Cemu jos filozofija

Čemu još filozofija

Kazalo

Theodor W. Adorno Čemu još filozofija Wozu noch Philosophie

Str. 7

Ernst Bloch O sadašnjem stanju filozofije

Uber den gegenwartigen Stand der Philosophie

Str. 25

Jurgen Habermas Čemu još filozofija? Wozu noch Philosophie?

Str. 53

Henri Lefebvre Metamorfoza filozofije

Metamorphose de Ia philosophie

Str. 69

Louis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? Est-il simple d'etre marxiste en philosophie?

Str. 111

Paul Ricoeur Budućnost filozofije i pitanje o subjektu L'avenir de la philosophie et la question du sujet

Str. 161

Martin Heidegger Kraj filozofije i zadaća mišljenja Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens

Str. 201

Hans Georg Gadamer Hermeneutika kao praktična filozofija Hermeneutik als praktische Philosophie

Str. 225

Karl Jaspers Filozofija u budućnosti Die Philosophie in der Zukunft

Str. 251

Bertrand Russell Vrijednost filozofije The Value of Philosophy

Str. 275

Max Bense Pojam filozofije

Der

Begriff

der

Philosophie

Str. 285

Theodor W. Adorno WOZU NOCH PHILOSOPHIE ČEMU JOŠ FILOZOFIJA

čemu još filozofija

Prvotno objavljeno kao predavanje na Hessischen Rundfunk siječnja 1962, a zatim u časopisu Merkur mjeseca studenog 1962. Prijevod je rađen prema prerađenom tekstu u knjizi Eingriffe (Neun kritische Modelle), S u h r k a m p Verlag, Frankfurt am Main 1963.

prijevod:

Snješka

Knežević

9

U pitanju kao što je »Čemu još filozofija«, za formu­ laciju kojeg sam sam odgovoran, premda nisam sklon tome da prečujem kako amaterski zvuči, općenito se na­ gađa odgovor, očekuje neki tok misli koji nakuplja sve moguće teškoće i sumnje da bi ih napokon, više ili ma­ nje oprezno, izlio u stanovito ali-ipak i potvrdio ono u što se retorički posumnjalo. Taj nadasve poznat tok odgovara konformističnom i apologetskom stavu; on se iznosi kao pozitivan i unaprijed računa da će biti pri­ hvaćen. Ništa se bolje i ne očekuje od nekoga tko služ­ beno naučava filozofiju, čija građanska egzistencija ovi­ si o tome da se njome i dalje bave i tko oštećuje vlastite opipljive interese čim se izjasni protiv toga. Imam una­ toč tome neko pravo nabaciti to pitanje, naprosto zato što nipošto nisam siguran u odgovor. Onaj tko brani neku stvar koju duh vremena odbacu­ je kao zastarjelu i nepotrebnu, stavlja sebe u najnepovoljniju poziciju. Njegovi argumenti zvuče pomalo pristrano. Da, ali razmislite samo, kaže on, kao da te­ ži naturiti nešto onima koji to neće. S tom neprilikom mora računati onaj tko se ne da odvući od filozofije. Taj mora znati da se ona više ne može upotrebljavati za tehnike ovladavanja životom — tehnike u doslov­ nom i prenesenom smislu — s kojima se tako mnogo­ struko unakrštala. Filozofija ne pruža više ni medij ob­ razovanja izvan tih tehnika, kao u Hegelovom razdo­ blju, kada se nekoliko kratkih desetljeća tada tanak sloj njemačkih intelektualaca sporazumijevao u svom kolektivnom govoru. Krizi humanističkog pojma obra­ zovanja, na koju ne moramo trošiti mnogo riječi, pod­ legla je u javnoj svijesti kao prva disciplina filozofija, pošto je nekako nakon Kantove smrti izazvala sumnju svojim lošim odnosom prema pozitivnim znanostima, ponajprije prirodnima. Renesanse Kanta i Hegela, u ime kojih se već najavljuje nemoć, nisu to mnogo iz­ mijenile. Napokon se filozofija u općoj situaciji po-

Theodor W. Adorno

10

strukovljavanja i sama ustoličila kao posebna struka, očišćena od svih stvarnih sadržaja. Ona je time zanije­ kala ono što je tvorilo njezin vlastiti pojam: slobodu duha, koja se ne pokorava slijepo diktatu stručnog zna­ nja. Ujedno je odricanjem od određenog sadržaja — bilo kao formalna logika i znanost o znanosti, bilo kao kaza o bitku udaljenom od svega bića — objavila svoj bankrot spram realnim društvenim svrhama. Ona je da­ kako samo zapečatila proces, koji je postao jednak nje­ zinoj vlastitoj povijesti. Oduzimali su joj i poznanstvenjivali sve više područja; gotovo da joj i nije preosta­ lo ništa drugo nego da i sama postane znanost ili osta­ ne majušna i podnošena enklava, koja se već kao takva suprotstavlja onome što hoće biti: nešto nepartikularno. Još se Nevvtonova fizika zvala filozofijom. Moderna znanstvena svijest vidi u tome arhaičan ostatak, rudi­ ment onog razdoblja rane grčke spekulacije, u kojoj su čvrsta objašnjenja prirode i sublimna metafizika bile još nerazdvojeno jedno u ime biti stvari. Odrešiti su takvu arhaiku proglašavali jedino filozofskom i na­ stojali je opet uspostaviti. Ali svijest koja pati od sta­ nja rascijepljenosti i iz nužde priziva prošlo jedinstvo, proturječi sadržaju koji sebi nastoji dati. Stoga mora bezobzirno uspostaviti svoj prajezik. Restauracija je u filozofiji isto tako uzaludna kao i drugdje. Ona bi se morala čuvati obrazovnog naklapanja i svjetonazornog abrakadabra. Ona također ne smije umišljati da je fi­ lozofija znanstvenoteorijski stručni rad ili ma što da se drugo šepirilo kao znanost. No takva, koja sebi sve to zabranjuje, sukobljuje se nepomirljivo s vladajućom svijesti. Ništa je drugo ne štiti od sumnje da je apolo­ getima. Životna srž filozofija koja udovoljava onome što želi biti i ne tetura slabašno iza svoje i stvarne po­ vijesti jest u otporu prema danas uvriježenim navika­ ma i onomu čemu one služe, prema opravdavanju ono­ ga što zapravo jest.

Čemu

još

filozofija

11

Ne obvezuje više ni najveće uzdignuće filozofske spe­ kulacije do danas — Hegelovo. Upravo onaj tko je, pre­ ma klasifikacijama javnog mnijenja, kojima ne može izbjeći nitko tko nešto radi javno, uvršten među dijaIektičare, mora se razgraničiti od Hegela. Ne zbog in­ dividualnog uvjerenja. To zahtijeva kretanje same stva­ ri; sam Hegel zahtijeva od misli da mu se naprosto prepušta. Zahtjev tradicionalne filozofije za totalite­ tom, kulminirajući u tezi o razumnosti zbiljskoga, ne može se odijeliti od apologetike. A ona je postala ap­ surdnom. Filozofija, koja bi se još nametala kao total­ na, kao sistem, bila bi sistem ludila. No ako se odrekne zahtjeva za totalitetom, ako više ne teži tome da iz sebe razvija cjelinu, koja mora biti istina, dolazi ona u su­ kob sa čitavom svojom tradicijom. To je cijena koju mora platiti, da izliječena od vlastita sistema ludila, imenuje sistem realiteta. Onda ona više nije samodo­ voljan, obvezujući sklop utemeljenja. Njezinom stanju u društvu, koje bi čak morala i pronicati i ne nijekati, odgovara njezino vlastito očajničko stanje: potreba da formulira ono što je danas pod naslovom apsurdnoga i samo opet obuhvatila mašinerija. Filozofija, kakva bi poslije svega jedino još bila odgovorna, ne bi više smje­ la zamišljati da je dorasla apsolutnome, dapače, mora­ la bi zabraniti sebi pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenkanje oko emfatičnog pojma istine. To proturječje njezin je element. On je određuje kao negativnu. Kantova slavna izreka, da je još jedi­ no otvoren kritički put, pripada iskazima kojima filozo­ fija, iz koje potječu, izdržava kušnju time što oni, kao ulomci, preživljuju sistem. Konačno, ideja kritike sama ubraja se danas u poljuljanu tradiciju filozofije. Dok su u međuvremenu posebne znanosti toliko zauzele po­ prište svake spoznaje da se filozofska misao osjeća te­ rorizirana i strahuje kako će morati dopustiti da je os­ pore kao diletantsku, uvijek kada postaje sadržajnom, pojam izvornosti stekao je reaktivno nezasluženu čast.

Theodor W. Adorno

12

Što se svijet više postvaruje, što je gušća mreža koja se prebacuje preko prirode, to više misao koja plete tu mrežu ideološki teži da bude prirodna, praiskustvo. No tradicionalni filozofi, od slavljenih predsokratovaca naovamo, bili su kritičari. Ksenofan, iz čije škole potječe pojam bitka, koji se danas upotrebljava pro­ tiv pojma, htio je demitologizirati prirodne snage. Pla­ tonsku hipostazu pojma u ideju pronikao je opet Ari­ stotel. U Moderni je Descartes razobličio skolastiku kao dogmatizaciju pukog mnijenja. Leibniz je bio kriti­ čar empirizma; Kant kritičar i Leibniza i Huma; Hegel Kantov, M a r x Hegelov. Kod svih njih kritika nije puki dodatak onome što bi se u žargonu ontologije prije tri­ deset godina nazivalo njezinim nacrtom. Ona ne doku­ mentira stajalište koje se zauzima prema ukusu. Ona je, naprotiv, živjela u odrešitom argumentu. Ti su mi­ slioci u kritici imali vlastitu istinu. Jedino je ona, kao jedinstvo problema i argumenata, a ne kao preuzima­ nje teza, zasnovala ono što bi moglo sloviti kao produk­ tivno jedinstvo povijesti filozofije. U razvoju takve kri­ tike, zadobile su svoju vremensku jezgru, svoju povi­ jesnu vrijednost, i one filozofije čiji se nauk zasnivao na vječnom i bezvremenom. Filozofska kritika danas suočena je s dvije škole, koje kao duh vremena, hotice ili nehotice djeluju izvan aka­ demskih rezervata. One se razilaze i ujedno dopunjuju. Osobito se u anglosaksonskim zemljama do monopola ukorijenio logički pozitivizam, koji je prvotno inaugu­ rirao Bečki krug. Mnogima se on čini modernim u smi­ slu najdosljednijeg prosvjetiteljstva, adekvatnim tehničko-znanstvenom razdoblju — kako se to kaže. Ono što mu ne pristaje, to je ostatak metafizike, mitologija koja nije svjesna sebe same ili — jezikom onih kojima je umjetnost tuđa — umjetnost. Nasuprot tome su, po­ najprije u njemačkom govornom području, ontologijski pravci. Među njima se Heideggerov — uostalom u

Čemu još filozofija

13

publikacijama nakon takozvanog obrata nesklon rije­ či ontologija — najviše okreće arhaici, dok njegova francuska varijanta, egzistencijalizam, angažmanom preinačuje ontološki začetak. Pozitivizam i ontologija uzajamno se isključuju; prvi je u liku jednog od svojih glavnih pobornika, Rudolfa Carnapa, napao Heideggerovu teoriju kao besmislenu, i to ne baš s pravom. Ob­ ratno, pozitivističko mišljenje za ontologe Heideggerova kova zapostavlja bitak; profanira pravo pitanje. Bo­ je se uprljati ruke pukim egzistentnim, koje pozitivisti jedino zadržavaju. Utoliko je poraznija koincidencija obaju pravaca u nečem odlučnom. Za zajedničkog nepri­ jatelja oni su izabrali metafiziku. Ne treba objašnja­ vati da je pozitivizam, čije samo ime kaže da se želi držati pozitivnoga, egzistentnoga, datoga, ne trpi zato što bitno nadilazi ono što jest. Ali i Heidegger, školo­ van u metafizičkoj tradiciji, nastojao se izričito ogradi­ ti od nje. Metafizikom on krsti mišljenje barem od Aristotela, ako ne već i Platonovo, ukoliko razdvaja bi­ tak i biće, pojam i pojmljeno — moglo bi se jezikom, koji Heidegger zapravo potcjenjuje, također kazati: subjekt od objekta. Odjeljujuće, razdvajajuće mišlje­ nje, koje refleksijom razara ono što kažu riječi, dakle sve to što je Hegel nazivao radom i naporom pojma i izjednačio s filozofijom, već je njezin otpad i ne može se popraviti, nego je naznačeno u samom bitku, u »povijesnosti bitka«. U oba slučaja, i u pozitivista i u Heideggera, barem u njegovoj kasnijoj fazi, ide se protiv spekulacije. Tamo se misao koja se samostalno, nago­ vješćujući uzdiže iznad fakata što je ne mogu potpu­ no sustići, odbacuje kao prazno i tašto pojmovno nad­ metanje; a prema Heideggeru, mišljenje, u smislu koje mu je pridala zapadnjačka povijest, najdublje proma­ šuje istinu. A ona je nešto što se po sebi pojavljuje, raskriva; legitimno mišljenje nije drugo nego sposob­ nost da je razabere. Filologija sa sjetom postaje filo­ zofskom instancijom. Sa stajališta te zajedničke aver-

Theodor W.

Adorno

14

zije prema metafizici manje je nego na prvi pogled pa­ radoksalno kada je nedavno Heideggerov učenik, Walter Brocker, koji djeluje u Kielu, htio spojiti pozitivizam i filozofiju bitka, ustupajući pozitivizmu čitavo područje egzistentnoga i stavljajući iznad toga, kao viši sloj, nauk o bitku, izričito kao mitologiju. Bitak, u ime kojeg se Heideggerova filozofija sve Više stješnjava, njemu je nešto što se pasivnoj svijesti puko pred­ stavlja, slično, neposredno, neovisno o posredovanju subjekta, kao što su pozitivistima datosti, osjetilni po­ daci. Za ove pravce mišljenje je nužno zlo, tendencijalno ozloglašeno. Ono gubi moment samostalnosti. Auto­ nomija uma nestaje; ono u njoj, što se ne iscrpljuje u promišljanju nečeg zadanog, kojem se prilagođava. Ali time nestaje i koncepcija slobode i, virtualno, slo­ bode samoodređenja ljudskog društva. Da im vlastito humano uvjerenje nije zabranjivalo da idu tako dale­ ko, mnogi bi pozitivisti i za praksu zahtijevali prilagođavanje činjenicama, nasuprot kojima je mišljenje be­ spomoćno, puka anticipacija ili klasifikacija, ništavno prema jedinom što vrijedi, onome što zapravo jest. U Heideggera bi pak mišljenje, kao ponizno bespojmovno pasivno osluškivanje bitka, koje uvijek kazuje samo bitak, bilo bez kritičkog prava i prisiljeno da bez razlike kapitulira pred svim što se može pozvati na zatravljujuću moć bitka. Heideggerovo uvrštavanje u Hitlerovu državu nipošto nije bio čin oportunizma, ne­ go je proizlazilo iz njegove filozofije, koja je identifici­ rala bitak i vođu. Ako je filozofija još nužna, onda, kao odvajkada, kao kritika, kao otpor protiv heteronomije koja se širi, ma­ kar i kao bespomoćan pokušaj misli da vlada sobom i razotkrije nametnutu mitologiju kao zbunjeno rezig­ niranu prilagodbu prema njezinoj vlastitoj mjeri neisti­ nitog. Na njoj bi bilo da stvara pribježište za slobodu dokle god je ne zabrane, kao u kristijaniziranoj Ateni

Čemu

još

filozofija

15

kasne antike. Ne da bi pobuđivala nadu kako ona može skršiti političke tendencije koje u čitavom svijetu iz­ nutra i izvana ugrožavaju slobodu i čija se sila produžava duboko u filozofske argumentacione sklopove. U onome što se zbiva u unutrašnjosti pojma javlja se i uvijek nešto od realnog kretanja. No ako su obje hete­ ronomije neistina i ako se ona može uvjerljivo demon­ strirati, onda to ne pripaja samo bezutješnom lancu fi­ lozofija novu kariku, nego najavljuje i tračak nade da nesloboda i podjarmljivanje, zlo koje uopće ne treba filozofskog dokaza da je zlo, jer je dovoljno to što eg­ zistira, neće ipak zadržati posljednju riječ. Takva bi kritika trebala određivati oba prevladavajuća pravca kao rascijepljene momente jedne istine koja se razdvo­ jila silom povijesti. Koliko se oni god teško mogu sli­ jepiti u takozvanu sintezu, oni bi se ipak mogli reflek­ tirati u sebi. U pozitivizmu je pogrešno to što kao mje­ ru istinitog pretpostavlja jednom danu podjelu rada, podjelu rada znanosti i društvene prakse i onu unutar znanosti, i ne dopušta teoriju koja bi mogla pojasniti podjelu rada samu kao izvedenu, posredovanu i razot­ kriti njezin lažni autoritet. Ako je filozofija u razdoblju emancipacije htjela utemeljiti znanost i ako je sebe u Fichtea i Hegela interpretirala kao jedinu znanost, on­ da za pozitivizam postaje filozofijom najopćenitija struktura, oduzeta znanosti, njezin već urezan i druš­ tveno otvrdnut način postupanja, pogon za opravdava­ nje sebe sama, krug u kojemu fanatici logičke čistoće začuđujuće malo smetaju sebi. Egzistencija znanosti telle quelle, kako se javlja u društvenom spletu i sa svim svojim nedostacima i iracionalnostima, postaje kriterijem njezine vlastite istine. U takvom poštovanju postvarenog pozitivizam je postvarena svijest. Uz čita­ vo neprijateljstvo prema mitologiji, on odaje antimitološki impuls filozofije da prozre ono što je učinio čov­ jek i da to svede na njegovu ljudsku mjeru.

Theodor W.

Adorno

16

No fundamentalna se ontologija zatvara posredova­ nju ne činjeničnog, nego pojma. Ona potiskuje spozna­ ju da su one bitnosti, ili ma kako ih u sve većoj subli­ maciji nazivala, koje ona izigrava protiv činjenica pozitivizma, uvijek i mišljenje, subjekt, duh. Upravo biti subjekt i biti uvjetovan ukazuje na biće, koje ne proiz­ lazi iz bitka neoštećeno: na podruštvljene ljude. U sve­ tištu ljušture u koju se uvukla filozofija repristinacije pred profanošću puke činjenice ali i pred pojmovima, koji su kao samotvorna, od činjenica odijeljena jedin­ stva pridodati tim činjenicama, susreće se opet to rascijepljeno, od kojeg su se ispovjednici neodijeljenog os­ jećali osigurani. Njihove su riječi neizbježno pojmovi, ukoliko ih uopće treba promišljati; mišljenje bi pak htjelo biti nauk o bitku još i u dosljednom arhaizmu. No kako pojmovi po svom pravom smislu traže ne­ što što ih ispunjava, kako prema Hegelovom ne­ prevladanom uvidu puka misao o identitetu zahti­ jeva nešto neidentično, odakle se jedino može iska­ zati identitet, tako su još najčišći pojmovi imanen­ tno, a uopće ne tek polarno, upućeni na svoje drugo. Samo mišljenje, kojeg su funkcije svi pojmovi, ne može biti predstavljeno bez djelatnosti onih koji misle, koje imenuje riječ misliti. U toj je svodivosti već kao mo­ ment sadržano ono što prema idealističkoj upotrebi pojma tek treba konstituirati i što prema mitologiji bitka zajedno s pojmom mora biti epifenomen nečeg trećeg. To bi treće bilo potpuno neodređeno da ga ne određuju ta dva momenta; imenovati ga uopće smjera određenju zdušno prešućivanim momentima. Još Kantov transcendentalni subjekt, čije bi naslijeđe rado pre­ uzeo transcendentalno-besubjektni bitak, treba kao jedinstvo raznoliko, isto kao što i obratno, raznoliko treba razumno jedinstvo. Neovisno o sadržaju, koji su sadržaji jedinstva, ne može se iskazati njihov pravi po­ jam, niti se iz sadržaja može odagnati trag faktičnog, kao ni razlučiti od pojma koji ga treba. Nema jedinstva,

Čemu

još

filozofija

17

ma kako formalno ono bilo, pa ni čisto logičko, koje bi se moglo koncipirati i tek kao mogućnost bez onoga če­ mu smjera; još formalnologičko nešto jest talog gra­ đe koju je s ponosom izdvojila čista logika. No temelj pseudokonkrecije mišljenja o bitku, kako ju je bio nazvao Gunther Anders, a time i čitave obmane koju ona širi jest to što se ono smatra čistim, zato što ga ne dodiruje ono što ono ipak jest i što kao konkretno opet uzima. Svoj trijumf ono slavi u strateškom povlačenju. Mitskom mnogoznačnošću prikriva samo određenu prepletenost momenata, iz koje se ne može izvući, kao ni uvjetovana svijest. Budući da u mitologiji bitka, biće i pojam ostaju umjetno neodvojeni, ona predstavlja bi­ tak kao da je on iznad bića ali i iznad pojma i, govore­ ći s Kantom, iznuđuje svoju apsolutnost. I ona je postvarena svijest, jer prešućuje ljudski udio u najvišim pojmovima, a njih uzdiže do idola. No ni dijalektika nije ništa drugo nego inzistiranje na posredovanju ono­ ga što se prirodno ne može posredovati i na uzajamno­ sti neposrednosti i posrednosti, koja se razvija na svim stupnjevima. Dijalektika nije treće stajalište, nego po­ kušaj da se imanentnom kritikom filozofska stajališta uzdignu iznad sebe i samovolje mišljenja koje se zasni­ va na stajalištima. Nasuprot naivnosti samovoljne svi­ jesti, koja svoju ograničenost, sebi dato, drži neograni­ čenim, filozofija bi bila obvezna nenaivnosti. U svijetu koji je potpuno podruštvljen, tako svemoćan nasuprot svim pojedinačnima da im gotovo i ne preostaje drugo nego da ga prihvate kakav jest, takva se naivnost re­ producira kao trajna i sudbonosna. To što neumjerena aparatura nameće njima koji, je čak i tvore i upregnuti su u nju i to što virtualno isključuje prirodne momen­ te, postaje za njih prirodom. Postvarena svijest je pot­ puno naivna, a kao postvarenje i potpuno nenaivna. Filozofija bi morala rastvoriti privid samorazumljivo­ ga i privid nerazumljivoga.

Theodor W. Adorno

18

Integracija filozofije i znanosti, koja se virtualno ocr­ tava već u najranijim dokumentima zapadnjačke meta­ fizike, htjela je nekoć štititi misao od dogmatskog tutor­ stva, kojemu je bila sklona samovoljom, tim negativ­ nim svake slobode. No njoj je težio postulat neposred­ ne »prisutnosti« živog duha uza svu spoznaju, koja na­ kon Spinoze postaje neizgubiva norma evidencije. Ona je bila, u pukoj logici, anticipirajuća slika realnog sta­ nja, u kojemu bi ljudi konačno bili ljudi, lišeni svakog slijepog autoriteta. To se iskrenulo. Pozivanje na zna­ nost, na njezina pravila igre, na opću valjanost meto­ da u koje se ona razvila, postalo je kontrolnom instan­ cijom, koja kažnjava slobodnu, nesputanu, još nedresiranu misao i od duha ne trpi ništa osim metodologijski potvrđenog. Znanost, medij autonomije, izrodila se u aparat heteronomije. Ono o čemu se radilo odreza­ no je, izručeno slučajnosti jedne dosjetke, a kao izolira­ no doista uniženo do svjetonazorne brbljarije. Filozof­ ska kritika scijentizma, koja uvjerljivo pobija taj misa­ oni sistem, nije, kako joj prigovaraju njezini dobronam­ jerni protivnici, stoga destrukcija, nego je upravo des­ trukcija destrukcija. Kritika postojeće filozofije ne zala­ že se za nestajanje filozofije ili čak nadomještanje filo­ zofija pojedinim disciplinama kao što su društvene zna­ nosti. Ona bi formalno i materijalno htjela pomoći up­ ravo onom liku duhovne slobode, za koji nema mjesta u vladajućim filozofskim pravcima. Mišljenje, koje se otvoreno, dosljedno i sa stajališta napredujuće spozna­ je obraća objektima, slobodno je nasuprot njima i zato što ne dopušta da mu organizirano znanje propisuje pravila. Ono suprotstavlja predmetima iskustva akumu­ lirana u sebi, razara društvenu pređu koja ih skriva i opaža ih nanovo. Ako se filozofija oslobodi straha koji širi teror vladajućih pravaca — ontološkog: da ne mi­ sli ništa što nije čisto; scijentističkog; da ne misli ni­ šta što nije »povezano« s korpusom znanstvenih nala­ za koji su priznati kao valjani — o n a će čak moći spoz-

Cemu

još

filozofija

19

nati što joj je taj strah zabranjivao, ono čemu bi za­ pravo morala smjerati neizobličena svijest. Ono o čemu je sanjala filozofska fenomenologija, kao netko tko sa­ nja da će se probuditi, ono »k stvari«, moglo bi pripa­ sti u dio filozofiji, koja se ne bi nadala zadobiti te stva­ ri čarobnim štapićem udubljivanja u bit, nego bi uk­ ljučila i subjektivno i objektivno posredovanje, ali se pri tome ne bi ravnala prema latentnom primatu uspo­ stavljene metode, koja fenomenološkim pravcima um­ jesto željenih stvari nanovo prezentira puke fetiše, samostvorene pojmove. Da svi pozitivni načini govora ni­ su postali duboko sumnjivi, moglo bi se zamišljati da bi se tek takvoj i slobodnoj i u sebi reflektiranoj svije­ sti moglo razviti ono što je tradicionalna filozofija se­ bi zagradila, zamjenjujući sebe s onim što želi tuma­ čiti. Umor tradicionalne filozofije zbog mijena načina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodi­ la stege. Nije ipak sigurno je li filozofija, kao djelat­ nost poimajućeg duha, još uopće primjerena vreme­ nu; ne zaostaje li za onim što bi imala pojmiti, za sta­ njem svijeta koje smjera prema katastrofi. Čini se da je prekasno za kontemplaciju. To što je očito u svo­ joj apsurdnosti, opire se poimanju. Prije više od sto­ tinu godina bilo je potvrđeno dokidanje filozofije. To što se na Istoku diamat proglašuje marksističkom filo­ zofijom, kao da je to bez daljnjega spojivo s marksistič­ kom teorijom, svjedoči o izokretanju marksizma u sta­ tičnu dogmu, otupjelu prema vlastitu sadržaju, ili kako to oni sami kažu, u ideologiju. Filozofirati može samo onaj tko niječe Marxovu tezu o prevladanosti promišljaja. Ona je mislila mogućnost temeljne promjene svi­ jeta kao sadašnju sada i ovdje. No samo je tupost mo­ gla tu mogućnost podmetnuti kao Marxa. Proletarijat kojem se on obraćao, nije još bio integriran: on je nao­ čigled siromašio, dok s druge strane društvena moć još nije posjedovala sredstva kojima bi se u ozbiljnom slučaju mogla potvrditi s izgledom da pobijedi. Filo-

Theodor W. Adorno

20

zofija, kao i dosljedna i slobodna misao, nalazi se u potpuno drukčijoj situaciji. Mara bi bio posljednji koji bi misao otkidao od realnog toka povijesti. Hegel, koji je uočio prolaznost umjetnosti i proricao njezin kraj, učinio je njezino opstojanje ovisnim o »svijesti Q nuždama«. Ali to što vrijedi za umjetnosti, vrijedi i za filozofiju, koje se istinitost podudara s onom umjet­ nosti, iako im se postupak razlikuje. Nesmanjeno tra­ janje patnji, straha i prijetnji prisiljava misao, koja se nije smjela ozbiljiti, da se ne ponižava. Nakon pro­ puštenog trenutka ona bi bez ublaživanja morala spo­ znati zašto svijet, koji bi sada i ovdje mogao biti raj, sutra može postati paklom. I takva bi spoznaja bila fi­ lozofija. Bilo bi anakronistično dokidati je zbog prakse koja u tom historijskom času sigurno ovjekovječuje upravo ono stanje, kritika kojeg je stvar filozofije. Praksa koja smjera uspostavljanju razumnog i puno­ ljetnog čovječanstva ustraje u prokletstvu nevolje bez teorije, koja u svojoj neistinitosti ne smišlja cjelinu. Ne treba ni govoriti kako ona ne smije podgrijavati ideali­ zam, nego mora uključiti u sebe društveni i politički realitet i njihovu dinamiku. Posljednjih četrdeset ili pedeset godina filozofija je tvrdila, uglavnom pogrešno, kako oponira idealizmu. Istinito je u tome bila opozicija prema dekorativnoj frazi, prema hibridu duha koji se uzdizao do apsolut­ noga, prema idealiziranju svijeta, kao da je on već slo­ boda. Ne može se spasiti antropocentrizam, koji je sa­ držan u svim idealističkim koncepcijama; treba se sa­ mo u grubim obrisima prisjetiti promjena kozmologije unatrag stotinu i pedeset godina. Među aktualnim za­ daćama filozofije jamačno nije posljednja ona, da bez amaterskih analogija i sinteza uključi u duh prirodnoznanstvena iskustva. Između nje i takozvanog duhov­ nog područja zijeva neplodan jaz; toliko, da se pone­ kad bavljenje duha sa samim sobom i društvenim svi-

Cemu još filozofija

21

jetom pričinja taštom igrom. Već bi nešto bilo, kada fi­ lozofija ne bi imala drugog posla nego da svijest ljudi o njima dovodi na razinu onoga što znaju o prirodi, umjesto da kao pećinski ljudi žive iza vlastite spoznaje kozmosa u kojemu bespomoćno životari ne baš mudra vrsta homo. Naočigled toj zadaći i nesmanjenom uvidu u zakone kretanja društva, ona se teško afirmativno od­ lučivala da iz sebe izvuče nešto kao pozitivni smisao. U tome se slaže s pozitivizmom, još više s modernom umjetnošću, od fenomena koje besmisleno zakazuje najveći dio onoga što se danas filozofski promišlja. Ali taj okret filozofije protiv idealizma, koji se objavljivao do dosade, nije želio militantno prosvjećenje, nego re­ zignaciju. Preplašena se misao ne usuđuje dulje podići, pa ni u fundamentalnoj ontologiji, odano podložnoj bitku. Protiv takve rezignacije istupa moment istine idealizma. Ostvareni materijalizam bio bi danas konac materijalizma, slijepa i nedostojna ovisnost ljudi o ma­ terijalnim prilikama. Ma koliko malo duh bio apsolut­ no, on se isto tako ne javlja ni u biću. Samo će onda spoznati što jest, ako ne izbriše sebe. Snaga takvog ot­ pora jedina je mjera filozofije danas. S postvarenom svijesti ona se ne miri kao ni nekoć Platonov entuzija­ zam; već njezin suvišak dopušta da se univerzalno uvje­ tovano nazove vlastitim imenom. Ona želi mir s onim drugim, bićem, koje su afirmativne filozofije unizile hvaleći ga i prilagođujući mu se. Njima je sve funkcio­ nalno; još prilagođavanje biću za njih je izgovor da mu se podrede u duhu. Ali ono što tu jest, ne želi biti pripremljeno. Ono što ima neku funkciju, u funkcional­ nom je svijetu začarano. Samo mišljenje, koje bez men­ talnog rezervata, bez iluzije unutarnjeg kraljevstva pri­ znaje sebi svoju besfunkcionalnost i nemoć, stiče mož­ da pogled u red mogućeg, nebića, gdje bi ljudi i stvari bili na svom pravom mjestu. Filozofija nije zastarjela zato što nije dobra ni za što; pa ni na to se ne bi smjela

Theodor

W. Adorno

22

pozvati ako zaslijepljeno ne želi ponoviti svoju krivnju, samopostavl jenje. Tu je krivnju prenijela ideja philosophiae perennis — da joj je zajamčena vječna istina. Razbila ju je Hegelova zadivljujuća rečenica, da je filozofija svoje vrijeme shvaćeno u mislima. Njemu se taj zahtjev činio tako samorazumljivim da se nije ustručavao iznijeti ga kao definiciju. On je prvi dosegao uvid u vremensku je­ zgru istine. Ona se u njega još spajala s povjerenjem da svaka značajna filozofija, time što izražava vlastiti stupanj svijesti kao najnužniji moment cjeline, izraža­ va ujedno i cjelinu. To što se to povjerenje zajedno s filozofijom identiteta bilo razočaralo, ne smanjuje sa­ mo patos filozofija nakon toga, nego njihovu razinu. Ono što je za njega bilo samorazumljivo, nipošto se ne bi moglo tvrditi za filozofije koje vladaju danas. One više nisu vlastito vrijeme shvaćeno u mislima. U svojem provincijalizmu ontolozi su čak i zadovoljni. Vjeran kontrapunkt tome je bespomoćno pojmovno siromaš­ tvo pozitivista. Njihova su pravila igre skrojena tako da se postvarena svijest duhu tuđih bright boys može pri­ činjati kao vrhunac duha vremena. Ali oni su samo njegov simptom; izopačuju ono što im nedostaje u nepodmitljivu vrlinu takvih koji se ne daju prevesti žedni preko vode. Duh vremena su oba pravca barem kao i onaj regresije; Nietzscheovi provincijalci postaju doslovno primitivci. Nasuprot njima, filozofija bi se morala održati kao najnaprednija svijest, prožeta potencijalom onoga što bi bilo drukčije, ali i dorasla sili regresivnoga, iznad ko­ je se može uzdići tek ona koja ga kao teret uključi i pojmi. Ako se filozofski arhaizam od danas nasuprot tom zahtjevu, koji on dobro primjećuje, izgovara sta­ rim istinitim, ako se prema napretku, koji samo ome­ ta, ponaša tako kao da ga je prevladao, onda je to iz-

Čemu

još

filozofija

23

govor. Nema dijalektike napretka koja bi mogla legiti­ mirati duhovni stav koji se smatra zdravim samo zato što u njegove zakutke još nije prodrlo ono u što se raz­ vio objektivitet, u koji je upleten i on sam i koji se brine za to da pozivanjem na zdravo neposredno jača zlo. Umišljeno dubokoumlje, koje s naprednom svijesti postupa en canaille, plitko je. Refleksija koju nadvisuju i njegove čarobne izreke kao i verites de faits pozitivi­ sta nisu modne ludosti, kako bi se to svidjelo ideologiji požutjelih humorističkih listova, nego su motivirane onim stanjem stvari koje navodno jedino poštuju i ontolozi i pozitivisti. Dokle god u filozofiji bude ostao i najmanji trag naslova knjige jednog starokantovca, Iz kutka filozofa, objavljene prije tridesetak godi­ na, dotle će filozofija ostati na porugu onima koji je preziru. Ona se neće uzdići iznad znanstvenog pogona mudrim savjetima. Sva je mudrost zakržljala u prak­ tičnu mudrost. Filozofiji ne koristi ni ponašanje onog profesora koji se u predfašizmu smatrao ponukanim da osudi svoje vrijeme i pohodio Plavog anđela Marlene Dietrich da izbliza vidi kako je ono zlo. Takvi izleti u konkretno izobličavaju filozofiju kao otpad upravo one povijesti, sa subjektom koje se ona zamjenjuje iz obrazovnih reminiscencija. Danas ne bi bilo najlošije mjerilo filozofije ni to da svemu tome sliči ni u čemu. Nije njezino da priglupom arogancijom priskrbljuje informacije i onda zauzima stajališta, nego da saznaje nesmanjeno, bez mentalnog rezervata, što izbjegavaju oni koji ne daju da im oduzmu maksimu, kako bi iz sve te filozofije moralo ispasti i nešto pozitivno. Rimbaudovo »il faut etre absolument moderne« nije estetički program i nije program za estete, nego kategorički imperativ filozofije. Povijesnoj tendenoiji potpada tek doista ono što s njom ne želi imati posla. Ona ne obeća­ va spas, a mogućnost nade obećaje samo kretanje poj­ ma, koji ona slijedi do kraja.

23

Ernst Bloch UBER DEN GEGENWARTIGEN STAND DER PHILOSOPHIE O SADAŠNJEM STANJU FILOZOFIJE

O sadašnjem stanju filozofije Tekst je nastao 1950. godine. Prije­ vod je rađen p r e m a 10. svesku Blochovih Sabranih djela (u 15. tomo­ va), koji je objavljen pod naslovom Philosophische Aufsatze zur objekti­ van Phantasie, S u h r k a m p Verlag, Frankfurt am Main 1969.

prijevod:

Snješka Knežević

27

1 Građansko je mišljenje danas osobito zbunjeno u sebi. To je ono koje ne zna ući ni izaći. Uostalom, nije ni opunomoćeno da zna ući ili izaći. Neposredno jed­ no uz drugo ovdje se nalaze suhoparnost i blagoglagoljivost, a obje se vrste često i miješaju. Iz njih pro­ izlaze podvrste koje tek nisu podobne za život, ali su bogate takozvanim krugovima, a u časopisima ih ne­ prestano nadomještaju drugim krugovima. A pri to­ me se sve to zbiva kao usputno, kao nešto što samo ide iili mu se dopušta da ide, kako bi se s prividom vreve kružilo oko stvari. Nikada mislioci nisu imali manje zajedničkoga s lovcima od današnjih zapadnih. Zato sigurno na ponekim mjestima cvate mudrijašenje. Neki zapadni mislioci navodno propituju sve. Je­ dino ne ispituju granu na kojoj doista sjede, zloga gaz­ du kojeg služe nesumnjivo, ali sigurno ne i bezazleno. Toliko duboko ne prodire njihovo domišljanje, njiho­ va želja za vrtanjem nije tako jaka. No jače ostaje izmicanje, uzduž i poprijeko, mnogostruko lažno.

2 Lažna je mnogostrukost, jer u njoj gotovo da i ne­ ma života. Impresionistički filozof Simmel, koji je to morao znati, rekao je jednom da postoji samo petna­ est ljudi na svijetu ali da se oni kreću tako brzo te se vjeruje da ih je više. Tako je i s kasnograđanskim mi­ saonim opticajem i krivinama koje on izvodi. Njegova se zbrka čak iznenađujuće jednostavno može svesti na nešto zajedničko, na nešto jednostavno. To je upravo kapitalističko zanimanje za odvraćanje od stvarnosti i od razuma koji je shvaća. Jer tok stvarnoga, kada se shvati i pojmi, neugodan je i štetan za zastarjelu kapitalističku privredu. Tako se javlja nalog da se ka-

Ernsl

Bloch

28

zaljke povijesnog sata romantično okrenu unatrag ili, kada to više ništa ne pomaže, da se agnostičko-nihilistički razore. Drugi uspostavljaju i lažni sunčani sat, s tobožnjim bitkom u podne, i zovu to duhovnim bit­ kom. A sve to potvrđuje: u građanskom mišljenju da­ nas vlada vrijeme izopačavanja, ako i ne uvijek su­ bjektivnoga, a ono gotovo bez iznimke objektivnoga. A prividna pokrenutost samo je pokrenutost pluralistične zbrke. Zbrka doduše može imenovati svoju tjeskobu i bri­ gu, ali ne vidi dalje od toga. Prije no što je postao naci-rektorom u Freiburgu Heidegger je bio profesor za tu tjeskobu i brigu i postao je to opet, čim je uminula divota, na jednako mudrijaški i razoran način. Ali to što tjeskobu izaziva i sadrži nije za njega kapita­ lizam u svojem posljednjem, čovjeku neprijateljskom stadiju, nego tobože vječno ništa u bespovijesnom bit­ ku uopće. Doduše, i oko takozvanog egzistencijalizma pomalo pada ona magla dosade koja se po Heideggeru vuče ispod sviju stvari, ali ostaje također magla pri­ vidnih problema i beznadne samouvučenosti (Innesein), čime hajdegerovština obeshrabruje i zaklanja vid svojim malograđanima. Još više od prividnih proble­ ma zaklanjaju svakako talmi rješenja, a njih u istom buržoaskom nalogu, nudi N. Hartmann kao ništa, koje se zove duhovnim bitkom. Ovdje se posvuda nalaz zbr­ ke izobličava sablasnim ili izlizanim idealizmima; to izobličenje proizvodi dvostruko lažnu svijest. No ako se sa Zapadom, zbog tamošnje građanske omladine, želi povesti razgovor, tada diskusija s izobličenjem da­ kako nije moguća: ona uopće nije upitna; izobličenje čak nije upitno. Naprotiv, pažnja se pridaje onome što na Zapadu sluti svoju vlastitu ništavnost i odatle traži prekorak (»Uberstieg«) — ne k smrti, kako to na­ lazi Heidegger, nego k novom, boljem životu. Disku­ siju treba voditi s »neokućenošću« samom, tom po-

O

sadašnjem

stanju

filozojije

29

sljednjom, najopćenitijom kapitalističkom nevoljom. I to diskusiju samo o jednom Heideggeru, čak N. Hartmannu, dakle o njima koji su se priučili na kaos, čak su sljepljeni s njim. Učenici tjeskobe i brige, čak slo­ bodari očaja koje predvodi neizrecivi Sartre, trebaju unatoč svemu razgovor unutar vlastite, tako neizlje­ čivo idealistične građe. Stvarnost, koju predstavlja marksizam, mora se i zbunjenima, što su se umjetno okrenuli od stvarnosti, predstaviti prisutnom, zanim­ ljivom i nezaobilaznom. To je opreka objektivizmu, jer to je propaganda desnice, premda zapravo slaba, ko­ ja bez znanja i shematski izopačava one i ono što mo­ že pridobiti. Marksizam se mora držati očitim kao po­ svuda nadležna »hermeneutika« zbivajućega, na pragu zapadnog omladinskog obrazovanja. Kao što i njegova stvar stoji na pragu Zapada, tako mu se i ulazak spre­ čava samo umjetno.

3 Značajno je, kako su i zašto nastali kasnograđanski načini mišljenja. Oni imaju ne samo zajednički nego i određeni nalog i podrijetlo: odvraćanje od stvarnosti znači odvraćanje od materijalizma. A on je još u dru­ goj polovici prošlog stoljeća bio donekle vladajući svjetonazor građanstva. Sigurno, u njemu nije bilo mnogo nova, on je u Biichnera, Moleschotta i sličnih bio odljev francuskog materijalizma osamnaestog sto­ ljeća. Tako nije zaostao samo pri mehanici i unutar nje, nedostajali su mu i svježina i duh prosvjetitelj­ stva. Nitko stoga nije oštrije od Engelsa kritizirao tu vrstu njemačkog materijalizma kao zastarjelu. U bilje­ škama za Dijalektiku prirode Engels ga obilježava ova­ ko: »isprani sloj prosvijećenoga«, »praskanje plitko materijalističke popularizacije, materijalizam koje

Ernst

Bloch

30

treba nadomjestiti nedostatak znanosti«, »crnina u do­ ba najnižeg uniženja građanske Njemačke«. Sve je to bilo izgovoreno zbog filozofske razine koju su tada­ šnji materijalistički apostoli bili tako grubo snizili. Bi­ lo je to izgovoreno zbog dijalektičkog materijalizma kako ga ne bi zamijenili s građanskim. No bez obzira na to, građanstvo je tada ipak bilo još u posljednjem stanju prosvijećenosti. I to i s poli­ tičke i sa znanstveno-svjetonazorne strane; stvar encik­ lopedista nije bila sasvim zaboravljena. Ma kako osla­ bljena, politički je još živjela neka vrsta opozicije pre­ ma plemstvu i crkvi; materijalizam je bio za to kori­ stan. Svjetonazorno je čak dosegao mnogo šire upori­ šte u tek stvorenoj kvantitativno-mehaničkoj prirod­ noj znanosti. Kant je tvrdio, kako se Nawton travke ni­ kada neće pojaviti, no pojavio se u Darwinu. Robert Mayer je u svojoj mehaničkoj teoriji topline ukazao na promjenljivost i konačno jedinstvo svih prirodnih snaga; ukratko, prirodna je znanost sama hitala pre­ ma mehaničkom materijalizmu. Dubois-Reymond dao je tada kao rezime: ono što se ne može objasniti me­ hanički izmiče znanstvenom razumijevanju. A glavna stvar: ni filozofski materijalizam nije nipošto bio iscrp­ ljen Buchnerovim, Moleschottovim epigonstvom. Feuerbach je kao novo donio materijalističko naglašava­ nje čovjeka. A on se upravo uzdigao iz svefizičkog je­ dinstva, iz izjednačenosti u koju je mehanika potpuno potisnula čovjeka. Feuerbachov obrat bio je frapantan i izvoran i u usporedbi s vremenom cvata francuskog materijalizma. Goethe je o Holbachovom Sjsteme de la nature sudio: »činilo nam se tako sivim, tako kimeričkim, tako samrtnim, da nas je stajalo muke iz­ držati njegovu nazočnost.« A Gottfried Keller je napro­ tiv Feuerbacha smatrao onim »koji kao čarobna ptica, što samotno sjedi u žbunju, pjeva oproštajni pijev bo­ gu iz grudi tisuća«. Tako su ljudi od kandidata ono-

O

sadašnjem

stanju

filozofije

31

stranosti trebali postati studenti ovostranosti. Ili, ka­ ko je još gotovo fojerbahovski progovorio mladi Marx: riječ je o tome da se umjesto onostranosti istine uspo­ stavi istina ovoga svijeta. No građanstvo se sve manje zanimalo za istinu ovo­ ga svijeta. Prijetnja je dolazila odozdo, od radničke klase, a privlačnost već ubrzo nakon 1871. odozgo, od staroga društva. Osobito je njemačka buržoazija sve više općila s prijestoljem li oltarom, a time i sve više ideološki. Materijalizam je pri tome sve više popuštao, posebice kada ga je radnička klasa, ta prijetnja odoz­ do, zapisala zajedno s Marxom na svoj stijeg. Bio je to historijsko-dijalektički materijalizam, veoma različit od građanskoga, a buržoazija nije pojmila tu razliku. Pa i pojmljena razlika bila bi malo od koristi, jer nje­ gova oštrina, nova dijalektička zaoštrenost nije mogla buržoaziji biti ni najmanje simpatična. Kao dijalekti­ čki instrument opozicije, materijalizam se usmjerava protiv same profiterske klase. To je barem bilo razum­ ljivo i krčilo je puteve povratka prema idealizmima; otkrilo se da materijalizam, pošto ga je upotrijebila radnička klasa, nije više ugledan, pa ni otmjen; gra­ đanstvo ga više nije zagovaralo, ili ako jest, onda tek postiđeno. Znak toga je već bilo dvostruko knjiženje mehanike i ideala, kao što je to naučavao novokantizam. Primijenjeno na snagu i materiju pokazalo se najprije i najbolje u Langeovoj Povijesti materijaliz­ ma, već 1866, dajući smjer kasnijima. Prema tome bi svijet mehaničkog iskustva morao biti upotpunjen ide­ alnim svijetom dobroga, lijepoga; samo prvi je znan­ stveno istinit, a posljednji pripada u područje težnji i mašte. Pa i metafizika je takva, i to samo »pojmovna bajka«, gotovo nalik božanskim likovima religije; ipak jedno je sigurno: »da je čovjeku potrebno da upotpu­ njuje stvarnost idealnim svijetom koji sam stvara i da najviše i najplemenitije funkcije njegova duha djelu-

Ernst Bloch

32

ju u takvim tvorevinama«. Odatle je Lange zazivao Kanta, učitelja ideala s druge strane — ne istinskog Kanta, nego Kanta novokantizma, te stoga obrazovno­ ga filistarstva. Materijalizam je kao i prije slovio kao svijet bitka, ali kao što je vrijeme pliša njegovalo ovdje svakodnevni prostor, tamo nenastanjenu otmje­ nu sobu, ovdje posao, tamo umjetnički užitak koji ne obvezuje, plemenitu iluziju, sadrenu figuru dobroga, lijepoga, tako je i mehanici nametnut svijet bijega i pri­ vida ideala. Ideali su pri tome nužno ostali tako besadržajni kao što je i njihovo ostvarenje bilo beskrajno daleko; ipak je materijalizam time bio relativiran zna­ nošću. A u kasnijem novokantovskom razvoju meha­ nički je materijalizam, koji se još nalazi u pravom Kantu, propadao sve dublje. Potpuno ga je izjeo fihteovski idealizam, koji se prikazivao kantovskim, kultom »sintetičke energije svijesti«; tako najočitije u Simmelovoj slici Kanta iz 1904. Novokantizam međutim nije u svojoj profinjenosti prekoračio sjenu predavaonica. S onu stranu univerzi­ tetske filozofije, kojom je on u drugoj polovici devet­ naestog stoljeća gotovo potpuno ovladao, na građan­ stvo je snažnije utjecala ili ga zavodila »pojmovna baj­ ka«; prvo Schopenhauer, onda Nietzsche. Pad Schopen­ hauer pokazuje ponekad još slabe materijalističke crte, on ih je uzeo dijelom iz medicinskih, dijelom iz trezveno-ciničnih dijelova francuskog prosvjetiteljstva. Ova­ mo spada i način kako se kategorije obilježavaju kao »fenomeni mozga«; ovamo spada prije svega prevlada­ vajuće naglašavanje »interesa«, egoistično-voljnoga, ko­ ji drži u svojoj službi »ideju«. No takvo se skidanje čari zadržava na rubu učenja, to sigurnije što se »inte­ res« prikazuje kao nešto što se može prevladati, što je naposljetku nebitno. Schopenhauer je nakon 1850. po­ bijedio ne materijalističkim odjecima, dakle ne u gra­ đanstvu koje bi još bilo opoziciono, nego suprotno, u

O sadašnjem stanju filozofije

33

građanstvu koje se sve više zasićivalo a ujedno se sve više gadilo sebe sama; metafizički pesimizam učinio je kapitalističko svjetsko gađenje apsolutnim. I sada je Hegelov neprijatelj potpuno zanijekao povijest, a isto i vjeru u razumniji ili razumu primjereniji postojeći svijet: »interes« sam bio je potpuno pretvoren u emoci­ ju, dakle učinjen iracionalnim. Schopenhauer je apsolutizirao razbojnički i krizni svijet kapitalizma, on po­ stoji tu potpuno obeshrabrujući, svakodnevna ali i vječna klaonica. A izlaz je jedino askeza, nijekanje, bu­ distički bijeg od svijeta; ovaj svijet, ka kojemu je pri­ zivao Feuerbach ludorija je, još više no onaj svijet, i ukoliko ovaj svijet sadrži neku jezgru, to je đavolja vo­ lja za život. Taj nauk nije više dotaknuo zasićeno građanstvo, ka­ ko je primijećeno, ali zato nekoliko desetljeća kasnije imperijalističko. Govornik toga postaje Nietzsche, sa svim svojim prenapetim patosom snage, radosti, afirmativnosti, nadnesenim nad postojano smrtno turoban temelj, koji je tek nadglasan. Materijalistički elementi nalaze se doduše i ovdje: izigrano je tijelo protiv spiritualizacije, pa je i prosvjetiteljski rat protiv svete vo­ dice i sve u vezi s time djelovalo kričavo kao nikada prije. Zaziva se Dioniz, bog ne baš popovski, čak i s pri­ vidom kao da je taj zov usmjeren protiv uniženja čovje­ ka, to jest protiv njegova postvarenja i otuđenja; to se barem povezuje s onim vremenom njemačkog prosvje­ titeljstva koje se veže uz pojam »Sturm und Drang«. A iza Nietzscheovog Dioniza stajao je društveno jedino razbojnički kapitalistički individuum, na putu ne sa­ mo nesmetanog iživljavanja nego i nesputanog zločina. Volja za moć, tek puka poštapalica za politiku pljačka­ nja svijeta, ukrašavala se cvjetnim vijencima, plesnim pjesmama, svetim smiješkom i sličnim svečanostima iz Zarathustre; ali Dioniz, neoslobođen, koji je htio biti velik, postao je na kraju samo maska za masovna u-

0 sadašnjem stanju filozofije Ernst Bloch

35

34

bojstva. A Nietzscheov ovaj svijet, taj prividni dio Feuerbacha u njemu, zapravo je puki donji, onaj svijet, naime bezdan, pun kaosa, i doskora je poslužio pu­ kom ološu. Tu više nije pomagala suzdržanost prema mitu, koju je nalagao razum, naprotiv, Nietzscheov ovaj svijet romantično je prizivanje samog mita o pod­ zemlju, životinjskog daha i barbarske izbezumljenosti. Nietzscheove intencije bile su prvenstveno usmjerene prema velikoj tendenciji uspona, a s velikim je gađe­ njem unižavao gipsane ideale novokantizma kao i ostale ideale obrazovne filisterije. Ali njegova je tenden­ cija de jacto bila upućena krvopijama i umjesto obra­ zovnog filistra on je oslobodio nerv malograđanina. On nije osporavao opijum, nego humanizam kršćanstva; tako je odlučno odbacivao na razumu zasnovan materi­ jalizam, uvijek vedar i prijateljski. Posao novokantiz­ ma, čisto akademski, postao je tako za svrhe buržoazije ne samo potpuno ubog, nego i suvišan. Linija iracional­ nosti: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche potisnula je u građanskoj svijesti liniju svjetla: Hegel-Feurbach-Marx. To je ujedno sve više razaralo sposobnost adekvatnog podsjećanja na materijalizam, čak i poimanja novog li­ ka — historijsko-dijalektičkog — koji je dospio u svi­ jest proletarijata. Novokantizam, volja za život, volja za moć, sadrže doduše još neke materijalističke crte, ali samo da se oproste od njih ili ih potpuno izobliče. Time je pripremljeno današnje stanje Zapada, kada se — u paradnom kasu — još samo vitalizira ili spiritualizira — koliko to dopušta konj, život koji se životari, duh što se traži.

4 Što se tiče najnovijih građanskih načina mišljenja, oni su postali nejasni i sve tamniji. To opet nije izdvo­ jen proces, on je štoviše zajednički i povezan s općom fašističkom tendencijom današnje buržoazije. Jer ona posvuda opoziva vlastite početke i utemeljenja, prinu­ đena da se održava samo silom i prevarom, novom Bastillom, novim mračnjaštvom. Sve je to zajedničko, dakle, čitavom kriznom području, ranjavosti i pokrpanosti zapadno-kapitalističkog filozofiranja. Vlada nevjerica u razumna čovjeka i njegov rad koji razumno mijenja svijet. Tome odgovara nevjerica u zadaću, u smisleni položaj čovjeka u svijetu s kojim on smisleno suobraća. I subjektivno i objektivno razuman optimi­ zam nestao je pred sve većom neokućenošću u bitku. Nestaje pred bespomoćnošću takve nelagode, točnije: pred nevoljkošću da se izmijeni nadošla neokućivost. Jer promjena se može zbiti samo protiv interesa kapi­ talističke klase, koja je konačno i proizvela takvo ne­ ljudsko stanje svijeta; ona se može zbiti samo s doki­ danjem te klase. Ali budući da je to nedopustivo, a sa­ ma buržoazija ne vidi izlaza a da ne žrtvuje samu se­ be, njezini filozofi nastoje apsolutizirati upravo tu bezizglednost. Oni su iz nevolje učinili sudbinu namijenje­ nu svim ljudima, utemeljili je u samom bitku, kako bi obeshrabrili i obestvarili neizbježnu socijalnu revoluci­ ju. Sudbinu neopozivo utisnutu u čovjeka i u svijet, a njezino je ime kaos. Tako naizgled različiti smjerovi kao što su pozitivizam, biologizam, egzistencijalizam, postavljaju kaos kao bitno svojstvo svijeta, i to odu­ vijek. To ne uspijeva tek sada i samo u okružju svijeta profita, nego je pankaotika stanje pana; geniji građan­ skog ništavila konačno su otkrili tu vječnu istinu. No oni nisu naravno otkrili drugo osim nadošle besmisle­ nosti svoje klase i svijeta koji joj je pristupačan. I si­ gurno, oni su otkrili najnoviji način da zaobiđu mate-

Ernst Bloch

36

rijalizam; naime, napuštanjem svake materije, subje­ ktivnim, ispražnjenim idealizmom u šupljem prostoru. 1. Imamo pozitivizam, u njemu je mišljenje sa­ svim sitno. Ono samo postavlja, a ne spoznaje, ono sa­ mo sređuje dojmove. Oni se, kao promatrani, nazivaju i činjenicama, a samo na tome što je osjetimo potvrđe­ no misao se ispituje kao istinita ili kriva. Mišljenje je samo postalo tako siromašno, tako ograničeno kao nikada, gotovo da i ne daje glasa od sebe: a = a. Mi­ šljenje ovdje slovi kao isprazni sklop tautološke nara­ vi; tako se može i mora logistički istraživati ali se sa­ držajno istinito odlučuje tek u osjetilno datom. Ono što se na to ne može svesti, to Carnap, novi američki poglavica te škole, naziva beznačajnim, meaningless. No ovamo pripadaju i iskazi kao onaj o kretanju, a da se o ostalom takozvanom zveckanju riječima, kao što su materija i dijalektika i ne govori. Posvuda još pro­ bija Mach; da je svijet samo kaša beskrajno mnogih osjećaja, a misao samo prilagodba tim takozvanim či­ njenicama. Tko vjeruje u zbiljske veze između podataka osjetila, smatra se zbog toga praznovjernim. Jer iza ili između osjetilnih zapažanja ne postoji navodno ništa osim Više ili manje vrijednih fiikcija, koje pomažu da se tokovi i razmimoilaženja u kaši objasne razumu. Takve se fikcije u zbrci osjetila, jedino stvarnoj, nikada ne smiju uzimati ozbiljno; one imaju samo operativnu vri­ jednost. Uzrok, razvoj, snaga, tvar, sve to uopće ne postoji, to nije samo nespoznatljivo nego i irealno, po­ sljednji liberalni zaostatak. Time je obuzeti razum skinuo sebi s vrata svaki nedopušteni konkretni uvid i sam se sebi još pričinja lišen pretpostavki. Neposred­ nim puko doživljajno datim postaje sve, pa zato i pri­ kriva sve. 2. Postoji nadalje biologizam ili biocentrički svjeto­ nazor, u njemu razum nije samo sitan nego i ružan.

O sadašnjem stanju filozofije

37

Otpušta ga se i kleveće; kasni građanin, što kasniji to tmurniji, ne očekuje od njega ništa dobra, ne želi od njega ništa istinita. A to bi, u ludom obratu, trebalo da­ ti ne misao, nego život, bez misli. Građanstvo je s proizvodnim snagama oslobodilo napokon i znanost; sada se sputava i ona, iracionalnim zahvatom. Stvar je započeta s Nietzscheom — kako vidjesmo— s anarhističnim utjecajem iživljavanja u nekada bljedunjavom pojmu Života. To je poprimilo konačni izgled kod Bergsona, zajedno s crno-bijelom oprekom između ra­ zuma i instinkta, znanosti i intuicije, materije i elan vitala. Ono što je Nietzsche iznio protiv »kvaritelja instinkata« Sokrata, ta više starofilozofska ili novobajrojtska invektiva, moderno je predočena upravo na zna­ nosti. A razum je stoga ostao, contra Dionysos, ne više apolinijski, nešto o čemu se može rasprav­ lja i od čega se može očekivati komad kruha. Naprotiv, razum (koji Bergson pozna samo kao matematičko-prirodnoznanstveni) slovi samo još kao shematizam, kao logika gašenja, ravnodušnog pro­ stora, smrti. Tako je povezan sa silaskom i u ob­ jektu, a to propadanje života jest materija (koju dakle Bergson pozna samo kao mehaničku). Ali pot­ puno drugačije i potpuno drugo otkriva intuicija, mu­ njevito usredotočenje, pomicanje u životu, kojemu i tako pripada kao čin strujanja. Samo intuicija obuhva­ ća nešhematičnost ne-materije, to je krivulja svjetske rakete elan vitala, koja neprestano mijenja putanju i rasipa se u milijune iskara. No, Bergson (spisi su mu najvećim dijelom nastali u osamdesetim i devedesetim godinama) predstavlja još i izraz emanoipatorskog Jugendstila. Bilo je to vrijeme kada su strastvene, ali i nadarene kćeri sagorijevale u protestu protiv roditeljske kuće; tamo, kako se govori­ lo, gdje je hujao život, i u romanima, ali i u Parizu i Munchenu. Ako se u građanstvu uopće i javlja neko

Ernst Bloch

38

čudnovato osvježenje, čudnovato zato što je, kako se pokazalo kasnije, bilo samo varijabla posljednje forme kapitalizma! Dakle, kapitalizma, onog koji je, usmjere­ niji cilju nego ondašnja emancipacija ili i takozvana secesija, znao probiti granice pobožne plahosti. Pri če­ mu duh nije samo, kako je zahtijevao Bergson, odlo­ žio »konfekcijsku odjeću shematskih pojmova«, ne­ go se kao fašistički odnos prema tekstilu, to jest tekstumu norme, nije spoticao ni o pravne niti. Unatoč tome u Bergsonu je živio komadičak nekoć progresiv­ nog liberalizma, zajedno s francuskom jasnoćom. No razum je trebalo poniziti upravo zato da bi se mogao nadmašiti u njegovoj spoznajnoj snazi: nadmoćnom sposobnošću intuicije, kao naručena rada. Još u Bergsonovu vitalizmu djeluje neka vrsta racionalne svijesti: »život«, »duša«, javljaju se u postvarenoj i specijalizi­ ranoj prirodi kao nerastvoreni ostaci, dakle — kao za­ daća — zahtijevaju novo znanstveno ovladavanje. Ovla­ davanje naslućenim tokom zamišlja se doduše intuici­ jom, a ne dijalektikom, čak se psuje i materija, kao prokleti korelat prokletom razumu i ništa drugo: ipak, ovdje još ne vlada džungla. Bergson zadržava, na sre­ đen način, još komadić produktivne radosti, u njemu još živi sjećanje na ranog Schellinga, genetskioptimističnog, koji je u »prvom nacrtu sistema filozofije priro­ de« izjavio: »Mi poznamo prirodu samo kao djelatnu — jer se ne može filozofirati o nekom predmetu koji se ne može prenijeti u djelatnost. Filozofirati o prirodi zna­ či uzdići je iz mrtvog mehanizma, u kojemu izgleda sa­ petom, živjeti je istodobno slobodom i postaviti je u vlastiti slobodan razvoj — znači, drugim riječima, istrgnuti sebe iz običnog poimanja, koje gleda u priro­ di samo ono što se zbiva — ponajviše radnju kao fakat, a ne radnju samu u radnji. Prvotna proizvodnost priro­ de nestaje u običnom poimanju proizvoda. Za nas mora proizvod nestati iza proizvodnosti.« Od te deklaracije vodio je put do Hegelove metode: čvrsto postojanje

O sadašnjem stanju filozofije

30

rastvoriti u tečnost, vidjeti je kao dijalektički proces, što i jest. Novošelingovac Jugendstila Bergson stigao je doduše samo do svjetske rakete, ali ipak, unatoč pre­ misama koje je dao za to, nije završio u elan demoniaque. To je ostalo za druge umjetnike živovanja, među nji­ ma Klageu kao najrevnosnijem. No zamah se zbiva potpuno bez francuske jasnoće, on je umjesto toga upotrijebio minhenski karneval, neku vrstu saskog ili čak donjesaskog Sudana. Iz toga proizlazi samo opojenost maski, a u to se s nadolaskom njemačke ponoći umiješalo krvavo pijanstvo. Malograđanin ionako nije nedostajao; takoreći novopoganski malograđanin neka­ dašnjeg pokreta mladih, neotesanaca i zanesenjaka, Wilhelma Bolschea i ljubakanja u prirodi; dionizijski malograđanin već odavno od prirode nije očekivao prosvjećenje nego panski nadomjestak religije. Ukrat­ ko, zarudila je mržnja prema intelektu uopće, prema takozvanoj hipertrofiji svekolike moždane kore, pre­ ma duhu kao takmacu duše. Tako se pojavio takozvani kozmogonijski eros, umjetno uzgojeni diluvij, iz ro­ mantike destilirana čežnja puna arhajske divljine. Na­ stupio je bijeg unatrag, a služio je skretanju društvenog nezadovoljstva, ljudskih izgubljenosti u iracionalno, kako bi se time zaključio i razum i budućnost. C. G. Jung, vrač toga kraja, spojio je čak psihoanalizu s tako­ zvanim pradrevnim snagama života i gurao bolesnike sa sve praznovjernijom »regresijom« u diluvij: jer samo se tamo može ozdraviti od nevolja vremena. Tako se javlja Tarzan kao terapija, a tarzanizam kao filozofija; veoma svjesna svrha doseže se s »kolektivno-nesvjesnim«, utopilo se svako sjećanje na analizu, ekonomiju, prosvjećenje, materijalizam. Nietzsche je jednom, koketno i pun slutnje, upitao: »Pretpostavimo li da je istina žena, nisu li se filozofi uvijek loše snalazili sa že­ nama?« Biocentrički svjetonazor razumio se bolje od

Ernst

Bloch

40

svih ranijih u mekoputnost i u sadizam istovremeno, ali ne da zadobije stvarnost, nego da je uništi. Žar je završio kao najhladnije barbarstvo, uvježbano od fa­ šizma. Takozvana filozofija života požnjela je smrt, a materiju su bjesomučnim trkom odvojili od materije. A iracionalno je, pretvorivši se iz objekta u subjekt fi­ lozofiranja, serviralo biće kao pliticu za krv. 3. Odatle se bez truda dolazi do egzistencijalizma, jer se on prema bjesomučnom trku odnosi kao mamurluk prema pijanstvu. Tako mrzovoljan, zanos se stišava, povlači u sebe, vršlja još samo ugođajno. Malograđanin spoznaje tjeskobu života, fašistički već latentnu, koja je bila samo zaglušena, a sada izbija. Heidegger je time impresionirao već nekoliko godina prije noći dugih noževa, a nakon nje njegov utjecaj u zemljama zapadajućeg sunca nije postao manjim. Jer zbunjenost malo­ građanina, dobrovoljno ili tradicionalno neorijentiranoga, nije također postala manjom, nego se štoviše uvećala i takoreći produbila. Heidegger dozira njezin glas, on docira kao profesor za tjeskobu i brigu, govo­ ri u tom svojstvu dakako ne bez iskustva, ne bez neo­ bičnog uživljavanja u pojmove. No svakako, to sve po­ miješano s vlastitim nesnalaženjem, s besprimjernom jezičnom zbrkom, s lakonskom naduvenošću, s jezi­ čnim cjepidlačarenjem, sa sve iscjeđenijom etimologi­ jom, poput vrhovnika koji i seljake i đake jednako na­ silno tjera u vojnike. Ne nedostaju ni izričite veze s biocentričnim svjetonazorom, štoviše, prema Heideggeru se više niti ne čini potrebnim spominjati tu vezu; jer, filozofija je naravno životna, kao što je botanika bilj­ na. Zapravo se ovdje džungla pretvorila u unutrašnji la­ birint i izvrnula se u utučenu unutarnjost. A to opet spojeno s Kierkegaardovim razumijevanjem egzisten­ cije, kojemu je opet amputirano kršćanstvo; danas je dovoljna životna tjeskoba mislećeg malograđanina, on se snalazi i bez gnjeva gospodnjega. S time se spaja

O

sadašnjem

stanju

filozofije

41

Bergsonovo vrijeme-elan-intuicija, vrijeme-ekstaza iz­ van kvantitativno-mehanički mjerenog vremena sata, fizičkoga vremena, ali i ovaj put s amputiranim elanom; misleći malograđanin ne dopušta sebi više zamaha, on u Heideggeru iskušava u najboljem slučaju prethodnu odlučnost za smrt. A s time se nadalje spaja Husserlova gotovo pozitivistički zapletena deskripcija i značenjska analiza, koja se također pridržava iskustveno stvarno­ ga: iz takozvanog okreta ka stvarima dakako, koji je zastupao Scheller, sve to završava posve u osjećanju, osjećajnosti, emociji, ugođaju. I naposljetku ne nedo­ staje ni pozivanje na sokratovsko, to jest na ono koje pita, utemeljuje, usred nadošle močvare. A sve je to očito divlji sastanak različitih imena, unakažen uz­ duž i poprijeko zbunjenim epigonstvom; pri čemu ne nedostaje ni divljačko iskorištavanje, počev od Heraklita, Platona i tako dalje, pa i Holderlina, kojega Hei­ degger ionako na Zapadu posvuda zloupotrebljava kao religiozni nadomjestak. Tako se dakle utvrđuje tjesko­ ba i briga, tako nastaje slikovni jezik kao: »ništenje ni­ šta«, »bačenost u svijet«, »čistina bitka u tu-bitku«, »čovjek kao pastir bitka«. Tako bruji očuđenost u najlamnijim tonovima jedne egzegeze kao: »Bitak tek jamči zdravu uzlazak u milost i gnjevnome srljanje u nevolju.« Ali začudo, ponekad to nepodnosivo afektirano, bezobrazno neukusno, iskazuje neku vrstu razine koja bi se mogla nazvati skolastikom doživljajnosti. Po­ vršinska skolastika sigurno, ograničena na stvarnost doživljaja i tupu svijest o labirintu, ali ona se ipak ne­ čim, što bi se moglo nazvati filozofskom brižnošću ko­ ja proizlazi iz propovijedi o tjeskobi i brizi, razlikuje od nekulturne jednostavnosti pozitivista, od bučne glorije filozofa života. No i tu razinu smjesta uništava razorno lutanje potpuno neizlječive »hermeneutike« koja se na njoj odvija. Ona se također razlikuje od razine supar­ ničkoga egzistencijalista Jaspersa, kao što se povremeni ezoterizam Heideggerova huškanja razlikuje od nepre-

Ernst Bloch

42

sušne govorljivosti Jaspersovih propovijedi. Obojica se dakako gube u prividnim i zastarjelim problemima njemačke buržoazije, u pesimizmu trulog i bespomoć­ nog društva. Ono što je u Heideggera »navlastita ni­ štavnost tu-bitka samog, koja se reprezentira u smrti«, to je prilično točno u Jaspersa »metafizika vječnog po­ raza«. A on se još na kraju neobavezno igra neodređe­ nim šiframa potpuno neodređene transcendencije. To je egzistencijalizam a non existere, on je solipsizam neokućenosti, s brzopletom spremnošću za smrt. Time se čovjek i opet povukao u špilju, a napolju je sve opasno. Špilja je ispunjena s truleži, pa i napolju, u »dohvatljivom«, u »stvari«, pa i u još tako očuđujućoj egzistenciji, nagomilano je sve, ne struji slobodniji zrak. Gottfried Keller spominje jednom nekog psa, ko­ jemu su namazali njušku sirom te on stoga čitav svi­ jet smatra sirom. Jasno je da se odatle blokira, zaglušuje svaka težnja da se izađe, a kamoli ne materijali­ zam. Egzistencijalist Jaspers drži se osobito otmjeno prema materijalističkoj spoznaji. Tako on protiv nje doslovce podiže stijeg — kulture; tako čitava hajdegerovština postaje iracionalno bogoslužje uz krajnje iz­ vrtanje građanina Holderlina, realista Goethea. Ali ta je otmjenost samo kćerka posvemašnje građanske ru­ tine, reproducirane na novom stupnju. Odnosno u is­ krivljavanju Holderlina, što ga izvode Heidegger i nje­ govi sljedbenici, uzgaja se tek staro obrazovno filistarstvo sedamdesetih godina, ideal gipsanih figura, koji nema veze sa istinskim bićem svoje klase, ukratko: bo­ goslužje zapadne filozofije tek je prijašnji kult građan­ skog salona. Nema u tome ni traga autentičnoga, osim odricanja od autentičnosti, ništa osim autentičnosti truleži koja se pravi važna Holderlinovom orfikom i upravo je time unižava. To vidljivije, jer se u Holderlinu doduše razabire očaj zbog kraja francuske revo­ lucije (dakle sna o novoj Grčkoj, dakle polisu), ali on

O, sadašnjem

stanju filozofije

43

upravo time ne zaziva ništavilo. Lijepo u Holderlina nipošto nije početak užasa i uopće samo maska; nije to uostalom ni u Rilkea, istinskoga, izmučenog kulturnog poeta egzistencijalizma. Štoviše, zato što odgovara sa­ mo kasnokapitalističkoj strategiji obeshrabrivanja i njegovim ideolozima, paničnoj tjeskobi pred realnim i još većoj tjeskobi da se to ne promijeni. Paljba me­ tafizike iznosi na vidjelo samo »upitno, nezakriveno zastajanje usred nesigurnosti bića u cjelini«, u reakci­ onarnoj noći. A materijalizam, borbeni, koji shvaća, optimistički, dijalektičko-historijski materijalizam sa­ mim time je poništen. U apsolutnoj bijedi nema objaš­ njenja svijeta iz njega sama, a nema, prije svega, ni po­ moći posredstvom spoznaje stvarnosti. Od ateizma se pravi akozmizam ili svijet-ništavilo, u kojemu jedino prebiva zlo ili čovjeku užasan nesklad. Sartre, taj grob­ ni zadah egzistencijalizma, ponajviše se udaljio od od­ nosa prema materiji, koji je imalo građanstvo u uspo­ nu. Marx u Svetoj obitelji podsjeća: »U Bacona, jednog od prvih stvaralaca, materijalizam još naivno krije kli­ ce svestranog razvoja. Materija se u poetsko-osjetilnom sjaju smiješi cjelovitom čovjeku.« Egzistencijalizam-nihilizam nije u svojem »otkrovenju bića« sigurno jače izrazio tu osjetilnu svježinu, unatoč prividnoj budno­ sti ili brizi za bitak. Nemilosrdno gleda stvarnost bez milosti, pa i bez stvarnosti, na subjektivni idealizam bez ideje; korelat za osvjetljenje egzistencije postaje tako poraz, šutnja. 4. Ostaje još današnji ontologizam, građanski se ra­ zum u njemu gotovo oporavlja. Barem tako, kao da bezubi sebi dade stavljati zubalo, a čini to N. Hartmann. Pri prvom ili površnom pogledu nastaje čak do­ jam, kako se iznad praznine pojavljuje dapače realni bitak, sastavljen od istinskih slojeva. Ipak, uporište za to nalazi se jedino u takozvanom prirodnom svjetona­ zoru, kao provinciji malograđanina, u kojemu još uop-

Ernst Bloch

44

će nisu sadržani njegov kritičan položaj i položaj nje­ gova svijeta. Marees je jednom, kada su mu prigovorili da njegove slike za razliku od Defreggerovih ili Grutznerovih nisu dovršene, rekao: to je doista istina, ali ta dvojica svoje još nisu ni započela. Tako se i komadić Defreggera nalazi u građanskoj ontologiji N. Hartmanna; nedostaje joj, premda u njoj vlada propuh, dašak razdrte svijesti, to jest: njezina problema. N. Hartman doduše ne teži takozvanoj fundamentalnoj ontologiji, on umjesto na bitku nastoji na biću, na očito još tako bujno sadržanom u građanskoj slici svijeta i želi ga srediti u uredno poredane stupnjeve. On time ne čini Heideggerov okret prema egzistenciji, nego — sa Schelerom, o kojemu je taj epigon toliko ovisan — tako­ zvani okret k stvarima. Što pak kod mnogih stvara pot­ puno pogrešan dojam o realizmu, barem tako kao da bi subjektivni idealizam, u koji je potonuo čitav slom, ovaj put bio objektivan. Ali umjesto toga u praznom se prostoru našlo jedva malo filozofske sljeparije, a okret k stvarima ostaje formalističan, što je isto kao i su­ bjektivan. Ontologija N. Hartmanna je tako rubrificirana i tako besadržajna kao dispozicija nekog školskog sastava, njezina je sistematika sistematika potpuno apstraktnog kazala. Što i ne može biti drukčije kod ne osobito intaktne stepeničaste piramide kasnograđanskoga svijeta bitka. Kakva naivna poduzetnost u smio­ nosti jedne ontologije a non esse, dakle, unutar propadajućega građanstva, njegova društva, njegova svijeta. Heidegger, prema kojemu bi N. Hartmann sigurno že­ lio biti protusvjetlo, održavao je svoj bitak ipak u relaciji prema povijesnoj kategoriji vremena, i s ob­ zirom na prošlost i s obzirom na prevladanost bitka. N. Hartmann igra naprotiv na prostor, za volju učvršćene kuće od karata. I uza sve to on svoj tanašni sistem ne nudi samo potpuno u građansko-stabilizirajućim mje­ rama, nego nepromišljeno upotrebljava i mjerilo koje je tako malo ili još manje nego u Heideggera istraženo s

O sadašnjem stanju filozofije

45

obzirom na njegovo društveno-povijesno podrijetlo i ograničenost. Za epigonstvo N. Hartmana nije se u skla­ du s time u povijesti mjerila i slojevitih svjetskih mo­ dela izmijenilo ništa; široka prosjačka juha prikriva štoviše sve. Uz spomenuti šelerovski okret k stvari­ ma, on od Boutroxa preuzima učenje da se ni jedan stupanj ne može svesti na onaj koji mu prethodi; od Aristotela i Hegela hegelovske renesanse preuzima hi­ jerarhiju: mehaniku, život, dušu, duh. To su u Ari­ stotela, u Hegela bile izrazito blistave misli, koje zadu­ žuju svjetlo i napredak; u formatu N. Hartmanna na­ protiv, postaju one sitničavo-spiritualistične. I ne zau­ stavljaju se samo pri vlastitu malograđanstvu; N. Hart­ mann pridodaje odljevu Aristotela, onako kako se pri­ dodaje nevolja, još i jednu od najgrešnijih ideja poslje­ dnjeg Schelera. Naime onu, da moć pripada samo bez­ vrijednome, samo materijalnim uniženjima opstojanja, a duh naprotiv kao ispravno, dobro, istinito, jedina vri­ jednost, ostaje bespomoćan. Ne bez namigivanja gle­ da tako duhovni hijerarh N. Hartmann na materijali­ stičko shvaćanje povijesti, otkriće baze i njezine težine. U Marxa su ideološki odnosi uzdignuti ekonomski, ali uvid u to ne znači sigurno da je time prokleta ekonom­ ska materija. Naprotiv, N. Hartmann s prividnim pri­ znavanjem materijalnog kao »noseće podloge«, pretva­ ra to noseće upravo kao takvo u manje vrijedno; prema tome, može onda materijalističko shvaćanje povijesti, koje »ekonomiju« — prividno — čini alfom i omegom, i to — navodno — do kraja svijeta, biti srodno đavlu. »Ne tuži se zbog niskosti, jer to je moćno, ma šta ti govorili.«: to je otprilike posuđeni stih koji N. Hart­ mann stavlja iznad materijalističkog shvaćanja povije­ sti i njezinog sadržaja. Čime napuhano mediokritetstvo te filozofije takoreći akceptira i dezavuira materijalnu podlogu kao krparenje. Knjižurine N. Hartmanna u cjelini tvore močvaru u koju utječe reakcionarno novohegelovstvo. 0 dijalektici se brblja, u skroz naskroz

Ernst Bloch

46

O sadašnjem stanju filozofije

47

statičnom mišljenju, bez pojma vremenosti, bez logike prepletanja, bez ontologije procesa. Izložena papirnata fasada prati umjesto toga čitav put: učenje o bitku N. Hartmannu je Potjemkinovo selo u filozofiji. Takva tvorevina dakako ne treba materije, pa ni dolje, u tako­ zvanoj nosećoj bazi, a još manje gore, u takozvanoj nadgradnji duhovnog svijeta. Smjer N. Hartmanna od svih je četiriju promotrenih kasnograđanskih ponajvi­ še smjer nadomjestka. On pozira u nadošlome, prolaz­ nome ne-svijetu klasnog građanstva kao ordo sempiternus: ostatak naravno nije šutnja nego kič. A ta onto­ logija nadomjestka izbrojava zacijelo bitak sviju stva­ ri, kao i još nekih, samo uz ispuštanje jednog jedinca­ tog: realnog, koje postoji, koje se zbiva.

redi tako duljinu i širinu svoga stajališta. On s toga razloga nije za to spreman, nije spretan, jer njegov brod plovi u propast. To je brod smrti filozofije, koji ne ma­ ri ni da upozna stajališta, virove, stijene, pješčane spru­ dove i izbjegne ih, ni da dosegne kopno. Ali unatoč svoj ideologiji obeshrabrivanja Heidegger se, kao zacijelo jedini iz grupe ostalih zlopogleđa, psovača, povremeno uzdigne da porazgovori. Ali ne — da bismo izbjegli ne­ sporazume — da porazgovori o sebi, o svojoj izobličavajućoj »hermeneutici«, nego jedino o nekim takorekuć antropološkim neposrednostima koje bi se mogle pružiti upravo zapadnom propadanju i razgradnji. Tu ne vonja samo po ljudskom mesu, nego za razliku od pozitivista, orgijasta, priručnih ontologa, ponekad usred truleži zavonja i po izgubljenoj filozofiji.

5

Tako ovamo pripada »nahođenje«, zacijelo novi ton iznutra, podrivački. Ono podriva sebe sama poznatom tjeskobom i brigom, kao navodnim »temeljnim ugođa­ jem tu-bitka«; tjeskoba i briga tvore zapravo takorekuć središnju površinu pukog malograđanstva danas. Samu površinu, jer Heidegger uza sva »temeljna pitanja«, kao neizlječivo idealističan, ponajmanje dolazi do temelja stvari: imenovana je samo vanjska kakvoća. To daje neosporni odjek Heideggerovom jeziku, koji je inače neukusno iskrenut, izglađen, zamršen. Bezizgledno laž­ na svijest osjeća da je riječ o njoj; u tmurnom smislu: tua fabula naratur, tvoje te vlastito pričanje odaje. Vi­ djeti svoju muku ilustriranom m6ra biti isto tako ugo­ dno kao i sigurnost da ne možeš prozrijeti svoju muku, inače ne bi bilo egzistencijalista, i oni ne bi uspijevali. Heidegger dakle zatvara svaki put iz otuđenja, bilježi, iz iskustva površine, neprestano fenomen otuđenja i pridaje mu zbunjujuća imena. Daje mu mukla sudbin­ ska imena, nesposoban da spozna mjesto proizvodnje sudbine otuđenja: »bačenost«, »očuđenost«, »neokućenost« i slične koještarije. Sve je to u svojoj apsolutno-

Već je najavljena namjera da se raspravi sadašnje zapadno mišljenje. Naum ostaje ispravan, samo se to­ kom razgovora građa smanjila — kako se pokazalo. Upoznali smo u skladu s društvenom narudžbom Zapa­ da uglavnom samo ponešto pijeska koji se publici baca u oči. I vidi se nastavljanje građanskog odvraćanja od materijalizma; ono se potvrđuje sve do ništećeg, ništav­ nog kraja. Jedino Heidegger, najrazorniji među zapa­ dnim veličinama, može biti, zbog intenziteta kojim izri­ če paralizu buržoazije, partner u raspravi. Unatoč tu­ mačenju, pogrešnom iz temelja, čak i apsolutizaciji sa­ držaja pa i nesadržaja u prikazima tog zbunjenika! On još nije svladao ni pola Minerve, kako su govorili stari, to jest, on se kao i svi njegovi kolege nalazi u neduž­ nom neznanju o Marxu. Njegovom postupku, više krštenom nego mjerenom egzistencijalnom analizom, nedo­ staje svaki uvid u stvarnu analizu: u socijalno-povijesnu, u dijalektičko-materijalističku. Heidegger ni naj­ manje ne smatra potrebnim da radi sa sekstantom i od-

Ernst Bloch

48

sti neprestano apsolutizirand refleks položaja beznad­ nog malograđanina koji ne razumije svijet, čak tjesko­ ba i briga, ti temeljni pojmovi Heideggerove egzisten­ cijalne filozofije, nisu ni više ni manje nego subjektivistička maska kasnograđanskog fenomena krize. No ima nešto istine u tjeskobnikovu odnosu prema vremenu i toku vremena. Heidegger vidi bitak bitno prepleten s njima, doduše uglavnom samo kao propa­ danje, klizanje, tonuće, kao »propalost bitka«. Ali u tom turobnom pogledu javlja se slutnja da je bitak' nestatičan, da nije jedinstven mi identičan sa sobom. Da zato treba napustiti »načelnu orijentaciju na bitak kao postojanu predručnost.« Jest, odatle eksperimentira naposljetku taj mislilac, koji nije sasvim neosjetljiv na promjene vremena, dakle ni na oportunizme, čak ni na odjeke Marxove predaje. On dolazi od vremenosti do povijesti, čak i do rada, on pili vlastitu statičku gra­ nu, pa i statičnu u Husserlovoj fenomenologiji. 1947. objavljeno Pismo o humanizmu sadrži ovu izjavu: »Za­ to što Mara, iskusivši otuđenje, seže u jednu bitnu di­ menziju povijesti, marksistički je nazor o povijesti nad­ moćan svima ostalima. Kako međutim ni Husserl niti koliko dosad vidimo — Sartre ne spoznaju bit povije­ snoga u bitku, stoga ni fenomenologija (sc. Husserl), niti egzistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju unutar koje je tek moguć produktivan razgovor s marksiznom.« i sličnim, začudo negrčevitim jezikom Heideg­ ger nastavlja: »Bit materijalizma nije u tvrdnji da je sve materija, nego štoviše u metafizičkom određenju, prema kojemu se sve biće javlja kao materijal rada... Bit materijalizma skriva se u biti tehnike.« To »meta­ fizičko određenje« nije doduše određenje marksizma, štoviše ono je određenje najčišćeg idealizma, izvuče­ no iz Fichtea, koji je učio da je svijet osjetilni materijal dužnosti. To je u temelju pogrešna interpretacija mark­ sističke postavke, ona razdvaja ekonomiju i materiju

O sadašnjem, stanju filozofije

49

i reducira marksistički usmjerenu promjenu svijeta tek na građansku tehniku. Ipak se te Heideggerove rečeni­ ce mogu shvatiti kao tribut vrlini, premda krajnje di­ letantski, Krivo shvaćen; a tribut je olakšan okretnom prilagodljivošću vremenu našega filozofa. U toj točki je sigurno' nadmoćan prostornoj tabeli N. Hartmanna, unatoč pukom trku u unutrašnje, na što se oduvijek zaklinjao Heideggerov pojam vremena. A to je razlog zašto Heidegger ne može razumjeti Marxovu »povijesnost« u njezinu bitku. Jer, stvarni se bitak ne iscrplju­ je u unutrašnjem vremenu, on je, štoviše, to tako tuđe Heideggeru: realno noseći izvanjski svijet, a ne krhki proces toga izvanjskoga svijeta. Naposljetku, nešto se vrijedno krije i u Heideggerovom iskrivljenom pojmu »prekorak« (»Uberstieg«, Transzendenz). On je i opet povezan s vremenom, ovaj put s onim koje vremenuje. Koje, prema tome, kada se subjekt kreće u njemu, vremenuje i put subjekta — kao onoga koji pretiče objekte. Prekorak mora dakle biti »razkrivajući nabačaj bitka«, tako zacijelo da ipak samo subjekt (»praradnja ljudske egzistencije«) dola­ zi k sebi u prekoračenju preko danoga, iz svemira suprotstavljenoga, idealistično-pjesnički. Stoga: »U tom pridolaženju k svijetu vremenuje tu-bitak kao vlasti­ tost«; i također na koncu: »Svijet ima temeljni karakter preokretanja volje vlastitosti«. Prekorak preko neade­ kvatno okružujućega postaje tako naposljetku samo prekorak u subjektivnost i prema subjektivnosti, s gu­ bitkom navodno isključive »izgubljenosti« u društve­ nom i svjetskom objektivitetu. A kako tjeskoba i briga čine »temeljni ugođaj«, tako ne nestaje ništa koje tvori, njegovu 'egzistenciju ako se subjekt »uzdigne u svoju naj vlastitiju, najdalju mogućnost«. Obratno: subjekt, shvaćen kao prekorak, i sam tek ulazi u ništa, održava se u ništavilu. Dakle, Heidegger ne može ništa otpočeti sa svojim prekorakom, u tome uopće nema promjene

Ernst Bloch

50

svijeta, čak nikakva protuteža sudbini, pa ni istraživač­ ke utopije o »mogućnostima«, premda je ona sadrža­ na u riječima. Pa ni s ništa Heidegger ne može započeti ništa: prošla su vremena plodonosne dijalektike između bitka i ništa za zatucanu buržoaziju. Ali ipak i u tome ostaje najavljeni miris filozofije kao nečega što još nije presahlo u svoj barbarskoj propasti. O Heideggerovoj se filozofiji samoj ne može diskutirati, no neke nje­ zine problematizacije, sa starijim gazom, nisu bezuvjet­ no nezanimljive za raspravu. One se, kako je navedeno, odnose na ugođaj i na vrijeme, na prekorak i čak još na ništa; ukoliko se u posljednjem slučaju zaboravi na Heideggera i posegne unatrag za istinskom logikom ništa u Platona i Plotina, u Cusanusa i Hegela. Ali onda više hajdegerovština nije potrebna, a ponajmanje je treba marksizam, ali ipak: poznavajući njezin izobličen sastav, on time i u toj zbrci upozorava da on nije bilo kakvo vrelo informacija o vremenu, prekoraku, pa ni o prijetećem ništavim, nego jedino ispravno. Uostalom, neka mrtvaci pokopaju svoje mrtve; u sumraku koji se spušta nad Zapadom ne leti više sova Minerve. Kada bu­ de izašlo sunce, vidjet će se druga filozofija koja se razumije u dan koji treba shvatiti i u mnoge zore, koje još nisu iscrpljene u procesu.

6 Takvo mišljenje dolazi onda samo iz uzlazećeg života, određuje se iz njega. Kakvu filozofiju imamo, to ne ovisi samo o tome kakav je tko čovjek. Ovisi znatnije o tome u kakvim vremenima živi a prije svega: na koji mu način pripada. Je li u svojim mislima povezan sa svijetom koji tone i prolaznim svoga vremena ili s onim koje nadolazi — mada i teškim porodom. Ma kako težak bio porod, ni jedan mislilac koji da-

O sadašnjem stanju filozofije

51

nas ide za svjetlom, ne bi htio živjeti u drugom svije­ tu nego u tome. I samo pokrenuto, ono približava sva kretanja koja su vodila ranijim djelima i činila ih nu­ žnima. Vrijeme sadre i historizma stoga je uzročno pro­ šlo: obrazovani filistar, s »kulturnim uživanjem« drži se, premda u novom izdanju, još samo tragikomično, kao bourgois gentilhomme. Stvarnost koja se sada zbi­ va ne sjedi u zapećku, ne gleda u večernje rumenilo i ne deklamira elegije. Sadašnja stvarnost, štoviše, u pokretu izvodi preokret kakvog do sada nije bilo, vre­ menski preokret, povijesni preokret, ne iz jednog kla­ snog društva u drugo koje počinje, kao za Durera, za Augustina, nego iz klasnog društva u novum: u be­ sklasno. To otvara neusporedivi horizont, zatvoren sva­ kom nemarksistu; on se otvara i unatrag u zbiljsko na­ stajanje i prolaženje, i još neocijenjeno u prošlosi, kao i u sadržaju kretanja nastajućeg svijeta. Ne nalaze se ovdje ni mauzolej ni kaos, niti tu zakazuju sastanak. Umjesto toga otvara se novi horiznot unatrag u živo kulturno nasljeđe, a onaj koji se otvara u novum prvi put ne pokazuje kule od oblaka, nego — što se do sada pričinjalo kao contradictio in adjecto — problemsko područje konkretne utopije. Ona nije, kao apstraktna utopija, povlačenje od stvarnosti odvojenih linija u ne­ vidljivo. Obratno: ona se ne odvaja od realnog tla, od­ vaja se to manje jer je to zlo zaista struja, naime stru­ ja dijalektičko-materijalističkog procesa. I ne bi bilo procesa da je stvarnost zaključena, da budućnosno nije njezino najhitnije svojstvo, ukratko, kada se realna mo­ gućnost, zvana i konkretnom utopijom, ne bi otvarala prema naprijed, kao modus bitka na fronti. Tom mo­ dusu odgovara u subjektivnom faktoru aktivna nada, to jest: djelatno vjerovanje u dobro novo, koje predstoji u procesu što ga svjesni ljudski rad i dalje posreduje i može ostvariti. Nema realizma bez takve nade i bez dominantnog modusa bitka dobre mogućnosti; nema

Ernst Bloch

52

ništa stvarnog bez mjesta za revoluciju i bolju buduć­ nost. Tri kategorije dijalektičkog procesa jesu, dakle, sre­ dišnje: front, novum, materija; sve tri pretpostavljaju najčasnije ljudsko svojstvo za poimanje i djelovanje: nadu. Fronta, to je najizbočeniji odsječak vremena gdje se neposredno odlučuje. Novum, to je realna mogućnost još-ne-svjesnoga, još-ne-postaloga, s naglaskom na do­ brom novumu (carstvu slobode), ako se tendencija ak­ tivira prema njemu. Materija, to nije panj koji se po­ kreće mehanički, nego — u skladu s impliciranim smi­ slom Aristotelove definicije materije — po-mogućnosti-biće, ali i ono što uvjetuje određenje onoga što se historijski može pojaviti kao u-mogućnosti-biće, da­ kle realni supstrat mogućnosti dijalektičkog procesa Upravo kao pokrenuti bitak materija je otvorena pre­ ma naprijed, bitak koji u svojim mogućnostima još ni­ je iznesen; ona je tlo i tvar na kojoj će biti iznesena naša budućnost, također kao i njena. Mnoštvo proble­ ma leži tako pred suvremenom filozofijom; sadašnjem Zapadu oni, iako dozreli, još nisu pripremljeni za »prekorak«. Ex oriente lux, ta stara uzrečica iz geografije i kršćanstva, ujedno dobiva pri takvom pogledu svježu, preobražujuću istinitost; iz istočne točke sadašnjeg čo­ vječanstva doći će svjetlo. Njemačka je filozofija, od Hegela do Marxa, prva to artikulirala, njemačku filo­ zofiju to zaduženje i obvezuje.

Jurgen Habermas WOZU NOCH PHILOSOPHIE? ČEMU JOŠ FILOZOFIJA?

četnu još filozofija?

Objavljeno prvi put na Hessischen Rundfunk 4. siječnja 1971. godine. Prijevod je rađen iz knjige Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971. Ov­ dje ga objavljujemo u skraćenoj ver­ ziji.

prijevod:

Bosiljka

Brličić

55

.Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; Če­ mu još filozofija? — odgovorio: »Filozofija, kakva bi poslije svega jedino bila još odgovorna, ne bi više smje­ la zamišljati da je dorasla apsolutnome, dapače, amorala bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatičnog pojma istine. To proturječje njezin je element.«1 A to je pro­ turječje element svake iole ozbiljne filozofije već od Hegelove smrti. Pitanje što ga je Adorno začeo ne izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj je sjeni četiri — pet generacija filozofa preživjelo Marxov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se nameće pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana, »velika« filozofija doživjela kraj, danas se čini da veliki filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije napuštanja sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis, potvrio se u ovih stoljeće i po tip filozofije što ga re­ prezentiraju uspješni učitelji (i pisci); sada se množe znaci koje govore o tome da tip ovog mišljenja, otjelotvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu. , Heideggerov 80. rođendan bio je još samo privatni događaj; Jaspersova smrt nije ostavila nikakva traga; za Blocha, čini se, zanimaju se u prvom redu teolozi; Adorno ostavlja za sobom kaotičan predjel; Gehlenova najnovija knjiga ima gotovo još samo biografsku vri­ jednost — to je zacijelo njemačka provincijalna perspe­ ktiva. No, pravo gledajući, u anglosaksonskim zemlja­ ma i u Rusiji filozofija je prije više desetljeća ušla u stadij; za koji naslov službenog stručnog časopisa 2 i u Njemačkoj već dugo reklamira disciplinu, tj. u fazu istraživanja što kolektivno organizira znanstveni na­ predak. Ne bih nipošto htio nad tim jadikovati, ali ta1

Vidi Th.VV. Adorno: Čemu još filozofija, str. 11 ove knjige 2 Zeitschrift fiir philosophische Forschung (Časopis za filozofska istraživanja)

Jiirgen Hahermas

56

kvo stanje opravdava ponajprije usredotočenje na nje­ mački primjer. Fenomen, koji nas zanima, čini se ov­ dje napadno razvijenim: transformacija duha koji se takoreći do jučer kretao u mediju stare filozofije. Ne potežem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu retrospektivu. Cilj mojih razmišljanja nije opijelo (Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaća koje se danas opravdano postavljaju pred filozofsko mišljenje, pošto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija ne­ go, pretpostavljam, i filozofski stil mišljenja vezan za individualnu učenost i osobnu reprezentaciju. (...)

1

No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacio­ nalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen još uznemi­ rujući interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofira­ nje još uopće moguće, i ako jest: čemu filozofiranje? Zašto i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija, pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije ko­ ju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zašto filozofija sama ne bi iščeznula na stratištu duha koji sam sebe vi­ še ne može potvrditi i znati kao apsolutan? Čemu još filozofija — danas i sutra?

2 Da bismo makar pokušali naći odgovor, trebali bismo steći uvid u strukturalne promjene, koje su u filozof­ skom mišljenju počele raskidom s tradicijom, što ga je signalizirala Hegelova smrt, a istražili su ga Lowith (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti

čemu još filozofija?

57

četiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih početaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju na poznatu interpretaciju da je grčka filozofija nasu­ prot mitskoj formi tumačenja svijeta prvi put istakla »nagovor logosa«, sa svim njegovim značenjima. Filo­ zofija je, kao i mit, sistem tumačenja koji istodobno obuhvaća prirodu i čovjekov svijet: ona dohvaća kozmos, cjelinu bića. U tom pogledu filozofija može zamijeniti mit. Dakako, ona ne priča naivno priče, nego metodički pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,) iz njezina teorijskog zahtjeva nužno slijedi depersonali­ zacija tumačenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena, koje treba objasniti, u odnosu interakcije između kvazi osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmoćnim snagama, ne zadovoljava više zahtjev filozofije za objašnjenjem. Filozofija se potom mora odreći i poveza­ nosti mitskih priča s ritualnim činima. Stanovita kultna praksa živi, doduše, i dalje u vrlo sublimiranim oblici­ ma, čak i u sveučilitarskoj organizaciji seminara; no ona tematski više nije opravdana. Filozofija ne može zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije životne prakse. Njezin odnos prema praksi treba štoviše po­ sredno osigurati uvježbavanjem teorijskog oblika ži­ vota. Polazeći od ovih globalnih određenja, htio bih braniti slijedeće tvrdnje: a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo načelno dvojbeno. S počecima filozofskog mišljenja po­ jam teorijskog znanja, za važenje kojega se mogu ime­ novati razlozi, tek je bio izgrađen; filozofija i znanost bili su ne-prijeporno jedno. Započeta specijalizacija po­ jedinačnih područja znanja provodila se do kraja sred­ njeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su

Jiirgen Habermas

58

ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matemati­ ka ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao histo­ riografija i geografija, bile su protjerane u predvorje empirije bez teorije, ali definirane upravo tim ne­ gativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj zna­ nosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih pri­ rodnih znanosti koje su se prije svega još mogle shvati­ ti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug ili u komplementarna područja kao što su etika, este­ tika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do u 19. stoljeće ostala temeljna znanost. b. Jedinstvo filozofskog učenja i tradicije u smislu predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u na­ čelu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u dru­ štvenim sistemima sa centraliziranom državnom vlašću: ovdje se potreba legitimiranja političkog sistema uopće prikrivala slikama svijeta mitološkog ili visokoreligiožnog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom konkurira zahtjevu za važenje tih predanja i premda su određene filozofije uvijek iznovice dospijevale čak u otvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaća biće u cje­ lini, dopušta ona, naime, izvođenje sociokozmičkih osnovih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije legitimiranja vlasti. U građanskom je društvu racio­ nalno prirodno pravo 17. stoljeća čak preuzelo kršćan­ sko opravdanje političke vlasti. c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale razabiranje njihovih različitih funkcija. Od kasne an-

čemu još filozofija?

59

tike filozofsko je mišljenje bilo prisiljeno da odredi svoj odnos prema vjerskoj istini židovsko-kršćanske religije spasa. Teorijska rješenja variraju od načelne kritike biblijskog predanja, preko objašnjenja o jednakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokušaja da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili obja­ va s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom slučaju, usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u reli­ gioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obećanje spasa, obećavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvr­ dnjom da studirati filozofiju znači naučiti umrijeti, Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto; ali stoičko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz načelne beznadnosti filozofskog mišljenja. d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog učenja i društvena povezanost njezinih adresata promi­ jenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od početka bila ograničena na one koji su imali slobodnog vreme­ na, tj. koji su bili oslobođeni proizvodnog rada. Duhovno-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi ne­ sposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeću privremeno srušili reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je programu tada, bez općeg obrazovnog sistema, nedosta­ jala svaka osnova. Ako su ove globalne tvrdnje točne, što se onda promi­ jenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neo­ sporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdava­ ju tezu o kraju »velike« filozofije? Pokušat ću odgovori­ ti na to pitanje komentirajući četiri spomenute tvrdnje. Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u me-

Jurgen Habermas

60

đuvremenu problematičnim. Filozofija je pred fizikom morala napustiti svoju težnju da bude temeljna zna­ nost, čim više nije mogla razviti i utemeljiti kozmologi­ ju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezulta­ tima prirodnoznanstvenog istraživanja. Hegelova filo­ zofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene zna­ nosti tako što je svoju težnju za posljednjim utemelje­ njem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla više obraniti ni u toj poziciji povlačenja. Pozitivizam pretvara teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu rekonstrukciju znanstvene metode. ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u me­ đuvremenu također problematičnim. Nakon odvajanja fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike, pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znano­ sti ili je sama postala formalnom znanošću. Time je praktična filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i historizmu praktična se filozofija osamostalila. Ona nadalje nema ontološkog utemeljenja koje je za politiku i eti­ ku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umje­ sto prirode) učinila izuzetnim predmetnim područjem (Vico). Time je filozofija izgubila mogućnost da podu­ pire sociokozmičke slike svijeta; tek tada mogla je ona postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktična filozofija bila je uvučena u stvaranje frontova evrop­ skog građanskog rata. Od tada tek može postojati tako nešto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija. ad c. Izmijenio se u međuvremenu također komplek­ sni i promjenljivi odnos filozofskog mišljenja i religi-

četnu

još

filozofija?

61

je. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim zahtjevom za posljednjim utemeljenjem odrekla ideje Jednog ili apsoluta, i ideju jednog boga, razvijenu u vi­ sokim religijama, radikalnije podvrći kratici no što je to dotad činila metafizika, koja je bila u povoljnijoj po­ ziciji da konkurentski oblik tumačenja svijeta ili sup­ stituira ili pak dovede do svog pojma (kako bi ga inte­ grirala): Postmetafizičko mišljenje ne poriče određene teološke tvrdnje, ono štoviše tvrdi da su one besmisle­ ne. Ono hoće pokazati da u temeljno-pojmovnorn siste­ mu, u kojemu je židovsko-kršćansko predanje bilo dogmatizirano ( i time racionalizirano), teološki smislene tvrdnje uopće ne mogu biti iskazane. Ta kritika ne od­ nosi se više imanentno prema svom predmetu. Ona za­ hvaća korijenje religije i otvara put historijsko-kritičkom razrješenju samih dogmatskih sadržaja (koje je za­ početo u 19. stoljeću). Na drugoj strani, osamostaljena praktična filozofija pristupila je baštini religije spasa, ondje gdje metafizika nikada nije mogla zahtjevati da bude u funkciji nadomjestka ili konkurencije. Ambiva­ lentni odnos između tradicije augustinovske i joahimovske teologije povijesti i građanske filozofije povi­ jesti, nastale u 18. stoljeću, pripremio je prodiranje za­ htjeva za Spasom u filozofiju. Ali tek nakon što je, ka­ ko kozmologijska tako transcendentalno-filozofska osnova jedinstva praktične i teorijske filozofije razorena, a na mjesto posljednjeg utemeljenja stupila samorefleksija ograničena na sferu rodne povijesti, preuzela je filozofija na sebe, sa značajnim obratom u utopijsko i političko, do tada religiozno tumačen interes za oslobo­ đenje i izmirenje. ad d. U filozofiji je od početka bilo prisutno protu­ rječje između umnog zahtjeva za univerzalnim važe-, njem spoznaje i obrazovno-elitističkog ograničenja: pristupa: filozofiranju na mali broj ljudi. Od Platona to se

Jiirgen Habermas

62

proturječje često javljalo u političkoj filozofiji, koja zahtjeva moć za privilegirani sloj onih koji imaju spo­ sobnost uvida, da bi istodobno isposlovala filozofsko opravdanje etabliranoj vlasti, a filozofskoj spoznaji dogmatsku općenitost. Motiv duhovno utemeljenog obrazovanja elite, kako su pokazala istraživanja sa stu­ dentima 3 , ostao je do danas djelotvoran u obrazovno-humanistički obilježenim slikama društva. Svakako, sam taj podatak 'indikator je razvoja koji je počeo sa širenjem višeg obrazovnog sistema u 19. stoljeću, i to prototipski u Njemačkoj. Preko gimnazijskog obrazova­ nja učitelja na filozofskim fakultetima novih univerzi­ teta, utemeljenih Humboldtovim reformama, ova se fi­ lozofija, etabilirana kao struka i prikrivena ideologija nastajućih duhovnih znanosti, uvelike proširila u dijelo­ vima građanske publike koji su sebe matrali obrazova­ nim građanstvom. Bez revizije obrazovno-elitističkog samorazumijevanja započela je, u trenutku kad je filozofi­ ja napustila svoj istinski sistematski zahtjev, institucio­ nalno osigurana difuzija školske filozofije. Na toj osnovi bila je ona ferment građanskog formiranja ideologije. Posve drukčiju djelotvornost postigla je filozofija na putu preko Marxa, u radničkom pokretu. Čim se da su ovdje konačno pale elitističke ograde, koje su 'filozo­ fiju dovele u proturječje sa samom sobom. I to je Mara jamačno namjeravao reći svojom tvrdnjom da fi­ lozofija, ako hoće biti ozbiljena, mora biti ukinuta. Filozofsko mišljenje prešlo je nakon Hegela u drugi medij. Filozofija, koja je svjesna četiriju spomenutih strukturalnih promjena, ne može se dalje shvaćati kao filozofija, ona sebe shvaća kao kritiku. Kritična prema filozofiji podrijetla, ona se odriče posljednjeg uteme­ ljenja i afirmativnog tumačenja bića u cjelini. Kritična prema tradicionalnom određenju odnosa teorije i prak­ se ona sebe shvaća kao refleksivni element društvene djelatnosti. Kritična prema zahtjevu za totalitetom me3 Habermas, v. Friedeburg, Oehler, Weltz: Student und Politik, Neuwied 1961.

čemu još filozofija?

63

tafizičke spoznaje, i isto tako i religioznog tumačenja svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je osnova za preuzimanje utopijskih sadržaja a također religioznog predanja i spoznajom rukovođenog intere­ sa za emancipaciju. Kritična, konačno, prema elitistič­ kom samorazumijevanju filozofske tradicije ona za­ htijeva univerzalno prosvjećivanje — pa i sebe same. To samoprosvjećivanje shvatili su Adorno i Horkheimer kao dijalektiku prosvjetiteljstva; ona se terminira u Adornovoj Negativnoj dijalektici. Na ovoj se točki, dakako, postavlja pitanje, ne otima li filozofija, na putu kriti­ ke i samokritike, sama sebi svoje sadržaje i nije li na kraju, nasuprot samorazumijevanju Kritičke teorije društva 4 još samo prazno vježbanje samorefleksije koje provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo vi­ še ne može ovladati nekom sistematskom mišlju. Ako je tome tako, čemu onda još filozofija?

3 Filozofija je u posljednjim desetljećima zadobila poli­ tički trajan utjecaj na javnu svijest, premda su filozo­ fi sami u svom nastupanju i mišljenju prije bili vezani za tradicionalne sadržaje i geste no za sistematski za­ htjev velike filozofije. Filozofsko se mišljenje u stadiju kritike, bilo ono svjesno sebe kao kritike ili ne, parazit­ ski branilo nasljeđem. Istodobno je kretanju filozofske misli tako otvorena nova dimenzija: naime, dimenzija materijalne kritike znanosti. Za razvitak same novovje­ kovne filozofije bilo je odlučujuće kako je filozofija od­ redila svoj odnos prema suvremenoj znanosti. Od 18. stoljeća impulsi koji tvore ili razaraju sisteme proizla­ zili su, općenito uzevši, iz spoznajno-teorijskih pitanja. No, nakon raspada filozofije podrijetla i u njezinoj spoznajno-teorijskoj formi, od sredine 19. stoljeća preuze­ la je teorija znanosti mjesto teorije spoznaje. Pod teori4 A. VVetlfner: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt a/M 1969.

Jiirgen Habermas

64

jom znanosti mislim na metodologiju koja se prakticira u scijentističkom samorazumijevanju znanosti. Pri to­ me scijentizmom nazivam vjeru znanosti u samu se­ be, naime u uvjerenje da se znanost ne smije više shva­ ćati kao jedan oblik moguće spoznaje, nego spoznaju i znanost moramo poistovjetiti 5 . Pokušaj da se utemelji spoznajni monopol znanosti i da se metateorijsko samorazumijevanje znanosti normira u tom smislu, jest scijentistički pokušaj; suptilnom argumentacijom taj po­ kušaj danas nastavljaju one škole unutar analitičke fi­ lozofije, koje svejednako slijede osnovne intencije Beč­ kog kruga. Još prije nekoliko desetljeća scijentizam je mogao važiti kao interna akademska stvar. To se promijenilo otkad su znanostima koje proizvode tehnički primjenjljivo znanje, pripale značajne društvene funkcije. U in­ dustrijski razvijenim sistemima privredni rast i dina­ mika cjelokupnog društvenog razvoja postale su uvelike ovisnima o znanstvenom i tehničkom napretku. U istoj mjeri u kojoj »znanost« sada postaje najvažnijom pro­ izvodnom snagom i u kojoj pod-srstemima istraživanja i obrazovanja pripada funkcionalni primat u upravlja­ nju socijalnom evolucijom (Luhmann), dobivaju pojmo­ vi teorijskog znanja koji su orijentiram na primjenu, znanstvene metode i znanstvenog napretka, tehnički sklopovi upotrebljivosti praktične prosvijećenosti, uo­ pće, korištenje znanstvenih informacija u životnoj prak­ si, interpretacija odnosa iskustva, teorije i voljno-obrazovnog diskursa, neposredno političko značenje. Poli­ tički su stoga u istoj mjeri značajni scijentističko tuma­ čenje znanosti i njezina kritika. Ta kritika slijedi dva gledišta. S jedne strane, scijen­ tizam istraživačke prakse povijesnih ti društvenih zna­ nosti nije opravdan. Dokle god za predmetno područje komunikativntih sistema djelovanja još nije razvijen te5 Usporedi: J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a/M 1968.

čemu još filozofija?

65

orijski plodan i za operacionalizaciju pogodan sistem osnovnih pojmova, koji možemo usporediti s osnovnim pojmovima što su etablirani za predmetno područje ti­ jela u kretanju i opažanju događaja, mora neka pseudonormativna teorija znanosti, koja ne dopušta mo­ gućnost diferenciranja konstitucije predmetnih područ­ ja čak ni na analitičkoj razini, imati retardirajući utje­ caj — barem na razvoj društvenih znanosti koje ne da­ ju tehnički primjenljivo znanje, nego proizvode zna­ nje koje je orijentirano na djelovanje. To je upravo ona kategorija znanja koja je za praktički racionalno uprav­ ljanje proizvodnom snagom znanosti zajedno s njezi­ nim društvenim i sporednim posljedicama, funkcional­ no neophodna. S druge strane, scijentizam učvršćuje opći pojam znanosti, koji opravdava tehnokratske me­ hanizme upravljanja i isključuje racionalno postupanje prema razjašnjenju praktičnih pitanja. No, ako praktič­ na pitanja nisu više primjerena istini i ako odgovorna pitanja primjerena istini vode samo do tehnički prim­ jenljivih informacija, tj. onih koje služe usmjeravanju racionalno-svrhovitog djelovanja (kako odgovara scijentističkim osnovnim pretpostavkama) onda je ova po­ vezanost znanstveno-tehničkog napretka i društvene prakse, koja je danas postala relevantnom, ili stvar empirijske analize i tehničke kontrole ili pak uopće li­ šena racionalizacije i prepuštena bilo samovoljnoj od­ luci, bilo prirodnom samoreguliranju. Time bi upravo ovaj kompleks pitanja koji je središte za cjelokupni društveni razvoj, bio izdvojen iz područja problema što su pristupačni diskurzivnom objašnjenju i racio­ nalnom obrazovanju volje. Tada bi bila neizbježna po­ djela rada između tehnokratskog planiranja državne birokracije i velikih organizacija na jednoj strani, te više ili manje autodidaktičkih obrazovnih sinteza poje­ dinih znanstvenika ili znanstvenih publicista na drugoj (koji bi morali podupirati legitimnu snagu scijentističkog pojma znanosti).

Jurgen

Habermas

66

Ako naprotiv demokratsko planiranje kao mehani­ zam upravljanja u razvijenim društvenim sistemima ne može unaprijed biti isključeno, morala bi kritika koja je pristupila nasljeđu filozofije preuzeti (pored ostalog) tri osobito važne zadaće. Morala bi izvršiti kritiku objektivističkog samorazumijevanja znanosti i scijentističkog pojma znanosti i znanstvenog napretka; morala bi posebice obraditi temeljna pitanja metodologije dru­ štvenih znanosti tako da ne koči, nego potiče preradu primjerenih osnovnih pojmova za komunikativne si­ steme; morala bi konačno razjasniti dimenziju u ko­ joj logika istraživanja i tehničkog razvoja omogućuje spoznaju njezine povezanosti s logikom voljno-obrazovnih komunikacija. Takva bi kritika dakle morala posta­ ti svjesnom sadržaja koje mora preuzimati od empirij­ skih znanosti i utopijskih predanja, svojstvenih osno­ va; ona bi prema uobičajenim pojmovima ujedno bila teorija znanosti i praktična filozofija. U stvari, danas se ističu tri filozofska stava koje karakterizira takva povezanost: Popperov kritički racionalizam koji je pro­ izišao iz samokritike kako empirističkdh tako i jezično-konstruktivističkih ograničenja logičkog pozitivizma; zatim metodička filozofija P. Lorenza d Erlangenske škole, koja, oslanjajući se na motive H. Dinglera, otkri­ va praktično-normativni temelj znanosti i racionalnog obrazovanja volje; i konačno, nastavljajući na filozofiju Horkheimera, Marcusea i Adorna, takozvana »kritička teorija«, koja nastavlja program spoznajne teorije kao teorije društva. Ako bi imala postojati filozofija kojoj pitanje: Čemu još filozofija, više ne bi bilo pitanje, mo­ rala bi to danas, po našem mišljenju, biti nescijentistička filozofija znanosti. Ona bi u visoko-školskom siste­ mu, koji se brzo širi, ako komunicira sa znanostima i samim znanstvenicima, našla šire područje djelovanja no što ga je ikada imala ijedna filozofija. Ona više ne bi trebala organizacioni oblik učenja koji se javlja u po­ jedinačnim filozofijama. Njoj bi čak, time što se bori

Čemu još

filozofija?

67

protiv dvostrukog iraoionaliteta pozitivistički ograniče­ nog samorazumijevanja znanosti i tehnokratske admi­ nistracije, koja je oslobođena diskurzivnog obrazovanja volje, pripala politički vrlo važna zadaća. Upravo stoga ne ovisi o imanentnoj snazi stručne filozofske di­ skusije hoće li se danas prepoznatljivi praktično usmje­ reni, stavovi teorije znanosti razviti u praktičnu dje­ lotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistički pouz­ davala u tu moć zaboravila bi misao na kojoj je filozo­ fija u stadiju kritike radila gotovo stoljeće i po. Utoli­ ko je budućnost filozofskog mišljenja stvar političke prakse. Filozofsko mišljenje osjeća dakako da je suprotsta­ vljeno ne samo jačanju tehnokratske svijesti nego isto­ dobno raspadu religiozne svijesti. Tek se danas poka­ zuje da je obrazovno-elitno ograničeno tumačenje svi­ jeta bilo upućeno upravo na koegzistenciju s mnogo­ struko utjecajnom religijom. Filozofija je i nakon pre­ uzimanja utopijskih impulsa židovsko-kršćanskog pre­ dan ja bila nesposobna da utjehom i pouzdanjem nadi­ gra faktičnu besmislenost sigurne smrti, pojedinačne patnje, privatne nesreće, uopće negativiteta životno-povijesnih egzistencijalnih rizika, kako je to moglo oče­ kivanje religioznog spasa. U industrijski razvijenim društvima opažamo danas prvi put gubitak nade u spas i očekivanja milosti kao općeg fenomena, ako već ne više podupiranih crkveno, a ono ipak još uvijek usvojenim vjerskim tradicijama. Prvi je put masa sta­ novništva, koja je uzdrmana u fundamentalnim sloje­ vima osiguravanja identiteta, i u graničnim situacija­ ma zapala u potpuno sekulariziranu svagdašnju svijest i može posegnuti za institucionaliziranim ili pak dubo­ ko internaliziranim izvjesnostima. Neke indicije govore o tome da se kao reakcije na masovni gubitak religioz­ ne izvjesnosti spasa pojavljuje novi helenizam. Dakle, regresija u odnosu na stupanj identiteta koji je postig-

Jiirgen Habermas

68

nut u monoteističkim visokim religijama i koji je nastao u komunikaciji s jednim bogom. Mnoge male subkulturne dopunske religije formiraju se u regionalno, sa­ držajno i socijalno izvanredno diferenciranim granič­ nim grupama i sektama. One idu od transcendentalne meditacije preko zajedničkih rituala, poluznanstvenih programa treninga, preko često samo prividno pragma­ tično postavljenih ciljeva kolektivnih organizacija samopomoći, do radikalne ideologije malih akcionističkih grupa u znaku političko-teološke, anarhističke ili seksualno-političke izmjene svijeta. Možda se sve te subkulture zasnivaju na istim motivacionim struktura­ ma. U okviru teološke tradicije pojavljuju se nova tu­ mačenja svijeta i egzistencije kao novo mnogoboštvo, koje se izražava u pluralizmu obožavanja idola i lokal­ nih mitologija. Takva poređenja okrenuta unatrag opa­ sna su. Ona ne pogađaju tipičnu ambivalentnost koja se uopće krije u »novim« mogućnostima konflikta: mi­ slim na dvosmislenost uskraćenosti motivacije i prote­ sta, dvosmislenost regresivnog otklanjanja diferencija­ cije i inovaciju, koja se vjerojatno može pokazati na području struktura ličnosti, kao i na području struktu­ ra grupa koje povezuju upravo komplementarni poten­ cijali. Nasuprot tom razdirućem fenomenu formiranog identiteta jastva i identiteta grupa u visoko razvije­ nim kulturama moglo bi filozofsko mišljenje što djelu­ je u širinu i komunicira sa znanostima, pružiti samo fragilno jedinstvo uma, naime, jedinstvo identiteta i ne-identičnog koje nastaje u umnom govoru.

Henri Lefebvre METAMORPHOSE DE LA PHILOSOPHIE METAMORFOZA FILOZOFIJE Poiesis i metafilozofija

Metamorfoza filozofije

Tekst je posljednje poglavlje auto­ rove knjige Metaphilosophie, Gallimard 1965., odakle je i preveden.

prijevod:

Bosiljka

Brličić

71

Spoznaja filozofije omeđuje njezin pojam. Ona teži da iscrpi filozofiju kao takvu i da je tako prevlada. S ovu i s onu stranu tog pojma, pojma filozofskog diskursa, označava ona nešto drugo: poiesis u njezinoj neod­ ređenoj veza s praxisom. Mimesis se ovdje pojavljuje sve određenije u svojoj bitnoj i ograničenoj funkciji: veza i posredovanja između praxisa i poiesisa, između ponavljanja i stvaranja, između apstraktnog identiteta i konkretnih razlika, između diskursa i govora. Ako to posredovanje želi da bude potpuno, ako teži da nadma­ ši pojmove koje povezuje, ta je težnja samo trenutačna. Temeljno proturječje (postavljeno u prvi plan i posta­ lo temeljnim za nas) postoji između filozofije i svijeta koji nije filozofski. Po sebi, to je samo jedno od pro­ turječja prakse. U onom što nas ovdje zaokuplja, to je proturječje glavno, bitno. Praksa će ga razriješiti, po Marxu, ostvarujući filozofiju u ne-filozofskom svijetu, a ne napuštajući filozofiju i ostavljajući ne-filozofski svijet da ide svojim tokom. Dodajemo ovdje da će se to proturječje razriješiti oslobađanjem više strane ljud­ ske aktivnosti od njezinog nižeg dijela. Filozofija se pojavljivala istodobno u višem i u prokletom dijelu. Ona je tako snažno pridonosila određenju čovjeka. Njezino ga prevladavanje određuje još bolje. Ukratko, nije li ono što ostaje od filozofije, u pravcu njezina prevladavanja, jedna antropologija? Svaki je filozof otkrio jednu crtu, jedan aspekt čovjeka, i to s obzirom na svoje vrijeme, svoje iskustvo, svoju okoli­ nu: u postojećoj praksi i njezinim problemima. Zatim je jednostrano uvećao tu crtu, učinio je apsolutnom. Mi nećemo govoriti toliko o filozofskoj antropologiji, koliko o filozofiji promatranoj kao antropologija (ili fi­ lozofijama kao pokušajima antropologije ). Ipak taj ter­ min odmah zahtijeva oprez i ograničenja.

Hienri Lefebvre

72

Prvo, antropologija čini od čovjeka predmet svog is­ traživanja i traži određenje čovjeka kao predmeta. Ona prije vodi do određene zatvorenosti nego što otvara horizonte. Za teoriju prakse čovjek je sam određen tom praksom; njegova su određenja mnogobrojna, nijedno ga ne iscrpljuje. Uostalom, nije riječ toliko o tome da se opiše, analizira, izloži ili objasni, ukratko, da se spo­ zna čovjek, nego o tome da se stvori. I ne samo o to­ me da ga vodimo ili odgajamo u ime jedne prethodne spoznaje ili definicije. Svaka je definicija limitativna, »Totalni« čovjek nije ovo ili ono: homo faber, sapiens, ludens, ridens, itd. On jest to i još »nešto drugo«, što još nije izrečeno, jer još nije stvoreno. Drugo, antropologija ide danas posve strukturalističkim i kulturalističkim pravcem. Ona suprotstavlja kul­ turu i prirodu definirajući čovjeka (društvenog); kultu-i rom. Tu antropologiju američkog podrijetla prenio je u Francusku Levi-Strauss koji je ipak ublažio neke od njezinih paradoksa. Kulturna antropologija dovodi do isticanja anti-prirode (anti-physis) i igre nasuprot prirodi u kulturnom. Struktura društva, komunikacija i različitih razmje­ na bila bi u najmanju ruku neovisna o prirodi; što je točno u stanovitoj mjeri, i do određene točke, nakon koje se točnost pretvara u zabludu, a pojam u filozofi­ ju. Mi smo dali pojmu strukture njegovo mjesto, vrlo veliko, da bismo bolje pobili ekstrapolacije. Relativna nezavisnost prirode i kulture vrijedi možda za »arhaič­ na« društva koja se, iako bez historičnosti u širem smis­ lu, ipak nisu zbog toga manje mijenjala stvarajući raz­ ličite stilove života, mudrosti. A čini nam se da je to načjn evolucije društava koja se ne razvijaju u smislu akumulacije, i koja zadržavaju kao »bazu« primitivnu zajednicu. Što se tiče tih društava, mi smo između teze o »svijetu oskudice« i teze kulturalističke antropolog

Metamorfoza filozofije

73

gije, prihvatili jednu dijalektičniju i elastičniju tezu. Na »bazi« plemenske i seoske zajednice, polazeći od neznatnog ostatka društvenog proizvoda, povlaštene grupe (koje još ne čine klase, ali se mogu oformiti kao kaste: ratnici, svećenici, vlastela, itd.) stvaraju značajna djela na područjima koja je kumulativni proces tre­ bao opustošiti. Skromni izdaci tih grupa opravdavali su ih pred zajednicom, čijem su sudu još bile podlož­ ne. To doba oskudice bilo je tako doba svetkovina, mudrosti, spomenika, stilova (pri čemu stil nije isklju­ čivao okrutnost, jer je bilo stilova okrutnosti, na pri­ mjer u pretkolumbovskoj Americi). U tim se kulturama i stilovima pojavljuje određena distanca između čovjeka i prirode. Čovjek ima.jedan okrajak slobode. On se igra sa »svojom« prirodom, ne protiv nje. On se pita, ne gubeći pri tome početnu i životnu sigurnost. Kozmogonija, mitologija, simboli, zatim filozofija koja se ra­ đa, odgovaraju na njegova pitanja. Ljudsko tada još nije bilo odvojeno od prirode. Kapitalizam, s neograni­ čenim širenjem tržišta i moći novca, trebao je dovrši­ ti taj raskid, upravo i jedino on. Marx je jedini koji je najavio pomirenje čovjeka i prirode posredstvom akumulacije kapitala i rasta industrije, apstrakcije zna­ nosti, pojma, tehnike i kulture. Bez produbljivanja, ne rekavši u čemu se njegov pojam prirode razlikuje ili ne razlikuje od grčkog physis, ne padajući u apstraktni lirizam »iskorjenjivanja« i »ukorjenjivanja«, on je po­ kazao da se rascjep između čovjeka i prirode događa samo kroz neraskidivo (dijalektičko) jedinstvo. I to je jedan od najjačih razloga odbacivanja metafizike. Pre­ ma Marxu, s dovršenjem industrijske ere odnos čov­ jeka s prirodom otkrit će se ne kao instrumentalan, ne­ go kao odnos konsupstancijalnosti i su-pripadnosti Ukratko, filozofija kao takva razvija se s počecima pro­ cesa akumulacije (spoznaja, tehnika, dobara i bogat­ stava): s njegovim neizvjesnostima. Ona dostiže svoj vrhunac i svoj kraj kada se taj proces uoblieava i prib-

Henri Lefebvre

74

ližava svojoj granici, usprkos zaprekama. Proces indu­ strijalizacije ne odgovara na sva pitanja. On mnoga od njih odbacuje, postavlja nova. Nužan i nedovoljan, čini beskorisnim objašnjenja i interpretacije, a neophod­ nim mijenjanje svijeta (i svoju vlastitu izmjenu). Po­ javljuje se novi oblik misli i akcije, drugi odnos prema prirodi. Filozofija je odveć često razarala i iscrpljivala pojam i slike phvsisa. Osobito nakon Descartesa, dovedenog u tom pogledu do konflikta između konkretnog jedin­ stva (tijela i duše) koje se otkriva posebno u Raspravi o strastima, i razdvajanja što ga zahtijeva njegova teori­ ja supstancije. Kod Kanta nalazimo drugi primjer tog opadanja — »priroda« se svodi na prašinu fenomena koje nam otkrivaju kategorije, fenomena povezanih na konkretniji način jedino u umjetničkom djelu pomoću transcendentalne svrhovitosti. Meta-physis je išla u pravcu kršćanstva: sve veći rascjep, prezir prema osjetilnom i tjelesnom, prema »svijetu«. Za vrijeme teorij­ ske dominacije meta-physisa, smisao i osjećaj za physis očuvali su se posebno u tajnim strujama i hereza­ ma: parakletizmu, doktrini Ruže i Križa, obnovljenom antičkom dionizmu (Rabelais). S te strane tradicionalna filozofija i metafizički sistem ulaze dosta dobro u jed­ nu strukturalističku i kulturalističku antropologiju. Ali mi znamo da ih ta strana sistema ne iscrpljuje u pot­ punosti. Doprinos filozofije uopće, i određenih filozofija, anropologiji, ne dopušta nam da definiramo čovjeka izvan prirode (na primjer pomoću kulture i jedino kultu­ rom). Takvo određenje ističe apstrakciju i ekstra