Castillo, Jose Maria - Simbolos de Libertad

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Jesús y la práctica religiosa establecida

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ligarnos, no a ritos externos, sino a la persona de Cristo, a su sacrificio existencial, por medio de la fe y de los símbolos sacramentales. Lo cual quiere decir que nuestros sacramentos no son ritos externos, sino otra cosa, de la que hablaremos en su momento 94 . Por consiguiente, después de todo lo dicho en este capítulo, se puede decir, con toda seguridad, que la práctica sacramental cristiana no se puede plantear ni organizar como práctica religiosa vinculada a la experiencia de «lo sagrado». Es más, la praxis de Jesús y de la iglesia primitiva desautoriza toda forma de práctica religiosa que se oriente en ese sentido o que apunte en esa dirección. Y no sólo eso —lo que es más importante— sabemos hasta qué punto Jesús combatió ese tipo de religiosidad: hasta el extremo de jugarse la vida y de aparecer como un maldito y un malhechor. Esto quiere decir que Jesús y las primeras comunidades cristianas vieron en esa forma de religiosidad algo extremadamente peligroso para la vida de la fe y el seguimiento evangélico. Algo, por lo tanto, a lo que había que combatir sin reparar en esfuerzo alguno.

La iglesia primitiva y la práctica religiosa

1. ¿Qué entendemos por «práctica religiosa»? Lo mismo que ocurre con la palabra «religión», la expresión «práctica religiosa» es ambigua. Porque se puede referir a la relación del hombre con Dios, sin especificar más en qué consiste esa relación; o también puede referirse al conjunto de mediaciones con las que se lleva a cabo esa relación. Aquí hablamos de la «práctica religiosa» en el segundo sentido. Y eso, más concretamente, en cuanto conjunto de mediaciones vinculadas a la esfera de «lo sagrado»: espacio, tiempo, objetos, personas y, en general, rituales que se contradistinguen de todo lo que se considera y se vive como profano, puesto que «lo sagrado» es lo separado y puesto aparte de «lo profano». Por tanto, se trata aquí de ver en qué sentido y hasta qué punto la iglesia primitiva aceptó la práctica de ritos religiosos vinculados a lo sagrado. En este sentido, el presente capítulo no es sino una prolongación del anterior. La actitud de Jesús con respecto a la práctica religiosa establecida, ¿fue asumida por la iglesia primitiva? ¿fue modificada? Y si así es, ¿cuándo y cómo ocurrió eso? 2.

94. Cf. para todo este punto, A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 118-119.

La iglesia primitiva y la «religión»

Por más que resulte extraño, es un hecho que los autores del nuevo testamento no prestan atención a «lo religioso» en general, en el sentido que acabamos de indicar. Y cuando hablan de eso, es para

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La iglesia primitiva y la «religión»

desautorizarlo o presentarlo de manera enteramente desacostumbrada i. Para comprobar lo que acabamos de indicar, vamos a analizar cómo aparecen en el nuevo testamento los términos que se refieren a la religión y a la práctica religiosa. Ante todo, el término mismo zreskeía, que se refiere ciertamente a la «religión de observancias», es decir, el culto religioso, principalmente externo, que se expresa mediante ceremonias2. Pues bien, este término, que lógicamente es central en el vocabulario de cualquier organización religiosa, aparece solamente tres veces en todo el nuevo testamento (Hech 26, 5; Col 2, 18; Sant 1, 26). Esto ya indica que se trata de un asunto que apenas interesó a la iglesia primitiva, puesto que casi no se echa mano ni de la palabra misma. Pero hay algo más significativo: en Hech 26, 5, el término zreskeía se refiere a la religión judía. En Col 2, 18 se habla de la «religión» para desautorizarla, porque practicar la «religión de los ángeles» (zreskeía ton aggélon) es engreírse «tontamente con las ideas del amor propio». Y añade el autor de Colosenses: «ése se desprende de la cabeza, que por las junturas y tendones da al cuerpo entero alimento y cohesión, haciéndolo crecer como Dios quiere» (Col 2, 19). En este caso, por lo tanto, se rechaza drásticamente la zreskeía. Pero más importante que todo lo dicho es el texto de la carta de Santiago: «Religión (zreskeía) pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es ésta: mirar por los huérfanos y las viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo» (Sant 1, 27). Aquí se entiende la «religión» en un sentido completamente distinto del que era habitual en aquel tiempo. Porque lo que se viene a decir es que la única religión aceptable para un cristiano es la práctica del amor a los débiles, sin dejarse contaminar por el «orden presente» (kósmos). La «religión», por lo tanto, o es cosa que nada tiene que ver con los cristianos; o si es que tiene algún sentido para el creyente, no es como conjunto de prácticas rituales, sino como puesta en práctica del amor a los demás, en concreto a los desamparados de la sociedad, pues a eso se refiere el autor de la carta cuando habla de los huérfanos y las viudas3. En eso, por tanto, consiste la verdadera religiosidad del cristiano.

Otro término característico del vocabulario religioso es el sustantivo deisidaimonía, junto con el adjetivo deisidaimon. Estos términos provienen del verbo deido (temer) y expresan la religión en cuanto temor a la divinidad, y a veces en cuanto superstición 4. El sustantivo aparece una sola vez en el nuevo testamento, pero en boca de un pagano, para referirse a las controversias de los judíos con Pablo (Hech 25, 19). El adjetivo, también sólo una vez, referido a la religiosidad de los paganos (Hech 17, 22), que era, según Pablo, el temor de los daimones, los poderes superiores en los que creía el paganismo, pero que no son el Dios vivo 5 . Queda claro, por tanto, que la religión en cuanto temor o miedo a las fuerzas superiores es, según el nuevo testamento, algo propio de los paganos, que nada tiene que ver con el cristianismo. La religión, en el sentido de piedad interior (eusebeía) es también descartada como fuerza de salvación o comunicación del favor de Dios (Hech 3, 12). Y el adjetivo ensebes (piadoso) se aplica a las personas de religión pagana (Hech 10, 2.7). Estos términos ya no vuelven a aparecer en el nuevo testamento, salvo en documentos más tardíos, concretamente en las cartas pastorales (1 Tim 2, 2; 3, 16; 4, 7.8; 6, 3.5.6.11; 2 Tim 3, 5.12; Tit 1, 1; 2, 12) y en la segunda carta de Pedro (1, 3.6; 2, 9; 3, 11). Pero si se analizan los textos de las cartas pastorales, no se ve que de ellos se pueda deducir que la eusebeía se refiere a prácticas rituales, como ha defendido algún que otro autor 6 , porque ese término expresa la piedad como actitud interior y no dice relación a prácticas externas7. Y además porque en las mismas cartas pastorales se refiere a veces a la piedad familiar (1 Tim 5, 4); cuando se trata de la relación directa con Dios, se utiliza la fórmula compuesta zeo-sebeía (1 Tim 2, 10). Tampoco, pues, desde este punto de vista, la iglesia primitiva se entendió a sí misma como una institución dedicada a las prácticas rituales. Pero hay más. Los términos típicamente cultuales se utilizan en el nuevo testamento para referirse, no a ritos, ceremonias o prácticas sagradas, sino al ministerio apostólico o a las relaciones humanas, el amor, la bondad, la paciencia y la limosna. Estos términos son fundamentalmente tres: latreía (culto) (Rom 9; 12, 1; Hech 24,14; Flp 3, 3; 2 Tim 1, 3; Heb 12,28); leitourgía (el servicio) (Rom 15,27; 2 Cor 9,12; Flp 2,30); zusía (sacrificio) (Flp 2,30; 4,18; Heb 13,15; 1 Pe 2,5).

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1. Cf. para este tema en general, el excelente estudio de A. Schweizer, Oemeinde und Gemeindeordung im Neuen Testament, Basel-Zurich 1962; un buen resumen de este estudio, en F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst: Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie 12 (1967) 14 s. 2. Según la formulación del clásico léxico de Wilke-Grimm: cultus religiosas, potissimun externus, qui caeremonüs continetur. Cf. K. L. Schmidt, en TWNT III, 157. 3. Cf. para el sentido de esta sentencia, B. Zielinski, Epistulae Catholicae lacobi et ludae, Roma 1964, 37-38.

4. Bailly, 5. 6. 7.

Cf. H. G. Lidell-R. Scott, A greek-english Lexicón I, Oxford 1951, 375; M. A. Dictionnaire gre-francais, Paris 1929, 441. Cf. A. Wikenhauser, Los Hechos de los apóstoles, Barcelona 1967, 292. Por ejemplo C. Spicq, Les épitres pastorales I, Paris 1969, 483. Cf. W. Foester, en TWNT VII, 175-178.

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La iglesia primitiva y la «religión»

En todos estos textos, el culto de los cristianos no se refiere para nada a lo ritual en el ámbito sagrado, sino a la existencia apostólica y cristiana en su totalidad. Especialmente significativo, a este respecto, es el texto de Rom 12, 1, donde Pablo viene a afirmar: éste es el culto que Dios quiere de vosotros; y a continuación habla del amor que debe existir entre los cristianos8. Solamente en Hech 13,2 la leitourgía parece referirse a una celebración comunitaria de los cristianos de Antioquía. Por otra parte, en una ocasión, Pablo se presenta a sí mismo como «ministro» (leiíourgon) de Cristo entre los paganos, que ejerce el sagrado oficio del evangelio, pero está demostrado que el verbo ierourgein, que aparece en este texto (Rom 15, 16), no se refiere necesariamente a un oficio sagrado, sino que se aplica también a los fieles en general9. Hay un texto en el evangelio de Mateo (5, 23-24) que podría ser interpretado en el sentido de que los cristianos, al menos la comunidad a la que se dirige el autor del primer evangelio, utilizaban ya entonces el altar (zusiastérion), lo cual vendría a decir que los cristianos practicaron, desde el primer momento, determinados ritos sagrados. Pero está demostrado que ese texto no nos enseña nada respecto al ritual eclesial, por la sencilla razón de que, en ese tiempo, no se utilizaban altares entre los cristianos para la celebración de la eucaristía. En efecto, la única referencia que tenemos en el nuevo testamento a este repecto nos habla de la «mesa» (trapéza) (1 Cor 10, 21), no del «altar». Y en Heb 13, 10, la palabra zusiastérion no se refiere para nada a un rito sagrado. Es más, sabemos que los cristianos no tuvieron «altares» hasta tiempos mucho más tardíos, de manera que ni siquiera el texto de Ignacio de Antioquía en Filad 4 (que habla del altar , en relación a la eucaristía) se puede aducir para probar la utilización de ritos sagrados ya a comienzos del siglo segundo, porque se ha demostrado que ese texto fue interpolado en las cartas de Ignacio mucho más tarde, seguramente un siglo después 10 . Incluso en la Didaskalia siria (a comienzos del siglo III), el «altar» de la iglesia son las viudas y los huérfanos n , texto que se vuelve a recoger en las Constituciones apostólicas (ai te jérai kai orfanoi eis tupon tou zusastérou lelogíazosan umin)12 y más adelante se vuelve a insistir en que los huérfanos, los pobres, los enfermos, los

ancianos y las familias que tienen muchos hijos son considerados como el altar de Dios 13 . Por consiguiente, si en el siglo III se tenía esta concepción del «altar», no es imaginable que ya a los pocos años de la muerte de Jesús se hable de un altar de ritos sagrados en la iglesia. Por lo tanto, parece que lo único que se puede deducir de Mt 5,23-24 es la subordinación del culto a la caridad expresada como perdón y misericordia 14. Y todavía, una observación importante: en el tema anterior hemos visto cómo Jesús rechazó el templo, el sábado y el sacerdocio. Sabemos también que las comunidades de las que nos habla el nuevo testamento no tenían templos, sino que celebraban sus reuniones en las casas. Tampoco aquellas comunidades tenían sacerdotes, hasta el punto de que todos los autores del nuevo testamento evitan cuidadosamente aplicar el término iereus (sacerdote) a los dirigentes o líderes de cada iglesia. Es decir, no se trata simplemente de un argumento «de silencio», como si a los autores del nuevo testamento se les hubiera pasado inadvertido el designar como «sacerdotes» a los responsables de las comunidades, sino que se trata de que expresamente no quisieron dar ese título a los ministros de la iglesia. Este punto ha sido abundantemente demostrado por la exégesis15. Lo cual es significativo. Porque, como se ha dicho acertadamente, mientras que todos los grupos religiosos de la antigüedad tenían sus cuadros de mando, con una nomenclatura acuñada al respecto, la iglesia primitiva no utilizó esa nomenclatura para sus ministros, sino que aplicó a sus dirigentes títulos profanos, tomados de las organizaciones públicas y civiles del tiempo: presbyteroi, episkopoi, proistamenoi, egoúmenoi, douloi, diakonoi. Este punto es de sobra conocido y ha sido estudiado abundantemente16. Por último, sabemos también que, en las comunidades primitivas, se tuvo buen cuidado de no admitir ni tolerar la celebración de determinados días religiosos o, en general, tiempos sagrados, con sus ritos y ceremoniales correspondientes. Así, en Col 2, 16 se advierte a los cristianos: «Por eso nadie tiene que dar juicio sobre lo que coméis

8. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 51980, 242. 9. Cf. C. Wiener, Ceux qui assurent le service sacre de Tevangile (Rom 15, 16), en la obra en colaboración, Les prélres, formation, ministére et vie, Paris 1968, 257-259. 10. Cf. J. Rius-Camps, La interpolación en las cartas de Ignacio: Revista catalana de Teología II/2 (1977) 309-311. 11. Didask. II, 26, 8, ed. Funk 104. 12. Ibid., 105.

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13. Altare is enim Dei deputatus est, dice la versión latina de la Didaskalia: IV, 3, 3, Funk, 220. 14. Cf. S. Legasse, El evangelio según Mateo, en la obra en colaboración, El ministerio y los ministerios según el nuevo testamento, Madrid 1975, 182. 15. Cf. J. Colson, Ministre de Jésus-Chrisl ou le sacerdoce de Tevangile, Paris 1966, 177-207; B. Sesboue, Ministerio y sacerdocio, en El ministerio y los ministerios según el nuevo testamento, 439. 16. Cf. A. Lemaire, Les ministéres aux origines de l'église, Paris 1971, con amplia bibliografía en 219-236; una obra de divulgación sobre este punto, el libro de J. A. Mohler, Origen y evolución del sacerdocio, Santander 1970; y los apuntes de J. M. Castillo, El sacerdocio ministerial, Madrid 1971.

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El rechazo de lo «sagrado»

o bebéis, ni en cuestión de fiestas, lunas nuevas o sábados; eso era sombra de lo que tenía que venir, la realidad es el Mesías». Evidentemente, aquí se rechaza el tiempo sagrado, lo mismo que las prescripciones rituales acerca de los alimentos. Todo eso es una mera apariencia, algo que no sirve ni tiene valor. Más adelante dirá, en el mismo contexto: «Eso tiene fama de sabiduría por sus voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno, sirve para cebar el amor propio» (Col 2, 23). Y en la Carta a los gálatas, dice Pablo: «Respetáis ciertos días, meses, estaciones y años; me hacéis temer que mis fatigas por vosotros hayan sido inútiles» (Gal 4, 10-11). Aquí se utiliza el verbo parateréo, que significa exactamente «observar con fidelidad», «celebrar»17. En el contexto, se trata del rechazo de las observancias religiosas como expresiones fundamentales de idolatría. Tal es, en efecto, el sentido de Gal 4, 8-11. A la vista de los resultados que nos ofrece el análisis de la terminología del nuevo testamento sobre «lo religioso» y «lo sagrado», se puede afirmar que la iglesia primitiva no se vio a sí misma como una «religión», es decir, como una organización religiosa, con sus templos, sus sacerdotes, sus fiestas, y los ritos ceremoniales correspondientes. Tampoco se habla en el nuevo testamento de «religión», «observancias cultuales», «sacrificios» o «servicios religiosos», porque las palabras que se refieren a todo eso se utilizan en un sentido completamente distinto del que habitualmente suelen tener en las organizaciones religiosas.

por los pecados, como consta, no sólo por las tradiciones del antiguo testamento (cf. Lev 16 y Ez 45), sino además por la práctica establecida en otras religiones18. Desde otro punto de vista, sabemos que la doctrina cristológica fue presentada, en algunos casos, mediante categorías religioso-rituales. Así, Pablo designa a Cristo como cordero pascual que fue inmolado (pásja émón étúze) (1 Cor 5,7). Y en la Carta a los romanos afirma que Dios nos ha puesto delante al Mesías Jesús «como lugar donde, por medio de la fe, se expían los pecados con su propia sangre» (Rom 3, 25). En este texto, el término ilastérion es claramente sacrificial y designa el instrumento de expiación o propiciación (cf. Heb 9, 5). Más clara aún es la fórmula de Ef 5, 2: «el Mesías os amó y se entregó por vosotros, ofreciéndose a Dios como sacrificio fragante». Aquí los términos prosforá (oblación) y zusía (hostia, víctima) pertenecen inequívocamente al vocabulario cultual. También en la primera carta de Pedro se designa a Cristo como el «cordero inmolado», que es sacrificado y con cuya sangre se obtiene la redención (1 Pe 1,19). Finalmente, se debe recordar también el texto de Le 24, 50-51, en el que Cristo resucitado se muestra bendiciendo a los discípulos, gesto que lo compara implícitamente al sumo sacerdote que después del sacrificio bendecía al pueblo alzando las manos al cielo (Lev 9, 22 s; Eclo50, 22)19. Se trata, por consiguiente, sólo de algunas fórmulas, pocas en total. Pero, en todo caso, esto indica que las primeras comunidades cristianas interpretaron su relación con Dios en categorías rituales, en determinados casos. Y aunque es verdad que estos casos son poco frecuentes en todo el conjunto de documentos del nuevo testamento, no podemos ocultar que los indicios que aquí acabamos de recoger nos plantean una cuestión importante, que analizamos a continuación.

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3. Los indicios de una interpretación «sagrada» en el nuevo testamento No son muy numerosos. De todas maneras, algunos datos se encuentran en el nuevo testamento, sin duda como influjo del antiguo. En los relatos de la institución de la eucaristía, la sangre de Jesús se designa como «sangre de la alianza» (aimá tés diazékes) (1 Cor 11, 25; Mt 26, 28 par). Esta ex'presión parece aludir claramente al sacrificio de la alianza (cf. Ex 24, 8; Jer 31, 31; Zac 9, 11). Por otra parte, las palabras «que se derrama por todos para el perdón de los pecados» (Mt 26, 28 par) tienen un estrecho parentesco con la afirmación de Pablo según la cual, Cristo murió por nuestros pecados (1 Cor 15, 3; Rom 4,25; 5,6.8). Ahora bien, en este lenguaje se alude claramente al aspecto sacrificial, puesto que el sacrificio de la expiación se ofrecía 17. M. Zerwick, Analysis philologica N.T. graeci, Roma 1953, 422.

4. El rechazo de «lo sagrado» Según acabamos de ver, en el nuevo testamento se encuentran algunas fórmulas, términos y expresiones que dicen relación a «lo sagrado». Además, hay que tener presente que los cristianos pusieron en práctica, desde el primer momento de su existencia como iglesia, determinados gestos simbólicos, que venían siendo utilizados en otras religiones: el bautismo, como celebración de iniciación para ingresar 18. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, Madrid 1976, 273. 19. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 17.

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La iglesia primitiva

y la práctica

religiosa

o ser incorporados a cada comunidad; la cena o «fracción del pan», como comida específica de la comunidad creyente; ciertos gestos de bendición o «imposición de manos»; la confesión de los pecados como gesto penitencial. De todo esto hablaremos ampliamente más adelante. Por otra parte, como vamos a ver enseguida, con el paso del tiempo se fueron introduciendo en la iglesia, no sólo fórmulas y expresiones sacrales, sino que además se llegó a la construcción de templos, la institución de días festivos en sentido religioso, y la organización de un clero con diversos rangos o categorías de sacerdotes como personas sagradas. A la vista de estos hechos, hay que hacerse una pregunta que parece enteramente central en todo este asunto: ¿dejó el nuevo testamento la puerta abierta para que se produjera esta evolución? Pero, llegando más al fondo de la cuestión, ¿no sería necesario demostrar que la dejó cerrada para que esa evolución no se produjera?20. Se ha dicho que, «dada la mentalidad primitiva de la iglesia, parece evidente que la puerta quedó abierta» 21 . Sin embargo, aquí es de la mayor importancia comprender que, para resolver este problema, no basta echar mano de ciertas fórmulas aisladas o determinadas expresiones del vocabulario sacral, que ciertamente se encuentran en algunos escritos del nuevo testamento y en los autores de los siglos siguientes, como vamos a ver enseguida. El punto central y decisivo, en este asunto, está en comprender, de una vez por todas, tres hechos del máximo interés que aparecen expresamente destacados en el nuevo testamento: por una parte, el enfrentamiento mortal entre Jesús y la institución religiosa del tiempo; por otra parte, la total ausencia de templos, rituales y sacerdocio en las comunidades cristianas más primitivas; finalmente, el hecho de que los cristianos colocaron en el centro de sus creencias a un hombre muerto, y por cierto muerto en una cruz. Este último punto merece especial atención. Porque, en las tradiciones populares del tiempo, un dios se diferenciaba de un hombre ante todo por el hecho de estar exento de la muerte y por los poderes sobrenaturales que ello le confería. De ahí, la frase, tantas veces repetida, de que «el hombre es un dios mortal, y un dios es un hombre inmortal»; de ahí también la posibilidad de tomar erróneamente por dios a un hombre, con tal de que éste hiciera alguna demostración de poderes sobrenaturales, como les ocurrió a Pablo y Bernabé en Listra (Hech 14, 18 s) y en ocasiones a Apolonio de

20. 21.

Cf. J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'évangile, 206. Ibid., 343.

El rechazo

de lo

«sagrado»

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Tiana 22 . Y algo más tarde, sabemos por Orígenes que Celso acusaba de blasfemo al cristianismo por situar a otro ser a la altura del Dios supremo 23 . Pero, sobre todo, cuando este ser era un hombre muerto y además crucificado, entonces resultaba sencillamente impensable que quienes veneraban a semejante ser fueran considerados en aquel tiempo como gente religiosa. Todo lo contrario: venerar a un crucificado era la negación de la sacralidad, es decir, algo que nada tenía que ver con la religión. Por eso, los primeros cristianos tuvieron que defenderse frecuentemente de la acusación de irreligiosidad y de sacrilegio. Y, lo que es peor, se tuvieron que ver complicados en la drástica acusación de ser considerados como ateos. Por eso, los autores cristianos de los siglos II y III tuvieron que responder con frecuencia a esa acusación. Así, Justino 24 , Atenágoras2s, el MariPolicarpi26, Clemente de Alejandría27, Lactancio28, Arnobio 29 . Pero aquí es muy importante tener en cuenta que el problema que procupaba a los ciudadanos del imperio en aquel tiempo no era el problema del «ateísmo teórico», sino el hecho de no dar culto a la divinidad: déos non colerei0. Por eso, se comprende que, por ejemplo, en el Martyrium Symphoriani se diga: «Symphorianus publici criminis reus, qui diis noslris sacrificare detrectans maistatis sacrilegium perpetravit, sacris etiam altaribus irrogavit iniurias, gladio ultoris feriatur»'*1. Y en las Acta Cypriani: «diu sacrilega mente vixisti... et inimicum te diis romanis et religionibus sacris constituisti»32. En estos testimonios, lo que se consideraba intolerable era el que no se respetasen «los sagrados altares» o «las religiones sagradas». En una sociedad en la que había dioses para todos los gustos y en la que una divinidad más no hubiera sido problema para nadie (cf. Hech 17, 22-23), lo que realmente resultaba intolerable era una secta que no daba muestras de rendir un culto sagrado a ningún dios. Es decir, lo que estaba enjuego no era el problema del ateísmo teórico, sino el hecho concreto y

22. Filostrato, Vita Ápollonii 4, 31; 5, 24; 7, 11; cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, Madrid 1975, 105. 23. Contra Celsum 8.12, 14; cf. E. R. Dodds, o. c, 154. 24. Apol. I, 6, 13; 13, 1. 25. Suppl. 3; cf. 4.13.30. 26. C. 3.9. 27. Strom. VII, 1, 1: 1,4. 28. Epit. 63 (68). 29. III, 28; VI, 27. Cf. para la enumeración y análisis de estos textos, A. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten, en TU XIII, Leipzig 1905, 816. 30. Cf. A. Harnack, o. c., 10. 31. C. 6, edit. Ruinart, Ratisbona 1859, 127. 32. Cf. A. Harnack, o. c., 9, n. 1.

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La oposición al culto «ritual»

práctico de una asociación que no tenía templos, ni altares, ni sacerdotes, ni ritos sagrados. Y para colmo, se trataba de una asociación que afirmaba su fe en un «dios crucificado», cosa que' no podía ser sino considerada como sacrilega y blasfema en aquella sociedad tan profundamente religiosa33. La consecuencia que se desprende de lo dicho es que el acontecimiento de la muerte de Cristo, como acontecimiento esencialmente profano, prohibe a la iglesia regresar hacia atrás, hacia lo que había antes de la muerte de Jesús. Porque la cruz representa la abolición de todas las «mediaciones sagradas». La cruz enseña a los hombres que el acercamiento a Dios no se consigue alejándose de la vida ordinaria, sino asumiendo esa vida y comprometiéndose con ella hasta el extremo de ser considerado —si es necesario— como un rebelde, como un maldito y como un sujeto al que hay que eliminar34. Por consiguiente, se puede asegurar que el nuevo testamento dejó la puerta cerrada para que, en el futuro, no se diera la evolución que de hecho se vino a imponer más tarde hacia la sacralidad y los rituales sagrados como mediaciones entre Dios y el hombre.

culto (Kultgeschichtliche Methode), como H. Gunkel, S. Mowinckel, S. H. Hooke y A. Haldar, que defienden la existencia de una buena cantidad de profetas cultuales en Israel36. Pero, sea cual sea la postura que adopten los especialistas sobre este asunto, hoy es indudable que en el antiguo testamento existe toda una corriente anticultual, al menos en el sentido de que Dios no quiere el culto que va asociado a la injusticia entre los hombres 37 . Ahora bien, supuesto que en el antiguo testamento existía esta amplia documentación de textos anticultuales, resulta de singular interés saber que en la iglesia primitiva estos textos bíblicos fueron ampliamente utilizados y difundidos, es decir, la iglesia de los tres primeros siglos aceptó y se aplicó a sí misma la crítica anti-cultual —o más exactamente, anti-ritual— de los autores del antiguo testamento. Esta aceptación se encuentra de manera insistente en los autores cristianos del siglo II e incluso en algunos del siglo III. En efecto, entre las primeras generaciones cristianas circulaban colecciones de textos del antiguo testamento, en los que se advierte una intención determinada: poner de manifiesto que Dios no tiene necesidad de sacrificios ni de ritos sagrados. Es decir, las citas anticultuales del antiguo testamento fueron, no sólo ampliamente utilizadas, sino incluso coleccionadas en extractos o florilegios que recibieron, según parece, el nombre de Testimonia y que seguramente eran «fruto de notas personales de lectura»38. Lo cual quiere decir que esta mentalidad anti-cultual y anti-ritual estaba ampliamente difundida entre los creyentes en el siglo II e incluso durante buena parte del siglo III. La existencia de estos florilegios o colecciones anti-cultuales de Testimonia ha dado pie a una larga controversia entre los especialistas, desde el estudio que, en 1938, publicó K. A. Credner3g, hasta los trabajos de C. H. Dodd 4 " y A. C. Sundberg41y más recientemente el excelente libro de P. Prigent42, que ha presentado ampliamente el desarrollo de esta controversia a lo largo de más de un siglo de importantes trabajos que se han sucedido sobre el tema 43 . Como

5. La oposición al culto «ritual» Como es bien sabido, a lo largo de la historia de Israel existió una corriente de pensamiento, de inspiración profética, que se opuso y hasta se enfrentó seriamente al culto ritual establecido. La documentación de textos del antiguo testamento en este sentido se encuentra en tres series de fuentes: 1) en los profetas, sobre todo en los anteriores al exilio: Amos (2, 7 s; 4, 4 s; 5, 4 s; 5, 21 s), Isaías (1, 11 s; 29, 13), Oseas (2, 13-15; 4, 11-19; 6, 6; 8, 5 s; 10,8; 13, 2), Miqueas (6, 6-8), Jeremías (6, 20; 7; 26, que no es sino una segunda recensión del capítulo 7); y también en los profetas posteriores al exilio: Isaías (58, 6-7; 66, 1-3); 2) en los sapienciales: Proverbios (15, 8; 21, 3.27) y sobre todo en el capítulo 34 del Eclesiástico; 3) en los salmos (40, 78; 50, 8-15; 51, 18-19). Esta documentación de textos, tan variados y abundantes, ha sido enjuiciada muy diversamente, desde quienes, como J. Wellhausen y P. Volz, han llegado a afirmar que el Dios del antiguo testamento odia el culto porque es impío en su fundamento mismo 35 , hasta los que han defendido los métodos de aproximación cultual y revalorización del 33. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 53. 34. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 260. 35. Cf. L. Ramlot, en DBSup VIII, 1123, con bibliografía abundante.

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36. Ibid., 1127. 37. Cf. para este punto, J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 301-308, con abundante bibliografía en p. 303-304; cf. además el interesante estudio de J. L. Crenshaw, Prophetic conflict. Its effect upon israelite religión, Berlin 1971, especialmente 23-38. 38. J. P. Audet, Vhypotése des Testimonia: RB 70 (1963) 381-405. 39. Beitráge zur Einleitung in die biblischen Schriften II,Halle 1838, 318 s. 40. According to the Scripture, London 1953. 41. On testimonies: Novum Testamentum 3 (1959) 268-281. 42. Les Testimonia dans le christianisme primitif. Vepitre de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris 1961. 43. O. c, 16-28.

La iglesia primitiva y la práctica religiosa

La oposición al culto «.ritual»

resultado de estos trabajos, hoy se puede afirmar que, si bien no podemos estar seguros de que existieran colecciones de Testimonia anteriores al cristianismo (y que habrían influido en los escritos del nuevo testamento), es un hecho que los cristianos de los siglo II y III utilizaron determinados florilegios de textos bíblicos. De estos florilegios, alguno ha llegado íntegramente hasta nosotros, el Ad Quirinum de Cipriano 44 , que aunque fue más tarde cuando recibió el título de Testimoniorum libri tres 45, es incuestionable que, de hecho, representa una amplia colección de textos del antiguo y del nuevo testamento, con citas frecuentes de los pasajes anticultuales46. Por consiguiente, incluso a mediados del siglo III se seguían utilizando entre los cristianos estas recopilaciones de textos proféticos del antiguo testamento, en los que se critica seriamente el culto ritual por ser practicado sin prestar atención a las obligaciones que impone la justicia para con los indigentes. Los autores en los que se encuentran vestigios claros de estas colecciones son numerosos. Ya se advierte una insinuación en este sentido en la Didajé (XIV) al citar el texto de Mal 1,11-1447. También en Clemente Romano 48 . Indudablemente se encuentran referencias de Jos Testimonia anti-rituaíes en Ja Epístola de Bernabé49, en ía Epístola a Diogneto50, en Justino 51 , en Teófilo de Antioquía52, en Ireneo 53 , en la Altercatio Simonis et Theophili (7, 28), en Clemente de Alejandría54, en Tertuliano55. La prueba de que las citas anti-rituales, que aparecen en estos textos, provienen de colecciones de Testimonia se basa en un doble hecho: 1) la presencia de citas compuestas, es decir, pertenecientes a dos autores distintos; 2) las falsas atribuciones, por ejemplo un texto de Jeremías atribuido a Isaías. Cuando se dan estas dos anoma-

lías en obras literariamente independientes, tenemos en ello la prueba clara de que tales obras dependen de una fuente común, a saber, las colecciones de florilegios o Testimonia (aun cuando en aquel tiempo no recibieran ese nombre, cosa que por lo demás importa poco) 56 . Por ejemplo, en la Epístola de Bernabé (2, 10) se encuentra una cita compuesta del Salmo 50, 19 y de un apócrifo, el Apocalipsis de Adán. Pero resulta que esa misma cita, así compuesta, se encuentra igualmente en Ireneo 57 , que no parece haber conocido la Epístola de Bernabé. Es, por tanto, razonable admitir que Ireneo tenía ante sí la misma fuente que el apócrifo atribuido a Bernabé59. Los ejemplos en este sentido se pueden amontonar sin demasiada dificultad, cosa que ha sido demostrada ampliamente en el caso de la Epístola de Bernabé-9 y tiene también sus sólidos fundamentos en lo que se refiere a Ireneo 60 . En cuando a Justino, aunque en muchos casos no parece depender de colecciones de Testimonia, sin embargo es seguro que depende de una fuente anterior a la Apología y al Diálogo^1. En consecuencia, nos encontramos con dos hechos suficientemente probados: por una parte, la corriente profética del antiguo testamento, que se opone al culto ritual cuando la práctica religiosa no va acompañada de la justicia y el amor a los demás; por otra parte, esta corriente de pensamiento es asumida por la iglesia antigua, especialmente durante el siglo II, hasta el punto de que los autores cristianos de ese tiempo, no sólo citan con frecuencia los textos proféticos de oposición al culto, sino que además se llega a confeccionar colecciones de textos en ese sentido. Es verdad que en todo este asunto se muestra claramente el distanciamiento y hasta el rechazo que los cristianos sentían hacia el judaismo. Pero no es menos cierto que, en realidad, lo que ocurrió es que la iglesia acogió plenamente la protesta anti-ritual de los profetas del antiguo testamento62. Por consiguiente, está fuera de duda que, a lo largo del siglo II e incluso entrado el siglo III, existió en la iglesia una conciencia clara de oposición al culto religioso, tal como ese culto había sido criticado y hasta rechazado por los profetas

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44. Ed. G. Hartel, CSEL3/1. 45. Seguramente fue Agustín quien le dio ese título como parece constar en Contra duas epístolas pelagianorum IV, 10, 27-28; CSEL 60, 554-559; cf. C. H. Turner, Prolegomena to the «Testimonia» and «Ad Fortunatumo: JTS 31 (1930) 228. 46. Testim. I, 16; CSEL 3/1, 49-50; I, 24.59; II, 4.66; II, 10.75; III, 1.108; III, 1.110; 111,20.134; III, 20.137; III, 111.181. 47. Cf. M. Jourjon, Textes eucharistiques des peres anténicéens, en la obra en colaboración, Veucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971, 105-107. 48. Epist. 52, 3-4. Cf. M. Jourjon, o. c., 96. 49. 2, 4; 2, 7-8; 2, 10; 3, 1-3; 3, 5; 9, 1-3; 9, 5; 11, 2-3; 14, 1-3; 15, 1-2; 16, 1-2; 16, 3. 50. 3, 4. 51. Apol. I, 37, 5-9; 44, 2-4; 61, 7-8; Dial. 15, 1-6; 22, 2-10; 41, 2-3; 117, 1. 52. Los tres libros de Aulólico III, 12. 53. Adv. Haer. IV, 17, 1-4; cf. IV, 20, 1-8. 54. Paedag. 3, 12, 89 s; 90, 4; Strom. 2, 18; 79, 1. 55. Adv. lud. 5; De oral. 28; De ieiun. adv. psych. 13; Adv. Marc. II, 18.19.22; IV, 1.14; V, 4.

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56. Cf. P. Prigent, o. c, 28. 57. Adv. Haer. IV, 29, 1. ed. Harvey II, 194. 58. Cf. A. Benoit, Saint trénée. Introduction á Tetude de sa théologie, Paris 1960, 97-98. 59. Cf. P. Prigent, o. c, 217-220. 60. Cf. A. Benoit, o. c, 89-102. 61. Cf. P. Prigent, Justin et rancien testament, Paris 1964, 10. 62. Este punto ha sido analizado repetidas veces y desde diversos aspectos. Cf. O. Schmitz, Die Opferauschauung des spaieren Judentums und die Opferaussage des NTs, Tübingen 1910; H. Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempe!, Priester und Opfer im NT, Leipzig 1932; E. Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Góttingen 1942; H. J. Scoeps, Théologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949, 219 s.

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de Israel. Esto, evidentemente, tiene su importancia para la teología de los sacramentos. Pero, antes de abordar ese problema, interesa saber si esta oposición al culto comportaba un auténtico rechazo del mismo. Y si así es, nos preguntamos: ¿en qué sentido se rechazaba, en aquel tiempo, el culto basado en ritos y ceremonias sagradas?

el incienso (aspecto ritual), y conservando sólo dos ideas: que el sacrificio de los cristianos se ofrece en todo tiempo y lugar; y que se trata de un sacrificio puro, porque los participantes viven con una conciencia limpia y están unidos entre sí. No se hace mención alguna a la ejecución exacta de un determinado ritual, mientras que todo el acento se pone en las actitudes personales de los participantes, porque de esas actitudes es de lo que depende la autenticidad del sacrificio. Se trata, por tanto, de un texto claramente anti-ritual. El culto agradable a Dios no es una ofrenda legal ni de pureza ritual, sino la coincidencia de los corazones65. En la epístola de Clemente Romano a la comunidad cristiana de Corinto,se advierte a primera vista una mentalidad claramente cultual, en el sentido de la religiosidad del antiguo testamento. En este sentido, es significativa su insistencia en la presentación de «ofrendas» (prosforás) (40, 1-2.4.5)66. Pero con decir eso no basta para comprender la mentalidad de Clemente Romano acerca del culto cristiano. Porque cuando habla del sacrificio, directamente practicado por los cristianos, su vocabulario cambia. En efecto, en el capítulo 52 de la carta, habla de este asunto. Y entonces cita dos salmos, el 49 y el 50, que como se sabe son dos de los salmos anti-cultuales. Pero lo curioso es que de esos dos salmos, Clemente cita solamente los pasajes anti-cultuales o anti-sacrificiales. Parece lo más seguro que Clemente se inspira aquí en los florilegios o Testimonia anti-rituales67. La cita del salmo 49,14 se refiere al «sacrificio de alabanza» y muestra claramente que, para Clemente, este sacrificio es, no un rito cualquiera, sino la alabanza. Es decir, que para los cristianos no hay sacrificio propiamente tal. En este sentido, se puede afirmar que el sacrificio que Dios quiere, según Clemente, es la vida moral, el comportamiento ético. La cita del salmo 50 es más elocuente, porque ya lo ha citado antes (18, 16-17) y aquí lo vuelve a citar (52, 3), pero en lo que se fija es en el «sacrificio de alabanza» (zusía ainéseos) y viene a decir que ese sacrificio es la pureza del corazón: «Porque el sacrificio para Dios es un espíritu contrito» (52, 3-4). Como observa el mismo M. Jourjon, «lo que es leído en la Biblia, gracias a la expresión zusía ainéseos, es que los cristianos tienen razón al no practicar sacrificios»68. Pero, sin duda alguna, entre los autores cristianos más primitivos, el que más destaca la espiritualización del culto cristiano es Ignacio de

6. El rechazo del culto «ritual» Los autores cristianos del siglo II citan los textos anticultuales del antiguo testamento con una intención determinada: probar que Dios no tiene necesidad de sacrificios, ni fiestas, ni observancias, ni ritos sagrados. Es decir, basándose en la autoridad de los textos anticultuales, estos autores trataban de probar que los cristianos no practicaban rituales sagrados porque Dios no necesita tales rituales, ni por consiguiente los acepta. Esta argumentación es ampliamente utilizada por Justino. Pero no sólo por él. En el mismo sentido hablan los otros apologistas del siglo II y también Ireneo. Pero antes que en estos autores, las ideas anti-rituales aparecen ya en la Didajé, en Clemente Romano y en Ignacio de Antioquía. La Didajé (14,1-3), precisamente al referirse a la celebración de la eucaristía (dkásete arton kai eujaristésate, 14, l) 6 3 , expresa una concepción bastante original sobre el «sacrificio» (zusía). Indudablemente, se trata de un «sacrificio espiritual», porque las condiciones que se requieren, para realizar tal sacrificio, no se refieren a la ejecución exacta de un rito, sino que lo que se exige es la pureza de la conciencia (14, 1) y la unidad de los participantes (14, 2). Y todo eso se requiere, «para que el sacrificio sea puro» (14, 1) y «para que vuestro sacrificio no se manche» (14, 2). El texto pasa, de la confesión de las faltas, en el sentido de las confesiones que se encuentran en los salmos y en la liturgia sinagogal64, a la experiencia de la conciencia limpia y la comunión fraterna. Ese es el sacrificio que agrada a Dios. Y sólo entonces tal sacrificio es puro y santo. Evidentemente, se trata, no de un ritual, sino de unas actitudes personales. De tal manera que la ofrenda es pura porque es limpia la actitud de los participantes. Y para que no quede duda a este respecto, se cita a continuación la profecía de Mal 1, 11 (14, 3), pero de tal menera que la Didajé mutila el texto bíblico, suprimiendo lo que en él se dice sobre 63. Cf. J. P. Audet, La Didaché. Instruction des apotres, París 1958, 461. 64. Por ejemplo, Salm 106; Esdr 9, 6-15; Dan 9, 3-19; cf. W.O.E. Oesterley, The jewish background of the christian liturgy, Oxford 1925, 76-79.

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65. Cf. M. Jourjon, o. c, 107. 66. Cf. J. de Watteville, Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premieres siécles, Neuchátel 1966, 42. 67. Cf. M. Jourjon, o. c., 96. 68. Ibid., 97.

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Antioquía69. Esto se advierte, sobre todo, en la Carta a los romanos, en la que el «altar» se entiende como la puesta en práctica de la «caridad»: «Mientras que hay todavía un altar, preparado, a fin de que formando un coro por la caridad» (Rom 2, 2). Además, la propia muerte de Ignacio es el «sacrificio»: «Suplicad a Cristo por mí, para que por esos instrumentos (los dientes de las fieras) logre ser sacrificio de Dios» (Zeou zusía) (Rom 4, 2). En el pensamiento de Ignacio, el culto de los cristianos es la existencia en el amor, la donación y la unidad. Así consta expresamente por Mag 7, 2; Tral 7, 2; Filad 4, 1; 9, 1. En todos estos textos, el «altar» y el «sacrificio» son la unidad de la comunidad: «Todo esto dirigido a la unidad de Dios» (Filad 9, 1). De nuevo nos encontramos aquí con el mismo planteamiento que ya hemos observado en la Didajé y en Clemente Romano: el culto sacramental de los cristianos, concretamente la celebración de la eucaristía, no consiste en la ejecución exacta de un ritual, por la sencilla razón de que el culto, el sacrificio, el altar de los cristianos no tienen nada que ver con lo ritual o con lo sagrado, sino que son expresiones que se refieren a las actitudes personales específicas de la existencia cristiana: el amor y la unidad entre los hombres. Por lo demás, recientemente se ha escrito un documentado estudio, en el que el profesor Rius-Camps analiza las interpolaciones que hay, según parece, en las cartas de Ignacio70. Según estos estudios, algunos de los textos indicados, por ejemplo Tral 7, 2, tendrían alementos interpolados por un autor desconocido del siglo III 71 . Pero es importante tener presente que tales interpolaciones afectarían al aspecto de legitimación y defensa de la autoridad del obispo, ya que, según parece, eso es lo que pretendió el anónimo interpolador: «consagrar definitivamente la organización vertical de la iglesia» (obispo, presbítero y diáconoscomunidad), amparándose en la autoridad del mártir Ignacio»72. Pero, sea cual sea la solución que los especialistas den a este problema, queda en pie que en la concepción de Ignacio, el culto de los cristianos no consiste en la puesta en práctica de unos determinados rituales, sino en el «sacrificio» que es el amor y la unidad de la comunidad de fe.

69. Cf. S. M. Gibbard, The eucharist in the ignatian epistles, TU 93, Berlin 1966,214218; J. A. Woodhalla, The eucharistic theology oflgnatius ofAntioch: Communio 5 (1972) 5-21. 70. J. Rius-Camps, La interpolación en las cartas de Ignacio: Revista Catalana de Teología II/2 (1977) 285-370; cf. Id., Las cartas auténticas de Ignacio, obispo de Siria: Revista Catalana de Teología II/l (1977) 31-149. 71. Cf. La interpolación en las cartas de Ignacio, 368-369. 72. lbid.

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Por otra parte, lo que sin duda resulta más revelador en las cartas de Ignacio no es tanto lo que dice, sino lo que no dice. En otras palabras, Ignacio jamás habla de la eucaristía o del culto cristiano en el sentido de ritos o celebraciones «sagradas». Todo lo contrario: cuando habla de la eucaristía, Ignacio se refiere enseguida a las actitudes personales que comporta la vida cristiana: «convertios en nuevas criaturas por la fe, que es la carne del Señor, y por la caridad, que es la sangre de Jesucristo» (Tral 8, 1). Y en la Carta a los romanos: «El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo..., su sangre quiero por bebida, que es amor incorruptible» (Rom 7, 3). Esta idea, según la cual la eucaristía es el ágape, el amor cristiano, se repite en Esm 7, 1. El pensamiento de Ignacio a este respecto es claro y uniforme: el culto que tienen que ofrecer los cristianos es su propia vida, especialmente la unidad en el amor. Ese culto comporta, por supuesto, la celebración de la eucaristía. Pero la eucaristía es para Ignacio, no tanto un ritual, sino el símbolo de la unidad (cf. Filad 4, 1), hasta el punto de que en Esm 8, 1 coloca en la misma línea estas cuatro cosas: «eucaristía, comunidad, bautismo y amor». La idea de que el culto cristiano no es ritual, sino existencial, se radicaliza en la Carta de Bernabé. Ante todo, en ella se rechazan expresamente los términos sacrales y tradicionales y lo que esos términos comportan, porque Dios no tiene necesidad de nada de eso: «El Señor, por medio de sus profetas, nos ha manifestado que no tiene necesidad de sacrificios (zusíón) ni de holocaustos (ólokaustomáton) ni de ofrendas» (prosforón)li. Por consiguiente, Dios no quiere nada de lo que hace referencia a prácticas rituales o sagradas. Y para probar esta tesis, el autor de la Carta de Bernabé cita algunos de los textos anticultuales de los profetas74. Pero hay más. Porque no se tra sólo de que Dios rechaza ese tipo de culto, sino que lo más importante es que Dios sólo acepta el culto que brota del corazón: Debemos, por tanto, comprender, no cayendo en la insensatez, la sentencia de la bondad de nuestro Padre, porque con nosotros habla, no queriendo que nosotros andemos extraviados al modo de aquellos; nos dice de esta manera: sacrificio por Dios un corazón contrito; olor de suavidad al Señor, un corazón que glorifica al que lo ha plasmado (Sal 50, 19) 75 .

La postura que aquí se adopta es terminante: Dios no quiere de nosotros nada más que el culto que consiste en la rectitud y bondad del corazón. Cuando más adelante, la Carta de Bernabé describe «los 73. 2, 4; (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1967, 773). 74. 2, 5 (773). 75. 2, 9-10 (774).

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dos caminos», el de la luz y el de las tinieblas, que al igual que la Didajé describe cómo tiene que ser la vida moral de los cristianos76, ya no se hace ni la más ligera alusión a prácticas rituales, sino sólo a las exigencias éticas, insistiendo en la práctica del amor a los demás: «Comunicarás en todas las cosas con tu prójimo, y no dirás que las cosas son tuyas propias, pues si en lo imperecedero sois partícipes en común, ¡cuánto más en lo perecedero!»77. Sin duda alguna, entre los apologistas cristianos del siglo II, es Justino el autor que más insiste en la contraposición entre dos formas fundamentales de comprender la relación del hombre con Dios: de una parte, mediante las «ofrendas materiales» (úlikésprosforás) que caracterizan el culto ritual; de otra parte, mediante la existencia en la justicia, la templanza y el amor a los hombres. Ahora bien, Justino repite una y otra vez que Dios no tiene necesidad alguna de nuestros ritos y ceremonias sacrales: lo que él quiere es la vida santa de los cristianos:

necesitados»81. Evidentemente, en este texto se rechazan directamente los sacrificios paganos. Pero lo que llama la atención es que, en lugar de esos ritos, Justino no habla de otros ritos paralelos, que habrían venido a sustituir a los de la religión pagana. Semejante afirmación no aparece jamás en Justino. Es más, su idea es que los ritos sagrados de la religión, tanto pagana como judía, fueron impuestos por causa de la dureza del corazón humano 82 . Porque, como dice Justino, «por los pecados de vuestro pueblo y por sus idolatrías, no porque él tenga necesidad de semejantes ofrendas, os ordenó igualmente lo referente a los sacrificios»83. Por eso, Justino no duda en afirmar que después de la muerte de Jesucristo «terminarían en absoluto todas las ofrendas»84. De ahí que Justino concluye:

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Pero, además, nosotros hemos aprendido que Dios no tiene necesidad de ofrenda material alguna por parte de los hombres, pues vemos ser él quien todo nos lo procura; en cambio, sí nos ha enseñado, y de ello estamos persuadidos y así lo creemos, que sólo aquellos que le son a él gratos, tratan de imitar los bienes que le son propios: la templanza, la justicia, el amor a los hombres y cuanto conviene a un Dios que por ningún nombre impuesto puede ser nombrado 78 .

En este texto, las «ofrendas» (prosforás) expresan claramente el culto ritual, que se contrapone al comportamiento en el amor y la justicia. A partir de este planteamiento básico, las afirmaciones de Justino, cuando utiliza el vocabulario propiamente «sacral», llegan a hacerse extremadamente tajantes. Así, los «sacrificios y el culto» (zúmata kai zerapeías) son cosas que sugieren los demonios a quienes «viven irracionalmente»79; lo mismo que es también cosa de los demonios enseñar a los hombres «a sacrificar y a ofrecerles inciensos» (zúmaton kai zumiamáton)80. Por el contrario, Justino insiste machaconamente en que Dios no tiene necesidad «ni de sangre, ni de libaciones, ni de inciensos»... «Porque el solo honor digno de él que hemos aprendido es no el consumir por el fuego lo que por él fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerlo (prosférein) para nosotros mismos y para los 76. 77. 78. 79. 80.

Cf. J. Quasten, Patrología I, Madrid 1968, 95. 19, 8 (807). Apol. I, 10, 1 (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1954, 190). Apol. I, 12, 5 (192). Apol. II, 4, 4 (265-266).

En conclusión, como la circuncisión empezó en Abrahán, y el sábado, sacrificios y ofrendas y fiestas en Moisés, y ya quedó demostrado que todo eso se os mandó por la dureza de corazón de vuestro pueblo; así, por designio del Padre, tenía todo que terminar en Jesucristo, Hijo de Dios»5.

Es verdad que los cristianos ofrecen a Dios, en lugar de los sacrificios judíos, el sacrificio de ía eucaristía «que celebran los cristianos en todo lugar de la tierra» 86 . Pero eso no quiere decir que, en lugar de unos ritos, Dios haya establecido otros, que serían por supuesto diversos, pero a fin de cuentas no expresarían sino la misma forma fundamental de relacionarse con Dios, mediante unos rituales sagrados estrictamente observados. Este punto es central en la teología de Justino. Por supuesto, para él la eucaristía es un sacrificio87 y, en ese sentido, es el culto de la comunidad cristiana88. Pero lo importante es comprender lo que significa ese culto para Justino. Porque cuando él habla de la eucaristía no se refiere a un ritual exactamente detallado y fijado a unos condicionamientos de sacralidad (templo, ceremoniales y sacerdotes), sino que se trata de una celebración de la.comunidad creyente, en la que participan los «que se han adherido a nosotros» y los «que se llaman hermanos»89 y en la 81 Apol. I, 13, 1 (193-194). 82 Dial. 18, 2 (331). 83 Dial. 22, 1 (340). 84 Dial. 40, 2 (368). 85 Dial. 43, 1 (372). 86 Dial. 117, 1 (505). 87 Cf. J. de Watteville, o. c, 65-84. 88 Cf. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Váter, Freiburg 1955 269-272. 89 Apol. I, 65, 1 (256).

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que, además, se exige como condición, no sólo la fe y la regeneración que produce el bautismo, sino también el «vivir conforme a lo que Cristo nos enseñó»90. Es decir, la celebración cristiana comporta una experiencia de fraternidad y de adhesión a la forma de vida que trazó Jesucristo. Por otra parte, en las descripciones que Justino hace de la eucaristía91, no se hace alusión a un ritual establecido, sino a la oración en común 92 , la participación en la misma comida, que es «la carne y la sangre de aquel mismo Jesús encarnado»93, y el recuerdo o «memorial» de la muerte de Cristo 94 , que lleva a los participantes a la puesta en común de lo que cada uno tiene: «y los que tenemos, socorremos a los necesitados todos y nos asistimos siempre unos a otros» 95 . Como se ve, la eucaristía no es la puesta en práctica de un ritual fijado, sino la expresión de las experiencias fundamentales de la comunidad creyente. Nos encontramos, por tanto, con un doble hecho: 1) Justino rechaza los ritos religiosos, tanto paganos, como judíos; 2) describe una celebración de la comunidad en la que no se destaca un determinado ritual, sino la expresión de unas experiencias: la adhesión a Cristo, la fraternidad comunitaria y la puesta en común entre los participantes. Lo mismo que Justino, Arístides insiste en que Dios no tiene necesidad de «sacrificio (zusía), ni de libación, ni de nada cuanto aparece»96. Más adelante excluye no sólo los sacrificios y el culto de cuanto se ve 97 , sino además los templos98. Y lo que más llama la atención en este autor es que, al explicar lo que es la vida cristiana, por una parte rechaza tajantemente los ritos religiosos; por otra parte, lo que hace es describir la vida santa que llevaban los creyentes, sin hacer la menor alusión a rituales o prácticas sagradas. El acento de su apología recae sobre la vida de amor y servicio que llevaban los cristianos99. El mismo planteamiento se encuentra en Atenágoras: ante todo, el rechazo de los ritos y sacrificios de la religión pagana 100 y junto a eso,

la afirmación de que para Dios es «el máximo sacrificio» el reconocimiento que hacemos de él en las obras de su creación101. La Epístola a Diogneto es más terminante aún. Porque, por una parte, se extiende en la repetida afirmación de que Dios no necesita de la religión de observancias (zreskeía), porque eso es «estar en el error» y además en eso «hay extravagancia y no piedad»102. Por otra parte, «los cristianos, se ve que están en el mundo, pero el culto (zeosebeía) que tributan a Dios permanece invisible»103. Lo que llama la atención en estos textos es que en ellos se rechaza de piano la religiosidad de observancias y ritos (zreskeía), que se pone en el mimo plano de igualdad tanto en el caso de los paganos como cuando se trata de los judíos 104 . Solamente se admite la zeosebeía, pero de tal manera, que, en ese caso, se trata de un culto invisible. Este culto invisible es la vida santa que llevan los cristianos, de la que habla en todo el capítulo sexto: detestan los placeres impuros 105 , aman a los que les persiguen106, sufren por el hambre y la sed107. Todo esto tiene tanta más importancia, por lo que se refiere al rechazo del culto ritual, cuanto que desde el comienzo mismo de la carta la pregunta que se ha hecho el autor es: «¿Qué culto le tributan?» (los cristianos a Dios) (pos zreskeúontes aútón)108. Supuesta esta pregunta inicial, era de esperar alguna descripción —al menos, alguna alusión como por ejemplo en las descripciones de Justino—, pero resulta que nada de eso se encuentra en la Epístola a Diogneto. Lo que el autor de este documento describe es el culto invisible, que consiste en sostener el mundo con la vida santa que llevan los creyentes. El documento más importante que poseemos, de los comienzos de la literatura gnóstica, es la Carta a Flora de Ptolomeo109. El autor trata expresamente el tema del culto religioso, concretamente el del antiguo testamento. Y afirma que aquellos sacrificios y prácticas no eran sino «imágenes y símbolos» (eikónes kai súmbola) y «tienen una significación diferente después de la revelación de la verdad. En cuanto a su forma exterior y en cuanto a su aplicación literal han sido abolidos, pero, en su sentido espiritual, su significación se ha hecho

700

90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100.

Apol. I, 66, 1 (257). Apol. I, 65, 1-5; 66, 1-4; 67, 1-7; cf. Dial. 41, 1; 70, 4; 117, 1-3. Apol. I, 65, 4 (256). Apol. I, 66, 2 (257). Apol. I, 66, 3 (257); 67, 1 (258). Apol. I, 67, 1 (258). Apol. I, 2 {Ul). Apol. I, 5 (134). Apol. XII, 3 (143). Apol. I, 5 (134); XV, 7 (145). Legación 1 (647); 13 (664); 18 (671).

101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109.

Legación 13 (665). III, 1-3 (ed. H. I. Marrou: SC 33, 56-59). VI, 1 (65). Cf. H. I. Marrou: SC 33, 112-113. VI, 5 (65). VI, 6 (67). VI, 9 (67). I, 1 (52-53). Cf. J. Quasten, Patrología I, 259.

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más profunda, porque los antiguos términos han recibido un sentido nuevo»110. Y a continuación viene la gran afirmación: Así el Salvador nos ha ordenado hacer sacrificios (prosforás), no por medio de bestias privadas de razón o por medio de ofrendas de perfume, sino por medio de alabanzas, de glorificaciones, de acciones de gracias (eujaristías) espirituales (pneumatikon) por la caridad y la beneficencia hacia el prójimo 1 1 1 .

Exactamente en el mismo sentido, dirá Tertuliano: «Namque quod non terrenis sacrificiis sed spiritualibus Deo litandum sit, ita legimus: cor tribulatum humiliatum hostia Deo est»112. No debemos de dar a Dios un culto con sacrificios terrenos, sino espirituales, como nos consta por el salmo que dice: el sacrificio para Dios es el corazón quebrandado y humillado. En esta larga enumeración de textos, se repite, como hemos podido advertir, una idea que sin duda era enteramente familiar a los autores —y por tanto, también en las comunidades cristianas— del siglo II: Dios no quiere los ritos externos de las religiones establecidas, bien fuera la religión pagana, bien la religión judía. Evidentemente, tales ritos se rechazaban porque eran expresión de idolatría. Pero no se trata solamente de eso. En los autores que hemos analizado, se repite una y otra vez la idea de que, frente a los cultos religiosos del paganismo y del judaismo, los cristianos tienen un culto diferente, que es esencialmente el culto espiritual, el culto invisible, que consiste esencialmente en la vida santa, el comportamiento ético, especialmente en lo que se refiere al amor al prójimo. Ahora bien, sin duda alguna el autor en que se descubre esta mentalidad, con unas formulaciones más claras y terminantes, es Ireneo de Lyon, el teólogo más importante del siglo segundo113. En efecto, en el libro IV del Adversus haereses, Ireneo establece el principio fundamental que va a orientar su pensamiento en lo referente al culto: Dios no tiene necesidad de nada de cuanto nosotros los hombres podemos ofrecerle; Dios no tiene necesidad ni de nuestros sacrificios, ni de nuestras observancias. Si él ha ordenado a los hombres que hagan sacrificios y que practiquen observancias religiosas, no es porque él lo necesite, sino para nuestro bien, para que nosotros, amándole a él y practicando la justicia, encontremos el

110. 5, 9 (ed. G. Quispel: SC 24, 61). 111. 5,10(61). 112. Adv. Iudaeos 5, CSEL 70, 268. 113. J. Quasten, Patrología I, 287.

El rechazo del culto «ritual»

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camino de nuestra glorificación, que está en Dios 114 . Por eso, insiste Ireneo en que la construcción del templo, la elección de los levitas, los sacrificios y las oblaciones y, en general, toda la ley, no eran cosas que Dios necesitara115. De ahí que las observancias de la ley no fueron establecidas por Dios por su propio interés o necesidad, sino precisamente para bien del hombre H6. El principio, por tanto, es clave: la intención divina, al instituir el culto antiguo, no era su propio bien, sino el bien del hombre 117 . En lógica consecuencia con su planteamiento, Ireneo deduce de lo anterior que cuando Dios veía que los judíos se apartaban de la práctica de la justicia y se aferraban a sus prácticas religiosas, entonces y precisamente por eso les echaba en cara su infidelidad y la esterilidad del culto. Por eso, Ireneo cita ampliamente los textos proféticos del antiguo testamento que atacan el culto cuando no va acompañado de la práctica de lajusticia hacia el prójimo118. Las citas son abundantes, tomadas de los salmos y de los profetas, y en ellas se ha podido advertir el influjo de los Testimonia anti-rituales119. Planteadas así las cosas, Ireneo da el paso decisivo y aborda directamente el sentido del culto cristiano. Los judíos tenían sus sacrificios y su culto; también los tienen los cristianos. Entonces, ¿en qué está la diferencia? Esa diferencia está en que, mientras el culto de los judíos era un culto de esclavos, la práctica religiosa de los cristianos consiste en el culto de los hombres libres120. De ahí que lo que marca la diferencia entre el culto judío y el cristianio es lo que Ireneo llama «la marca distintiva de la libertad» (tekmérion tes eleuzerías)121. Por consiguiente, lo que diferencia esencialmente el culto de la iglesia es que se trata de un culto realizado por hombres libres. Pero, ¿en qué consiste esta libertad? Ireneo lo indica a renglón seguido: los que han recibido el don de la libertad, ponen a disposi114. Non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia... Sic et servitus erga Deum, Deo quidem nihilpraesiat, nec opus est Deo humano obsequio; ipse autem sequentibus et servientibus ei, vitam et incorruptelam et gloriam aeternam tribuit: Adv. Haer. IV, 25, 1 (Harvey II, 184). 115. Ipse quidem nullius horum est indigens. Adv. Haer. IV, 25, 3 (Harvey II, 185). 116. Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193). 117. Non indigens Deus servitute eorum, sedpropteripsos quasdam observantias in lege praeceperit: Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193). 118. Adv. Haer. IV, 29, 1-5 (Harvey II, 193-200). 119. Cf. A. Benoit, Saint Irénée. Introduction á l'etude de sa théologie, 89-102. 120. Et non genus oblationum reprobatum est: oblationes enim illie, oblationes autem et hic, sacrificia in populo, sacrificio et in Ecclesia; sed species immulata est tanlum, quippe cumjam non a servís, sed a liberis offeratur: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201). 121. Cf. A. Rousseau: SC 100, 598.

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ción del Señor todo lo que tienen122. No se trata, pues, de la libertad en sentido meramente antropológico123, como facultad física del individuo (autexousía), sino que es la libertad del hombre espiritual, que no está sometido a servidumbre (eleuzería). La libertad del cristiano consiste en la liberación de toda esclavitud, y en la consiguiente actitud, que no por obligación, sino por amor, lo entrega todo con alegría y con libertad (hilariter et libere dantes) I24, como la pobre viuda del evangelio, que entregó todo lo que tenía125. De lo dicho se siguen dos consecuencias fundamentales. En primer lugar, que el culto de los cristianos está esencialmente determinado por una experiencia interior: la experiencia de la libertad; es decir, no consiste en el mero sometimiento a unos determinados rituales o preceptos, sino en la expresión de esa experiencia. En segundo lugar, no se trata de un culto que es santo por sí mismo, sino que es precisamente la santidad del creyente la que santifica el culto; en otras palabras, no es santo el creyente porque practica el culto, sino que el culto es santo porque es practicado por el hombre de fe: «Por lo tanto, no son los sacrificios los que santifican al hombre; pues Dios no necesita de sacrificio: sino que es la conciencia del que ofrece la que santifica al sacrificio»126. Y la razón última de que esto sea así reside en el hecho de que se trata de una relación de amistad entre el hombre y Dios12"?. En la doctrina de Ireneo, el cambio es radical: la diferencia entre el culto judío y el cristiano está esencialmente en que no se trata de un culto que consite en la sola ejecución de unos determinados rituales, que santifican por sí mismos, sino que consiste en la expresión de una vida santa, vida de hombres libres, que precisamente por eso celebran un culto que es aceptado por Dios como la expresión de un encuentro de amistad. Al final de este largo recorrido por los autores del siglo II, podemos concluir que, según la enseñanza de aquellos testigos de la fe, el culto de la iglesia consiste fundamentalmente en la vida santa de los creyentes. Por eso, se rechaza el culto meramente ritual, tanto del paganismo como del pueblo judío. Es decir, aquellas formas de culto son rechazadas, no sólo porque se trata de cultos falsos y tributados a

concepciones de la divinidad que ya no son compartidas por la iglesia, sino además porque el culto cristiano arranca de la experiencia de vida santa que es propia de los hombres de fe, los hombres libres de los que habla Ireneo. Se rechaza, por consiguiente, el culto meramente ritual. Y se acepta únicamente el culto que brota de la vida y es expresión de la vida de fe. Más adelante veremos las consecuencias importantes que comporta esta conclusión para comprender rectamente lo que son los sacramentos cristianos.

122. Qui autem perceprunt libertatem omnia quae sunt ipsorum ad dominicos decernunt usus: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201). 123. Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, Madrid 1969, 165-195. 124. Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201). 125. Ibid. 126. Jgitur non sacrificio sanctificant hominem; non enim indigest sacrificio Deus: sed conscientia eius qui offert sanctificat sacrificium: Adv. Haer. IV, 31, 2 (Harvey II, 203). 127. Et praestat aceptare Deum quasi ab amico. Ibid.

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7. La regresión hacia la sacralidad superada Se suele decir que a partir de Constantino, durante el siglo IV, la iglesia experimenta un giro decisivo, el llamado «giro constantiniano», en virtud del cual la iglesia se vino a convertir en la «religión oficial» del imperio128. Esto es indudablemente cierto. Y por eso se comprende que a partir de ese tiempo, la iglesia es considerada como la nueva «religión», que había suplantado a las «religiones» antiguas. De ahí que, mientras en el nuevo testamento, como ya hemos visto, el hecho cristiano no es considerado como «religión» (zreskeía), a partir de Constantino se habla de la iglesia y del cristianismo como religio, y fundamentalmente se entiende el hecho cristiano en ese sentido, hasta el punto de que se llega a constituir en la «religión del estado» 129 . La iglesia, en consecuencia, se vino a organizar como toda «religión»: con sus templos, sus sacerdotes, sus ritos sagrados y sus fiestas. Este hecho es de sobra conocido y no hace falta insistir en él. Pero aquí interesa caer en la cuenta de que este proceso de transformación tan profunda no se inicia con Constantino, sino que tiene sus raíces en tiempos anteriores. Es verdad que por lo que respecta al domingo, como día de fiesta obligatoria para los cristianos, se sabe que «fue solamente cuando el emperador Constantino el Grande elevó el domingo a la dignidad de día preceptivo de descanso en el imperio romano, los cristianos procuraron dar un fundamento teológico al descanso dominical, exigido por el estado: con tal motivo retornaron al mandamiento sabático» 13 °. Pero, por lo que se refiere a los templos y a los sacerdotes, el cambio se produjo antes.

128. Cf. H. Fries, en Mysterium salutis IV/1, 244-259. 129. Cf. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clásica, México 1949, 314-350. 130. W. Rodorf, El Domingo. Historia del día de descanso y de culto en los primeros siglos de la iglesia cristiana, Madrid 1971, 295.

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En efecto, en cuanto al origen de los templos cristianos, sabemos que, cuando hacia el año 270, Porfirio publicó su alegato Contra los cristianos, estos ya poseían importantes riquezas y por eso construían edificios religiosos por todas partes 131 . Pero ya antes, a finales del siglo II, Minucio Félix utiliza por primera ver el término sacraria para aludir a un lugar sagrado en el que se tenían las reuniones de los cristianos132, aunque no se trata de un templo en el sentido que más tarde aparecerá133. Pocos años más tarde, las Recognitiones Clementiae (10, 71) hablan de un tal Teófilo, que consagró, en nombre de la iglesia, su casa para que sirviera de lugar de culto. En el siglo III hay testimonios de la existencia de lo que se llamó la domus eclesiae (la casa de la comunidad o casa del pueblo de Dios), que era una casa particular, posesión de la comunidad, en la que se dedicaba una estancia especial a las celebraciones del culto cristiano134. Por otra parte, seguramente a finales del siglo III ya existían en oriente verdaderos templos, aunque los datos que se poseen al respecto no son del todo seguros135. En todo caso, sabemos que desde finales del siglo II o quizás comienzos del III se inicia un lento proceso de «sacralización» del espacio, que va a culminar, a finales del siglo, con la construcción de verdaderos templos. A partir de Constantino, este tipo de construcciones se multiplican. Pero conviene hacer una observación importante: desde el punto de vista teológico, seguramente el cambio más fundamental se produce cuando se pasa de la domus ecclesiae (casa de la comunidad) a la domus Dei (casa de Dios), hecho que se produce a finales del siglo III, si bien esta segunda expresión continúa designando, con frecuencia, a la comunidad de los fieles incluso en tiempo de Agustín136. Por último, en cuanto se refiere al título de sacerdotes, sabemos que tanto en el nuevo testamento como durante el siglo II, los ministros de la iglesia no fueron designados con tal palabra. Se ha dicho que en Tertuliano tampoco se encuentra137. Sin embargo, la verdad es que en la obra de Tertuliano, el término sacerdote aparece 97 veces, y concretamente aplicado al obispo se encuentra en 8

textos 138 . En oriente, la Didaskalía habla del obispo como iereus (sacerdos) 14 veces139. Es decir, tanto en las iglesias de oriente como en las de occidente, parece que a comienzos del siglo III se empieza a designar a los ministros de la iglesia como «sacerdotes», lo que supone una comprensión claramente sacralizada de las personas que presiden el culto de la comunidad cristiana. Algunos años más tarde, Cipriano designa al obispo como sacerdos en 147 textos 140 y al presbítero claramente en un texto 141 . Pero lo más importante que hay en Cipriano a este respecto no es la frecuencia con que aparece la palabra sacerdos para designar a los ministros de la iglesia. Más significativo que eso, es la mentalidad que demuestra el famoso obispo de Cartago cuando se trata de los «sacerdotes». Para él, en

131. Adv. Christ. 13, 80, 76.27; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1.5; citado por E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, 145. 132. Ottavio 9, 1. 133. Cf. Ottavio 10, 2. 134. Cf. P. Testini, Archeologia christiana, Roma 1958, 551-555. 135. Ibid., 555-556. 136. Cf. Ch. Mohrmann, Les denominations de CEglise en tant qut'dijice en grec et en latín au cours des premieres siécles chrétiens: Rev. Se. Reí. 36 (1962) 155-174. 137. P. M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrétien, en la obra en colaboración, Etudes sur le sacrament de l'ordre, Paris 1957, 142.

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138. DeBapt. 17, 1.CC291, 13-14; De leiun. 16,8,CC1275, 15; De Pud. 20, 11, CC 1325, 60-61; 21, 17, CC 1328, 79; De exhorta!, cast. 7, 5, CC 1025, 29; 7, 5, CC 1025, 30; II, 2, CC 1031, 11; 7,2, CC 1024, 15. 139. II, 3,1 (Funk 34,12); II, 6, 5 (40, 3); II, 25, 7 (94,27); II, 25, 7 (96,1-2); II, 25, 14 (98, 8); II, 26, 3 (102,15); II, 26,4 (104, 1); II, 27, 1 (106, 2); II, 27, 2 (1/6, 5); II, 27, 3 (106, 6); II, 27, 4 (106, 11); II, 28, 2 (108, 4); II, 28, 7 (110, 4); II, 35, 3 (120, 8). 141. Dehabilu virg. 1, CSEL 188,1; De cath. Eccl. unit. 13, 222, 3; 17, 226,2; 17, 226, 7; 18, 226, 13; 18, 226, 24; 21, 229,14; De laps. 6, 240,16; 14, 247, 16; 16, 248, 22; 18, 250, 16; 22,253,4; 25, 255, 23; 26,256, 9; 28, 257, 22; 29,258,19; 36, 263,27; De oral. 4, 269, 2; 31, 289, 14; De mort. 19, 309, 14; De zelo et liv. 6,423,13; Epist. I, 2,466,20; I, 2, 466, 21; 1,2,466, 22; I, 2,467, 4; 1,2,467, 5; II, 1,469, 19; III, 1, 470,2; III, 1, 470, 9; III, 1,470, 9; III, 2, 471, 14; III, 3, 471, 22; III, 3, 472, 12; IV, 4, 476, 13; IV, 5, 477, 15; XV, 1, 514, 3; XVI, 3, 519, 12; XIX, 1, 525, 10; XXXVI, 3, 575, 13; XXXVIII, 2, 581, 12; XLIII, 3, 592, 18; XLIII, 3, 592,18; XLIII, 4, 593, 7; XLIII, 7,596.16; XLV, 1,599,12; XLV, 2, 600,23; XLV, 2, 601, 8; XLVIII, 4, 608, 8; LII, 2, 617, 23; LII, 3, 619, 14; LV, 8, 629, 24; LV, 9, 630, 12; LV, 9, 630,16; LV, 9, 630, 19; LV, 9, 631, 3; LV, 13, 632, 25; LV, 19, 638, 4; LV, 24, 643, 11; LV, 29, 647, 10; LVI, 3, 650, 2; LVII, 3, 652, 23; LVIIII, 4, 670, 16; LVIIII, 4, 670,17; LVIIII, 5, 671, 21; LVIIII, 5, 672, 2; LVIIII, 5, 672, 3; LVIIII, 5, 672, 5; LVIIII, 5, 672, 11; LVIIII, 5, 672, 16; LVIIII, 6, 673, 20; LVIIII, 7, 674, 5; LVIIII, 12, 679, 15; LVIIII, 13, 680, 13: LVIIII, 13, 681, 3; LVIIII, 13, 682, 7; LVIII, 14, 684, 4; LVIIII, 17, 687, 3; LVIIII, 17, 687, 13; LVIIII, 18, 687, 21; LVIIII, 18, 688, 1; LVIIII, 18, 688, 10; LVIIII, 18, 688, 23; LVIIII, 18, 689, 2; LX, 1, 691, 12; LX, 2, 692,14; LX, 3, 694, 6; LXI, 1, 695,14; LXI, 4, 697, 19; LXII, 5 (error de Hartel; debe ser 4), 701, 3; LXIII, 14,713, 13; LXIII, 18, 716, 8; LXIV, 1, 717, 19; LXV, 2, 723, 3; LXV, 2, 723, 7; LXV, 3, 724, 16; LXVI, 1, 726, 17; LXVI, 1, 727, 6; LXVI, 1, 727, 8; LXVI, 3, 728, 7; LXVI, 4, 729, 11; LXVI, 4, 729, 12; LXVI, 8, 730, 12; LXVI, 7, 731, 9; LXVI, 7, 731, 17; LXVI, 8, 733, 7; LXVI, 8, 733, 10; LXVI, 9, 733, 12; LXVI, 9, 733, 15; LXVI, 10, 734, 7; LXVI, 10, 734, 9; LXVI, 10, 734, 10; LXVII, 2, 736,21; LXVII, 3, 737, 6; LXVII, 3, 737,12; LXV1I, 3, 737, 22; LXVII, 3, 738, 2; LXVII, 4, 738, 4; LXVII, 4, 738, 11; LXVII, 4, 738, 20; LXVII, 6, 741, 6; LXVII, 8, 741, 20; LXVII, 8, 742, 17; LXVII, 9, 743, 20; LXVIII, 2, 745, 8; LXVIII, 2, 745, 13; LXVIII, 2, 745, 17; LXVIII, 3, 746, 4; LXVIII, 4, 748, 9; LXVIII, 4, 749, 10; LXVIIII, 8, 757, 16; LXVIIII, 9, 758, 12; LXVIIII, 10, 758, 21; LXX, 767, 14; LXX, 2, 769, 1; LXX, 2, 769, 12; LXXI, 3, 774, 8; LXXII, 1, 775, 5; LXXII, 2, 777, 1; LXXIII, 8,784, 6; LXXII1,23, 796,20; LXXIV, 8, 805,23; LXXIV, 8, 806,1; LXXIV, 10, 808, 13; LXXVI, 3, 830, 15. 141. Epist. XL, 1 (CSEL 589, 9); cf. Epist. LXI, 3, 697, 1.

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efecto, los que «han sido dignificados con el divino sacerdocio»I42 no se deben dedicar nada más que al servicio del altar y de los sacrificios y a pronunciar las preces y oraciones143. Según esta formulación de Cipriano, lo que caracteriza el ministerio cristiano no es ya el servicio del evangelio o el ministerio de la palabra de Dios, sino el servicio sagrado del altar y de los sacrificios. La mentalidad cristiana, que fue exactamente formulada por Pablo en 1 Cor 9, 13-14, y según la cual «los que anuncian el evangelio» se contraponen a los «que sirven el altar» (oi tó zusiasterío paredreúontes), aparece en Cipriano exactamente puesto al revés: aquí ya se trata sólo de servir al altar y a los sacrificios (non nisi altar i et sacrificiis deserviré). Cipriano ha dado el giro decisivo: se ha apartado de la mentalidad del nuevo testamento; y se ha situado en perfecta continuidad con la idea del sacerdocio que existía en la cultura pagana del imperio, el sacerdote como el hombre dedicado exclusivamente a lo divino, el ministro de las cosas sagradas (sacerdos proprie est, qui Deo dicatus est ad rem divinam faciendam, minister sacrorum)144. La «sacralización» del ministerio cristiano se impone desde entonces de manera cada vez más progresiva. Tenemos, por consiguiente, que durante el siglo III se van recuperando en la iglesia los términos y las prácticas que se refieren a la «sacralidad» y que habían sido claramente rechazadas por Jesús y por la iglesia primitiva. Es decir, la iglesia vuelve a los templos, a los sacerdotes y a la observancia de días reglamentados como días de culto religioso. Y con eso, lógicamente, se impone paulatinamente la práctica religiosa entendida como conjunto de ritos que se practican en el templo, por los sacerdotes competentes y en sus tiempos determinados. Más adelante tendremos ocasión de volver sobre este asunto y analizaremos la influencia que ello tuvo en la manera de comprender y practicar los sacramentos. Pero antes de concluir este capítulo, interesa responder a una cuestión: ¿qué había pasado para que se produjera este cambio en las ideas y en las prácticas eclesiásticas? La respuesta a esta cuestión no ofrece dificultad por lo que se refiere al tiempo posterior a Constantino. Sabemos, en efecto, que el edicto de Milán tuvo un fin específico; su objeto fue asegurar a la cristiandad los privilegios de un «culto permitido» (religio licita)145. Por eso, a partir de Constantino, la 142. Divino sacerdotio honorati. Epist. I, 1 (CSEL 465, 10-11). 143. Non nisi altari el sacrificiis deserviré et precibus adque oralionibus vacare debeant. Epist. I, 1 (CSEL 465, 11-13). 144. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicón V, 287; cf. P. Riewald, Sacerdotes, en Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft A 1-2, Stuttgart 1920, 1631-1653. 145. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clásica, 180.

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iglesia se configura cada vez más y más como «religión», es decir, como institución que fomenta y defiende, no sólo la relación de los hombres con Dios, sino además como organización que pone en práctica un conjunto de ritos sagrados, con sus templos y sus sacerdotes, como las demás religiones del tiempo, por más que sus creencias distasen mucho de las del paganismo. Pero el cambio que hemos indicado empezó muchos antes de Constantino. ¿Qué pudo influir en ello? Sabemos que del año 203, en que el joven Orígenes comenzó su labor docente en Alejandría, hasta el 248 aproximadamente, cuando siendo ya anciano, publicó su Contra Celsum, los pueblos del imperio vivieron una época de inseguridad y miseria crecientes; las instituciones civiles se habían deteriorado de manera alarmante y las gentes experimentaban un auténtico tiempo de angustia146. Por el contrario, toda la primera mitad del siglo III fue para la iglesia «una etapa de libertad relativa, sin persecuciones, de intenso crecimiento numérico»147. Y es importante notar que este crecimiento se debió al hecho de que las gentes angustiadas encontraban en las comunidades cristianas la seguridad y el amparo que la sociedad no les ofrecía. Precisamente sobre este particular, el profesor E. R. Dodds ha escrito: Debieron de ser muchos los que experimentaron ese desamparo: los bárbaros urbanizados, los campesinos llegados a las ciudades en busca de trabajo, los soldados licenciados, los rentistas arruinados por la inflación y los esclavos manumitidos. Para todas estas gentes, el entrar a formar parte de la comunidad cristiana debía de ser el único medio de conservar el respeto hacia sí mismos y dar a la propia vida algún sentido. Dentro de la comunidad se experimentaba el calor humano y se tenía la prueba de que alguien se interesa por nosotros, en este mundo y en el otro. No es, pues, extraño que los primeros y más llamativos progresos del cristianismo se realizaran en las grandes ciudades: Antioquía, Roma y Alejandría 148 .

Por supuesto, para un creyente de nuestros días, resulta agradable saber que las comunidades cristianas tuvieran tal fuerza de atracción ante las gentes que no tenían fe en Jesucristo. Pero este proceso resultó, a la larga, como una espada de dos filos. Porque si es cierto que la iglesia aumentó prodigiosamente en número, no es menos verdad que se deterioró en calidad. Por la sencilla razón de que, en tales circunstancias, debieron de ser muchos los ciudadanos que 146. Cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, 141; en general, esta obra ha analizado profundamente este asunto. 147. Ibid. 148. Ibid., 179.

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entraron en la iglesia, no por el hecho de haberse convertido sinceramente a la fe en Cristo y a los valores del evangelio, sino porque en la comunidad cristiana encontraban una seguridad y un apoyo que no encontraban en otros sitios. Cipriano de Cartago escribió el año 251 su tratado De lapsis; y en él hace una descripción sombría de lo que llegó a ser la vida de la iglesia a mediados del siglo III: la codicia del dinero, la vanidad increíble, la falta de misericordia, el orgullo y la sensualidad se apoderaron de las costumbres de los cristianos149. Pero no sólo entre los simples fieles, sino incluso entre los dirigentes eclesiásticos se llegaron a cometer atropellos que hoy nos parecerían increíbles: Muchos obispos... despreciando su sagrado ministerio se empleaban en el manejo de bienes mundanos, y abandonando su cátedra y su ciudad recorrían por las provincias extranjeras los mercados a caza de negocios lucrativos, buscando amontonar dinero en abundancia, mientras pasaban necesidad los hermanos de la iglesia; se apoderaban con ardides y fraudes de herencias ajenas, cargaban el interés con desmesurada usura 1 5 0 .

La regresión hacia la sacralidad superada

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circunstancias, la experiencia de la conversión fue para Cipriano el logro de la seguridad157 en la tranquilidad y en la firmeza que libera de toda inquietud158; y junto a eso, el ideal de las virtudes159. Pero, como es bien sabido, este ideal fundado en la seguridad y en la práctica de la virtud, no era ni más ni menos que el ideal estoico. La paz y la tranquilidad que no encontraba en la sociedad ambiente, fue el hallazgo que hizo Cipriano en la experiencia bautismal160. Y si tal fue la conversión de quien fue considerado en su tiempo como el «papa de África»161, ya nos podemos imaginar la dosis de calidad auténticamente cristiana que habría en tantas conversiones masivas como en aquel tiempo se produjeron. No es aventurado pensar que muchos, quizás demasiados, cristianos no llegaron a entender lo que en realidad comportaba la fe y el seguimiento de Jesús. Sobre todo, parece que muchos no se enteraron de que el cristianismo no era una religión como las demás, con los ritos, templos y sacerdotes que caracterizaban a las religiones del tiempo.

Por lo demás, no nos debe sorprender este estado de cosas, cuando sabemos que el mismo Cipriano se convirtió y fue bautizado en condiciones que inevitablemente parecen dudosas. Por una razón que se comprende fácilmente: al poco tiempo de su conversión y su bautismo, Cipriano escribió el breve tratado Ad Donatum, en el que cuenta lo que supuso para él la experiencia de aquella conversión y de aquel bautismo. Pues bien, lo sorprendente es que, en un tratado dedicado expresamente a eso, no aparece ni una sola vez la palabra Jesús, ni la palabra Cristo, ni la palabra evangelio, ni iglesia, ni comunidad cristiana, ni reino de Dios. Es decir, en la conversión de este hombre no tuvo sitio alguno, al menos por lo que él mismo dice ni Jesús ni su evangelio. Entonces, ¿a qué o a quién se convirtió este hombre? Por lo que él mismo cuenta en el tratado Ad Donatum, antes de su conversión se hallaba sumido en la oscuridad151 y en una noche oscura152, en la ceguera153, en la incertidumbre154 y sobre todo en la inseguridad155, de tal manera que la desesperación llegó a constituirse en él como una especie de segunda naturaleza 156 . Ahora bien, en tales 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156.

De laps. 6 (CSEL 240). Ibid. Ad. Don. 3 (CSEL 3, 5, 1; 12, 14, 2). 3, 5, 1. 3, 5, 1; 5, 8, 3; 12, 14, 1. 3, 5, 2-3. 3, 5, 19-20; 4, 6, 7; 13, 14, 18-20. 4,6,1-3.

157. 4, 7, 1; 13, 14, 13. 158. Una igitur placida et firma tranquilinas, una solida et firma securitas. 14, 14 24-26. 159. Vita virtutum. 6, 4, 12-13. 160. Cf. H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn 1926, 286-313; G. Barbero Séneca e la conversione di san Cipriano: Rivista di Studi Classici 10 (1962) 16-23. 161. Epist. XXIII (CSEL 3, 536); XXX, 3, 549; XXXI, 3, 557; XXXVI, 3,572; cf. Ch Saumagne, Saint Cyprien evéque de Carthage «pape» cTAfinque, París 1975.

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El culto cristiano: mensaje y celebración

1. No somos una organización de servicios sociales Hoy hay cristianos que se imaginan a Cristo como un agitador social, un revolucionario, que habría venido al mundo para subvertir el orden establecido, liberar a los hombres de la opresión social y política, y para conseguir de esa manera que la vida sea más humana y que la gente viva mejor. Por eso, piensan algunos, Jesús se enfrentó a los poderes constituidos de su tiempo, rechazó la religión oficial, desenmascaró a los dirigentes judíos, desautorizó las instituciones de aquella sociedad y finalmente fue crucificado. Los que piensan de esa manera, hablan lógicamente de la iglesia como de una especie de organización de servicios sociales, cuya tarea fundamental —si no exclusiva— consistiría en mejorar las condiciones de vida en este mundo. Evidentemente, cuando las cosas se ven de esa manera, la oración, el culto y la relación con Dios no tienen sitio en la iglesia. Y entonces es lógico e inevitable no ver qué sentido puede tener el culto cristiano. De ahí que, para los que se sitúan en esa postura, los sacramentos no tienen significación práctica y concreta para un cristiano. O si tienen alguna significación, se trata de gestos mediante los cuales la comunidad cristiana pretende cambiar las cosas en su entorno social. Los cristianos que piensan así, tienen razón cuando dicen que la iglesia no puede quedarse con los brazos cruzados, es decir, no puede permanecer ausente de las situaciones de sufrimiento que vive tanta gente en nuestra sociedad. Esos cristianos tienen toda la razón del mundo cuando se quejan y hasta se indignan ante el hecho de que en