminul Cultural. Se bucurau mai ales bãtrânii: vedeau ei atunci cine cu cine juca, cu cine era prieten bãiatul lor. Sãrbãtorile þineau pânã la Sf. Ion. Acum nu prea se mai fac obiceiuri, poate doar Fedeleºul la Cãminul Cultural. E drept cã mulþi au plecat din sat!” nostalgia ºi dezamãgirea informatorului se vãdesc mai ales prin faptul cã se puncteazã gestual, cu capul, efemeritatea obiceiurilor care, altãdatã, nu puteau lipsi nicicum. Solomon Ion a ales sã rãmânã în sat, are un frate în judeþul Gorj, „cu facultate, nu ca mine. A vrut sã înveþe ºi-a plecat din sat. Eu întotdeauna m-am simþit legat de pãmântul ãsta. De la tatãl meu am învãþat tot ce ºtiu!”. Evocând memoria tatãlui, informatorul nostru o face întotdeauna cu respect: „A ºtiut sã ne educe ºi sã ne înveþe sã ne respectãm munca unu altuia”! Tot tatãl a fost cel care i-a pus meseria în mânã: munca la pãdure. Acesta l-a luat pe lângã dânsul ºi i-a arãtat tot dichisul meseriei: ce înseamnã topor, þapinã, ce înseamnã a marca un lemn. În discuþie se aminteºte despre sistemul de aducþiune, adicã de aducerea lemnelor prin plutire: se fãceau plute din lemne ºi se lãsau pe apã, iar când ajungeau, fiecare îºi alegea lemnele pe care le marcase. Informatorul meu începe sã lucreze de tânãr la pãdure, pe la 18 ani, mai întâi la Colibaºi, apoi în sat. Pãdurea din Nucºoara e de brad ºi de fag: în Nucºoara este Pãdurea Negru, pe lateral Hãþiºu ºi Bogdanu, în sus Crãiºoru, apoi Cernatu, Preotesele, Mliþa ºi pãdurea urcã spre Nehoiu, Moldoveanu. Pe Râul Doamnei se întinde Pãdurea Drãghina Baciu – unde este un baraj de aducþiune – apoi Cãpãþâna, Bãhâna, Leaota, Dara pânã spre Iezer. La pãdure, pe loturile sãteºti, numite ºloguri, o persoanã este responsabilã: un împuternicit sau delegat comunal. El este cel care repartizeazã, pe baza unui rãboj, locul ºi arborii ce urmeazã a fi tãiaþi, el supravegheazã fazele de lucru. În general oamenii sunt împãrþiþi în brigãzi, cam 8-10 oameni. Pãdurea are un produs principal: lemnul destinat pentru construcþii, industrializare. În acest scop se parcurg 10 etape succesive: doborâtul, fasonatul, curmatul, cojitul, cioplitul, corhãnitul, datul la vale, transportul la joagãr sau fabricã, încãrcatul ºi descãrcatul. Dupã efectuarea acestor operaþii, oamenii folosesc o expresie care Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

127

Georgiana Onoiu explicã finalizarea muncii: „este gata pâinea!”. Salariul unui muncitor forestier nu este mare, însã oamenii þin cont de un aspect forate important: „merge cartea de muncã, nu lucrãm la negru”. Formarea unui muncitor forestier începe de la atelierul de lemne, unde trebuie învãþat instrumentele ºi modul lor de utilizare, ºi abia dupã aceea poate fi adus la pãdure, unde munca este mai grea, dar ºi mai periculoasã. Pentru a se feri de accidente, oamenii folosesc semnale vocale: când vor sã atenþioneze pe cei de jos cã au dat drumul lemnului, spun: varda!; dacã cel de jos vrea sã spunã cã s-a întâmplat ceva, strigã: bauf!; dacã vor sã ia o pauzã, se strigã: io-hi!. Existã obiceiul lucrãtorilor la pãdure sã spunã, Doamne ajutã ºi sã se închine înainte de doborârea copacilor. Oamenii se feresc sã taie lemne marþea, preferând sã lucreze în depozit, la aranjat lemne, pentru cã „aceastã zi e mai pãcãtoasã decât sâmbãta, sunt trei ceasuri rele”. De asemenea, nu se lucreazã în zile de sãrbãtoare „cu roºu în calendar”. Solomon Ion întãreºte afirmaþia cã munca la pãdure e periculoasã, nu atât cât mineritul, pentru cã acolo lucrezi în subteran, dar ºi la pãdure e greu: dacã vine o furtunã, nu ai unde sã te ascunzi. Te uiþi doar spre cer ºi spui Doamne ajutã!. Cei care au început sã plece în strãinãtate, de prin ‘95-’96, s-au ferit de munca la pãdure. Au plecat în Italia, Spania, Serbia, chiar sã lucreze la construcþii. S-au întors însã, ºi-au revendicat pãdurile, unii au început sã exploateze, alþii au mers pe legea silvicã. Pãdurea, ca ºi satul, s-a împuþinat! Înainte vreme, când nu se putea lucra iarna la pãdure, datoritã zãpezilor abundente, vânãtoarea era o altã ocupaþie existentã în zonã: se vânau preponderent mistreþi, rar cãprioare sau cerbi. Valoroºi erau jderii, pe care boierii îi vânau pentru blanã: o hainã din blanã de jder echivala cu o pereche de boi. Pescuitul se practicã doar cu autorizaþie. Aceastã afirmaþie se adevereºte ºi e valabilã ºi pentru vremurile trecute, când existau braniºtile mânãstireºti, domneºti, boiereºti, adicã locurile oprite sau rezervate, în care nimeni n-avea voie sã intre spre a tãia lemne, a cosi fân, a paºte vitele, a vâna, a prinde peºte, a culege fructele pãdurii, fãrã aprobarea prealabilã a stãpânului. Pomicultura e reprezentatã prin meri, peri ºi mai ales pruni. În satul Coºeºti, în fiecare toamnã are loc Festivalul Þuicii. În comunã sunt ºi douã stâne, altãdatã numãrul lor era dublu. Cele douã stâne îºi împart doi munþi: Pietroºani ºi Domneºti. În sat a fost ºi Fermã: erau oi, vite ºi pãsãri. Li s-au dat însã pãmânturi nefertile ºi oamenii munceau greu. De altfel, terenurile arabile nu sunt prea fertile, oamenii scot producþie puþinã ºi pe o gamã restrânsã de produse: porumb, cartofi ºi fasole. Apicultura a fost propice zonei mai demult, când comuna nu era atât de împãduritã, iar aerul atât de tare: „Când veneau apicultorii aici cu vagoanele de la vale, eu eram mic. Fãceau atât de multã miere încât ne dãdeau de pomanã cu borcanele. Acum însã nu mai avem apicultori pentru cã nu mai avem pãduri.” De concluzionat în aceastã prezentare este faptul cã, pornind de la o discuþie pe marginea sãrbãtorilor de altãdatã, informatorul realizeazã o incursiune printre ocupaþii, subliniind avantaje, dezavantaje, precum ºi motivaþii ale lipsei sau diminuãrii importanþei acestora. De asemenea, Solomon Ion aduce o pãrere autorizatã chiar prin sublinierea

128

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Pãdurea ca mod de existenþã importanþei pãdurii în raport cu celelalte surse de venit ale satului. El ºtie cât anume sã foloseascã ºi sã facã apel la memorie pentru a reuºi sã creeze o imagine dinamicã a tradiþiilor ºi modului de existenþã contemporanã a satului, pusã ºi pe seama modului de a fi al locuitorilor: „S-a schimbat lumea! Într-un fel era la tinereþe, ne ocupam de cele ale distracþiei mai mult, altfel e acum la maturitate, când avem grija copiilor ºi a zilei de mâine. Ne-am schimbat noi, s-a schimbat ºi satul!” Un loc important îl ocupã pãdurea ºi în creaþia literarã, în domeniul creãrii de noi cuvinte, pornind de la tipul de pãdure. Astfel, pentru felurile de pãdure avem termenii: Pãdure, Pãdureni, Pãdureþi, Zãvoi, Huciu, Sihlã, Codru, Bunget, Dumbravã, etc. Pentru a desemna golurile pãdurii avem urmãtoarele cuvinte: Poianã, Poieniþã, Laz, Runc, Curãturã, Jariºte, Arºiþã. Pentru a determina diferitele esenþe lemnoase avem: Bradul, Paltinul, Sângerul, Carpenul, Cãlinul, etc. sau spaþii cu un anume tip de lemn: Brãdet, Fãget, Ariniº, Mestecãniº, Meriº, Periº, etc. Putem regãsi în dicþionare ºi topicele determinate de cei ce lucreazã lemnul: blidari, ºindrilari, buºtenari, scãfari, rudari, tutunicari, dogari, funari, precum ºi topice ale celor ce lucreazã la pãdure: pãdurari forestieri. Este binecunoscutã vorba: Codrul e frate cu românul, vorbã justificatã de o convieþuire mai mult decât milenarã. Ceea ce este de precizat, dupã spusele informatorilor noºtri de pe teren, este faptul cã , din nefericire, cel puþin în ultimul secol ºi jumãtate, românul nu a fost frate cu românul, ci mai degrabã, frate vitreg!

Rezumat Pornind de la o cercetare a naraþiunilor ocupaþionale, studiul surprinde formele pãdurii în mentalul tradiþional ºi în discursul oral al unui muncitor la pãdure din satul contemporan. De la loc de existenþã la spaþiu de povestire, pãdurea ca ºi cadru natural este dublatã de pãdure ca fenomen cultural.

Abstract Based on a reasearch on the narratives about working in the forest, the study details upon the meaning of the forest in the traditional mentality, comparing it to the meaning of the forest in the oral discourse of a lumberman in a contemporary Romanian village. Turning from environment to narrative space, the forest as natural frame is doubled by the forest as cultural phenomenon.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

129

Adina Rãdulescu

Practici magice de protecþie ºi sincretism religios în Þara Loviºtei (I)

Într-unul din articolele sale – Practice magice ºi denumirea lor în circularele episcopeºti ºi protopopeºti de la începutul veacului trecut – , neobositul I. Muºlea amintea de „cãrþile de porunci”, în care preoþii satelor româneºti au adunat circularele prin care episcopii ºi protopopii denunþau ºi interziceau totodatã practicile magice în cadrul comunitãþilor sãteºti, fãcând un apel disperat la preoþii zonali, care nu numai cã asistau la astfel de manifestãri, dar ºi practicau, contra cost, diverse „servicii magice”. Datarea acestor circulare se plaseazã între anii 1820-1840, iar pentru a pãtrunde în coloratura mesajului, redãm un astfel de exemplu, din circulara episcopului Moga (no.585 din 22 dec. 1824): ‹‹ Prin milostiv decret gubernialicesc din 10 dechemvrie cu no. 4898 se porunceºte sã facã (cunoscut) tuturor preoþilor neuniþi ca sã nu amãgeascã norodul a crede întru descântece, precum au fãcut popa Iosif de la Cîrþiºoara cã au fãcut leturghie pe cãmaºa arîndatorului Gheorghe Ciortolan din þara Româneascã fiind cã sã prãpãdeascã cã ºi-au bãtut muierea adecã pe arîndãºiþa ºi au fost plãtit popii 20 [florini] nemþeºti ºi o cupã de vin. Aºa vei avea datoria Frãþia Ta a înºtiinþa pre toþi preoþii subordinaþi ca pe numitul popa Iosif ca a face rugãciune cu credinþã deºartã e supt înconjurarea canonului greu.›› 1 ªi dacã în exemplul citat este vorba de oficierea unei liturghii pentru „prãpãdirea” celui care s-a fãcut vinovat de violenþã conjugalã, în restul circularelor, practica cea mai des anatemizatã era cea a dezgropãrii morþilor în vederea „destrigoirii” acestora, numitã în mod repetat „credinþã deºartã” sau „credinþã superstiþioasã”. Aceste „cãrþi de porunci”, precum ºi alte tipuri de documente bisericeºti din perioada respectivã pot reprezenta un punct important de interes pentru cercetãrile folclorice româneºti, întrucât pe de-o parte ne oferã un bogat material de studiu privit din perspectiva bisericii ortodoxe creºtine, iar, pe de altã parte, ne certificã existenþa ºi gradul de rãspândire a unor practici magice într-o perioadã istoricã datã. Tot pe aceeaºi linie de blamare a credinþelor ºi practicilor superstiþioase ale populaþiei creºtin ortodoxe se plaseazã ºi mesajul urmãtorului text, extras dintr-un subcapitol cu titlu sugestiv – Practicarea religiei catolice, rit, greºeli ºi rãtãciri – fãcând parte din Raportul lui Giovani Maria Ausilia (1745), un sicilian însãrcinat cu conducerea comunitãþii catolicilor din Moldova.2 Revolta acestui prelat catolic nu este îndreptãþitã doar de împrumutarea unor practici superstiþioase de la ortodocºi la catolici, cum se va vedea în continuare, ci ºi de faptul cã în cadrul praznicelor destinate morþilor moldovenilor, „dupã terminarea ospãþului ei se roagã pentru moldovenii rãposaþi sãltând ºi jucând, iar

130

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Practici magice de protecþie (I) catolicele noastre fug cu moldovenii ºi de cele mai multe ori consimt sã treacã la ritul ortodox al moldovenilor pentru a se cãsãtori cu ei.”3 Dacã ritualul schimbãrii inelelor de logodnã în cadrul praznicelor moldovenilor rãmâne o necunoscutã pentru autorul raportului, ºi practicile ºi rãtãcirile preluate de catolici ºi enumerate de autor sunt puse sub acelaºi semn al ignoranþei pline de nedumerire a strãinului, aflat în postura ingratã de a explica modul în care niºte practici primitive pot avea un efect atât de puternic asupra oamenilor, mergând pânã la schimbarea ritului religios. Extragem din raport o lungã enumerare a „rãtãcirilor” de care se fac vinovaþi ortodocºii moldoveni: „cãci unii se folosesc de anumite semne ºi rugãciuni rânduite de bisericã, amestecându-le spre primejdia sufletelor cu vrãji, descântece de desfacere a vrãjilor, farmece ºi faceri de petrecanie ºi le mai folosesc ºi altfel fãcând cu excrementele unor animale spurcate semnul crucii repetat de nenumãrate ori pe la ferestre ºi la uºi ca sã goneascã, cum zic ei, pe zburãtor; sunt foarte mult dedaþi la credinþã în visuri; atât de mult le tãlmãcesc ca fiind adevãrate încât unii ajung chiar proºti la minte ºi nãtãrãi; unii din ei þin obicei sã nu dea nimic afarã din casa lor în zilele de luni, miercuri ºi vineri, de fricã sã nu iasã vreo pagubã ºi prejudiciu”.4 O altã influenþã majorã pe care biserica a exercitat-o prin intermediul reprezentanþilor sãi s-a axat de data aceasta pe interzicerea practicãrii priveghiului „pãgân”, cu mascãri rituale, jocuri ºi distracþii, cântece ºi dansuri în jurul focului, cu mimarea unor gesturi ºi acte cu caracter sexual ºi proferarea unui limbaj licenþios, care amintesc de ospeþele funerare ale Antichitãþii. Nu de puþine ori preoþii satelor erau prezenþi la aceste priveghiuri tradiþionale. Mãsurile drastice pe care biserica le-a luat, printr-o serie de edicte ecleziastice (a se vedea Sinopsisul Mitropolitului Iacob al Moldovei, 1751), începând din sec. al XVIII-lea, prin care se interziceau mascarea la mort ºi petrecerea cu joc la priveghi, sunt indicii clare cã aceste forme ritualice nu erau practicate sporadic, pe arii restrânse, care ar fi putut astfel fi trecute cu vederea, ci cunoºteau o rãspândire generalã. „Priveghiul – afirma Mihai Pop a intrat în transformare între cele douã rãzboaie din cauza luptei duse împotriva lui de bisericã. Lupta împotriva priveghiului tradiþional, adicã acþiunea pentru înlocuirea ritului strãvechi cu citirea Stîlpilor>> a început-o biserica încã prin anul 1928. … Ceea ce tinde mai mult sã fie eliminat din ritualul priveghiului este tocmai elementul obscen.”5 Am recurs la aceastã digresiune introductivã pentru a lansa unul dintre subiectele de interes ale acestui material pe o linie a unei tradiþii de mult încetãþenitã: sincretismul religios – coordonatã constantã a folclorului românesc, cu rãdãcini mult mai vechi decât cele amintite anterior. Definit drept „o variantã a sincretismului de gândire, sincretismul religios, specific, în anumite etape, culturii populare româneºti (dar ºi altor popoare) este rezultat din suprapuneri ‹‹pãgâne›› ºi creºtine, în contextul unor fapte determinante (obiceiuri, sãrbãtori, obiecte rituale etc.).”6 Vom încerca sã urmãrim pe parcursul valorificãrii materialelor etnografice culese din Þara Loviºtei, într-o cercetare de teren întreprinsã în iunie 2003, dacã sincretismul religios mai este sau nu un fapt de actualitate în cultura popularã româneascã la început de mileniu trei, precum ºi dacã diferite practici magice de protecþie îºi mai gãsesc locul în Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

131

Adina Rãdulescu contextul vieþii culturale asumate acum la sate sau au fost deja fixate ca reprezentãri pur imaginare ale unor vremi trecute. Metoda de cercetare folositã este interviul, care permite multã lejeritate de exprimare informatorului, intervenindu-se în comunicare doar atunci când sunt necesare anumite lãmuriri din punctul de vedere al cercetãtorului sau când se încearcã o mutare a macazului discuþiei spre punctele de interes alese de cercetãtor. Înainte de a se trece pur ºi simplu la prezentarea ºi respectiv analiza discursurilor etnografice înregistrate, þinem sã precizãm cã ne plasãm ca orientare ºtiinþificã pe linia pe care Gh. Pavelescu o exprima cu atâta simplitate în introducerea la unul dintre studiile sale fundamentale. Enumerând „condiþiile ideale” ale unui studiu ºtiinþific, care trebuia sã conþinã adunarea materialului de teren, coordonarea lui în pãrþi organice ºi interpretarea, ºi oprindu-se la acest al treilea aspect, Gh. Pavelescu considera cã: „trebuie sã se încerce o interpretare a materialului prin sine, adicã nerecurgând la nici o teorie strãinã sau personalã, ci mulþumindute cu ceea ce-þi oferã informaþiile culese din teren. Sã se încerce o teorie a faptelor, þinând seama de semnificaþia pe care o au în lumea satului ºi fiind mereu atent de a nu atribui faptelor semnificaþii pe care nu le au. Deci sã se stabileascã ‹‹cum›› se comportã faptele ‹‹în sine››, din punct de vedere fenomenal în mentalitatea þãranului, fãcând abstracþie de mentalitatea noastrã.”7 Prima informatoare cu care am stabilit contactul a fost Ioana Vegea, din Voineasa, în vârstã de 64 ani (la data culegerii), nãscutã în Ciunget, Mãlaia. Este o foarte bunã cunoscãtoare a ritului ºi practicilor funerare din sat, fiind foarte des implicatã în organizarea înmormântãrilor. Are o foarte bunã relaþie cu preotul local, este o femeie religioasã ºi, foarte interesant, compune diferite forme versificate, valorificând într-un mod personal folclorul zonal. Mi-a putut astfel transmite ºi multe cântece funerare, pe care nu a fost foarte clarã dacã le-a reprodus din memorie sau le-a recompus. A fost foarte deschisã în a-mi oferi informaþiile cerute, având permanent conºtiinþa faptului cã era înregistratã. Voi reproduce în continuare, aºa cum a fost el înregistrat, textul unei povestiri despre bunica soþului ei, care a fost „bântuitã de zmeu”, atunci când în noaptea priveghiului soþului ei ieºit la 12 noaptea din casã ºi s-a uitat spre pãdure. Vom constata cine anume a pus acest „diagnostic” bãtrânei ºi cum i-a fost uºurat chinul. Ioana Vegea : „Eu am avut pe bunica lu` soþu’ meu, care am trãit cu ei înainte de a muri bunicu`… … am lãsat-o în bucãtãrie sã doarmã, noi toþi la priveghi la mort ºi a venit o cumnatã de-a ei ºi zice cãtre mine: , ce zicea numai ea ºtia ºi zic: ( zice bãtrâna). Am luat-o, ne-am alarmat toþi, am dus-o în casã. De-atunci de la doiºpe noaptea pânã dimineaþa am stat numai cu ea. A dormit trei zile ºi trei nopþi deatunci din noaptea aia. Deci bunicu’ a murit vineri noaptea spre sâmbãtã, iar sâmbãtã noaptea spre duminicã ea a cãzut în agonia asta ºi nu s-a mai trezit pânã marþi. Ea a dormit, nu ºtie de înmormântare nu ºtie de nimica. Când s-a trezit, þân-te ºi apucã-te cã nu ºtiai ce sã faci cu ea. ªi sã ºtiþi cã a fãcut o cãdere de memorie ºi aºa a mai dus-o cinci

132

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Practici magice de protecþie (I) ani de zile”. Cercetãtor: “Dar ea ºtie ce s-a întâmplat cu ea în acele trei zile?” Ioana Vegea : “Nu ºtie nimic, nimic. Absolut nimic. … ªi eu o aveam aici în camerã, cã nu puteam sã dorm cu ea, cã fãcea pe ea. E… în timpu’ lu’ unu, doiºpe noaptea, era calvar, bãtea cu bâta în pereþi ºi în uºi ca în bombardament ºi urla cât o þinea gura cã seneacã, cã o muºcã câinii, cã nu ºtiu ce mai face…Mã duceam, o puneam în pat, culcã-te mamã cã mã duc la serviciu ºi nu mai pot. Niºte femei bãtrâne m-a învãþat ce sã fac: mã Ioanã, e o bisericã la Scãuieni unde slujeºte preotul în fiecare vineri. ªi ce mi-a spus preotul aºa vã spun ºi eu: e bântuitã de zmeu, da’ cu multã credinþã ºi cu slujbe se tãmãduieºte. Trei masluri i-am fãcut, în ºase sãptãmâni a fost moartã.(femeia în cauzã înjura, deºi nu-i stãtea în obicei, nu lãsa o bâtã din mânã ºi nu lãsa pe nimeni sã intre în curte)” Cercetãtor: “ªi l-aþi crezut atunci pe preot când v-a spus ce are?” Ioana Vegea :”Am crezut pentru cã vedeam cã trebuie sã fie un lucru necurat ceea ce fãcea ea, era groaznic, domnule… nu puteai sã stai noaptea, nu puteam sã mai dorm. Ea a ieºit atunci la doiºpe noaptea afar’ din casã, cã zice cã nu e bine dacã ieºi noaptea sã te uiþi spre pãdure, aºa sã-þi arunci privirea…” Dacã ne plasãm pe linia fapticã descrisã de informatoare, avem urmãtoarele elemente: la o înmormântare în familie, soþia decedatului, care se retrãsese temporar de la priveghiul soþului pentru a dormi puþin în bucãtãrie, este gãsitã ulterior în curtea casei, dând ocol dupã un stâlp ºi bolborosind lucruri neînþelese; este luatã ºi adusã înapoi în casã, nu recunoaºte nimic din ceea ce se întâmplã în jurul ei, iar apoi cade într-o „agonie” ºi doarme trei zile ºi trei nopþi la rând; dupã trezire se instaleazã o „cãdere de memorie” ºi crize de nebunie, declanºate mai ales în timpul nopþii, în jurul orelor douãsprezece - unu, cu manifestãrile amintite. Informatoarea, pe atunci femeie tânãrã ºi lipsitã de experienþã, simþind cã era „lucru necurat” la mijloc, este sfãtuitã de „niºte femei bãtrâne” din sat cum sã rezolve problema, cu ajutorul unui preot. Preotul este cel care fixeazã „diagnosticul” femeii, care era „bântuitã de zmeu” ºi în urma celor trei masluri, femeii i se uºureazã chinul dus timp de cinci ani ºi îºi dã sufletul, spre marea uºurare a familiei. Confruntarea cu starea de boalã ºi cu moartea a avut întotdeauna ca efect instalarea unei perioade de crizã trãitã diferit de membrii familiei în cauzã. Comportamentul aparent inexplicabil al bãtrânei vãduve, catalogat imediat ca „lucru necurat”, se înscrie pe linia unei normalitãþi psihice specifice instalãrii perioadei de crizã declanºate de moartea soþului. Redãm în continuare, aºa cum sunt ele prezentate într-un studiu clinic, semnele distinctive ale instalãrii stãrii de crizã: „bulversare, vid temporar al gândirii ºi al acþiunii, extragere din cadrul spaþio-temporal determinat, confruntarea cu non-sensul situaþiei de boalã/moarte ºi o paralizie a imaginarului”.8 Pe fondul unei vârste înaintate, criza îºi mai asociazã ºi o amnezie, precum ºi crize violente psihotice, cu delir paranoid. În absenþa posibilitãþii consultãrii unui medic psihiatru la acea vreme, preotul din Scãuieni îºi atribuie funcþia de „exorcist de zmeu”, îndeplinind slujbe religioase – masluri – pentru înlãturarea unei stãri patologice aparent induse accidental ºi denumite în termenii limbajului popular – „bântuirea de zmeu”. Diagnosticul nu este deloc pus la Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

133

Adina Rãdulescu îndoialã de informatoare, atâta timp cât el venea din partea unei poziþii supreme de autoritate – preotul. Interesant este modul în care de-a lungul timpului, aceastã categorie de preoþi - magi, reprezentatã în cazul nostru de preotul din Scãuieni, a învãþat sã mânuiascã cu precizie douã categorii de limbaje: limba pãgânã a „rãtãcirilor” populare în care erau exprimate „jalbele” sãtenilor ºi limba religiosului prin care se exercita autoritatea de necontestat a leacului oferit. Semnul clar al interiorizãrii acestui prim limbaj este în cazul nostru fixarea diagnosticului în termenii unei tradiþii locale destul de credibile la acea vreme. Fie se recurge la un fond de credinþe local pentru a se obþine încrederea solicitantului în „prestatorul de servicii” – tehnicã folositã de altfel ºi în cadrul practicii descântecului, fie repertoriul religios era mult prea sãrac pentru a acoperi realitãþile complexe cu care se confruntau sãtenii. Diferite studii de istorie a mentalitãþilor au reliefat modul cum, în diferite momente din istoria civilizaþiilor, s-au cãutat diferite soluþii de ieºire din astfel de situaþii de crizã ºi de depãºire a oricãrui impas de semnificare apãrut, recurgându-se permanent fie la o formã iraþionalã de reprezentare a inexplicabilului prin magie, mituri, demonologie, medicinã popularã, fie la o alta, raþionalã, ºtiinþificã, cãutând sã explice tot ºi sã înlãture hazardul. În cazul nostru ne aflãm în prima categorie, iar starea de fapt la început de mileniu trei este reprezentatã de creºterea considerabilã a nevoii de astfel de preoþi-magi, care nu se mai limiteazã doar la spaþiul rural. În mediul urban, aceºti preoþi se aflã totuºi la concurenþã cu vrãjitoarele profesioniste care nu mai „lucreazã” nici ele cu forþele rãului, ci cu „cele sfinte”. Sã nu mai fie oare diavolul la modã? ªi pentru a ne pãstra în acelaºi registru al mitologicului, vom mai reda în continuare o scurtã povestire despre pocitura de zmeu, culeasã de astã datã de la Sima Gh. Ioana, din satul Racoviþa, în vârstã de 78 ani (la data culegerii), nãscutã în Câinenii de Vâlcea ºi mamã a 10 copii. Sima Ioana: „Aveam pã Mãria numai’ aºa de micã ºi-am plecat cu mâncare la bãrbatu-meo, la fân. Asta a fost cam prin ’52, ’53. ªi când am venit acasã cu ea, cã era toamnã, pân-n Sfântu’ Nicolae, am sosit acia, la grajd, la nea Ion Popescu unde stã Leana lu’ Iliescu. Grajdu’ cum e aºa de piatrã cu spatele, am vãzut lãsându-se pe gurã la vale de la nea Ion Popescu o flacãrã mare, mare, lungã ºi lãsa scântei din coadã. Am pus coºu’ jos ºi m-am închinat. A traversat, a venit la vale pân’ la colþu’ casii lu’Tia lu’ Mãrãcine ºi a luat-o încolo”. Cercetãtor: “ªi ce formã are zmeul?” Sima Ioana: “Are capu’ aºa ca de ºarpe.” Cercetãtor: “ªi corpu’?” Sima Ioana: “N-are corp, e flacãrã. Pãi la mama lu’ Grigore ªerbãneci, nu ºi-a dat foc la pãr? A ars femeia.” Cercetãtor: “De ce, ce s-a întâmplat?” Sima Ioana: “ªi-a dat foc sîngurã. Cã era zmeu acolo ºi o pocise. Zicea femeile mai demult, cã are di la zmeu”. Cercetãtor: “ªi unde a luat foc?”

134

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Practici magice de protecþie (I) Sima Ioana: “Era un pãr, un copac acolo, scorburos. Zice cã acolo ar fi fost zmeul”. Fãrã a mai insista asupra analizei textului care vorbeºte de la sine, reþinem totuºi unul dintre efectele distructive pe care pocitura de zmeu îl poate avea asupra celor atinºi – autoincendierea. O caracteristicã aparte a acestei informatoare, de altfel cea mai în vârstã dintre toate informatoarele intervievate, era stilul sfãtos, liniºtit, plin de bucuria evocãrii, parcã desprins din alte timpuri, în care informatoarea povestea fapte ºi întâmplãri din tinereþea sa ca ºi cum ar fi fost decupate dintr-o care româneascã de mitologie. O considerãm, fãrã îndoialã, tipul exemplar de povestitor din Þara Loviºtei. Nu am putea prin urmare trece mai departe fãrã a insera în realitatea noastrã puþinã savoare mitologicã prinsã în povestirea despre cum, copil fiind, Sima Ioana a fost pocitã de „ãle sfinte” (ãlea de umblã pã sus). Sima Ioana: „Pãi eram micã ºi m-am dus cu oile primãvara ºi-n pârâu Gruiului… mi-a fost sete. ªi m-am aplecat în pârâu ºi-am luat cu pumnii apã ºi-am bãut. Seara când m-am dus acasã se fãcuse pe-aici aºa (informatoarea aratã cu mâna în dreptul gurii) ca scoarþa de stejar ºi pe mâini pe-aici (aratã spre mâini) cât a ajuns apa aia. Sã nu fi dat cu ochii de mine cã þâpam ca din gura ºarpelui. ªi mama, ca ãle bãtrâne, cã nu era cum e acum, hai la doctor…” Cercetãtor: “ªi ce v-a fãcut?” Sima Ioana: “A zis femeile cã sã meargã cu mine acolo o sãptãmânã, sã meargã cu mine acolo de unde am bãut apã. M-a întrebat ce-am fãcut, am dormit undeva, am stat undeva, cã sunt locuri de-stea rele ºi m-a dus mama acolo cu o bucatã de cocã cã zice sã le plãteascã la ãle sfinte cã am bãut apã din urma lor. ªi-a dus o bucatã de cocã, cum era, cã nu era pâine ºi a dus un ban gãurit de 25, cum era înainte banii ºi-a pus acolo mama jos în loc de lumânare. M-am spãlat din nou ºi sara când m-am dus acasã, nu m-a mai ars pe faþã, a pieit toate helea, nu m-a mai ars pe mâini, mi-a trecut, fãrã nici un medicament.” Ne reþine aici atenþia modalitatea de platã a celor sfinte – o bucatã de cocã, echivalentul tradiþional al pâinii, pe care s-a pus un ban gãurit de 25, care ni se precizeazã cã era pus în loc de lumânare. Fãrã îndoialã, în momentul povestirii, informatoarea asocia acest ritual de „platã a ielelor” cu ritul creºtin de ducere la bisericã a unei pâini în care se înfige o lumânare, pentru ca în timpul slujbei religioase destinate morþilor, sã se pomeneascã sufletul unei persoane moarte. Foarte importantã este ºi identificarea cu precizie a „locului rãu” în care au cãlcat „ãle sfinte” ºi din urma cãrora povestitoarea ar fi bãut apã. Perspectiva magicã asupra lumii delimiteazã aºa numitele „locuri rele” sau „oprite” de „locurile sfinte”. La fel cum în gândirea magicã existã credinþa cã dacã ºezi pe urma unui bolnav, poþi sã îi iei boala, tot astfel, cãlcarea în locuri impregnate de diferite entitãþi mitologice atrage dupã sine încãrcarea cu energia respectivã, dar nu printr-o contaminare, ci prin simpla contiguitate spaþialã. Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

135

Adina Rãdulescu Încãlcarea din neatenþie a unui spaþiu interzis, motiv prezent ºi în basmele populare, îºi asociazã în povestirea noastrã un alt element: bãutul de apã din urma lãsatã de „ãle sfinte”. Nu ni se precizeazã dacã este vorba de o urmã fizic observabilã sau de o urmã lãsatã în plan invizibil. Înclinãm spre ultima variantã, þinând seama cã „ãle sfinte” mai sunt numite ºi „ãlea de umblã pã sus”. Apa – elementul care realizeazã cel mai uºor transferul calitãþilor magice – funcþioneazã drept mediu de transfer între planul invizibilului ºi cel al vizibilului. Revenirea în spaþiul sensibil cu atitudinea de îmbunare a fiinþei mitologice al cãrei spaþiu fusese încãlcat printr-o ofrandã, avea sã atragã implicit dupã sine vindecarea. Practicarea ritualului final de purificare prin spãlare cu apã din acelaºi loc, apã a cãrei calitate a fost sensibil schimbatã tocmai prin performarea ritualului ofrandei amintit anterior, ne aminteºte de un principiu bine cunoscut în epidemiologie, imunologie ºi homeopatie, ºi anume, folosirea în tratarea afecþiunilor a unor vaccinuri sau antidoturi produse prin extragerea ºi prelucrarea unei mici pãrþi din chiar agentul patogen care a determinat-o iniþial.

Rezumat Sincretismul religios, aºa cum este el prezentat într-o cercetare de teren din Þara Loviºtei, la începutul mileniului al 3-lea, reprezintã o dimensiune esenþialã a identitãþii noastre naþionale. Rezultat al suprapunerii unor credinþe ºi tradiþii pãgâne ºi creºtine, sincretismul religios este un fenomen actual, fiind practicat nu numai de cãtre sãtenii români, dar ºi de cãtre preoþii locali sau de cãtre vrãjitoarele profesioniste. Fie cã este vorba despre practicile magice de protecþie la naºtere sau înmormântare, sau despre povestirile miraculoase despre întâlnirea unor fiinþe mitologice ostile, Þara Loviºtei rãmâne o sursã inepuizabilã de material etnografic autentic, înfruntând timpul ºi generând mereu poveste.

Abstract The religious syncretism, as it is presented in a field research in Loviºtea Country, at the beginning of the 3rd millenium, represents an essential dimension of our national identity. The result of overlapping pagan and Christian beliefs and traditions, the religious syncretism is a present-day phenomenon, being practised not only by the Romanian villagers, but also by local priests or professional witches. Be it about magic practices of protection at birth or at funerals, or about miraculous stories about meeting harmful mythological entities, Loviºtea Country remains an inexhaustible source of authentic ethnographic material, defying time and always generating stories.

Note 1 Ion Muºlea - Practice magice ºi denumirea lor în circularele episcopeºti ºi protopopeºti de la începutul veacului trecut în: Cercetãri etnografice ºi de folclor, vol II, Bucureºti, Ed. Minerva, 1972, p.403.

136

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Practici magice de protecþie (I) 2 Raport publicat pentru prima datã de Gh. Cãlinescu în Diplomaþi Italieni, vol. I, Roma, 1925, p. 183-198 ºi reunit mai târziu în seria colecþiilor Cãlãtori strãini despre Þãrile Române, vol. IX, Academia Românã, Institutul de Istorie N. Iorga, volum îngrijit de † Maria Holban, M.M.Alexandrescu-Dersca Bulgaru ºi Paul Cernavodeanu, Bucureºti, Ed. Academiei Române, 1997. 3 Ibidem, p. 315. 4 Ibidem, p. 315. 5 Mihai Pop – Mãºtile de lemn din Bîrseºti-Topeºti, Vrancea, în Revista de Folclor, nr.1/1958, Buc., Anul III., p.21. 6 Pavel Ruxãndoiu – Folclorul literar în contextul culturii populare româneºti, Bucureºti, Ed. Grai ºi Suflet – Cultura Naþionalã, 2001, p.137. 7 Gh. Pavelescu – Magia la români. Studii ºi cercetãri despre magie, descântece ºi manã, Bucureºti, Ed. Minerva, 1998, p. 8-9. 8 J. Barus-Michel, F.Giust-Desprairies, L.Ridel, Crize. Abordare psihosocialã clinicã, Iaºi, Polirom, 1998, p. 41.

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

137

Pamfil Bilþiu

Recenzii ____________________

Cartea liricii populare din Breb în versiune englezã ºi românã

A apãrut, la Editura Ethnologica a Centrului Judeþean pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale Maramureº, o lucrare de o importanþã aparte, intitulatã „Learn to Sing” My Mother Said, (Baia Mare, 2004, 361 pagini) având ca subtitlu Songs of the Women of Breb, adicã Horile femeilor din Breb – Maramureº. Lucrarea ne evidenþiazã legãtura de suflet ºi neîntreruptã a autoarei ei, Sanda Golopenþia, cu Maramureºul ºi valoroasa lui culturã popularã, chiar ºi dupã plecarea doamnei Golopenþia în America, prin anul 1980. Istoria acestei cãrþi, unicã în felul ei, îºi are începuturile în anul 1970, când prestigioasa cercetãtoare, ce lucra pe atunci la Institutul de Cercetãri Etnologice ºi Dialectologice, a participat la cercetãrile complexe interdisciplinare de la Breb, iniþiate ºi conduse de cãtre profesorul Mihai Pop. Ulterior, autoarea a mai efectuat cercetãri în acest sat, între 1970 ºi 1980, aºa încât lucrarea se întemeiazã pe investigaþii de duratã ºi repetitive. Prin cercetãrile sale, autoarea a investigat un compartiment al creaþiei populare, pe cât de bogat, pe atât de interesant ºi extrem de fertil în Maramureº – lirica popularã, mai precis repertoriul liric al unui sat, dar fãrã a fi reprezentat prin toate speciile genului, autoarea oprindu-se la subcategoriile cântecului de dragoste, de jale ºi de leagãn, dar luând în atenþie ºi piese ce reprezintã interferenþele cântecului liric cu descântecul. Parcurgând lucrarea, constatãm de îndatã faptul cã cercetãtoarea, beneficiarã a unei ireproºabile pregãtiri de specialitate, investigheazã horile populare din perspectivã modernã. Am remarcat mai întâi nu numai simþul pentru valorile autentice ale liricii din Breb, dar ºi pentru acele piese reprezentative din repertoriul de hori, care, prin încãrcãtura lor informaþionalã, prezintã un interes deosebit, accentul punându-se pe piesele bine realizate sub raport artistic, reflex al potenþialului creator al stãpânilor acestei vetre de perenã ºi strãveche civilizaþie româneascã, al bogãþiei, diversitãþii ºi valorii liricii maramureºene. Introducerea care precede textele cuprinde pagini remarcabile prin densitate infor-

138

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Cartea liricii populare din Breb maþionalã, conþinând date preþioase legate de tradiþiile satului Breb, de specificul conservator al culturii populare maramureºene, de circulaþia horilor ºi de factorii care le influenþeazã alcãtuirea, precum ºi de contextele lor de performare. Pe fondul unei solide bibliografii de specialitate, Sanda Golopenþia acordã atenþie psihologiei conservatoare a þãranului ºi factorilor geografic ºi istoric în raport de care explicã contextul de creare a liricii tradiþionale. Preþioase ºi interesante sunt consideraþiile legate de circulaþia liricii în localitatea cercetatã: în performarea horilor, autoarea descoperã un proces complex, atribuindu-le informatoarelor douã rosturi, unul de colportare ºi unul de creaþie. Prin urmãrirea circulaþiei pieselor lirice, se constatã continua lor modificare, proces ce constã „în a adãuga, a suprima sau modifica versuri sau cuvinte ale unui text preexistent, în conformitate cu gusturile ºi nevoile lirice ale subiectului”, dupã cum se aratã în introducere. Cercetãtoarea este atentã ºi face consideraþii interesante legate de modul cum sunt acomodate de cãtre performere horile, potrivit gusturilor ºi nevoilor sau aspiraþiilor lor personale, ceea ce ne ilustreazã cã autoarea este preocupatã de raportul performercreaþie, în care esenþialã este psihologia performerului creator. O a doua parte ºi de investigaþie destul de întinsã a introducerii este rezervatã performerelor ºi creaþiei acestora, relevându-ne caracterul ºi personalitatea lor artisticã, adesea bine individualizatã. Ne sunt relevate ºi subliniate rolul spiþei de neam ºi calitatea de individ spiritual a colportorului de producþii folclorice, un exemplu ilustrativ fiind Ana Pop, cântãreaþã de hori invitatã la nunþi ºi botezuri, nu numai în Breb, ci ºi în alte sate. Înzestratã cu experienþã în cercetãrile de teren, Sanda Golopenþia ºi-a ºtiut selecta performerele. A anchetat persoane care se individualizeazã ca veritabile personalitãþi, încadrându-se în profilul informatorului – tip despre care vorbea Constantin Brãiloiu. Ana Buda a lui Pilat este, în accepþia autoarei, „cea mai extraordinarã informatoare pe care am întâlnit-o vreodatã”. Pe unele informatoare le caracterizeazã plastic ºi lapidar. Floare Ciuc „e singurã în cântecele ei, un individ deplin, despãrþit de ceilalþi prin iubire ºi bucurii de demult”. Actul de creaþie este urmãrit de autoare nu numai la nivelul textului, ci ºi al repertoriului. Sanda Golopenþia constatã cã performerii „nu sunt numai transmiþãtori de tip enciclopedic, ci reprezintã mai degrabã transmiþãtori de texte ºi creatori de repertorii antologice omogene”. Un merit aparte al lucrãrii îl constituie dificila ºi anevoioasa operã de traducere a textelor în limba englezã, care închide o muncã uriaºã, realizatã în echipã, dupã cum se aratã în introducere. Alãturi de co-traducãtoarea Peg Hausman, sunt amintite Adela Parker ºi Lidia Bradlex. Notele din partea finalã a lucrãrii ne argumenteazã numeroasele dificultãþi ale traducerii textelor, datoritã formelor dialectale lexicale ºi fonetice prin care se transpune specificul graiului maramureºean, cu asperitãþi ºocante pentru ne-vorbitorii lui. Parcurgând notele, înþelegem strãdania traducãtorilor de a realiza o traducere cât mai fidelã ºi cât mai corectã din punct de vedere stilistic, gramatical ºi fonetic. De asemenea, notele reprezintã un veritabil îndreptar al traducerii textelor poetice folclorice româneºti în limba englezã ºi considerãm cã pot fi de folos pentru eventuale alte preocupãri de traducere a tezaurului folcloric maramureºean. Nu putem omite, analizând Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

139

Ioana Ruxandra Fruntelatã munca din laboratorul traducãtorilor, furnizarea concomitentã a multor informaþii rezultate din analiza de fineþe a motivelor ºi funcþiilor liricii populare. O astfel de lucrare, la care se adaugã ºi contribuþiile anterioare ale Sandei Golopenþia, apãrute în strãinãtate, reprezintã un preþios serviciu adus propagãrii peste graniþele þãrii a acestei inestimabile avuþii care este folclorul. Salutãm aceastã apariþie, felicitând-o pe autoare, în speranþa cã acesteia i se vor adãuga ºi alte contribuþii. Pamfil Bilþiu

__________

Iordan Datcu, Alte contribuþii la etnologia româneascã, Editura Universal Dalsi, Bucureºti, 2005, 199 pag., cu un indice de nume Dupã cum indicã ºi titlul, cartea continuã alte douã volume, intitulate de autor Repere în etnologia româneascã (Bucureºti, 2002) ºi Contribuþii la etnologia româneascã (Bucureºti, 2004). Aflãm din Argument cã, spre deosebire de alte preocupãri contemporane în domeniul etnologiei (Dumitru Pop, Coordonate ale culturii populare româneºti, Cluj-Napoca, 2004 ºi Ioan Viorel Boldureanu, Mic tratat de etnologie, Timiºoara, 2005), abordarea propusã de Iordan Datcu „stãruie cu deosebire pe momente istorice bine conturate” (p. 5). Prin urmare, trebuie sã ne aºteptãm la o serie de contribuþii în domeniul istoriei etnologiei româneºti ºi o privire asupra cuprinsului ne susþine impresia: volumul se compune din patru studii, în aceastã ordine, Iuliu A. Zanne ºi „Proverbele românilor” (pp. 7-25), G.T. Kirileanu (pp. 26-93), Alexandru Dima ºi conceptul de artã popularã (pp. 94-141) ºi Etnografia ºi folcloristica în anii 1948-1958 (pp. 142-190). Aparent o carte eclecticã, tratând patru subiecte diferite, Alte contribuþii la etnologia româneascã este în realitate omogenã prin efortul de aducere la zi ºi simultan, de situare a datelor prezentate în perspectiva receptãrii lor critice, interne ºi internaþionale, din epocã ºi din perioadele urmãtoare. Astfel, fãrã a afirma explicit acest lucru, Iordan Datcu oferã material pentru demonstrarea calitãþii ºtiinþifice a etnologiei româneºti ºi pentru reevaluarea conceptelor ei definitorii ºi a complexitãþii obiectului de studiu. Nu întâmplãtor, autorul evocã în încheierea capitolului despre Proverbele românilor, gestul lui Ion I. C. Brãtianu la încheierea Pãcii de la Versailles din 1919, de a aºeza pe masa de tratative cele zece volume ale lucrãrii lui Iuliu Zanne, mai grãitoare decât orice document de legitimare a unitãþii ºi identitãþii naþiunii române (p. 25).

140

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Alte contribuþii la etnologia româneascã Corpus de patrimoniu, colecþia Proverbele românilor închide între coperþile ei un potenþial politic ce a fost exploatat inteligent de omul de stat liberal, când a venit momentul potrivit. La polul negativ al utilizãrii etnologiei în scop politic se aflã confiscarea ideologicã a folclorului din perioada de început a regimului comunist, despre care aflãm, fãrã menajamente, din ultimul capitol al cãrþii lui Iordan Datcu. A trece pe lista cãrþilor interzise Colindele lui George Breazul, studiile despre Mioriþa ale lui D. Caracostea sau antologia dialectalã Graiul nostru. Texte din toate pãrþile locuite de români, alcãtuitã de O. Densusianu în colaborare cu I.A. Candrea ºi Th. Speranþia echivaleazã cu un act de surpare a temeliei culturii naþionale. Revenind la caracterizarea de ansamblu a volumului Alte contribuþii la etnologia româneascã, trebuie sã remarcãm ºi marea libertate de miºcare a autorului în hãþiºul surselor bibliografice, în special periodice locale sau efemere, pe care le utilizeazã cu siguranþa posesorului miilor de fiºe ce trebuie sã fi stat la baza Dicþionarului etnologilor români, una dintre operele cele mai cunoscute ale lui Iordan Datcu. În acelaºi timp, etnologul apeleazã ºi la documente personale ale actorilor implicaþi în teatrul intelectual reconstituit de el: corespondenþã, note nepublicate ºi însemnãri de jurnal, care dramatizeazã discursul ºtiinþific, imprimându-i tonul modern al mãrturiilor subiective. De exemplu, în capitolul dedicat lui G. T. Kirileanu, unul dintre cei mai buni manageri ai prestigioasei reviste „ªezãtoarea” ºi primul editor critic al operei lui Ion Creangã, Iordan Datcu reproduce scrisorile primite de învãþatul bucovinean de la folcloriºtii basarabeni Gheorghe V. Madan ºi Tatiana Gãluºcã-Crâºmariu. Lectura acestei corespondenþe ne contureazã dimensiunea altruistã a culegãtorului de folclor, pasionat de munca lui pânã la sacrificiu material ºi solidar cu cei de aceeaºi breaslã. „Faþa negativã” a specialistului în cultura tradiþionalã, care nu este dispus sã aprecieze contribuþia unui confrate de pe acelaºi tãrâm ºtiinþific, ne apare într-un alt exemplu, referatul lui S. Fl. Marian, alcãtuit pentru a exprima poziþia Academiei faþã de Proverbele românilor de Iuliu Zanne. În opinia lui S. Fl. Marian, „eminenta lucrare” (Iordan Datcu, p. 25) „nu constã în nemica alta decât doarã numai în aºezarea dupã capitole a materialului prescris de prin cãrþile tipãrite de antecesorii d-sale sau trimis de cãtre mai multe persoane de pe la sate.” Dacã în capitolele despre Iuliu Zanne ºi G.T. Kirileanu, autorul propune douã portrete (de operã ºi de personalitate), articolele Alexandru Dima ºi conceptul de artã popularã ºi Etnografia ºi folcloristica în anii 1948-1958 sunt douã tablouri contrastante ce înfãþiºeazã o epocã prielnicã ºi una nocivã pentru dezvoltarea etnologiei româneºti. Studiul lui Al. Dima, despre Conceptul de artã popularã, publicat în 1939 ºi reeditat în 1971, în vol. Arta popularã ºi relaþiile ei, cu ecouri naþionale ºi internaþionale notabile, constituie, pentru Iordan Datcu, un punct de plecare în întreprinderea de reconstituire a proiectului sociologic al esteticianului despre care scrie. Membru al echipelor sociologice gustiene ºi autor al unui studiu despre arta decorativã arhitectonicã ºi de interior din Drãguº, Al. Dima propunea în 1937 „o metodã sociologicã de studiere a folclorului” (p. 104). Influenþat de teoria sociologului ºi etnologului belgian Albert Marinus, Al. Dima este adeptul înþelegerii faptelor de folclor ca fapte de culturã vii, care trebuie studiate ca atare, ºi nu numai ca „supravieþuiri”, dupã modelul anglo-saxon al epocii (p. 105). Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

141

Ioana Ruxandra Fruntelatã Astfel, esteticianul român se înscrie în modelul contextualist avant la lettre, ilustrat la noi de concepþia despre folclor a lui Ovid Densusianu ºi în spaþiul francez, de teoriile etnografice ale lui A. van Gennep. Asocierea rarã între douã competenþe ºtiinþifice (estetica ºi sociologia) face din Al. Dima un tip de specialist în studii culturale, domeniu interdisciplinar de actualitate relativ recentã. Totodatã, îl aºeazã în seria onorantã a modelului Tudor Vianu, cãrturar cu care Dima a colaborat constant ºi care l-a apreciat, scriind despre „Conceptul de artã popularã” cã „este o încercare preþioasã de a preciza noþiunea artei populare în sistemul diferenþierilor psihologice ºi sociale ale artei, cum sunt arta primitivã ºi cultã, infantilã ºi schizofrenicã” (p. 112). Trecând de la „spiritul geometric” al lui Al. Dima la „haosul” etnografiei ºi folcloristicii în anii 1948-1958, ne aflãm în faþa unei prezentãri documentate ºi necruþãtoare a exagerãrii, care astãzi ne pare de domeniul absurdului, practicate în perioada radicalcomunistã: „Ce mai rãmânea în urma tendenþioasei, mutilantei grile comuniste, din folclorul tradiþional? Dupã ce erau respinse sau rãstãlmãcite întregi componente, precum mitologia, colindele, descântecele, poezia obiceiurilor ºi a sãrbãtorilor, taxate ca misticism [erau favorizate, n.n.] folclorul haiducesc (…), lirica socialã (…), folclorul muncitoresc” (p. 168). Pentru etnologii anilor ’90, aprecierea doinelor populare ca fiind „oglindã fidelã a realitãþilor sociale”, compunând o imagine a vieþii jalnice a þãrãnimii muncitoare precomuniste, marcate de „urgie” ºi „nãcaz”, în spiritul teoriei leniniste a reflectãrii este azi rizibilã, dar asemenea contrafaceri teoretice marcau discursul jurnalistic al perioadei. Neputinþa de a se adapta la o ideologie mutilantã a integritãþii ºtiinþifice a marcat, din pãcate, dramatic sau chiar tragic destinele multor etnologi ºi sociologi redutabili prinºi în maºinãria politicã, printre care: T. Herseni, E. Bernea, H. H. Stahl, D. Caracostea, P. Caraman, I. Diaconu, Gh. Pavelescu, I. Chelcea, O. Papadima, A. Golopenþia, M. Vulcãnescu sau B. Slãtineanu. În jurnalul lui, G. T. Kirileanu nota cu amãrãciune, la data de 31 decembrie 1952, cã Dimitrie Gusti, bolnav, „pentru a-ºi duce existenþa, lucreazã la o cooperativã meºteºugãreascã din apropierea Capitalei, care confecþioneazã jucãrii pentru copii. Orarul de lucru în timp de iarnã este de la orele 5 la 23. Iatã ce face regimul comunist cu oamenii mari de culturã ai neamului românesc!” (p. 148). Totodatã, specialiºtii din instituþiile de stat, obligaþi sã sprijine impunerea „folclorului nou”, dacã nu ºi-au pierdut luciditatea, angajându-se total în propaganda regimului, au fost afectaþi de o „schizofrenie” (p. 180) intelectualã, separându-ºi planul gândirii de cel al exprimãrii profesionale. A spune cã orice studiu semnat de Iordan Datcu echivaleazã cu rigoarea ºtiinþificã, stabilind un standard exemplar pentru profesionalizarea istoriei etnologiei, este un lucru cunoscut ºi poate suna ca o flatare de care autorul volumului Alte contribuþii la etnologia româneascã nu a avut niciodatã nevoie. Ne vom rezuma la o observaþie formulatã mai rar de cãtre exegeþii altor scrieri ale cãrturarului: discursul lui Iordan Datcu, erudit ºi rezervat la prima lecturã, are vocaþia de a contamina cititorii cu pasiunea autorului pentru obiectul de studiu. Desigur, în drumul spre epea pteroenta – cuvintele înaripate, este necesarã ºi o oarecare afinitate cu exerciþiul filologic. Ioana-Ruxandra Fruntelatã

142

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Ion H. Ciubotaru, Catolicii din Moldova Ion H. Ciubotaru, Catolicii din Moldova. Universul culturii populare, Ed. Presa Bunã, Iaºi, 2005 Trilogia Catolicii din Moldova – fãrã îndoialã, o contribuþie fundamentalã în etnologia contemporanã – se încheie cu un impunãtor volum dedicat culturii spirituale (625 de pagini ºi 32 de imagini). În organizarea materialului, profesorul ieºean urmeazã clasificarea consacratã a categoriilor sincretic-funcþionale ale folclorului: poezia cu funcþie ritual-ceremonialã (circumscrisã obiceiurilor calendaristice ºi celor familiale), lirica, descântecele, epica în versuri ºi epica în prozã (acestea din urmã fiind incluse în capitolul „Literatura popularã”). Studiul dedicat obiceiurilor se referã exclusiv la cele de trecere dintr-un an într-altul ce manifestã în Moldova o amploare ºi o spectaculozitate deosebite. În amplul studiu dedicat colindei autorul recurge, pe de o parte, la compararea variantelor culese din spaþiul investigat (satele aparþinãtoare Diecezei de Iaºi din judeþele Neamþ, Iaºi, Bacãu ºi Vrancea) ºi la raportarea acestora la repertoriul de pe întreg arealul cultural românesc, iar pe de alta, la analiza unor motive ale cãror semnificaþii sunt comentate în pagini de un interes deosebit. Între acestea, sunt demne de semnalat arhetipul cavalerului (comun colindelor de flãcãu, basmului ºi cântecul epic eroic) ºi cel al maicii cu pruncul, prezenþã centralã în colindele de vestire, cât ºi motive precum cel al mãturiþei ceriului, berbecului falnic ºi divanului împãrãtesc pe care autorul le raporteazã la realitãþi extratextuale, cu precãdere, la tradiþia creºtinã. Pluguºorului, creaþie folcloricã emblematicã pentru cultura popularã a Moldovei, I. H. Ciubotaru îi dedicã pagini de analizã profundã a circulaþiei, compoziþiei ºi dinamicii funcþiilor. Din decupajul secvenþial ºi din analiza motivicã reþinem prezenþa unor personaje mitice precum „vãtavul ceriului”, „pasãrea-spirit a holdei” ºi „mama (fecioara) grâului” a cãror relevare în text permite raportãri la mitologia universalã a belºugului. Fidel abordãrii ºtiinþifice obiective ºi oneste, autorul se angajeazã în disputa declanºatã încã la începutul secolului trecut privind identificarea unor variante de Pluguºor (oscilant numite de cercetãtorii maghiari „incantaþie”, „urare”, „istorie a pâinii”) în aºezãrile bilingve Sãbãoani (Neamþ) ºi Luizi-Cãlugãra (Bacãu) conchizând cã acestea ar putea fi rezultatul interferenþelor culturale, concret, variante traduse în dialectul ceangãiesc ale textelor de urare ºi ale unor colinde de doliu specifice mai cu seamã Transilvaniei. Jocurile cu mãºti ce fac ºi astãzi farmecul sãrbãtorilor pe plaiurile moldave beneficiazã în acest volum de douã segmente principale: un studiu dedicat desfãºurãrilor carnavaleºti (cu descrieri detaliate ale costumului, recuzitei ºi prestaþiei protagoniºtilor) ºi o serie de fiºe etnografice ºi folclorice cuprinse în bogata antologie de texte. Naºterea, cãsãtoria ºi moartea sunt momentele fundamentale ale existenþei umane cãrora comunitãþile tradiþionale le-au acordat întotdeauna o mare importanþã, iar acest lucru se reflectã cu pregnanþã în conservarea unor manifestãri complexe ce pot fi astãzi socotite veritabile vestigii. Ion H. Ciubotaru, care nu numai cã a adus la zi contribuþiile înaintaºilor la cunoaºterea culturii spirituale a catolicilor din Moldova, dar, în ultimii Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

143

Narcisa ªtiucã zece ani, a extins-o ºi a aprofundat-o (dovadã lista de aproape ºase sute de informatori anexatã), reuºeºte sã ne convingã de faptul cã atât practicile ritual-ceremoniale, cât ºi repertoriul obiceiurilor familiale sunt încã vii. Ca în întreg spaþiul românesc, nunta tradiþionalã se vãdeºte a fi bogatã în desfãºurãri spectaculare ce mai pãstreazã încã nuclee rituale ºi ceremoniale susþinute, pe de o parte, de structurile familiale ºi de rigorile vieþii comunitare, iar pe de alta, de strãvechi credinþe legate de fecunditate ºi armonie, de raportarea omului la modelele cosmice ºi de conceperea momentului uniunii matrimoniale ca pe unul fast. „Scenariul” nunþii catolicilor din Moldova – aºa cum este prezentat ºi analizat de cãtre autor – este întru totul similar celui românesc ortodox, secvenþele înscriindu-se, totodatã, în modelul universal al riturilor de trecere identificat acum mai bine de un secol de Arnold van Gennep. Ceea ce pune în valoare zestrea spiritualã a moldovenilor din Dieceza de Iaºi este repertoriul poetico-muzical extrem de bogat. Cum era ºi firesc, Ion H. Ciubotaru se opreºte îndelung asupra oraþiilor ºi liricii ritual-ceremoniale (cântecul miresei ºi cântecul mirelui) ºi mai puþin asupra altor douã tipuri de texte puternic contextualizate, dar ºi supuse improvizaþiei oratorice a vornicului sau starostelui ºi nuntaºilor – închinãrile de la ospãþ ºi strigãturile. Trei nuclee mitico-religioase pun în evidenþã relaþia sacru-profan, cu precãdere ataºamentul puternic al comunitãþilor studiate faþã de valorile Bisericii: cosmogonia, antropogonia ºi modelele veterotestamentare ale ascultãrii pãrinþilor chemaþi sã binecuvânteze trãinicia tinerei familii, toate acestea fiind dezvoltate în oraþia de iertãciune. Autorul le analizeazã comparând textele culese atât cu cele publicate în secolul XIX, cât ºi cu altele de datã mai recentã de pe întreg cuprinsul Moldovei, subliniidu-le prin aceasta importanþa moralã (de iniþiere ºi formare a cuplului), dar ºi caracterul lor specific românesc. Din analiza liricii rituale reþinem comentariile extrem de bine argumentate ºi documentate asupra unor motive cu puternic impact psihologic ºi social: drumul ireversibil ca metaforã a schimbãrii statutului marital, inscripþionarea numelui miresei pe obiectele din cãminul pãrintesc, metaforã a „neuitãrii”, invocarea soarelui de cãtre soacra micã pentru a întârzia sfâºietoarea despãrþire ºi raportarea nuntirii la hierogamia cosmicã soare/lunã. Un loc aparte este rezervat cântecului miresei ºi în special celebrului refren „Lado, lado” care a suscitat, de mai bine de un secol ºi jumãtate, interesul folcloriºtilor ºi lingviºtilor. Dupã o amplã analizã diacronicã ºi sincronicã raportatã ºi la civilizaþii din spaþiul european nord-estic, autorul conchide cã acesta ar fi amintirea unei „divinitãþi ce cãlãuzea paºii miresei cãtre domiciliul conjugal”. Repertoriul funerar din judeþele studiate prezintã anumite particularitãþi foarte atent evidenþiate de cãtre Ion H. Ciubotaru. Este vorba despre absenþa complexului de cântece rituale, despre relativa sãrãcie a celor liric improvizatorice, bocetele (datoratã interzicerii lor de cãtre Biserica catolicã în secolul trecut) ºi despre existenþa altor douã specii lirice puternic influenþate de impunerile acesteia ºi mediate de scriere, verºurile funebre ºi cântecele de priveghi, pe care le regãsim în Banat ºi în Transilvania ca rezultat al aceleiaºi interacþiuni. Studiilor de folclor literar cu ample perspective etnologice li se adaugã unul de muzi-

144

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Ion H. Ciubotaru, Catolicii din Moldova cologie a cãrui prezenþã salutarã vine sã sublinieze apartenenþa spiritualitãþii moldovenilor catolici la spaþiul istoric în care locuiesc, acesta fiind semnat de Florin Bucescu ºi bogat ilustrat cu partituri ce susþin analiza repertorialã. Capitolele destinate „literaturii populare” sunt mai apãsat polemice, autorul încercând, mai ales în cazul epicii orale, sã impunã realitatea cã, de-a lungul veacurilor de convieþuire, grupurile etnice de descendenþã maghiarã (ceangãii ºi secuii) au împrumutat forme ºi structuri ºi chiar au transpus în propriile dialecte creaþii specific româneºti, unele dintre ele beneficiind de o amplã circulaþie în formã scrisã (e.g. Mioriþa ºi HarapAlb). Poate cã doar teoriile moderne privind abordarea identitãþii ºi alteritãþii, geneza ºi circulaþia bunurilor culturale vor atenua disputele privind acest spaþiu cultural, întrucât, doar cu argumentele etnografiei ºi ale folcloristicii, cercetãtorii români nu au reuºit sã-i convingã pe confraþii lor maghiari cã acesta nu este „o arie lateralã, arhaicã a maghiaritãþii”, ci una multiculturalã în care, în cele mai multe privinþe, modelul majoritãþii s-a impus cu vigoare. De altfel, atât în capitolul introductiv, în care face un excurs bibliografic, cât ºi întrunul consistent de concluzii, profesorul ieºean subliniazã în repetate rânduri acest lucru, nu prin ocultarea unor elemente invocate de cercetãtorii maghiari, ci prin justa lor apreciere ºi prin evidenþierea atât a aspectelor care le susþin teoria, cât ºi a fisurilor pe care aceasta le prezintã. Desigur cã mai multe exemple din folclorul ceangãiesc ºi secuiesc (în starea în care se prezintã el astãzi), puse în paralel cu textele culese în limba românã atât din satele bilingve cât ºi din cele exclusiv româneºti ar fi consolidat demonstraþia, dar poate cã acesta este un demers viitor care va trebui sã þinã seamã de toate scrierile de pânã acum, cât ºi de autoaprecierile informatorilor. Aceastã impresionantã realizare a profesorului ºi cercetãtorului Ion H. Ciubotaru va rãmâne un reper atât în studiul controversatei zone, cât ºi al întregii provincii istorice ºi doar din ignoranþã sau rea credinþã ar putea fi desconsiderate cele mai multe probe ºi argumente pe care domnia sa le aduce în sprijinul existenþei unei comunitãþi ce se defineºte astãzi exclusiv confesional ca fiind „catolici moldoveni”. Narcisa ªtiucã

__________

Nicolae Panea, (Folclor literar românesc) Pâinea, vinul ºi sarea. Ospitalitate ºi moarte, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 2005, 230 p. Parte integrantã a culturii, capitol distinct al antropologiei („food-ways“) sau etnologiei (vezi articolul „Bucãtãrie“, în Dicþionar de etnologie ºi antropologie. Volum coordonat de Pierre Bonte ºi Michel Izard. Traducere de Smaranda Vultur ºi Radu Rãutu Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

145

Nicolae Constantinescu (coordonatori), Editura Polirom, 1999), alimentaþia tradiþionalã spune multe despre specificul unui popor, despre originile ºi istoria lui, despre contactele, schimburile ºi împrumuturile culturale din care s-a întrupat existenþa lui etnicã. Bucãtãria este un spaþiu al intimitãþii ºi al specificitãþii grupului, înþelepciunea popularã atrãgând atenþia cã „nu trebuie se te bagi unde nu-þi fierbe oala“, sã te þii, deci, departe, de problemele altora. Dar a studia, a înþelege ºi a face cunoscute codurile alimentare proprii românilor, ca parte integrantã a culturii lor, mi se pare a fi un exerciþiu necesar ºi util tocmai în condiþiile globalizãrii excesive ºi tendinþei acute de ºtergere a diferenþelor care dominã lumea actualã. Consumul de substanþe nutritive, necesar ºi indispensabil vieþii, hrana, alimentaþia îl þin pe om aproape de biologic, frazeologia popularã fiind sugestivã în acest sens ºi marcând diferenþe: românii zic „am o foame de lup“, în timp ce expresia englezã trimite la cal: „I’m hungry as a horse“. Dar ceea ce mâncãm ºi felul cum mâncãm þin de sfera culturalului, nu doar în sensul cã, pentru a transforma resursele oferite de naturã în alimente, omul le prelucreazã, punând la lucru o experienþã dobânditã prin tradiþie, tehnici ºi soluþii de pregãtire a hranei, ci ºi pentru cã mâncarea, actul alimentar sunt gândite, aºezate în niºte paradigme mentale proprii fiecãrui grup uman în parte. Folosirea focului, trecerea de la „crud“ la „gãtit“ marcheazã trecerea de la naturã la culturã, fãcând obiectul culturii înseºi. Dupã miturile analizate, constatã Claude-Lévi Strauss (Mitologice I. Crud ºi gãtit [1964]. Traducere ºi prefaþã de Ioan Pânzaru, Editura Babel, 1995, p. 354), „descoperirea bucãtãriei a afectat profund relaþiile care dominau pânã atunci între cer ºi pãmânt. Înainte de a cunoaºte focul ºi gãtirea alimentelor, oamenii erau siliþi sã punã carnea pe o piatrã pentru a o expune razelor soarelui (atribute, terestru ºi, respectiv, celest prin excelenþã)“. S-au creat astfel tradiþii alimentare, care fac parte din cultura grupului ºi care sunt, alãturi de alte semne culturale (limba, în primul rând, dar ºi vestimentaþia, obiceiurile, aºezãrile ºi adãposturile etc.), mãrci ale identitãþii grupului respectiv, chiar mãrci ale identitãþii etnice. De fapt, asemenea reguli, dictate de dicotomia pur/impur, curat/ spurcat, sunt respectate cu stricteþe în interiorul grupurilor relativ omogene confesional, cum este cazul creºtinilor, care fac o distincþie netã între alimentele sau mâncãrurile «de dulce» ºi cele «de post» ºi pun mare preþ pe respectarea postului, acestea fiind semne majore ale apartenenþei lor la un anumit grup religios, deosebindu-i de necreºtini, încât primii credincioºi întru Cristos au preferat sã moarã, decât sã se spurce, mâncând, în post, bucate de dulce. Legenda zice cã un aliment ritual, cunoscut mai ales în spaþiul ortodox sud-est european (greci, români), coliva, ar fi fost „nãscocitã“ de Sfântul Toader, care i-a învãþat pe credincioºi sã fiarbã grâu pisat ºi sã-l mãnânce, în locul bucatelor „pângãrite“, „spurcate“, „de dulce“, pe care împãratul Diocleþian îi silea sã le mãnânce în „sãptãmâna mare din Pãresemi“. Peste secole, un cãlãtor strãin observa, cu mirare, cum însoþitorii lui valahi, care îl purtaserã pe un drum plin de primejdii de la Bucureºti la Giurgiu, nu s-au atins de bucatele „de dulce“ oferite de hangiu, explicându-i simplu cã „Azi e zi de post, carnea ºi vinul nu sunt îngãduite, ºi chiar de pâine n-avem voie sã ne sãturãm decât pe jumãtate.“

146

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Nicolae Panea (Folclor literar românesc) Pâinea (Richard Kunisch, Bucureºti ºi Stambul. Schiþe din Ungaria, România ºi Turcia. Traducere din limba germanã, prefaþã ºi note de Viorica Niºcov, Editura Saeculum I. O., 2000). „Europeanul“ Richard Kunisch (care, altminteri, are o atitudine extrem de favorabilã faþã de români ºi cãruia i se datoreazã consemnarea celor douã „basme valahe“, Fata din grãdina de aur ºi Frumoasa fãrã trup, prelucrate magistral de Eminescu) nu înþelege exact sensul acestei „abstinenþe“ a dorobanþilor însoþitori, „abstinenþã“ din care „nu scoteau nici un avantaj“ ºi crede cã „aceºti oameni mai au multe de învãþat pânã sã se civilizeze complet.“ Dar restricþiile alimentare acceptate ºi respectate de români fãceau (fac) parte din chiar ‘civilizaþia’ lor, din tradiþia lor culturalã, susþinutã fiind de anumite practici ºi comportamente rituale, încât se poate zice cã nu românii sunt cei care mai au multe de învãþat, ci europenii ar trebui sã înveþe ºi sã accepte o parte din cultura noilor veniþi pentru ca integrarea acestora sã se petreacã fãrã incidente sau neînþelegeri. Universitarul craiovean Nicolae Panea a devenit, prin cãrþile publicate în ultimii zece ani – Antropologie a tradiþiilor (1995), Folclorul românilor din Timocul bulgãresc (1996) ºi Cartea româneascã a morþii. O hermeneuticã a textului ritual funerar, CJCP Mehedinþi, 1998 (acestea douã scrise în colaborare cu Mihai Fifor), Antropologie culturalã ºi socialã (2000), Zeii de asfalt. Antropologia urbanului (2001), Gramatica funerarului (2003) – o voce distinctã, bine timbratã, originalã a etnologiei româneºti actuale. ªcolit în Bãnie ºi beneficiind, în anii 1990-1991, de o bursã a guvernului francez, Nicolae Panea, în prezent profesor la Universitatea din Craiova, s-a specializat în antropologia tradiþiilor sub îndrumarea prof. Christian Meriot de la Universitatea Bordeaux II, unde a obþinut ºi o diplomã de master (studii aprofundate) în aceeaºi specialitate, cartea lui Antropologie a tradiþiilor (1995) fiind urmarea directã a acestui stagiu petrecut în Franþa. Remarcabilã este, vãdind existenþa unui program de cercetare coerent, revenirea la una dintre temele majore ale antropologiei – moartea, care stã în centrul studiilor din 1998 ºi 2000, dar cãreia i se acordã spaþiul cuvenit ºi în studiul de antropologie urbanã Zeii de asfalt. Aici etnologul supune unei analize lucide fenomenul morþii ºi al înmormântãrii în mediul urban, prin comparaþie cu ceea ce se întâmpla ºi se întâmplã, încã, în mediul rural. În recentul sãu studiu Pâinea, vinul ºi sarea. Ospitalitate ºi moarte, Nicolae Panea face o subtilã conexiune între cele trei simboluri esenþiale ale codului alimentar românesc (pâinea, vinul, sarea) ºi o trãsãturã caracterologicã atribuitã deseori românilor – ospitalitatea – pusã, neaºteptat, în corelaþie cu moartea. Ca de obicei, discursul etnologic al universitarului din Bãnie surprinde cititorul, iar cele douã pagini aºezate la sfârºitul textului „în loc de concluzii” pot sã-l deconcerteze pe lectorul mai puþin avizat. În locul discursului „drept”, ca sã nu zicem plat, despre originea pâinii ºi a vinului, despre producerea ºi consumarea lor în cotidian ºi în sãrbãtoresc, despre importanþa sãrii în viaþa omului ºi a animalelor, despre exploatarea ºi drumurile ei (teme fundamentale, în etnografie), cititorul este fãcut pãrtaº la o autoscopiere a etnologului, o problematizare a poziþiei sale în lume în general ºi în lumea ºtiinþificã în particular. „M-am întrebat adesea Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

147

Nicolae Constantinescu – se confeseazã autorul la sfârºitul demersului sãu – cum poate fi decantatã imaginea Celuilalt de toate aceste precipitate culturale, ce schimbare retoricã trebuie produsã, în jurul cãrui principiu sau noþiuni trebuie construitã noua retoricã”. Iar noþiunea la care se opreºte acum este aceea de ospitalitate: „Aceastã carte nu poate fi cititã ca un tratat, ci ca o culegere de întrebãri despre cum poate fi înþeleasã ospitalitatea din punct de vedere etnologic”. ªi aici, încã o precizare: etnologia pe care o practicã Nicolae Panea se situeazã la intersecþia cu studiul mentalitãþilor, documentul supus interpretãrii fiind unul etnografic, privind cãsãtoria, colindatul, ospãþul nupþial, moartea ºi texte orale centrate pe acestea (unele comentate de autor ºi în alte contexte, precum baladele Marcu Viteazul ºi Meºterul Manole) pe de o parte, ºi unul scriptural, decupat din cronici, cãrþi de învãþãturã, literaturã de colportaj, ceea ce demonstreazã unitatea culturii româneºti, de-a lungul secolelor. Cu Pâinea, vinul ºi sarea. Ospitalitate ºi moarte etnologia româneascã înscrie încã un succes notabil. Nicolae Constantinescu

__________

Ioan Godea, Din etnologia cumpãtãrii. Palinca, þuica ºi vinarsul la români, Editura Coresi, Bucureºti, 2005, 136 p. Hrana, mâncarea, bucatele, alimentele sunt o parte a existenþei noastre, a vieþii de zi cu zi ºi de ceas cu ceas, nu numai a oamenilor, dar ºi a tuturor organismelor vii, care pentru a trãi trebuie sã mãnânce. Se afirmã, ºi pe bunã dreptate, cã, exceptând aerul ºi apa, nimic nu e atât de indispensabil vieþii ca mâncarea. În ceea ce îi priveºte pe oameni, hrãnirea a fost aºezatã sub semnul cumpãtãrii, cãci de regulã fiinþele umane nu trãiesc pentru a mânca, ci mãnâncã pentru a trãi, a supravieþui. Consumul de substanþe nutritive, necesar ºi indispensabil vieþii, îl þine pe om aproape de biologic, dar îl ºi diferenþiazã de contrapartea lui din naturã, plasându-l, prin ceea ce mãnâncã ºi prin felul cum mãnâncã, în sfera culturalului, în primul rând în sensul cã pentru a transforma resursele oferite de naturã în alimente omul le prelucreazã, punând în practicã o experienþã dobânditã prin tradiþie, tehnici ºi soluþii de pregãtire a hranei, dar ºi modalitãþi specifice de consumare a acesteia, maniere „de masã“, sisteme clasificatoare, reguli pozitive sau interdicþii. S-au creat astfel tradiþii alimentare care fac parte din cultura grupului ºi care sunt, alãturi de alte semne culturale (limba, în primul rând, dar ºi vestimentaþia, obiceiurile, aºezãrile ºi adãposturile etc.), mãrci ale identitãþii grupului respectiv, chiar mãrci ale identitãþii etnice. Trebuie remarcat faptul cã, dacã mâncarea (alimentaþia tradiþionalã) a fãcut de tim-

148

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Ioan Godea, Din etnologia cumpãtãrii puriu obiectul studiilor etnologice, bãutura – componentã adesea inalienabilã a actului alimentar – a stat mai puþin în atenþia cercetãtorilor culturii populare. De aceea, lucrarea lui Ioan Godea, Din etnologia cumpãtãrii. Palinca, þuica ºi vinarsul la români are o indubitalã notã de noutate, de inedit, mai ales prin centrarea interesului pe bãuturile spirtoase, pe „tãriile” obþinute prin distilare, ºi nu pe vin, „licoarea zeilor”, obþinut prin fermentare ºi decantare. Cu mult înaintea sa, folcloristul Mihai Lupescu, modest învãþãtor ºi harnic culegãtor, colaborator apropiat al lui Artur Gorovei la „ªezãtoarea”, elaborase un studiu complex despre alimentaþia popularã, publicat postum, dupã mss. 4813 din 1916 (vezi Mihai Lupescu, Din bucãtãria þãranului român. Prefaþã de Radu Anton Roman. Studiu introductiv ºi bibliografie de Maria Rafailã. Postfaþã de Antoaneta Olteanu, Editura Paideia, Bucureºti, 2000) în care se gãsesc însemnãri exacte despre „Bãuturile þãranului”, între care menþioneazã ºi rachiul care „se face din spirt, punând o parte spirt ºi douã pãrþi apã. [...] Rachiul bun se bea înaintea mesei, cã face gust de mâncare. Rachiul nu se bea pentru sete, ca apa ori mustul. [...] În Maramureº, rachiul se mai zice ºi horincã, iar zojelele sunt tot un soi de rachiu. În Basarabia, la rachiu se zice ºi vutcã; ea e dulce. [...] Þuica se scoate din prune coapte bine. Cu cât stã mai mult, cu atât e mai tare. Þuica bãtrânã e cãutatã ca ºi vinul vechi. Ea se obiºnuieºte mai mult în Muntenia, regiunea de sub poalele munþilor ºi dealurilor” (Op. cit., p. 158-9). Sigur cã, faþã de însemnãrile sumare ale bãtrânului folclorist, cercetãtorul Ioan Godea, un nume de prestigiu în etnografia ºi etnologia româneascã – fost director general al Muzeului Satului din Bucureºti (1990-1997), instituþie cãreia i-a consacrat o densã monografie, Muzeul Satului (1936-2003), Bucureºti, 2004, cercetãtor ºtiinþific la Muzeul Þãrii Criºurilor, profesor universitar, ºef de catedrã ºi conducãtor de doctorat la Universitatea din Oradea, autor al unor importante studii, precum Biserici de lemn din România (nord-vestul Transilvaniei), 1996 ºi Etnologia românã contemporanã. Lexicon bibliografic ilustrat, lucrare distinsã cu Premiul „Sim. Fl. Marian” al Academiei Române (2003) – realizeazã o originalã micromonografie de etnologia alimentaþiei. Credincios formaþiei sale de etnograf ºi muzeograf, dr. Ioan Godea dã atenþia cuvenitã uneltelor ºi instalaþiilor folosite în producerea „tãriilor”, de la arhaicul cosor dacic de vie la teascul de stors vinul ºi de la cazanele de þuicã, sã le zicem artizanale, de diferite tipuri ºi dimensiuni, la marile distilerii industriale ale prezentului. Un capitol special este consacrat recipientelor în care se pregãteºte materia primã ºi se pãstreazã tãria (în primul rând butoaiele de lemn „buþi”, „cãzi”, „zãcãtori”), cu toatã tehnologia confecþionãrii lor, dar ºi vaselor din care se beau „tãriile”, de la tradiþionala ploscã ºi ulciorul de lut, de forme ºi cu funcþii precise în viaþa de zi cu zi ºi în momentele sãrbãtoreºti din viaþa omului, prezentate cu exactitatea specificã descrierii etnografice, la paharul de sticlã sau ceaºca de lut. Aici, autorul este ferm: „Ca la celelalte bãuturi, mai ales la vin, paharul din care se bea are o mare importanþã. A bea tãrie dintr-un pahar de plastic este o blasfemie, o ruºine. O bãuturã tradiþionalã româneascã nu se bea nici mãcar în ceaºcã de porþelan sau faianþã ºi nici într-un pahar metalic, cãci orice aromã, buchet sau gust s-ar anula. [...] Tãria se poate servi ºi în ceºcuþe de lut, smãlþuite sau nu. Dar, preferabil este a fi servitã în pahare simple de cristal. Numai atunci ochiul cunoscãtorului sau cel neiniþiat al celui Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

149

Nicolae Constantinescu / Adrian Stoicescu care aºteaptã contactul olfactiv ºi gustativ cu licoarea va ºti cu adevãrat cât de limpede este, care este gustul ºi buchetul, care este aroma ºi, mai ales, care este, mai presus de toate, coroniþa de mireasã a pãlincii sau þuicii. O coroniþã de culoarea petalei de floarea soarelui. Galbenul acesta de floare, de spic, de soare, de aur este ceva ce dã momentului lacrima de apreciere din ochii celui care ridicã paharul, întru sãnãtate, bucurie, fericire, pomenire ºi aºa mai departe” (p. 64). Dupã cum se vede, un mic poem în prozã închinat „tãriei”, fie aceasta þuicã, vinars, rachiu sau pãlincã, ceea ce nu înseamnã neapãrat un îndemn la bãuturã, la desfrâu, ci, dimpotrivã – idee care se întrupeazã în fiecare dintre paginile cãrþii – un îndemn la cumpãtare, la bunãcuviinþã, la mãsurã. Sub acest aspect, dr. Ioan Godea reuºeºte o micã performanþã, vorbind cu cãldurã, chiar cu entuziasm despre „bãuturile spirtoase”, despre trecutul, prezentul ºi viitorul lor, despre „beneficia et maleficia” lor în medicinã, în stãrile depresive, în crearea bunei dispoziþii ºi în stimularea minþii celor care le consumã cu o condiþie asupra cãreia se insistã cu ostentaþie – moderaþia. Fãrã sã se erijeze într-un moralist scorþos ºi respingãtor, autorul dã sfaturi pline de noimã celor care au urechi de ascultat ºi ochi de vãzut: „Tãria are o tainã ascunsã. Cine vrea sã-i desfacã lãcãþile nu poate fi decât un spirit ales; [dar] prin exagerare ºi necumpãtare poate distruge ca un narcotic; [de aceea] nu aºtepta ca tãria sã punã stãpânire pe tine...; [pentru cã atunci] cînd hãþurile poftei nu sunt bine þinute, apucãturile demonice te pot duce la iad”. Cartea Din etnologia cumpãtãrii. Palinca, þuica ºi vinarsul la români de Ioan Godea nu este doar un excelent tratat de etnologie a alimentaþiei, cum am spus de la început, ci ºi o adevãratã carte de învãþãturã cu un subiect insolit. Nicolae Constantinescu __________

Ruxandra Cesereanu & Co., Made in Romania. Subculturi urbane la sfârºit de secol XX ºi început de secol XXI, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2005, 186 p. Studiul coordonat de Ruxandra Cesereanu, care reuneºte 21 de eseuri (singurul termen care poate reuni sub aceeaºi titulaturã lucrãrile relativ eterogene din punctul de vedere al organizãrii textului) aparþinând unui grup de 19 semnatari, este o colecþie de analize, în diverse registre, care oscileazã de la un stil cvasiºtiinþific pânã la observaþia de tip jurnal a realitãþii din proximitatea autorilor, despre lumea urbanã româneascã la confluenþa dintre milenii. Microvolumul de observaþii este cu atât mai valoros cu cât reuneºte exprimãri variate ale opiniilor unor autori cu backgrounduri diferite, tipurile de texte fiind martore ale diversitãþii de formaþie a autorilor care observã, cãci de cele

150

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Ruxandra Cesereanu & Co. Made in Romania mai multe ori la atât se reduce aportul opinenþilor, câteva puncte nevralgice ale profilului culturii de masã din România, adesea conjunctã cu prelungirile unor forme de culturã tradiþionalã: maneaua, hip-hopul, nunta semiurbanã, semiruralã, construirea identitãþii masculine ºi, prin contrast, a celei feminine prin pipiþe ºi fufe ºi, ca o linie directoare, observarea mahalalei într-un galop susþinut spre ocuparea centrului. Ca structurã, volumul porneºte de la grupul de eseuri cu tentã de teoretizare, dar în care numai Ruxandra Cesereanu, prin Mahalaua României ºi, parþial, Graþiana Cormoº, prin Mahalagii în cetate, reuºesc teoretizarea, ºi continuã cu trei capitole de articole de luare de poziþie: Sentimentul românesc al mahalalei, Manele si hip-hop ºi un Post-scriptum neconvenþional, toate caracterizate de un stil jurnalistic, care nu diminueazã valoarea ideilor, dar care depãrteazã încercarea de rigorile ºtiinþifice. De fapt, nici nu ºtiu dacã miza volumului a fost una ºtiinþificã! Mai virulente sau mai temperate, toate eseurile au ca punct comun un semnal de alarmã tras la observarea lungului proces de desemantizare a vieþii contemporane ºi la continua promovare a non-valorii, a subculturii la un nivel alarmant, pe fundalul înlocuirii, cu paºi siguri ºi susþinuþi, a centrului prin periferie (cf. p. 9), prin consolidarea mahalalei lingvistice, sentimentale, vestimentare, sociale, arhitecturale, politice ºi, nu în ultimul rând, mass-media. Cultul pentru trivialitate ºi ieftin se prolifereazã alarmant; iubirea este desemantizatã; femeia este fie modelul desfrânãrii (pe la spate), fie al superlativului þigãnesc (prinþesa din … turnuleþ) (Daniel Iftene); bãrbatul este un amestec kitschos de frizuri gen Elvis ºi alcool, mecanic semiprofesionalizat de vechituri, grãdinar pãtimaº al parcelei din spatele blocului sau microbist închipuit duhnind a spray ieftin, într-un cuvânt bãrbat de mahala sau bãiat de cartier (Geanina Sãlãgean), iar muzica este o lungã zbatere de genitale ubicuu fluturate, la tot pasul ºi bãgate în cele mai neaºteptate locuri ºi purtate cu sfinþenie prin gurile rapsozilor contemporani sau o chelãlãialã a suferinþei din amor. Volumul, spumos, pe alocuri, pentru cine ºtie sã se amuze amar de ceea ce suntem, din nefericire, în din ce în ce mai multe dintre compartimentele vieþii noastre culturale, este, în cel mai autentic mod, o radiografie a unui sistem scheletar contemporan mâncat de o osteoporozã aproape imposibil de tratat, cãci, din nefericire, ce naºte din pisicã ºoareci mãnâncã, sau, cum exemplar noteazã aceeaºi Geanina Sãlãgean, „aºa cum sângele albastru se transmite din generaþie în generaþie, din tatã în fiu, tot aºa se transmite ºi sângele maro (cu m de la mahala)” (p. 73) Sec, dar adevãrat, volumul are doar douã concluzii, admirabil trasate: „subcultura […] este una agresivã ºi ambiþioasã: doreºte sã-i converteascã pe toþi la (non)valorile sale (p. 13) ºi dincolo de faptul cã ambele titluri sunt niºte înjurãturi cu sens libidinal, respectiv excremenþial-libidinal la nivelul receptãrii imediate, existã un conþinut mult mai dens: Fuck you România! ºi Me cago en esos Rumanos, hijos de puta proiecteazã în România ºi în români un nimic, un rateu, avorton etc., de aici senzaþia de je m’en fiche a autorilor acestor cântece” (p. 185). Adrian Stoicescu

Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

151

Cronica ___________________

Evenimente ºtiinþifice de profil (noiembrie 2005 – octombrie 2006)

• 10-12 noiembrie, 2005, Oradea, Sesiunea ªtiinþificã a Asociaþiei de ªtiinþe Etnologice din România ºi Sesiunea Naþionalã a Muzeelor de Etnografie ºi Artã Popularã • 16-17 noiembrie, 2005, Bucureºti, Facultatea de Litere, Catedra de Etnologie ºi Folclor, Sesiunea Naþionalã de Comunicãri ªtiinþifice „Mihai Pop”, ediþia a 3-a • 17 mai, 2006, Bucureºti, Muzeul Naþional al Satului „Dimitrie Gusti”, Masa rotundã Muzeul Satului Românesc – 70 de ani. Amintiri ºi gânduri. • 17-18 mai, 2006, Bucureºti, Facultatea de Litere, Colocviul Departamentului de Relaþii Internaþionale ºi Studii Europene Construcþia europeanã ºi reflectarea ei în conºtiinþa româneascã: evoluþii ºi tendinþe actuale • 19 mai, 2006, Bucureºti, Muzeul Þãranului Român, Masa rotundã Fenomenul „Cântarea României” • 19-20 mai, 2006, Bucureºti, Facultatea de Litere, Colocviul Departamentului de Comunicare Socialã ºi Relaþii Publice Culturã ºi reprezentare culturalã. Interculturalitate ºi globalism. Culturã media ºi globalizare • 27 mai, 2006, Alba Iulia, Facultatea de Teologie Ortodoxã, Simpozionul Naþional Creºtinismul popular între teologie ºi etnologie. • 8-10 septembrie, 2006, Sighetul Marmaþiei, Sesiunea Naþionalã a Muzeelor de Etnografie ºi Artã Popularã, prilejuitã de cea de-a 80-a aniversare a Muzeului Satului Maramureºean • 22-23 septembrie, 2006, Iaºi, Academia Românã, Simpozionul Internaþional al Institutului de Filologie Românã „Al. Philippide” • 4,11,18,25 octombrie 2006, Bucureºti, Academia Românã, Institutul de Etnografie ºi Folclor „Constantin Brãiloiu”, Atelierele – „Brãiloiu” • 11-14 octombrie, 2006, Buºteni, Sesiunea ªtiinþificã a Asociaþiei de ªtiinþe Etnologice din România (ASER) • 31 octombrie-2 noiembrie, 2006, Târgoviºte, Colocviile Centrului Naþional de Conservare ºi Promovare a Culturii Tradiþionale, cu tema Patrimoniu imaterial 152

CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Cronica • Semnalãm apariþia vol. 9 (2005) al revistei „Ethnologia Balkanica”, editatã de International Association for Southeast European Anthropology (InASEA), Institut für Volkskunde/ European Ethnology (Universitatea din Munchen) ºi The Ethnographic Institute with Museum (Academia Bulgarã de ªtiinþe, Sofia). Componenþa echipei editoriale: Prof. Klaus Roth (redactor-ºef), Dr. Ulf Brunnbauer (redactor-ºef adjunct), Milena Benovska-Sãbkova (Bulgaria), Nicolae Constantinescu (România), Albert Doja (Franþa), Christian Giordano (Elveþia), Duma Kaneff (Germania), Asker Kartari (Turcia), Karl Kaser (Austria), Racko Popov (Bulgaria), Stephanie SchwandnerSievers (Anglia), Vesna Vucinic Neskovic (Serbia) Tema volumului: Cultura urbanã Cuprins: Thomas Hengartner,Hamburg, „Exploring the City”. Ways and Concepts of (Western) Urban Anthropology Keith Brown, Providence (Rhode Island), The Knowable City: Interpretation, Social Science, Activism Alexander Maxwell, Reno (Nevada), Budapest and Thessaloniki as Slavic Cities (1800-1914): Urban Infrastructures, National Organizations and Ethnic Territories Dubravka Stojanoviæ, Belgrad, Rural Against Urban: Anti-Urban Discourse and Ideology in Early Twentieth Century Serbia Petko Hristov, Sofia, Places to Exchange Cultural Patterns: The Market and the „Piazza for Hired Labor” in Sofia Ulf Brunnbauer, Berlin, „The Town of the Youth”. Dimitrovgrad and Bulgarian Socialism Daniela Koleva, Sofia, Rural-Urban Migration in the Normal Biography Milos Matic, Belgrad, Urban Economics in a Rural Manner. Family Economizing in Some Socialist Serbian Cities Stef Jansen, Manchester (UK), Who’s Afraid of White Socks? Towards a Critical Understanding of Post-Yugoslav Urban Self-Perceptions Evgenia Krãsteva-Blagoeva, Sofia, Country House Ownership: a Rural-Urban Phenomenon in Bulgaria Gen Fujii, Londra, Ruins, Decay and New Constructions: Materializing Family in Possocialist Housing in Gjirokastër, Southern Albania Ivaylo Ditchev, Sofia, Cities on Borders: the Stronghold Complex Robert M. Hayden, Pittsburgh, Religious Structures and Political Dominance in Belgrade Miroslavna Malesevic, Belgrad, The Introduction of Religion to State Schools in Serbia and „Orthodox(is)ing” the Identity of Serbian Youth Mateja Sedmak, Koper, Social Inclusion/ Exclusion of Immigrant Groups in Urban Slovenia. The Case of Istria Cerasela Voiculescu, Bucureºti, Production and Consumption of Folk-Pop Music in Postsocialist Romania: Discourse and Practice Volumul II * Nr. 1 * Toamna 2006

153

Cronica Igor Duda, Zagreb, Escaping the City: Leisure Travel in Croatia in the 1950s and the 1960s Peter Stankovic, Ljubljana, Soccer and Nationalism in Slovenia Ágnes Rajacic, Canterbury, Private Morals versus European Politics. The Mobilisation of National Myths from Hungary’s Millennium (2000) to EU Integration (2004) Alenka Svab, Ljubljana, Public Homophobia and the Privatisation of Homosexuality. Everyday Lives of Gay and Lesbian Couples in Slovenia ***

_________________ Apãrut: 2007. ISSN: 1841 - 6276 Editura Valahia, str. Clucereasa Elena nr. 82, sector 1, Bucureºti. E-mail: [email protected] _________________ Tehnoredactare ºi difuzare: Muntenia Print, Str. Medelnicerului nr. 12, sector 1, Bucureºti. Tel./fax: (021) 222.66.14; E-mail: [email protected] _________________ Tiparul executat la tipografia SEMNE ‘94