Carlo Gentili - Nietzsche

March 6, 2017 | Author: ugglor | Category: N/A
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http://www.darwinbooks.it/darwin/fulltextprint/index/BookRelease/Darwin:BOOK_RELEASE:972/fullChapter/1/initPage/7 01/nov/2014 14.21.03 Copyright © 2008 by Società editrice il Mulino

Carlo Gentili Nietzsche

AVVERTENZA Le   opere   di   Nietzsche   vengono   citate   secondo   la   Kritische   Gesamtausgabe   a   cura   di   G.   Colli   e   M. Montinari,   Berlin   e   Berlin-­New   York,   De   Gruyter,   1967   ss.,   a   cui   corrisponde   l’edizione   italiana, ancora  a  cura  di  Colli  e  Montinari,  Milano,  Adelphi,  1964  ss.  I  rimandi  ai  volumi  sono  sempre  riferiti all’edizione  italiana,  e  vengono  dati  nel  testo  e  nelle  note  indicando  tra  parentesi  tonde  il  volume  e il  tomo  (ed  eventualmente  la  parte)  in  cifre  romane,  seguiti  dal  numero  di  pagina  in  cifre  arabe. Nel   caso   in   cui   ci   si   riferisca   ad   uno   scritto   non   ancora   presente   nell’edizione   italiana,   si   rinvia all’edizione  tedesca  con  la  sigla  KGW,  seguita  dall’indicazione  del  volume  in  cifre  romane,  del  tomo e  della  pagina  in  cifre  arabe;;  in  questo  caso,  quando  si  rimanda  all’edizione  italiana  di  un  testo  non compreso  nella  Colli-­Montinari,  il  riferimento  è  riportato  in  nota.  Il  rinvio  agli  apparati  critici  presenti nell’edizione   italiana   della   Colli-­Montinari   viene   indicato   con   la   sigla   OFN,   seguita   dalle   indicazioni del  volume  e  della  pagina. Le   lettere   di   Nietzsche   sono   citate   secondo   l’edizione   del   Briefwechsel   a   cura   di   G.   Colli   e   M. Montinari,  Berlin-­New  York,  De  Gruyter,  1975  ss.,  con  la  sigla  KGB  seguita  dal  numero  del  volume in  cifre  romane,  del  tomo  e  della  pagina  in  cifre  arabe;;  l’edizione  italiana,  sempre  a  cura  di  Colli  e Montinari,  Milano,  Adelphi,  1976  ss.  (per  ora  limitata  ai  primi  tre  volumi),  viene  indicata  con  la  sigla Ep  seguita  dal  numero  del  volume  in  cifre  romane  e  della  pagina  in  cifre  arabe. Le  opere  di  Nietzsche  vengono  indicate  con  le  sigle  riportate  nell'elenco  delle  abbreviazioni.  Fanno eccezione  i  Frammenti  postumi. Copyright © 2008 by Società editrice il Mulino - Licenza d'uso Per le opere presenti in questo sito si sono assolti gli obblighi dalla normativa sul diritto d'autore e sui diritti connessi.

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Carlo Gentili Nietzsche

CAPITOLO  PRIMO

NIETZSCHE  E  LA  RIFORMA  DELLA  «BILDUNG».  DAGLI  ANNI DELLA  FORMAZIONE  ALLA  CRITICA  DELLE  ISTITUZIONI SCOLASTICHE 1.  Filologia  e  filosofia Un’esposizione   canonica   del   pensiero   di   Nietzsche   ha   inizio   di   solito   con   la   Nascita   della   tragedia. Quest’opera  (che  appare  nel  gennaio  1872  presso  l’editore  E.W.  Fritzsch  di  Lipsia,  lo  stesso  editore di  Wagner)   dissolve   l’equivoco   di   un   Nietzsche   che   intende   se   stesso   come   filologo,   lo   recupera   a quell’ispirazione   poetica   che   già   ne   aveva   segnato   l’adolescenza   innalzando   però,   nel   contempo, una  non  troppo  robusta  fibra  di  poeta  all’atmosfera  rarefatta  della  riflessione  estetica;;  e  finalmente, di   qui,   a-­pre   all’autore   quella   strada   alla   filosofia   che   era   evidentemente   il   suo   più   autentico destino.   Per   di   più,   in   essa   è   individuabile   come   un   autentico   conio,   contributo   di   assoluta «originalità»,   quella   coppia   apollineo/dionisiaco   che   tanto   mirabilmente   serve   a   rovesciare l’interpretazione   tradizionale   della   grecità   e   a   fornire   di   quest’ultima   una   visione   finalmente utilizzabile  al  presente,  al  di  là  e  contro  i  classicismi  di  tutte  le  epoche. Queste,  forzatamente  riassunte  in  poche  righe,  le  ragioni  che  hanno  concordemente  indirizzato  alla Nascita   della   tragedia   come   all’opera   dell’esordio   filosofico   di   Nietzsche;;   esordio   che   trarrebbe   la sua  motivazione  dal  distacco  dalla  filologia.  Ma  quest’immagine,  che  la  tradizione  interpretativa  non meno  delle  iniziative  editoriali  ci  consegnano  come  ampiamente  consolidata,  si  rivela  oggi,  se  non del   tutto   falsa,   per   lo   meno   incompleta   e   parziale.   Il   primo   rilievo   al   quale   siamo   obbligati   è   la considerazione  che  Nietzsche  non  dismette  l’interesse  per  la  filologia  dopo  la  «svolta»  filosofica:  la riflessione  sullo  statuto  e  i  compiti  della  ricerca  filologica  accompagna  di  pari  pas-­so  lo  sviluppo  del pensiero  nietzscheano  dalle  quattro {p.  12}

Considerazioni   inattuali   fino   a   L’anticristo.   E   ancora,   per   ciò   che   riguarda   gli   altri   punti dell’interpretazione   tradizionale:   come   ha   ben   visto   e   ripetutamente   sottolineato   il   maggiore   dei suoi  interpreti,  Martin  Heidegger,  non  è  possibile  rinchiudere  la  riflessione  di  Nietzsche  sull’arte,  in nessuno  stadio  del  suo  sviluppo,  entro  i  confini  di  una  «estetica»  pensata  come  una  disciplina  che assuma  l’arte  e  l’opera  d’arte  come  suoi  oggetti  esclusivi.  Quanto  ai  tentativi  poetici  giovanili,  andrà notato   (come   qualcuno   ha   fat-­to)   che   la   ripresa   della   produzione   poetica   nella   fase   matura   (dagli Idilli  di  Messina  agli  inserti  poetici  della  Gaia  scienza  edi  Così  parlò  Zarathustra,  fino  ai  Ditirambi  di Dioniso   e   alle   poesie   non   pubblicate)   fa   di   Nietzsche,   se   non   altro   sotto   l’aspetto   quantitativo,   il maggior  poeta  di  lingua  tedesca  della  seconda  metà  del  XIX  secolo.  Per  finire,  non  può  esser  taciuto che   la   coppia   apollineo/dionisiaco   non   è   una   novità   assoluta   nel   pensiero   tedesco   che   riflette   sul significato   della   grecità;;   e   che   proprio   questo   significato   aveva   costituito   il   parametro   per   la definizione   della   modernità   già   in   Schiller   e   in   Friedrich   Schlegel.   Circostanza,   questa,   che   aveva fatto  della  filologia  la  spina  dorsale  della  cultura  tedesca,  prima  di  essere  confinata,  come  disciplina specialistica   celebrata   dal   positivismo   metodologico   e   dallo   storicismo,   nelle   aule   esclusive   della cultura  universitaria. Quel  che  dovrebbe  render  sospetta  la  collocazione  tradizionale  della  Nascita  della  tragedia  è  se  non altro   la   constatazione   che   essa   risulta   di   fatto   consonante   con   il   rifiuto   dell’opera   espresso   dalla filologia   accademica.   Nel   concludere   la   sua   prima   stroncatura   del   libro   (divenuta   celebre   in   virtù della   celebrità   conquistata   più   tardi   dal   libro   stesso),   un   filologo   giovanissimo   ma   di   luminoso avvenire,  Ulrich  von  Wilamowitz-­Möllendorff,  ritorce  malignamente  contro  lo  stesso  Nietzsche  la  sua protesta  contro  un’arte  sminuita  a  mero  «tintinnio  di  sonagli»  (Schellengeklingel)(GT,  III,I,  20):  se egli  non  ha  inteso  che  trastullarsi  con  un  «giuoco  di  sonagli»  –  scrivendo  un’opera  di  estetica  in  cui si  fa  uso  dell’intuizione  poetica  piuttosto  che  di  quel  «metodo  storico-­critico»  che  comprende  ogni {p.  13}

fenomeno   storico   «solo   dalle   premesse   dell’epoca   in   cui   si   è   sviluppato»[1]   –   allora   il   filologo

ortodosso  è  ben  disposto  a  riporre  la  spada  nel  fodero;;  ma  su  una  cosa  non  intende  transigere:  «Il signor   N.   mantenga   la   parola,   brandisca   il   tirso,   viaggi   dall’India   alla   Grecia,   ma   scenda   giù   dalla cattedra   sulla   quale   egli   deve   insegnare   la   scienza[2].   Vedere   la   Nascita   della   tragedia   nella prospettiva  esclusiva   di   un   distacco   dalla   filologia   significa   accogliere,   di   fatto,   questa   ingiunzione alle   dimissioni.   Il   libro   diviene   in   questo   modo   un   grumo   di   pensiero   la   cui   capacità   di   rimandare alle   opere   successive   (a   cominciare   da   Umano,   troppo   umano)   risulta   compromessa   in   quanto   le stazioni   intermedie   del   percorso   di   pensiero   (i   testi   e   gli   appunti   delle   lezioni   basileesi,   le   sei conferenze   sulla   scuola,   le   quattro   Inattuali,   l’ulteriore   riflessione   sul   mondo   greco   del   non pubblicato  La  filosofia  nell’epoca  tragica  dei  Greci)  si  riducono  a  meri  frammenti  di  un  naufragio.  E, di  più,  la  stessa  linea  di  continuità  che  dovrebbe  condurre  al  retroterra  della  Nascita  della  tragedia risulta  spezzata:  il  libro  appare  solo  come  il  frutto  eccessivo  (la  «stravaganza  geniale»  di  cui  parla, nelle   sue   note   di   diario,   Friedrich   Ritschl,   che   Nietzsche   ebbe   come   maestro   di   filologia   nelle università  di  Bonn  e  poi  di  Lipsia)  di  una  vocazione  filologica  prematuramente  –  e  misteriosamente –  deviata  contro  le  sue  stesse  sorgenti. Per  disegnare  una  linea  diversa,  capace  di  tenere  insieme  gli  anni  della  formazione  con  quelli  in  cui la  critica  della  filologia  si  salda  con  la  critica  della  cultura,  occorre  muovere  da  una  domanda  perfino banale   nella   formulazione   ma   complessa   nelle   risposte   che   articola:   perché   Nietzsche   si   interessa alla  filologia?  Ossia:  come  nasce  in  un  figlio  e  nipote  (nella  duplice  linea  di  discendenza {p.  14}

paterna   e   materna)   di   pastori   protestanti   l’interesse   per   il   mondo   greco?   Questa   domanda   ne contiene   sullo   sfondo   un’altra,   dall’orizzonte   più   ampio:   qual   è   il   ruolo   della   filologia   nella   cultura tedesca   dei   decenni   immediatamente   succesivi   alla   metà   del   secolo?   Il   che   vuol   dire:   per   quale ragione   un   filologo   allevato   nella   rigida   disciplina   del   liceo   di   Pforta   doveva   fatalmente   subire   il fascino  di  Richard  Wagner? Rispondereaquestedomandeèpossibile  soltanto  considerando  come  un  arco  sostanzialmente  solidale la   produzione   nietzscheana   che   va   dagli   anni   dell’adolescenza   (i   cui   tentativi   poetici   e   teorici testimoniano  un  problematico  sforzo  di  conciliare  mondo  germanico  e  mondo  greco)  al  momento  in cui  il  preteso,  estremo  omaggio  a  Wagner  (la  IV  Inattuale,  Richard  Wagner  a  Bayreuth)si  rovescia di  fatto  nella  crisi  con  il  maestro.  Il  tema  unificante  ne  è  la  critica  della  cultura  e  della  modernità. Nel   centro   di   questo   arco   sta   in   effetti   la   Nascita   della   tragedia   come   il   momento   di   elaborazione teorica  più  alta. La  revisione  del  modello  greco,  che  sta  alla  base  del  libro,  non  può  andare  disgiunta  dal  ruolo  che tale   modello   giocava   nel   sistema   educativo   prussiano.   Se   questa   revisione   assume,   nella   Nascita della   tragedia,   un   aspetto   autonomo,   apparentemente   disgiunto   da   ogni   riferimento   contestuale, l’immediatamente   successiva   preparazione   del   ciclo   di   conferenze   poi   pubblicato   con   il   titolo Sull’avvenire   delle   nostre   scuole   non   lascia   dubbi   sul   fatto   che   l’obiettivo   generale   di   Nietzsche fosse   una   critica   radicale   della   concezione   dell’«educazione»,   della   «formazione»   (Bildung)   che stava   a   fondamento   del   sistema   scolastico.   È   questo   il   primo   nucleo   di   ciò   che   poi   evolverà   in   un maturo   programma   di   critica   della   cultura.   Che   i   temi   della   grecità   e   della   riforma   della   Bildung siano   intimamente   legati,   è   testimoniato   da   più   di   una   lettera   che   Nietzsche   scrive   non   appena terminata   la   stesura   della   Nascita   della   tragedia.   Il   21   dicembre   1871   comunica   all’amico   Erwin Rohde:   «Questo   Natale   lo   passerò   da   solo   a   Basilea:   ho   rifiutato   l’amichevole   invito   di   Tribschen [cioè  alla  villa  di  Wagner  nei  dintorni  di  Basilea].  Ho  bisogno  di  tempo  e {p.  15}

di   solitudine   per   riflettere   un   po’   sulle   mie   sei   conferenze   (l’avvenire   delle   scuole),   e   per raccogliermi»  (Ep,   II,   243).   Poco   dopo,   il   30   gennaio   1872,   così   si   confida   con   il   maestro   Ritschl (non  senza  avergli  prima  manifestato  il  proprio  stupore  per  non  aver  ricevuto  neppure  una  parola  di commento   sulla   Nascita  della   tragedia   speditagli   in   dono):   «io   almeno   non   mancherò   di   trarre   le conseguenze   pratiche   delle   mie   opinioni,   e   potrà   indovinare   che   cosa   intendo   se   Le   dico   che   sto tenendo  qui  [a  Basilea]  delle  conferenze  pubbliche  Sull’avvenire  delle  nostre  scuole»(Ep,   II,   267). La   presa   di   posizione   nei   confronti   del   sistema   scolastico   viene   dunque   considerata   una conseguenza   pratica   delle   premesse   poste   teoricamente   con   la   Nascita   della   tragedia.   E   ciò   non desta   meraviglia,   visto   che   nella   stessa   lettera   Nietzsche   dichiara   che   quel   libro   avrebbe   dovuto essere   «promettente   per   il   nostro   studio   dell’antichità»   e   «per   lo   spirito   tedesco»;;   un   libro   che avrebbe   dovuto   esercitare   «un’influenza   sulle   nuove   generazioni   dei   filologi»,   al   punto   che   il   non riuscire  in  questo  intento  sarebbe  stato  da  lui  stesso  considerato  «un  segno  vergognoso»  (ibidem). Ma  in  una  lettera  di  poco  precedente,  inviata  il  28  gennaio  ancora  a  Rohde,  questo  proposito  rivela un  orizzonte  di  intervento  (in  qualche  modo  politico)  ancor  più  ambizioso: Ti   annuncio   in   tutta   segretezza   e   invitandoti   al   silenzio   che   tra   l’altro   sto   preparando   un   promemoria sull’università   di   Strasburgo,   sotto   forma   di   interpellanza   al   Reichsrat,   destinata   a   Bismarck:   in   essa   ho

intenzione   di   dimostrare   che   scandalosamente   si   è   perduta   un’occasione   straordinaria   per   fondare   una   vera istituzione   culturale   atta   alla   rigenerazione   dello   spirito   tedesco   e   alla   distruzione   della   cosiddetta   «cultura» finora  imperante.  –  Lotta  ai  ferri  corti!  O  con  i  cannoni!  (Ep,  II,  265).

Di   questo   promemoria   non   è   rimasta   traccia,   e   sebbene   esso   sia   restato   allo   stato   di   pura intenzione,   testimonia   ciò   nondimeno   di   quanto   critica   della   cultura   e   critica   delle   istituzioni scolastiche  dovessero  sembrare  al  giovane  docente  inscindibilmente  legate. {p.  16}

Niente   di   più   naturale,   ovviamente,   del   vedere   in   queste   considerazioni   una   rielaborazione consapevole  dell’esperienza  vissuta  in  prima  persona  a  Pforta,  dalla  quale  era  nata  l’urgenza  di  una revisione  del  ruolo  dello  studio  dell’antichità  e  della  filologia.  Il  nesso  di  critica  della  Bildung  e  critica della   cultura   formerà   l’ossatura   non   solo   delle   sei   conferenze,   ma   anche   della   III   Inattuale, Schopenhauer  come  educatore.

2.  Schulpforta Ma  che  cosa  aveva  rappresentato  Pforta  per  Nietzsche?  Sul  piano  personale,  almeno  inizialmente,  il trauma   di   una   separazione,   benché   la   scuola   fosse   situata   ad   appena   un’ora   di   cammino   da Naumburg,   dove   il   giovane   Nietzsche   si   era   trasferito   con   la   famiglia   dalla   nativa   Röcken   dopo   la morte   del   padre,   il   pastore   Karl   Ludwig.   Nietzsche   vi   fu   ammesso   il   5   ottobre   1858.   L’ansia   della separazione  traspare  nella  prima  lettera  spedita  alla  madre  Franziska  già  il  6  ottobre:  «Fino   a   ora mi  trovo  benissimo,  ma  che  significa  benissimo  in  un  luogo  estraneo?!  [...]  Col  passare  del  tempo mi  ambienterò  sicuramente  sempre  di  più,  ma  certamente  sarà  una  cosa  lunga»  (Ep,   I,   17).   Ed   è ancora  presente  in  alcune  note  di  diario  del  1859,  in  cui  egli  cerca  di  darsi  delle  regole  –  seguendo  i dettami   del   suo   tutore,   il   pastore   Robert   Buddensieg   –   per   combattere   la   nostalgia.   Le   armi   per sostenere   questa   lotta   sono   la   disciplina   dello   studio,   il   pensiero   dei   familiari   e,   ciò   che   non   deve stupire   pensando   al   futuro   acerrimo   nemico   del   cristianesimo,   la   religione[3].   Ma   già   nel   maggio 1861,  nel {p.  17}

terzo   abbozzo   dello   scritto   autobiografico   La   mia   vita,la   nostalgia   appare   superata   nella consapevolezza  di  ciò  che  Pforta  doveva  significare  per  la  sua  vita  in  quanto  porta  d’ingresso  nella classe  intellettuale: Da   tempo   nutrivo   un   debole   per   Pforta,   in   parte   perché   mi   attirava   la   fama   dell’istituto   e   i   nomi   famosi   di coloro  che  vi  era-­no  stati  e  ancora  vi  si  trovavano,  ma  anche  perché  ne  ammiravo  la  posizione  e  i  bei  dintorni. Decisi   subito   di   accettare   il   posto,   e   non   me   ne   sono   mai   pentito.   Anche   se   in   principio   mi   pesò   separarmi dalla  mamma,  da  mia  sorella  e  dai  cari  amici,  ben  presto  questo  sentimento  scomparve,  e  qui  mi  trovai  subito contento  e  a  mio  agio.  Io  non  disconosco  il  benefico  influsso  che  Pforta  ha  su  di  me,  e  posso  solo  desiderare  di dimostrarmi,  adesso  e  ancor  più  nei  tempi  futuri,  un  suo  degno  figlio  (I,I,  152-­153).

I   «nomi   famosi   di   coloro   che   vi   erano   stati»   sono,   se   non   altro,   quelli   di   Klopstock,   J.E.   Schlegel, Fichte  e  Ranke.  Tra  i  professori  che  Nietzsche  ebbe  a  Pforta  figuravano  nomi  di  primissimo  rango, quali   i   filologi   Karl   Stein-­hart,   Karl   Keil,   Wilhelm   Corssen   e   il   germanista   Karl   August   Koberstein;; suoi  tutori  furono,  oltre  a  Buddensieg,  il  filologo  Max  Heinze  e  il  pastore  Hermann  Kleitsche.  Rettore della   scuola,   negli   anni   in   cui   Nietzsche   la   frequentò,   fu   il   filologo   e   storico   Karl   Peter.   Tra   le amicizie   più   significative   che   egli   strinse   a   Pforta   vi   furono   certamente   quelle   con   i   colleghi   Paul Deussen   e   Carl   von   Gersdorff,   che   lo   accompagneranno   per   tutta   la   vita   e   che   erano   destinati   a ricoprire  anch’essi  un  ruolo  di  primo  piano  nella  cultura  tedesca[4].  Com’è  facile  intuire,  Schulpforta era   un’istituzione   votata   alla   formazione   della   classe   dirigente   prussiana,   che   univa   nei   suoi programmi   lo   studio   dell’antichità   allo   spirito   e   alla   pratica   della   religione   luterana.   Nel   suo   nome emblematico  (Pforte  è   la   «porta   d’ingresso»)   essa   indicava   la   via   d’accesso   alle   carriere   degli   alti dirigenti  dello  Stato,  ai  quali  non  doveva  mancare  una  solida  cultura  umanistica.  Come  l’ha  definita C.P.  Janz, {p.  18}

Pforta   era   un   vero   e   proprio   «Stato   nello   Stato[5].   Stando   alle   parole   della   memoria   redatta   dal rettore   Kirchner   nel   1843,   «la   caratteristica   di   Pforta   è   il   suo   costituire   uno   Stato   scolastico   in   sé conchiuso,   in   cui   la   vita   dei   singoli   si   risolve   completamente   in   tutti   i   suoi   rapporti».   Gli   allievi   di Pforta   «portano   con   sé   dall’istituto   per   tutta   la   vita   il   marchio   distintivo   di   una   certa   qual   solida capacità»,   marchio   che   «procede   quasi   da   sé,   per   intima   necessità,   dallo   spirito   virile,   severo   e vigoroso  della  disciplina,  dalla  vivace  convivenza  del  corpo   studentesco   per   un   determinato   nobile fine,  dalla  serietà  degli  studi  classici  ed  affini,  isolata  da  ogni  contatto  con  le  distrazioni  cittadine,  e dal  metodo  di  questi  stessi  studi».  Gli  allievi  devono  dimostrarsi  «uomini  completi,  che  si  avvezzano a   ubbidire   alle   leggi   e   ai   voleri   dell’autorità,   al   rigore   e   al   puntuale   adempimento   dei   doveri,   al

dominio   di   sé,   al   duro   lavoro,   alla   vivace,   autonoma   attività»[6].   Questi   compiti   Pforta   li   portava inscritti  nella  sua  origine  storica  e,  per  così  dire,  nelle  sue  stesse  mura:  aveva  infatti  tratto  origine, nel   1543,   da   un’abbazia   cistercense;;   i   suoi   spazi   erano   ancora   le   aule   e   i   chiostri   dell’antico convento,   trasformati   nei   luoghi   dove   si   svolgevano   l’educazione   e   la   ricreazione   degli   studenti. Come   osserva   Janz,   Pforta   mostrava   in   definitiva   una   certa   somiglianza   con   le   accademie   dei cadetti   prussiani,   «con   la   differenza   che   qui   non   venivano   preparati   ufficiali   per   l’esercito,   bensì ufficiali   per   la   guida   spirituale   del   popolo».   L’ideale   supremo   di   cui   gli   allievi   venivano   nutriti   era quello  dell’unità  tedesca,  e  a  questo  fine  lo  studio  dell’antichità  classica  era  affiancato  a  quello  della lingua   e   della   letteratura   tedesca:   questa   sintesi   proveniva   direttamente   da   quegli   «ideali dell’umanesimo,  quali  erano  stati  creati  dai  classici  tedeschi  ed  elaborati  dalla  filologia  del {p.  19}

XIX   secolo».   Isolata   dalla   realtà   dell’epoca,   la   gioventù   eletta   che   vi   si   formava   «era   totalmente assorbita  dal  mondo  dell’Ellade  e  di  Roma  e  da  quello  di  Goethe  e  di  Schiller»[7].  Pforta  era  insomma la  perfetta  sintesi  istituzionale  degli  ideali  della  «borghesia  colta»,  del  Bildungsbürgertum.

3.   Nuovi   compiti   della   filologia   e   della   filosofia;;   il   concetto   di individualità  storica  in  W.  von  Humboldt  e  in  Schleiermacher Proprio   la   filologia   –   in   quanto   strumento   per   la   conoscenza   dell’ideale   antico   e,   insieme,   per   la ridefinizione  dei  compiti  del  presente  sulla  misura  di  quell’ideale  –  costituiva  il  riferimento  centrale di  questo  programma  culturale.  Ciò  non  corrispondeva  semplicemente  al  principio  fondante  di  ogni umanesimo,  che  riconosce  al  modello  dell’antichità  un  valore  normativo  per  il  presente  e  considera quindi  la  filologia  lo  strumento  indispensabile  per  mettere  nuovamente  a  disposizione  –  penetrando la  lettera  obsoleta  dei  testi  –  un  tesoro  di  saggezza  che  si  presume  valido  in  ogni  tempo;;  il  nuovo compito  affidato  alla  filologia  nasceva  piuttosto  da  quella  nuova  concezione  della  storia  che  aveva avuto  la  sua  origine  nell’elaborazione  teorica  dell’esperienza  della  rivoluzione  francese.  Elaborazione che,  negli  stati  tedeschi,  acquista  rilievo  sempre  maggiore  dopo  il  fallimento  della  rivoluzione  stessa e   in   coincidenza   con   l’espansione   napoleonica,   intrecciandosi   con   la   questione   della   definizione dell’identità   nazionale.   Il   programma   tradizionale   della   filologia   umanistica   si   trova   così   rovesciato nella   subordinazione,   innanzitutto,   ad   una   nuova   idea   di   storia:   non   più   semplice   strumento   di conoscenza,  «la  filologia  classica  acquista  ormai  anche  lo  statuto  di  scienza  storica»,  costituendo  di fatto  il  primo  gradino  di  uno  sviluppo  che  porterà  in {p.  20}

seguito  alla  costituzione  di  una  storia  dell’antichità  e  di  una  scienza  generale  della  storia[8]. Esemplare  di  questo  mutamento  di  ruolo  della  filologia  è  l’ideale  pedagogico-­umanistico  di  Wilhelm K.  von  Humboldt.  Pur  salutando  nella  rivoluzione  l’affermazione  di  un  principio  universale  di  libertà, egli   ne   individua   la   debolezza   e   la   causa   del   fallimento   nella   prevalenza   dei   principi   astratti   a discapito   dell’individualità   storica.   La   definizione   di   questa   individualità   diviene   il   centro   del   suo ideale  pedagogico  che  si  ispira  al  modello  greco.  Nel  suo  Über  das  Studium  des  Alterthums  und  des griechischen   insbesondere   («Sullo   studio   dell’antichità   e   di   quella   greca   in   particolare»,   1793) Humboldt   riconosce   ad   ogni   nazione   la   capacità   di   formarsi   un   carattere   individuale,   ma   ciò   si realizza   con   tanta   maggiore   forza   quando   l’unità   dello   spirito   e   del   carattere   si   imprimono   su   una molteplicità  e  diversità  di  forme.  Questa  fu  la  caratteristica  dei  Greci,  ed  è  ciò  in  cui  la  modernità, essendone  priva,  deve  vedere  il  proprio  modello.  I  Greci  –  egli  scrive  più  tardi  –  «non  so-­no  per  noi soltanto   un   popolo   che   possa   essere   utile   conoscere   storicamente,   ma   un   ideale»;;   sono   per   noi «quel   che   i   loro   dèi   furono   per   loro:   carne   della   nostra   carne   ed   ossa   dellenostreossa». Lalorosuperiorità  staproprio   nella   loro   ineguagliabilità:   è   questo   a   dare   un   senso   al   fat-­to   che   noi imitiamo   le   loro   opere   e   a   consentirci,   nella   nostra   condizione   di   inerte   meschinità,   di   risalire   alla loro   libertà   e   alla   loro   bellezza.   Ma,   soprattutto,   la   caratteristica   superiorità   dei   Greci   sta   nella «missione  di  rappresentare  la  vita  più  alta  come  nazione»[9].  Questa  «vita  più  alta»  è  per  Humboldt la  stessa  «esistenza  umana»;;  la  «nazione»  greca  non  è  che  lo  sviluppo  coerente  delle  premesse  già {p.  21}

poste   nell’individuo:   nulla   si   trova   in   quella   che   non   sia   presente   anche   in   questo.   Ma   proprio questa  unità  di  stile  e  di  carattere  è  ciò  che  va  perso  nella  modernità:  al  punto  che  essa  può  essere definita   «la   controimmagine»   (das   Gegenbild)   della   grecità;;   il   «conflitto»   (Zwiespalt)   che caratterizza   la   nostra   condizione   non   è   soltanto   quello   tra   diverse   nazioni   ed   individui,   ma   si manifesta  perfino  «nel  proprio  petto,  nell’osservare,  nel  sentire  e  nel  produrre»[10].   Il   compito   che viene   affidato   alla   filologia   deve   dunque   tener   conto   della   differenza   che   separa   la   modernità   dal modello  greco:  da  un  lato  essa  deve  nuovamente  attingere  quel  modello  –  continuando  dunque  ad identificarsi   in   quell’idea   di   filologia   umanistica   che   la   tradizione   considerava   come   «metodo

storico»   pur   affidandole   una   finalità   non   storica   –,   dall’altro   le   viene   ora   attribuito   uno   scopo specificamente  storico.  Questo  vuol  dire  che  se,  fino  a  quel  momento,  la  filologia  considerava  come proprio   compito   soltanto   la   preparazione   dei   testi   dal   punto   di   vista   della   critica   testuale   e   del commento,  sottraendo  di  fatto  l’analisi  di  questi  testi  alla  considerazione  storica,  in  avvenire  anche l’analisi  dovrà  soggiacere  secondo  Humboldt  alle  categorie  storiche:  «anzi,  essa  costituisce  per  lui addirittura   lo   scopo   principale   dell’interpretazione   storica,   a   cui   la   stessa   preparazione   dei   testi   è assolutamente  subordinata»[11].  La  filologia  classica  acquista  in  tal  modo,  nell’ambito  delle  discipline storiche,   una   preminenza   che   la   porterà   di   lì   a   poco   a   divenire   il   fondamento   della   «scienza dell’antichità»  elaborata  da  Friedrich  A.  Wolf[12]. Quei   caratteri   di   individualità   ed   unità   che   Humboldt   recupera,   grazie   alla   filologia,   dal   modello greco,  trovano {p.  22}

un   riscontro   di   fatto   nella   fondazione   e   nel   programma   dell’università   berlinese,   di   cui   egli   è   il fondamentale  ispiratore.  Questi  caratteri  si  incrociano  con  l’urgenza  di  dare  uno  sbocco  istituzionale alla  costruzione  di  un’identità  politica  e  culturale  dei  Tedeschi.  L’istituzione  di  una  nuova  università a   Berlino   assume   un   significato   storicamente   decisivo   nel   momento   in   cui   «una   parte   della Germania   è   devastata   dalla   guerra,   un’altra   è   sotto   il   giogo   di   una   lingua   straniera   di   dominatori stranieri»;;  la  nuova  università  «sarà  per  la  scienza  tedesca  l’inaugurazione  di  una  repubblica  nella quale   non   era   possibile   fin   qui   riporre   grande   speranza»[13].   Per   una   duplice   ragione   Berlino rappresenta   il   luogo   ideale   per   la   realizzazione   di   questo   scopo:   da   un   lato   la   sua   collocazione geografica  la  rende  più  adatta,  rispetto  a  Königsberg  e  a  Francoforte,  ad  esercitare  il  suo  influsso  al di   fuori   dei   confini[14];;   dall’altro   –   e   questo   è   il   punto   principale   –   a   Berlino   esistono   già   due accademie,  una  grande  biblioteca,  un  osservatorio  astronomico,  un  orto  botanico,  molte  collezioni  e una   facoltà   di   medicina;;   ed   è   evidente   «che   ogni   divisione   di   facoltà   è   dannosa   alla   cultura (Bildung)  autenticamente  scientifica»,  che  le  collezioni  e  gli  istituti  citati  «risultano  veramente  utili solo   quando   è   congiunto   ad   essi   un   completo   insegnamento   (Unterricht)   scientifico,   e   che finalmente,   per   aggiungere   a   questi   frammenti   ciò   che   appartiene   ad   un’istituzione   universale, sarebbe   necessario   fare   ancora   soltanto   pochi   passi»[15].   Questa   aggiunta   corrisponde   al   concetto stesso  di  università,  che,  «muovendo  dalle  corrette  vedute  di  una  formazione  (Bildung)  universale», non  dovrebbe  «né  escludere  delle  discipline,  né  cominciare  da  un  punto  di  vi {p.  23}

sta  ad  esse  superiore,  perché  le  università  già  abbracciano  il  punto  di  vista  più  alto»[16]. In  questo  quadro  istituzionale,  la  filologia  serve  un  duplice  scopo:  recupera  dal  modello  antico  l’idea di   una   Bildung   come   costruzione   di   un’individualità,   e   riconduce   l’universo   frammentato   delle discipline   che   caratterizza   la   modernità   alla   sua   unità   originaria.   La   filologia   è   dunque, particolarmente   in   quest’ultimo   senso,   soprattutto   scienza   della   parola,   e   presiede   in   quanto   tale alla   formazione   del   pensiero;;   sta   pertanto   a   fondamento   della   stessa   filosofia.   Ma   è   tuttavia   a quest’ultima  che  viene  riconosciuto  il  compito  di  porre  il  sapere  come  istanza  universale  e  principio regolativo.   Questo   è   quanto   si   ritrova   nell’altro   grande   ispiratore   dell’impresa   berlinese:   Friedrich D.E.   Schleiermacher.   Nei   suoi   Gelegentliche   Gedanken   über   Universitäten   in   deutschem   Sinn («Riflessioni  occasionali  sulle  università  di  modello  tedesco»),  egli  differenzia  con  cura  la  natura  e  i compiti   dei   tre   ordini   istituzionali   a   cui   viene   demandata   la   formazione   e   la   diffusione   del   sapere: «La   scuola   è   l’unione   dei   maestri   e   degli   scolari,   l’università   quella   dei   maestri   con   gli   allievi, l’accademia,  è  invece  l’unione  dei  maestri  tra  loro»[17].  Due  sono,  per  Schleiermacher,  i  fondamenti su   cui   deve   poggiare   l’istruzione   superiore:   «Da   un   lato,   un’attitudine   specifica   che   indirizzi   verso un  settore  determinato  della  conoscenza;;  dall’altro,  un’intelligenza  generale  (der   allgemeine   Sinn) dell’unità   e   della   coesione   di   ogni   sapere»;;   e   questo   è   «lo   spirito   sistematico   della   filosofia»[18]. Compito  della  scuola  è  la  conciliazione  di  intuizione  e  metodo:  oggetto  della  prima  è  «la  forma  della scienza,  la   sua   unità   e   la   sua   coesione»;;   oggetto   del   secondo   è   che   «tutte   le   forze   dello   spirito» vengano  anche  separate  in  modo  netto,  affinché  «si  manifestino  le {p.  24}

loro   differenti   funzioni»[19].   Rispetto   alla   scuola,   l’accademia   replica,   ma   ad   un   livello   più   alto,   il rapporto   tra   unità   e   divisione   del   sapere.   Il   presupposto   dell’unità   è   il   dato   che   essa,   in   quanto «riunisce  i  maestri  della  scienza»,  deve  dare  per  acquisito.  Ma  questo  stesso  presupposto  è  fondato sulla  consapevolezza  che  il  sapere  è  un  tutto  costituito  di  parti,  ragione  per  cui  lo  studio  accademico deve   poi   dividersi   in   sezioni,   in   una   «ramificazione»   (Verzweigung)   che   «si   estende   e   si   raffina senza  nuocere   all’unità   del   tutto»   e   che   rappresenta   la   condizione   affinché   il   sapere   non   degeneri «in   una   forma   vuota».   Anche   Schleiermacher,   al   pari   di   Humboldt,   punta   l’attenzione   sulla formazione   dell’individuo   come   obiettivo   dell’apprendimento   e   della   cultura.   La   duplice strutturazione   nei   complementari   ordini   universale   e   particolare   dello   studio   accademico   è   ciò   che consente  ad  ogni  «individuo»  di  conciliare  «la  partecipazione  ai  progressi  dell’insieme  e  la  passione

per  una  determinata  specialità»[20].  Se  dunque  la  scuola  mira  a  produrre  il  tutto  organico  del  sapere come  risultato   delle   conoscenze   effettive   –   e   riconosce   pertanto   nel   progredire   di   queste   ultime   il suo   obiettivo   primario   –,   l’accademia,   dal   canto   suo,   presuppone   l’unità   del   sapere   come fondamento   dato   per   acquisito.   Tra   i   due   ordini   si   apre   una   distanza   che   dev’essere   colmata dall’università,  il  cui  ruolo  «è  quello  di  suscitare  l’idea  della  scienza  nei  soggetti  migliori,  già  forniti di  numerose  conoscenze».  Questo  compito,  come  Schleiermacher  osserva  in  modo  non  diverso  da Humboldt,   figura   già   inscritto   nella   definizione   stessa   di   universitas.   L’universale   che   ne   sta   alla base   corrisponde   all’esigenza   di   mostrare   il   processo   secondo   cui   si   forma   il   concetto   stesso   di universalità:   «Bisogna   esporre   l’insieme   delle   conoscenze   e   rendere   evidenti, contemporaneamente,   i   principi   ed   i   fondamenti   di   ogni   sapere,   per   far   nascere   l’attitudine   a penetrare   in   ciascuno   dei   suoi   campi».   Per   tale   ragione   il   sapere   universitario   dev’essere   di carattere  enciclopedico,  in  un  senso  che,  seppure  si  richiama  al {p.  25}

l’impresa   illuministica   dell’Encyclopédie,   dev’essere   ormai   inteso   come   suo   consapevole rovesciamento;;   non   più   dizionario   della   conoscenza,   interpretazione   del   sapere   attraverso   i   suoi lessemi   costitutivi,   ma   riconoscimento   della   natura   ciclica   del   sapere   stesso,   e   cioè   «visione generale   dell’area   specifica»   e   nel   contempo   «coesione   d’insieme»   (Zusammenhang)[21].   Ora,   per Schleiermacher,   soltanto   la   filosofia   è   in   grado   di   produrre   e   conservare   questa   integrazione   tra indagine  particolare  e  visione  d’insieme,  e  questa  è  la  ragione  per  cui  «l’insegnamento  filosofico  è generalmente  riconosciuto  come  il  fondamento  di  ogni  attività  universitaria»[22].  Secondo  un  intento in   cui   non   è   difficile   ravvisare   una   perdurante   ispirazione   kantiana,   la   filosofia,   in   quanto consapevolezza  della  ragione  pienamente  acquisita,  viene  riconosciuta  come  il  principio  direttivo  e regolativo   degli   studi   universitari.   Ancora   una   volta   vicino   a   Humboldt   e   alla   sua   identificazione individuo-­nazione  –  che  aveva  il  suo  modello  nella  vita  greca  –,  Schleiermacher  osserva  che   «non esiste,   in   un   popolo,   che   una   sola   filosofia»   (es   gebe   unter   einem   Volke   nur   eine   philosophische Denkungsart)[23].   La   questione   universitaria,   legata   in   tal   modo   alla   straordinaria   fioritura   di   studi filosofici  che  il  mondo  germanico  conosceva  in  quegli  anni,  si  ricollega  al  problema  della  costruzione di   un’identità   nazionale   tedesca.   L’idea   di   un   sapere   che   si   forma   come   un   tutto   in   quanto   è l’insieme   organico   delle   sue   parti   –   rispetto   alle   quali   costituisce   una   finalità   che   non   è rappresentabile  come  conoscenza  determinata  –  riflette  l’idea  di  un’identità  culturale  che  trascende la  divisione  politica  di  fatto. All’origine   di   quest’idea,   che   ha   la   sua   oggettivazione   nella   concreta   organizzazione   degli   studi universitari  e  nei  progetti  della  costituenda  università  berlinese,  sta  una {p.  26}

concezione  del  sapere  che  già  negli  anni  precedenti  aveva  trovato  la  sua  espressione  in  Fichte  e  in Schelling.   Nelle   Vorlesungen   über   die   Bestimmung   des   Gelehrten   («Lezioni   sulla   missione   del dotto»),  che  Fichte  tiene  all’università  di  Jena  nel  1794,  la  finalità  generale  del  sapere  viene  fissata nella   formazione   dell’uomo.   Anche   in   questo   caso,   tuttavia,   il   conseguimento   dell’universale   che l’uomo   rappresenta   presuppone,   innanzitutto,   «la   nozione   preliminare   di   tutto   il   complesso   delle sue  attitudini,  la  conoscenza  scientifica  di  tutti  i  suoi  istinti  e  bisogni,  la  previa  valutazione  di  tutto  il suo  essere»[24].  A  questo  scopo  Fichte  distingue  tre  generi  di  conoscenza:  quello  filosofico,   che   ha come  scopo  la  conoscenza  dei  bisogni  e  si  fonda  sui  «puri  principi  della  ragione»;;  quello  filosofico-­ storico,  fondato  sull’esperienza,  il  quale  presuppone  a  sua  volta  la  conoscenza  del  grado  di  sviluppo a   cui   l’umanità   è   giunta,   e   dunque   un   terzo   genere   di   conoscenza   «puramente   storico»[25].   Nel 1802,   nelle   sue   Vorlesungen   über   die   Methode   des   akademischen   Studiums  («Lezioni   sul   metodo dello   studio   accademico»),   Schelling   propone   l’idea   di   un   sapere   fondato   su   una   concezione   del metodo   che   «può   risultare   solo   dalla   conoscenza   effettiva   e   vera   del   nesso   vivente   di   tutte   le scienze»[26].   Questo   nesso,   che   realizza   l’universalità   della   scienza,   può   essere   colto   soltanto  dalla filosofia,  che  è  «scienza  particolare»  e  contemporaneamente  «quella  assolutamente  universale»[27]. Poiché  l’universale  non  è  l’oggetto  in  sé  del  sapere,  ma  solo  il  criterio  regola {p.  27}

tivo   in   base   al   quale   il   sapere   si   costituisce   in   quanto   totalità,   il   sapere   assoluto   non   può   essere oggetto  di  insegnamento  diretto,  ma  deve  prodursi  come  risultato  finale  dell’apprendimento.

4.  Critica  dell’istituzione  universitaria A  partire  da  questa  posizione  comune  sulla  natura  e  le  finalità  del  sapere,  la  posizione  di  Schelling, Humboldt  e  Schleiermacher  si  distingue  nettamente  da  quella  di  Fichte  e  Hegel  per  quanto  riguarda il   ruolo   che   lo   Stato   deve   svolgere   istituzionalmente   nell’organizzazione   della   cultura   e   le   sue relazioni  con  l’ordinamento  scolastico.  Non  è  improprio  classificare  come  liberale  il  primo  indirizzo, mentre  Fichte  e  Hegel  riconoscono  allo  Stato  un  diritto  d’intervento  dirigistico  più  accentuato[28].  La

posizione   di   Schleiermacher   è   in   proposito   netta   ed   esplicita:   progresso   della   conoscenza   e interesse  dello  Stato  non  sono  coincidenti  dato  che  la  conoscenza,  per  progredire,  deve  riconoscere come  fine  soltanto  se  stessa.  Il  prevalere  dell’interesse   statale   genera   una   classe   di   «intellettuali-­ funzionari»   (beamtete   Gelehrten),   «servitori   dello   Stato»   (Staatsdiener),   i   quali   «valutano   e trattano   ogni   cosa   nell’interesse   dello   Stato   e   senza   alcun   profitto   per   il   progresso   spirituale».   È vero,   egli   osserva,   che   «nell’Europa   moderna»   (ossia   in   Francia   e   nei   paesi   che   risentono dell’influenza  francese)  i  governi  partecipano  attivamente  alla  cultura  anche  mediante  la  fondazione di  istituti;;  «ma,  qui  come  altrove,  è  tempo  che  cessi  questa  tutela»[29]. Per   quanto   il   salto   possa   apparire   impervio,   la   critica   liberale   di   Schleiermacher   ha   contenuti   non diversi   dalla   polemica   aperta   più   tardi   da   Schopenhauer   contro   il   modello   del   filosofo   hegeliano interpretato  come  impiegato {p.  28}

statale.   Nel   suo   scritto   Über   die   Universitäts-­Philosophie   («Sulla   filosofia   delle   università»)   egli osserva  che,  nel  modello  hegeliano,  tutto  l’essere  del  filosofo  si  vota  allo  Stato  «come  quello  delle api   all’alveare»[30],   diviene   utile   ruota   che   tiene   in   movimento   la   macchina   dello   Stato:   «la   vera apoteosi   del   filisteismo».   Una   cosa   è,   prosegue   Schopenhauer,   il   rapporto   di   questa   «filosofia universitaria»  con  lo  Stato  –  ciò  che  egli  chiama  «filosofia  applicata»–,  altra  cosa  è  il  suo  rapporto «con  la  filosofia  stessa»,  ossia  con  quella  «filosofia  pura»   che   «non   conosce   altro   scopo   se   non   la verità»,  poiché  ogni  altro  fine  che  essa  si  pones-­se  entrerebbe  necessariamente  in  conflitto  con  la verità   stessa[31].   La   polemica   antistatalista   di   Schopenhauer   è   dunque,   essenzialmente,   uno strumento   della   sua   critica   allo   hegelismo:   la   condanna   dello   Stato   come   «l’organismo   etico assolutamente  compiuto»,  di  una  filosofia  –  «universitaria»  –  che  fa  convergere  nello  Stato  «l’intero scopo  dell’esistenza  umana»  (den  ganzen  Zweck  des  menschlichen  Daseyns)[32]. È  quasi  ovvio  rammentare  che  Nietzsche  conosceva  alla  perfezione  questo  scritto  di  Schopenhauer. In  una  lettera  all’amico  Gersdorff  dell’11  marzo  1870  egli  lo  accosta,  significativamente,  a  Wagner: «Per  me  tutto  quanto  c’è  di  migliore  e  di  più  bello  è  legato  al  nome  di  Schopenhauer  e  di  Wagner [...]   Conosci   già   Arte   e   politica?   Ti   informerò   anche   quando   uscirà   un   breve   scritto   di   R.W.   Sul dirigere:   la   cosa   migliore   è   metterlo   a   confronto   con   il   saggio   di   Schopenhauer   sui   Professori   di filosofia»(Ep,  II,  102;;  Nietzsche  parafrasa  il  titolo  del  saggio  di  Schopen {p.  29}

hauer).   Il   breve   scritto   schopenhaueriano   fornisce   indubbiamente   lo   spunto   decisivo   per   la   critica nietzscheana  all’istituzione  scolastica.  Ciò  risulta  evidente  tanto  nelle  conferenze  Sull’avvenire  delle nostre   scuole   quanto   nella   III   Inattuale.   Nel   primo   caso,   Nietzsche   racconta   perfino   dell’incontro con   un   vecchio   filosofo   –   dal   confronto   con   il   quale   scaturiscono   le   considerazioni   sul   ruolo   della filosofia   e   della   cultura   –   che   ha   i   tratti   inconfondibili   di   Schopenhauer   stesso.   E, schopenhauerianamente,   Nietzsche   parla   di   uno   «sfruttamento   quasi   sistematico   di   questi   anni   a opera   dello   Stato,   che   vuole   allevarsi   quanto   prima   è   possibile   utili   impiegati»   (BA,   III,II,   105). Nella   III   Inattuale   Schopenhauer   viene   proposto   fin   nel   titolo   (Schopenhauer   als   Erzieher)   come modello   di   una   nuova   figura   di   educatore,   che   si   contrappone   all’ordinamento   scolastico   vigente: «Quale   farragine   di   teste   confuse   e   di   istituzioni   antiquate   spesso   è   definita   ginnasio   e   trovata buona»  (UBSE,  III,I,  366).

5.  L’idea  di  una  «educazione  estetica» Che  Nietzsche  parli  qui  di  Erziehung  piuttosto  che  di  Bildung  non  fa  grande  differenza.  Com’è  stato osservato  recentemente,  «Bildung  ha  come  sua  ombra  Erziehung».  Tuttavia,  una  differenza  sottile tra   i   due   termini   esiste,   ed   è   in   sostanza   la   stessa   differenza   che   corre   tra   i   termini   italiani educazione   e   formazione.   Mentre   Erziehung   («educazione»)   indica   «un   processo   al   quale   una persona  o  un  gruppo  assoggetta  un  altro»,  Bildung  («formazione»)  viene  usato  preferibilmente  per indicare   i   «processi   di   auto-­coltivazione   (e   i   loro   risultati)»[33].   Se   includiamo   nel   significato   di Erziehung  la  possibilità  che  questo  assoggettamento  possa  realizzarsi  in  virtù  dell’indicazione  di  un modello,  ciò  può  risultare  certamente  compatibile  tanto  con  l’idea  nietzscheana  di  Erziehung  quanto {p.  30}

con  quella  di  Bildung.  L’esemplarità  del  modello  è  ciò  che  mette  in  moto  il  processo  auto-­formativo della   Bildung:   sia   che   si   tratti   di   Schopenhauer,   sia   che   si   tratti   della   Grecia,   ciò   che   dev’essere salvaguardato   è   l’esemplarità   come   eccezione.   La   dura   critica   cui   Nietzsche   sottopone   la   finalità pedagogica  della  cultura  va  intesa  proprio  nel  senso  di  un  approfondimento  di  questa  finalità.  In  un tar-­do  frammento  dell’autunno  1887  egli  definirà  in  questo  modo  i  nostri  due  concetti:  «Educazione (Erziehung):   essenzialmente   è   il   mezzo   di   rovinare   l’eccezione   (Ausnahme)   [...]   a   favore   della regola»;;  «Istruzione  (Bildung):  essenzialmente  è  il  mezzo  di  rivolgere  il  gusto  contro  l’eccezione,  a

favore   di   ciò   che   è   mediocre»   (9[139],   VIII,II,   68-­69).   Schopenhauer   e   la   Grecia   rappresentano queste  eccezioni.  Non  è  contraddittorio   (e   neppure   il   frammento   è   l’indice   di   un   orientamento   nel frattempo  mutato)  che  Nietzsche  definisca  il  primo  «educatore»  (Erzieher);;  così  come  non  lo  è  che egli  veda  nella  Grecia  un  modello  in  grado  di  educare  e  formare  la  nuova  umanità.  Ciò  rivela  anzi dietro   questo   interesse,   che   si   concretizzerà   nella   Nascita   della   tragedia,   una   fonte   di   ispirazione che   un’ipotesi   recente   individua   direttamente   nel   celebre   scritto   di   Schiller   del   1795:   Über   die ästhetische  Erziehung  des  Menschen  in  einer  Reihe  von  Briefen  («Sull’educazione  estetica  dell’uomo in   una   serie   di   lettere»).   Se   l’intento   di   Schiller   era   quello   di   proporre   un’idea   di   cultura   in   cui l’esperienza   estetica   viene   innalzata   in   generale   a   modello   dell’esistenza   umana   e   si   pone   come mediazione  tra  il  mondo  fisico  e  quello  morale  –  consentendo  il  superamento  delle  difficoltà  lasciate sul  campo  dal  fallimento  della  rivoluzione  francese  e  cioè  realizzando  una  «riforma  dei  cuori  umani» che  rende  superfluo  ogni  mutamento  politico  violento[34]– {p.  31}

anche  l’intenzione  di  Nietzsche  si  rivolge  contro  la  cultura  del  suo  tempo  rilevando  una  necessità  di rifondazione  che  muove  dal  modello  greco  ma  non  può  non  scardinare,  innanzitutto,  l’ordinamento istituzionale  in  cui  questo  modello  figurava  già  accolto  e,  agli  occhi  di  Nietzsche,  deviato  e  stravolto. Di  questo  scardinamento  è  la  filologia  –  in  quanto  spina  dorsale  di  quell’ordinamento  –  a  pagare  le prime   conseguenze.   E   anche   in   questo   Nietzsche   si   ritrova   accanto   Schiller:   «Che   Nietzsche   e Schiller  abbiano  o  meno  frainteso  il  mondo  greco  è  questione  largamente  irrilevante,  poiché  ciò  che sta   al   centro   di   entrambi   i   testi   è   un’analisi   della   cultura   contemporanea   e   una   valutazione   della capacità  dell’esperienza  estetica  di  trasformarla»[35]. L’idea  schilleriana  di  un’educazione  estetica  è  il  concetto  alla  luce  del  quale  Nietzsche  rivede  il  ruolo centrale   assunto   dalla   filologia   accademica;;   egli   contesta,   nella   so-­stanza,   che   quest’ultima   possa presentarsi  come  la  legittima  erede  di  quella.  Ciò  gli  è  sufficiente  per  porsi  decisamente  al  di  fuori del  quadro  istituzionale.  Se  l’insegnamento  e  la  pratica  della  filologia  debbono  essere  poste  sotto  la grande   premessa   ideale   del   ripristino   della   patria   greca   (questa   è   l’istanza   rappresentata   da Winckelmann,   Schiller   e   Goethe),   gli   risulta   evidente   che   quell’insegnamento   e   quella   pratica   non sono   tuttavia   da   sole   sufficienti   a   cogliere   l’essenza   di   ciò   che   la   Grecia   ha   rappresentato   per   la storia  dell’umanità. È  questo  il  tema  attorno  al  quale  ruotano  le  sei  conferenze  Sull’avvenire  delle  nostre  scuole.Goethe, Schiller,   Lessing   e   Winckelmann,   espressioni   della   «natura   tedesca»   rispetto   alla   cui   «altezza culturale»  «i  nostri  studiosi  sono  caduti  e  sprofondati»,  vengono  indicati  da  Nietzsche  come  «guide e  mistagoghi  che  preparano  la  cultura  classica,  i  soli {p.  32}

che  possano  condurci  per  mano,  sino  a  farci  ritrovare  la  strada  giusta  che  porta  all’antichità»  (BA, III,II,  130).  Al  loro  confronto,  ben  miseri  risultati  ottengono  quei  filologi  che,  «fra  i  vecchi  muri  del liceo»,   «si   sforzano   assiduamente,   senza   cercare   alcun   aiuto,   di   accostare   il   loro   Omero   e   il   loro Sofocle  alle  anime  dei  giovani»;;  il  loro  torto  sta  nell’aver  dimenticato  che  «con  un  salto  nel  vuoto non   si   potrà   mai   giungere   sino   all’antichità»   (BA,   III,II,   131).   I   «mistagoghi»   forniscono   appunto questo   aiuto,   gettano   un   ponte   su   quel   vuoto   in   cui,   grazie   alla   loro   opera,   non   occorrerà   più saltare.  E  ciò  perché,  secondo  Nietzsche,  la  cultura  greca  e  romana  non  può  essere  compresa  che  a partire   da   quel   lavoro   sulla   lingua   materna   che   i   poeti   dell’antichità   fecero   e   che,   nella   Germania moderna,  hanno  fatto  gli  Schiller  e  i  Goethe.  Fa  sensazione  sentire  un  allievo  di  Pforta  asserire  che «nel   liceo   tedesco,   non   ho   ancora   mai   incontrato   neppure   una   briciola   di   ciò   che   potrebbe realmente   esser   chiamato   ‘‘cultura   classica’’»   (ibidem);;   ma   per   Nietzsche   la   via   che   conduce   ad essa   si   basa   innanzitutto   «su   una   disciplina   e   un   costume   della   lingua   che   siano   rigorosi   e artisticamente   accurati»:   è   «il   sentiero   spinoso   del   linguaggio,   e   precisamente   non   dell’indagine linguistica,   bensì   dell’autodisciplina   linguistica»   (BA,   III,II,   128-­129).   Prima   di   essere   filologi occorre  dunque,  a  quanto  pare,  essere  poeti.  Ed  è  sulla  base  di  questa  constatazione  che  la  critica di  Nietzsche  si  estende  dal  liceo  all’università.  In  quale  rapporto  l’università  tedesca  stia  con  l’arte «non  si  può  confessarlo  senza  vergogna:  essa  non  sta  in  nessun  rapporto».  E  se  a  ciò  si  aggiunge che  «una  valutazione  storica,  anzi  addirittura  una  ricerca  filologica»,  si  è  interamente  sostituita  alla filosofia,  al  punto  che  «io  mi  sono  perciò  abituato  a  considerare  questa  scienza  come  un  ramo  della filologia»   (ciò   che   sembra   una   consapevole   presa   di   distanza   da   Schleiermacher   e   Böckh),   è   solo coerente  concludere  che  «i  nostri  accademici  ‘‘indipendenti’’  vivono  senza  filosofia  e  senza  arte»,  e che   non   sentono   più   neppure   «il   bisogno   di   occuparsi   dei   Greci   e   dei   Romani»:   «in   effetti,   se eliminate   i   Greci,   conlalorofilosofiaelaloroarte,   su   qualescala   vorrete   ancora   salire   verso   la cultura?».  L’odierna  università {p.  33}

tedesca  non  offre  che  il  triste  spettacolo  di  filologi  che  for-­mano  altri  filologi;;  ma  nell’astrattezza  di questa   infeconda   erudizione   il   senso   dell’antichità   –   e   insieme   il   senso   stesso   della   cultura   –   è

perduto,   e   l’università   dimostra   «di   non   essere   ciò   per   cui   vorrebbe   ostentatamente   spacciarsi, ossia  un  istituto  di  cultura»  (BA,  III,II,  195-­197). Tutto   questo   non   contraddice   nella   sostanza   il   programma   humboldtiano;;   anzi,   si   potrebbe   dire, mira  a  realizzarne  la  finalità  più  profonda.  Come  è  stato  osservato,  «lo  scopo  della  filologia  classica è   per   Nietzsche   non   l’ampliamento   del   sapere,   ma   la   formazione   (Bildung).   Egli   sta   dunque   nella tradizione  che  in  Germania  fu  inaugurata  dalla  Griechenreligion  dell’età  di  Goethe  e  dal  programma formativo   di   Wilhelm   von   Humboldt»[36].   Per   il   giovane   Nietzsche,   non   meno   che   per   Humboldt, Bildung  significa  innanzitutto  «autorealizzazione,  autoelevazione»;;  ed  ogni  interpretazione  che  non preveda  il  coinvolgimento  personale  nell’oggetto  che  interpreta  entra  dunque  in  conflitto  con  questo scopo[37].   Uno   studio   che   appaia   mosso   da   un   presunto   interesse   puramente   scientifico   resta dunque  estraneo  alla  Bildung.  Questo  è  quanto  si  legge  negli  appunti  di  un  corso  tenuto  a  Basilea nel   1871,   sotto   il   significativo   titolo   Die   Erziehung   zur   klassischen   Bildung   («L’educazione   alla formazione  classica»):  «Se  un  filologo  vuol  predisporsi  ad  essere  maestro,  egli  non  deve  essere  in modo   particolare   un   filologo   linguista   (Sprachphilolog).   Questo   riguarda   la   sua   inclinazione scientifica,   che   non   ha   assolutamente   nulla   a   che   fare   con   la   sua   professione   d’insegnante.   Il rapporto   dei   dotti   con   i   grandi   poeti   ha   qualcosa   di   risibile»   (KGW,   II,3,   345-­346).   Scienza   da   un lato,   e   poesia   dall’altro,   disegnano   un   conflitto   destinato   ad   esplodere   nell’anima   stessa   della filologia.  Questo  conflitto  segna  gli  stessi  esordi  del  giovane  studioso  e  docente  di  filologia.  Già  in una  lettera  a  Rohde  del  20  novembre  1868  egli  descrive  il  lavoro  dei  filologi  –  con  un’immagine {p.  34}

divenuta  celebre  –  come  un  «affaccendarsi  da  talpe,  con  le  cavità  mascellari  rigonfie  e  lo  sguardo cieco,   contente   di   essersi   accaparrate   un   verme,   e   indifferenti   verso   i   veri,   urgenti   problemi   della vita».   Nietzsche   esorta   l’amico   a   non   rattristarsi   per   il   giudizio   dei   dotti   che   presto   –   egli   afferma con   sincera   lungimiranza   –   colpirà   anche   lui.   Ed   ecco   l’antidoto:   «Pensiamo   a   Schopenhauer   e   a Richard   Wagner,   alla   inesauribile   energia   che   ha   sempre   sostenuto   la   loro   fede   in   se   stessi,   in mezzo   al   chiasso   della   gente   ‘‘colta’’»   (Ep,   I,   651-­652).   Alla   scienza   dei   filologi-­talpa   vengono contrapposte   la   filosofia   (Schopenhauer)   e   la   poesia   (Wagner).   Quello   Schopenhauer   il   cui   Mondo come   volontà   e   rappresentazione   Nietzsche   aveva   letto   nel   1865,   e   l’entusiasmo   che   il   libro   gli aveva   suscitato   lo   aveva   manifestato   in   una   lettera   all’amico   Gersdorff   della   fine   di   agosto   del 1866:  «Se  la  filosofia  ha  il  compito  di  elevare,  allora  non  conosco  nemmeno  un  filosofo  che  elevi  più del   nostro   Schopenhauer»   (Ep,   I,   463).   E   quel   Wagner   il   cui   primo   incontro   a   Lipsia   precede   di pochi   giorni   la   lettera   a   Rohde;;   incontro   riferito   con   ogni   dettaglio   in   un’altra   lettera   allo   stesso Rohde  del  9  novembre  1868  (cfr.  Ep,  I,  642-­650). Ma  qui,  come  forse  sempre  in  Nietzsche,  il  richiamo  a  Schopenhauer  e  Wagner  va  al  di  là  delle  loro concrete  personalità  storiche;;  essi  sono  dei  typoi  che  incarnano  un  problema  generale[38]:  nel  caso specifico,   quella   duplice   anima   filosofica   e   poetica   che   dev’essere   cercata   nell’interno   stesso   della filologia.   Nella   prolusione   basileese   del   1869,   Omero   e   la   filologia   classica,   Nietzsche   definisce   la filologia   uno   «strano   centauro»   che   deve   realizzare   la   propria   essenza   nel   «colmare   l’abisso   tra antichità  ideale  [...]  e  antichità  reale»  (KGW,  II,1,  253)[39].  Che  la  filologia  ab {p.  35}

bia  assunto  un  aspetto  unitario,  fino   a   costituire   «una   specie   di   apparente   monarchia»,   lo   si   deve solo   al   fatto   che   essa   è   servita   in   tutte   le   epoche   come   pedagogia,   e   ha   quindi   subìto   una unificazione   in   vista   della   finalità   pratica   alla   quale   era   assoggettata   (KGW,   II,1,   250)[40];;   le   sue componenti   sono   tuttavia   molteplici:   «un   po’   storia,   un   po’   scienza,   un   po’   estetica»;;   e   la   sua forzata   unità   nasconde   il   conflitto   tra   «un   elemento   imperativo   sul   piano   estetico   come   su   quello etico»  e  «l’atteggiamento  puramente  scientifico»  (KGW,  II,1,  249)[41].  Una  filologia  che  si  sottragga a  questo  imperativo  e  si  riduca  a  pura  pratica  scientifica  è  nemica  della  cultura  in  quanto  si  risolve in  mero  esercizio  di  lavoro  che  perde  di  vista  il  proprio  oggetto  reale;;  i  filologi  che  vi  si  riconoscono sono   descritti   con   la   stessa   immagine   della   lettera   a   Rohde:   «‘‘talpe’’   filologiche»   (philologische «Maulwürfe»),  «genia  che  inghiotte  polvere  ex  professo,  e  che,  se  anche  una  zolla  è  stata  scalzata già  dieci   volte,   la   scalza   e   la   smuove   per   l’undicesima»   (KGW,   II,1,   250-­251)[42].   Una   filologia   di questo   genere   manca   il   proprio   oggetto   perché   è   incapace   di   coglierne   il   significato   ideale   e,   di conseguenza,  smarrisce  l’unico  cammino  che  può  portare  ad  esso;;  assumere  negli  studi  filologici  un atteggiamento  esclusivamente  scientifico  significa  perdere  «la  meravigliosa  forza  formatrice,  anzi  il vero   e   proprio   profumo   dell’atmosfera   antica»,   dimenticando   «quella   nostalgica   commozione (sehnsüchtige  Regung)  che,  bellissimo  auriga,  condusse  fino  ai  Greci  con  la  forza  dell’istinto  i  nostri sensi  e  i  nostri  pensieri»  (KGW,  III,1,  252)[43].  Queste  stesse  espressioni  torneranno  nella  seconda delle   conferenze   Sull’avvenire   delle   nostre   scuole:   delle   «guide   e   mistagoghi»   –   Goethe,   Schiller, Lessing   e   Winckelmann   –   abbiamo   innanzitutto   bisogno   per   fare   ritorno   «alla   vera   e   unica   patria della  cultura,  al-­l’antichità  greca»  e  per  essere  «trascinati  verso  la  terra {p.  36}

della   nostalgia,   la   Grecia»   (BA,   III,II,   131).   Quest’ultima   immagine,   che   rimanda   all’Ifigenia   in Tauride  di  Goethe[44],  rende  ancor  più  esplicito  il  ruolo  che  dev’essere  riconosciuto  alla  poesia  nella nuova   valutazione   dell’antichità.   Anche   nella   prolusione   basileese   Schiller   e   Goethe   vengono   citati come  esempi  di  una  comprensione  integra  e  organica  della  grecità,  mentre  i  filologi  hanno  «lacerato la   corona   di   Omero»   (KGW,   III,1,   252)[45].   È   in   questa   chiave   che   dev’essere   intesa   la   soluzione proposta  da  Nietzsche  per  la  «questione  omerica».  Quel  che  in  essa  è  in  gioco  è,  com’egli  dichiara più   volte,   «la   questione   della   personalità   di   Omero»;;   che   questa   personalità   venga   definita   in termini   di   individualità   rivela   la   persistente   influenza   della   lettura   humboldtiana   della   grecità. Omero  è  per  Nietzsche  qualcosa  di  più  di  un’individualità  psicologica  ma  anche,  al  tempo  stesso,  di una   malintesa   creatività   popolare.   L’antitesi   tra   poesia   popolare   e   poesia   individuale   è   un   artificio dell’estetica   moderna,   del   tutto   inesistente   nella   realtà:   «Ogni   poesia,   e   naturalmente   anche   la poesia  popolare,  ha  invece  bisogno  della  mediazione  di  un  singolo  individuo»  (KGW,  III,1,  261)[46]. Che   questo   individuo   portasse   realmente   il   nome   di   Omero   è   questione   di   minima   importanza: «Omero  come  poeta  dell’Iliade  e  dell’Odissea  non  è  una  tradizione  storica,  bensì  un  giudizio  estetico (ein  aesthetisches  Urtheil)»  (KGW,  III,1,  263)[47].  Che  la  sua  epoca  non  lo  percepisse  come  tale,  ma come  «una  singolarità  materiale»,  è  il  frutto  della  capacità  mitopoietica  di  quel  popolo:  il  nome  di Omero  vale  quel {p.  37}

lo   di   Orfeo,   Eumolpo,   Dedalo,   Olimpo;;   il   reale,   sconosciuto   poeta   storico   «sacrificò   il   suo   nome sull’altare  dell’antichissimo  padre  della  poesia  epico-­eroica,  Homeros».  Nietzsche  accetta  soltanto  a metà  la  soluzione  proposta  da F.A.  Wolf:  egli  non  crede  all’esistenza  di  un  poeta  di  nome  Omero,  ma  crede  tuttavia  «che  ci  sia  un unico  grande  poeta  dell’Iliade  e  dell’Odissea»  (KGW,  III,1,  266)[48]. Sulla   scorta   di   Humboldt,   Nietzsche   intende   qui   la   poesia   come   l’espressione   massima   di un’individualità   culturale;;   in   questo   senso,   e   ripensando   agli   esempi   congiunti   di   Schopenhauer   e Wagner,   la   poesia   non   gioca   qui   un   ruolo   troppo   lontano   da   quello   assegnato   alla   filosofia.   Su queste  premesse,  la  conclusione  della  prolusione  invita  ad  un’esplicita  apertura  della  filologia  nella direzione  della  filosofia  rovesciando  il  noto  detto  di  Seneca:  «philosophia  facta   est   quae   philologia fuit»[49];;   il   che   significa   che   «ogni   attività   filologica   dev’essere   racchiusa   e   circondata   da   una concezione  filosofica  del  mondo»  (KGW,  III,1,  268)[50]  in  cui  l’elemento  singolo  e  separato  dal  tutto –  sul  quale  a-­mano  esercitare  le  loro  mascelle  i  filologi-­talpa  –  perde  di  significato.

6.  «Prima»  e  «seconda»  natura L’approccio   poetico-­filosofico   è   dunque   l’unico   che,   secondo   Nietzsche,   è   in   grado   di   restituire   il valore  ideale  dell’antichità  greca;;  un  valore  che,  proprio  in  quanto  ideale,  può  ancora  costituire  un modello  per  il  presente.  Se  poesia  e  filologia  sono  i  due  poli  attorno  ai  quali  si  realizza  la  formazione intellettuale   di   Nietzsche,   è   probabile,   in   primo   luogo,   che   tra   i   due   sia   quello   della   poesia   il   polo originario   rispetto   al   quale   l’altro   resta   subordinato;;   in   secondo   luogo,   questa   subordinazione   si rivela  una  costante {p.  38}

che   va   dagli   anni   giovanili   fino   agli   esiti   estremi   della   filosofia   nietzscheana.   Negli   scritti autobiografici   giovanili   Nietzsche   stesso   parla,   in   effetti,   della   scelta   in   favore   degli   studi   filologici come   di   una   decisione   nel   senso   di   una   seconda   natura[51].   In   un   appunto   del   luglio-­agosto   del 1864,   ripercorrendo   l’esperienza   di   Pforta   appena   conclusa,   egli   rammenta   il   passato   timore   di cadere  nell’eclettismo  legato  ai  tanti  interessi  manifestatisi  negli  anni  della  scuola.  Lo  salvano  da  ciò l’amore   per   i   classici   e   la   passione   per   l’approfondimento   dei   singoli   argomenti,   che   il   giovane studente   praticava   con   una   ristretta   cerchia   di   amici[52].   La   memoria   si   conclude   con   una   ferma presa  di  posizione  in  vista  della  futura  esperienza  universitaria:  «Ora  che  sono  in  procinto  di  andare all’università,   mi   prefiggo   come   leggi   inviolabili   della   mia   futura   vita   scientifica:   combattere   la tendenza   all’enciclopedismo   che   tut-­to   appiattisce,   quindi   accentuare   la   mia   inclinazione   a   risalire fino   alle   radici   più   remote   e   profonde   dei   singoli   argomenti»   (I,I,   445-­446).   Il   giovane   filologo sembra  ormai  formato;;  ma  occorre  che  la  disciplina  non  venga  più  avvertita  come  un  dovere,  bensì, appunto,  come  una  seconda  natura.  Qualche  anno  dopo,  facendo  questa  volta  il  bilancio  dei  primi due   anni   trascorsi   all’università   di   Lipsia,   egli   osserva   che   l’eccesso   di   riflessione   può compromettere   lo   sviluppo   del   carattere,   come   può   accadere   al   «fantaccino»   che   teme   di disimparare  a  camminare  mentre  gli {p.  39}

viene   insegnato   a   marciare:   «Il   problema   è   inculcargli   una   seconda   natura»   (KGW,   I,4,   506-­507) [53] .  A  questo  tema  di  una  seconda  natura  Nietzsche  resterà  legato  anche  nella  maturità;;  ancora  nel

1882  scriverà  a  Rohde:  «Bene,  ho  una  ‘‘seconda  natura’’,  ma  non  per  annullare  la  prima,  bensì  per sopportare  questa.  La  mia  ‘‘prima  natura’’  mi  avrebbe  distrutto  già  da  un  pezzo  –  anzi  mi  aveva  già quasi  distrutto»  (KGB,  III,1,  291).  Lo  studio,  il  raccoglimento,  l’approfondimento  –  in  una  parola  la disciplina   implicita   nella   filologia   come   modello   pedagogico   –   sono   visti   come   difesa   contro l’irruenza  di  una  prima  natura  che  è,  naturalmente,  la  poesia.  Dimostrazione  più  convincente  delle finalità  e  dell’efficacia  della  Bildung  non  potrebbe  essere  fornita.  Nell’approdo  alla  filologia  Nietzsche vede   quasi   una   salvezza   da   se   stesso:   «Ben   presto   coglie   come   il   libero   abbandono   agli   impulsi possa   essere   dissolvente   e   come   sia   necessaria   una   consapevole   rinuncia   ed   una   limitazione   del campo  di  attività»[54]. Si   noti,   tuttavia,   un   elemento   decisivo.   Nell’osservazione   dell’uomo   maturo,   che   legge retrospettivamente  la  propria  carriera  di  studioso,  vien  detto  che  quella  seconda  natura  non   serve ad  annullare  la  prima,  bensì  a  sopportarla.  Vale  a  dire,  la  filologia  non  può  cancellare  la  poesia;;  lo studio  non  può  cancellare  la  vita.  Attorno  a  questa  idea  ruotano  per  lo  meno  le  prime  tre  Inattuali così  come,  in  generale,  tutte  le  affermazioni  del  Nietzsche  critico  della  cultura.

7.  Mondo  germanico  e  mondo  greco Ma  che  cosa  deve  intendersi  per  «poesia»  –  e  per  «prima  natura»  –  nel  giovane  Nietzsche  e,  ancor prima,   in   quello   adolescente?   Di   certo,   solo   secondariamente   il   fatto   che   egli   scrivesse componimenti  poetici.  Che  questa  vocazione  resti  intatta  fino  ai  Ditirambi  di  Dioniso  dà  comunque  il segno {p.  40}

della  forza  di  quella  «prima  natura».  Ma,  più  in  generale,  «poesia»  indica  qui  un’attività  formatrice, l’erompere  di  un  impulso  creativo  ancora  non  digrossato,  ancora  legato,  innanzitutto,  all’ambiente familiare   e   agli   entusiasmi   delleprime   letture.   È   qui   che   troveremo   l’interesse   per   le   leggende germaniche  prima  di  quello  per  i  miti  greci;;  la  passione  per  la  pratica  della  poesia  prima  di  quella per  il  suo  studio;;  e,  infine,  le  testimonianze  di  una  fede  ardente  e  talvolta  ingenua,  ma  nella  quale si  insinuano  man  mano  i  tormenti  del  dubbio. Questa  «prima  natura»  ha  un  eroe  indiscusso:  il  re  dei  Goti  Ermanarico  (Jörmunreck);;  e  un  modello assoluto:   il   Manfred  di   Byron.   Si   può   dire,   in   generale,   che   i   primi   interessi   culturali   di   Nietzsche siano   mossi   dalla   necessità   di   un   confronto   tra   i   temi   e   gli   eroi   della   mitologia   nordica   –   che   egli conosce  grazie  alla  lettura  dell’Edda  –  con  quelli  della  mitologia  greca,  che  apprende  negli  anni  della formazione  scolastica.   Questo   confronto   egli   lo   trova   però   di   fatto   già   svolto   nei   grandi   poemi   di Goethe  e  di  Byron. La  cupa  vicenda  del  suicidio  del  re  goto  Ermanarico  dà  a  Nietzsche  l’occasione  per  un  poema  epico, per   l’abbozzo   di   una   tragedia,   per   la   composizione   di   un   poema   sinfonico   e   infine   –   in   un significativo   trionfo   della   «seconda   natura»   al   momento   di   lasciare   Schulpforta   –   per   un   saggio filologico.  Tanto  interesse  appare  radicato  innanzitutto  nella  necessità  di  trovare  un  tema   in   cui   si esprima   la   forza   primigenia   della   tradizione   germanica.   Come   Nietzsche   osserva   in   uno   Schizzo storico  sull’argomento  del  luglio  1861,  «la  saga  di  Ermanarico  è  genuinamente  tedesca,  legata  alla Germania  sia  per  i  personaggi,  sia  per  i  luoghi  che  vi  figurano»  (I,I,  165).  Il  materiale  rielaborato proviene  dall’Edda:  com’egli  stesso  precisa  (I,I,  161),  dall’Istigazione  di  Gudhrun  (Gudhrúnarhvot) e   dal   Carme   di   Hamdir   (Hamdhismál)[55].   Quel   che   sembra   affascinare   Nietzsche   è   il   tema   della strage  familiare,  della  vendetta {p.  41}

che   colpisce   appartenenti   alla   stessa   stirpe:   elementi   che   ritroverà   naturalmente   nella   tragedia greca.   Ma,   del   poema   epico   La   morte   di   Ermanarico   –   probabilmente   composto   per   essere declamato  nelle  riunioni  della  «Germania»[56]  e  poi  recitato  in  una  festa  scolastica  nell’aprile  1862  –, giova  sottolineare  soprattutto  il  finale,  nel  quale  figurano  anticipati  temi  che  diventeranno  centrali nella   futura   riflessione   nietzscheana,   quali   l’accettazione   gioiosa   della   morte   e   il   suo   compiersi nell’ora  meridiana  (ciò  che  diventerà  il  tema  del  «grande  meriggio»  –  großer  Mittag): Un  bacio  ancora.  Poi  crollò  anche  lui, E  intorno  a  loro  fu  un  silenzio  di  morte. [...] I  due  posavano,  il  vecchio  e  il  giovinetto Nella  luce  di  mille  luminose

Faville,  al  caldo  sole  meridiano. E  furtivo  era  il  canto  degli  alberi Ebbri  di  gioia  intonavano  gli  uccelli: «Come  sei  dolce,  o  morte,  dolce  morte!» (I,I,  191-­192)

Un  significato  particolare  riveste  il  saggio  filologico  su  Ermanarico  (La  formazione  della  saga  del  re ostrogoto   Ermanarico   fino   al   XII   secolo),   dell’ottobre   1863.   Come   detto,   Nietzsche   lo   redige   al momento  di  accomiatarsi  da  Pforta,  poco  prima  di  scrivere  la  dissertazione  in  latino  De  Theognide Megarensi  (luglio-­agosto   1864   –   cfr.   I,I,   391443;;   per   il   testo   latino   cfr.   I,I,   Appendice,  541-­574), alla  quale  la  critica  riserverà  ben  maggiore  attenzione.  Ma,  com’è  stato  con  ragione  osservato[57],  lo scrupolo  filologico  che  il  giovane  studente  dimostra  è  identico  in  entrambe  le  prove.  Il  programma che  Nietzsche  assegna  al  proprio  lavoro  «è  quanto  mai  semplice  e  naturale»:  dapprima  studiare  la saga  nelle  «sue  elaborazioni  più  lontane  nel  Nord  e  in  Danimarca»,  quindi  passare  «alle  notizie  sulle composizioni  poetiche  tedesche»  e  infine  considerare  «la  saga {p.  42}

gotica  di  Giordane[58],  cercando  di  restituire  la  forma  più  semplice  della  saga»  (I,I,  323).  Lo  schema è  lo  stesso  che  lo  studente  ha  appreso  dai  suoi  maestri  di  filologia  a  Pforta:  attraverso  l’escussione delle   fonti   (Ammiano   Marcellino,   Ablavius,   Giordane,   l’Edda)   «recuperare   il   nucleo   originario, storico,  della  figura  ‘‘germanica’’  di  Ermanarico»[59].  Tanto  questo  lavoro  quanto  quello  su  Teognide offrono   testimonianza   della   «continua   volontà   del   giovane   di   trovare   nel   rigore   della   scienza   un contrappeso»[60]  alle  inquietudini  della  «prima  natura». Già   in   questo   interesse   del   Nietzsche   adolescente   per   la   mitologia   eroica   germanica   è   possibile leggere   una   prima,   indiretta   influenza   di   Wagner.   Nelle   riunioni   della   «Germania»   Pinder   aveva svolto   relazioni   sul   Tristano   e   Isotta,   sulla   Faust-­ouverture   esu   L’oro   del   Reno.   Da   queste suggestioni  Nietzsche  ricava  altri  temi,  essenziali  per  i  futuri  sviluppi  del  suo  pensiero,  come  quello della  «morte   di   Dio»,   a   cui   non   è   estraneo   il   soggetto   wagneriano   della   Götterdämmerung,   a   sua volta   una   riplasmazione   (anche   nel   termine)   di   un   tema   già   presente   nell’Edda[61].   Tema   che,   in realtà,   Nietzsche   aveva   già   affrontato   in   un   poema   dell’aprile   1859  (all’inizio  degli  studi  pfortensi) dedicato   a   Prometeo   (I,I,   61-­68),   palesemente   ispirato   da   Goethe.   L’esaltazione   del   ribelle   si stempera  tuttavia  nel  pentimento  finale:  di  fronte  al  perdono  degli  dèi Purificato  sta  allora  il  colpevole E  nelle  acque  del  Lete Immerge  il  proprio  misfatto. Dall’oscurità  del  peccato, Dal  crepuscolo  del  pentimento Egli  allora  risorge Come  l’occhio  radioso  del  cielo. (I,I,  67-­68) {p.  43}

È   tuttavia   significativo   che   l’incontro   tra   mitologia   nordica   e   mitologia   greca   avvenga   sul   terreno della   ribellione   all’autorità   divina,   della   scalata   al   cielo,   che   il   riferimento   alla   saga   germanica traduce  immediatamente   nella   «morte   degli   dèi».   E   proprio   la   vicinanza   dei   due   temi   consente   di individuare  in  Prometeo  la  scaturigine  di  un  altro  dei  temi  fondamentali  del  pensiero  nietzscheano: quello  dell’Übermensch[62].  Passando  attraverso  il  filtro  di  altre  figure  prometeiche  come  il  Manfred di   Byron   o   I   masnadieri   (Die   Räuber)   di   Schiller,   la   ribellione   si   emancipa   progressivamente   dal pentimento.  A  proposito  del  dramma  di  Schiller,  Nietzsche  annota  nel  suo  diario  di  Pforta  alla  data del  24  agosto  1859:  «Ieri  ho  riletto  I  masnadieri;;  ogni  volta  ne  traggo  una  curiosa  impressione.  I personaggi  mi  appaiono  quasi  sovrumani  (fast  übermenschlich),  sembra  di  assistere  a  una  lotta  di

titani   contro   la   religione   e   la   virtù,   e   tuttavia   in   questa   lotta   l’onnipotenza   celeste   conquista   una vittoria  infinitamente  tragica»  (I,I,  101)[63].  Che,  rispetto  al  Prometeo  di  solo  qualche  mese  prima,  il rappacificato  perdono  degli  dèi  si  muti  in  una  vittoria  «tragica»  è  altrettanto  significativo  del  fatto che,  grazie  al  filtro  di  Schiller,  l’obiettivo  della  ribellione  non  siano  più  ora  gli  dèi,  ma  «la  religione  e la  virtù».  Questo  passaggio  si  realizza  compiutamente  nello  scritto  Sulle  composizioni  drammatiche di  Byron,   del   dicembre   1861,   nel   quale   l’attenzione   si   concentra   soprattutto   sul   Manfred.   Ma,   fin dall’inizio,  il  saggio  appare  orientato  ad  un  esplicito  confronto  tra  Byron  e  Goethe: L’attrattiva  principale  delle  composizioni  byroniane  sta  nella  rappresentazione   che   esse   ci   offrono   del   mondo sentimentale {p.  44} e   intellettuale   proprio   del   Lord,   pervaso   non   già   dall’aurea   serenità  della  poesia  goethiana,  bensì  dall’impeto tempestoso  di  uno  spirito  infuocato,  di  un  vulcano  che  ora,  sterminatore,  emette  lava  incandescente,  ora,  con la   vetta   oscurata   da   volute   di   fumo,   in   un   cupo,   sinistro   silenzio,   guarda   dall’alto   i   campi   fiorenti   che   si stendono  ai  suoi  piedi  (I,I,  177).

A   dispetto   delle   differenze   dei   quattro   protagonisti   dei   drammi   di   Byron   –   Manfred,   Marin   Faliero, Iacopo  Foscari  e  Sardanapalo  –  è  sempre  un  unico   soggetto   che   ci   viene   incontro,   «vale   a   dire   lo stesso  Byron  nei  molteplici  aspetti  del  suo  vasto  spirito».  Del  carattere  di  Byron  Manfred  esprime  i «tratti   più   cupi»,   la   «beffarda   rassegnazione»,   la   «disperazione   sovrumana   (übermenschliche)». Attraverso   i   suoi   personaggi,   Byron   scaglia   contro   di   noi   i   toni   fondamentali   del   suo   carattere «come   una   confessione,   in   beffardo   dispregio   del   mondo,   in   una   divina   consapevolezza   di   sé»;; Byron   appare   «privo   di   ogni   religiosità,   anzi   di   qualsiasi   fede   in   Dio»   (I,I,   181).   E   Manfred rappresenta   «il   parto   più   singolare   del   suo   cervello»,   «che   travalica   sotto   ogni   rispetto   i   limiti   del normale,   e   va   quasi   definito   un’opera   superumana   (ein   übermenschliches   Werk)»   (I,I,   182).   Il ricorrere  dell’aggettivo  übermenschlich  può  essere  ancora  occasionale;;  ma  è  certo  che,  nello  stesso giro   di   anni,   le   suggestioni   ispirate   da   Byron   si   associano   alla   lettura   di   Feuerbach,   di   Emerson   e dell’interpretazione   critica   dei   Vangeli   della   teologia   liberale   tedesca[64].   Questi   motivi   percorrono l’intera  vicenda  del  pensiero  di  Nietzsche,  e  si  ritrovano  compatti  nello  Zarathustra. Ma,  sempre  in  quegli  anni,  un  altro  elemento  si  aggiunge  alla  formazione  del  giovane  studioso.  È  la lettura  di  Hölderlin,  che  Nietzsche  non  esita  a  definire  «il  mio  poeta  preferito».  In  un  breve  scritto del  19  ottobre  1861,  redatto  in  forma  di  lettera  ad  un  amico  (in  realtà  un’esercitazione  scolastica), egli  difende  il  poeta  dall’accusa,  che  l’amico  gli  rivolge,  di  essere  confuso,  delirante  e  –  fatto {p.  45}

significativo   –   antitedesco.   La   continuità   con   la   linea   del   Prometeo   e   del   Manfred   è   determinata dall’interesse   per   l’Empedocle  hölderliniano:   «La   morte   di   Empedocle   è   una   morte   causata   da   un divino  orgoglio,  dal  dispregio  per  gli  uomini,  dalla  nausea  della  terra,  dal  panteismo»  (I,I,  173).  Qui inoltre,   in   modo   forse   più   sentito   e   originale   di   quanto   non   fosse   già   avvenuto   sul   modello   di Goethe,  il  motivo  della  ribellione  proto-­superomistica  trova  il  suo  accordo  con  quello  della  nostalgia per   la   Grecia.   Nell’Iperione   –   pur   se   in   esso   dominano   «l’incompiutezza,   l’insoddisfazione»   –   «la nostalgia   della   Grecia   si   manifesta   [...]   pura   come   non   mai»,   e   proprio   questo   rende   evidente «l’affinità   spirituale»   di   Hölderlin   con   Schiller   e   Hegel,«il   suo   amico   fidato»   (I,I,   173-­174).   È significativo   che   proprio   su   questa   via   Nietzsche   trovi   il   modo   di   rovesciare   l’equivalenza   – dichiarata  dall’amico  fittizio  –  tra  «idolatria  del  mondo  pagano»  e  sentimento  antitedesco:  è  vero, ammette,  che  Hölderlin  si  scaglia  contro  la  «‘‘barbarie’’  tedesca»,  ma  ciò  corrisponde  ad  un  ancor «più   ardente   amor   di   patria».   Compare   qui   un   termine   destinato   ad   avere   la   sua   fortuna   decisiva nelle  Inattuali:  quel  che  Hölderlin  odiava  nel  tedesco  era  «il  puro  mestierante,  il  filisteo»[65].  La  linea che   risale   dalla   Germania   moderna   al-­l’antica   Grecia   è   la   stessa   che,   in   prospettiva   futura,   deve produrre  una  nuova  cultura  tedesca  e  proporre  ai  Tedeschi  un  nuovo  compito  storico:  tutto  questo Nietzsche  lo  esprimerà,  più  tardi,  con  il  concetto  di  «inattuale»  (unzeitgemäß).  Che  egli  citi,  tra  le liriche  di  Hölderlin,  anche  Die  Wanderung  («La  migrazione»),  è  circostanza  da  non  sottovalutare:  è qui  che  Hölderlin  racconta  come  «i  padri  di  una  volta,  la  stirpe  tedesca»,  fossero  un  tempo  migrati, per  cercare  riparo  dall’arsura  estiva,  nelle  foreste  del  Caucaso,  incontrandosi  «con  i  figli  del  sole»;;  e come  soltanto {p.  46}

la   freschezza   del   clima   avesse   impedito   il   nascere   di   liti   dovute   al   fatto   che   «nessuno   poteva intendere  /  l’eloquio  dell’altro».  E  dai  matrimoni  nati  per  sancire  la  ritrovata  concordia  nasceva  una nuova  stirpe  «più  bella»: Ma  dove  abitate,  cari  parenti, Che  noi  si  ricelebri  il  patto  Memori  degli  avi  diletti?

[...] O  terra  d’Omero! [...] Io  penso,  o  Ionia,  a  te!  Ma  gli  uomini Amano  ciò  ch’è  presente.  Perciò  io  sono Venuto  a  vedervi,  o  isole,  e  voi, O  foci  dei  fiumi,  atrii  di  Tetide, O  foreste,  voi,  e  voi,  nubi  dell’Ida! [...] ...  e  solo,  per  invitarvi Sono  a  voi,  Grazie  di  Grecia, Figlie  del  cielo,  venuto. Ché,  se  il  viaggio  non  è  troppo  lungo, Da  noi  veniate,  o  soavi! (trad.  it.  di  G.  Vigolo)

Hölderlin  non  si  limita  –  com’era  consueto  nei  romantici  tedeschi  –  a  derivare  il  mondo  germanico da  quello  ellenico,  ma  colloca  nell’oriente  greco  (la  Ionia,  la  «terra  d’Omero»)  il  luogo  di  una  stirpe eletta  che  ha  già,  tra  le  sue  ascendenze,  la  stirpe  germanica.  In  questo  modo,  il  fine  che  la  storia deve   realizzare   non   sarà   che   un   ritorno   in   patria:   ritrovare   la   Grecia   significa   al   tempo   stesso ritrovare  la  Germania  autentica.  Sarà  questo  il  solido  fondamento  che  ispirerà  tutta  la  critica  della cultura   (che   significa   pressoché   esclusivamente:   cultura   tedesca)   del   Nietzsche   delle   Inattuali   e dell’immediatamente  successivo  attacco  alla  morale. L’elaborazione  teoreticamente  compiuta  di  questo  fondamento  ha  luogo  nella  Nascita  della  tragedia. Essa  costituisce  sia  la  base  a  partire  dalla  quale  si  sostanzia  la  critica  delle  Inattuali,  sia  il  risultato delle  varie  componenti {p.  47}

della  Bildung  nietzscheana;;  e  si  offre,  di  fatto,  come  il  risultato  di  un  confronto  tra  mondo  pagano  e mondo  cristiano  che  appare  già  delineato  in  modo  netto  in  alcuni  scritti  del  primo  periodo  giovanile.

8.  «Fato  e  storia» Nel  marzo  del  1862,  in  occasione  della  Pasqua,  Nietzsche  redige  per  l’associazione  «Germania»  due relazioni  dal  titolo  e  dall’argomento  analogo:  Fato  e  storia  e  Libertà  della  volontà  e  fato.  Il  motivo gli  è  suggerito  dalla  lettura  dell’edizione  tedesca  dell’opera  di  Ralph  Waldo  Emerson  The  Conduct  of Life[66].   Così   come   avviene   per   altri   autori   (Feuerbach,   Lange,   Špir),   l’influenza   del   filosofo americano  è  destinata  a  divenire  una  costante  nell’intera  opera  di  Nietzsche  a  seguire,  al  di  là  e  a dispetto  della  scarsità  delle  citazioni  esplicite.  L’interesse  appare  mosso  dalla  necessità  di  conciliare la   libertà,   che   trova   espressione   nella   volontà   individuale,   con   la   premessa   del   fato.   Ma,   e   la circostanza   è   oltremodo   significativa,   il   primo   impulso   al   problema   è   dato   dalla   necessità   di concepire  una  storia  universale  dell’umanità  libera  dal  pregiudizio  –  divenuto  un’abitudine  inscritta nella  formazione  di  ognuno  –  della  concezione  cristiana.  Contro  quest’abitudine  Nietzsche  invoca  il soccorso   della   storia   e   della   scienza,   che   costituiscono   l’unico   punto   fermo   (la   «nostalgia   della terraferma»)   in   mezzo   all’«oceano   delle   idee»;;   a   partire   da   questo   certo   fondamento   apparirà chiaro   alle   masse   «che   l’intero   cristianesimo   si   fonda   su   ipotesi»   e,   come   conseguenza,   che   la morale,   essendo   «il   risultato   dello   sviluppo   generale   dell’umanità»,   non   è   altro   che   «la   somma   di tutte   le   verità   per   il   nostro   mondo»   (I,I,   203-­205).   Storia   e   scienza   poste   come   assoluto   hanno

come  primo  risultato  la  relativizzazione  della  morale,  prima  di  cadere  esse  stesse,  nel  Nietzsche  più maturo,  nel  raggio  di  questa {p.  48}

relativizzazione.  Che  esista  un  fondamento  certo  che  la  storia  e  la  scienza  rendono  conoscibile  deve condurre  l’uomo  alla  conoscenza  di  sé.  L’uomo,  però,  non  pensa  ed  agisce  soltanto  come  individuo, ma  è  altresì  «coinvolto  e  trascinato  nei  circoli  della  storia  universale»;;  la  necessità  che,  per  questo, l’individuo  si  giustifichi  rispetto  al  popolo,  il  popolo  rispetto  all’umanità,  l’umanità  rispetto  al  mondo, riflette  ancora,  secondo  Nietzsche,  l’antico  rapporto  tra  fato  e  storia  (I,I,  206-­207).  Sebbene  ancora adolescente,  l’entusiasta  allievo  di  Pforta  non  si  lascia  sedurre  da  una  troppo  facile  identificazione  di questa  contrapposizione  con  il  contrasto  tra  mondo  antico  (pagano)  e  mondo  moderno  (cristiano),  e piuttosto  intravede  nella  conciliazione  dei  due  concetti  la  possibile  apertura  di  una  nuova  era.  È  un fatto,   egli   riflette,   che   ogni   nostro   agire   è   assolutamente   condizionato,   e   che   tuttavia   proprio   in ragione   di   questo   condizionamento   assume   significato   e   forza   l’espressione   della   nostra   volontà individuale   come   manifestazione   di   libertà.   La   conclusione   del   ragionamento   –   «La   volontà   libera non  è  nient’altro  che  il  potenziamento  supremo  del  fato»  (I,I,  209)  –  ripete  pressoché  alla  lettera  le parole  di  Emerson[67].   Ma   lo   sviluppo   complessivo   di   pensiero   per   cui   tale   conclusione   è   raggiunta rivela   già   la   presenza   di   temi   e   riferimenti   che   saranno   decisivi   nella   riflessione   del   Nietzsche maturo.  Dato  che  il  condizionamento  supremo  è  costituito  dal  passato,  l’espressione  massima  della volontà   libera   è   il   prender   su   di   sé   l’intero   passato   per   cancellarlo   in   un’assunzione   di responsabilità.   Se   fosse   possibile   «rovesciare   con   una   forte   volontà   tutto   quanto   il   passato   del mondo,  entreremmo  nella  schiera {p.  49}

degli   dèi   indipendenti,   e   la   storia   del   mondo   non   sarebbe   per   noi   altro   che   un   trasognato straniamento  da  noi  stessi»;;  in  tal  modo  l’uomo  ritrova  se  stesso  «come  un  bambino  che  gioca  coi mondi,  come  un  bambino  che  alla  luce  del  mattino  si  risveglia  e  ridendo  cancella  dalla  fronte  i  sogni paurosi»  (I,I,  208).  Il  tema  della  liberazione  dal  passato  nel  nome  della  volontà  che  libera  tornerà nel   capitolo   Della   redenzione   di   Così   parlò   Zarathustra:   «Redimere   coloro   che   sono   passati   e trasformare   ogni   ‘‘così   fu’’   in   un   ‘‘così   volli   che   fosse!’’   –   solo   questo   può   essere   per   me redenzione!»  (Za,  VI,I,  170).  Ogni  «‘‘ciò  che  fu’’»  (das,  was  war)  è  «il  macigno  che  la  volontà  non può  smuovere»,  ciò  contro  cui  si  esercita  «lo  spirito  di  vendetta»,  «l’avversione  della  volontà  contro il  tempo»  (Za,  VI,I,  171).  Perché  sia  libera,  la  volontà  deve  redimersi  da  questo  spirito  di  vendetta: «Ogni  ‘‘così  fu’’  è  un  frammento,  un  enigma,  una  casualità  orrida  –  fin  quando  la  volontà  che  crea non  dica  anche  ‘‘ma  così  volli  che  fosse!’’  /  –  Finché  la  volontà  che  crea  non  dica  anche:  ‘‘ma  io  così voglio!  Così   vorrò!»   (Za,   VI,I,   172).   L’uomo   la   cui   volontà   dica   questo   sta   al   di   sopra   del   tempo, ossia   dell’epoca   del   mondo.   Lo   scritto   del   1862   indica   quest’uomo   come   il   fanciullo   cosmico,   il «bambino  che  gioca  coi  mondi»:  è  una  citazione  indiretta  del  frammento  B  52  D.K.  di  Eraclito:  αἰὼν παῖς  ἐστι παίζων  πεσσεύων  παιδὸς  ἡ  βασιληίη   [68],  dove  il  termine  αἰὼν  non  indica  il  tempo  nella  sua  misura astratta,   ma   insieme   il   tempo   della   vita   e   l’epoca   del   mondo[69].   Questo   tema   tornerà   in   uno   dei Frammenti  postumi  nelle  vesti  di  una  «fanciullezza»  di  Dio  (Kindlichkeit  Gottes);;  di  un  Dio  che  crea giocando,  come  un  artista,  per  liberarsi  del  proprio  eccesso  di  forza  (2[130],  VIII,I,  116),  e  la  cui creatività  è  perciò  libera  da  ogni  scrupolo  morale. {p.  50}

Al  di  là  dell’influenza  di  Emerson,  i  due  scritti  del  1862  risultano  decisivi  proprio  per  la  traccia,  che essi   recano   in   modo   deciso,   della   lettura   di   Eraclito,   ossia   del   pensatore   in   cui   Nietzsche individuerà,   più   tardi,   l’essenza   del   pensiero   tragico.   La   conciliazione   di   volontà   individuale   e   fato passa  per  il  riconoscimento  che  per  l’uomo  esiste,  innanzitutto,  un  fato  individuale;;  volontà  e  fato  si conciliano  dunque  in  quanto  egli  si  costruisce  da  se  stesso  il  proprio  fato  (I,I,  210);;  nella  misura  in cui  la  volontà  si  oppone  al  fato,  essa  lo  fa  suo;;  non  il  nostro  «temperamento»  (Temperament)  è  il risultato  degli  eventi,  ma  è  esso  a  dar  loro  significato;;  e  tutto  ci  si  fa  incontro  «nello  specchio  della nostra  personalità»  (I,I,  207).  La  conclusione  –  «il  nostro  temperamento  non  è  altro  che  il  nostro animo»  (ibidem)  è  una  chiara  eco  della  massima  eraclitea  ἦθος   ἀντρώπῳ   δαίμων   (B   119   D.K.),   la cui  duplicità  di  significato  («il  carattere  è  il  demone  per  l’uomo»,  ma  anche  «il  demone  è  il  carattere per   l’uomo»)   offre   evidentemente   a   Nietzsche   la   testimonianza   della   reciproca   dipendenza   di volontà  e  fato. Sono   già,   questi,   i   temi   propri   dell’universo   tragico,   che   indirizzano   Nietzsche   all’analisi   del significato  e  del  ruolo  della  tragedia  greca;;  pur  se  egli  uscirà  pressoché  completamente  dal  modello romantico   (hölderliniano   e   schellinghiano)   della   «tragedia   del   destino»   (Schicksalstragödie)   per dare  piuttosto  fondamento,  attraverso  di  essa,  ai  temi  della  critica  della  civiltà  e  della  cultura.

Note [1]   U.   von   Wilamowitz-­Möllendorff,   Zukunftsphilologie!,   Berlin,   Gebrüder   Borntraeger,   1872;;   sta   ora   in   AA.VV., Der   Streit   um   Nietzsches   «Geburt   der   Tragödie»,   a   cura   di   K.   Gründer,   Hildesheim-­Zürich-­New   York,   Olms, 19892,  p.  31;;  trad.  it.  Filologia  dell’avvenire,  in  AA.VV.,  La  polemica  sull’arte  tragica,  a  cura  di  F.  Serpa,  Firenze, Sansoni,  1972,  p.  215. [2]  Ibidem,  p.  55;;  trad.  it.,  p.  242. [3]   «Contro   la   nostalgia   (secondo   il   prof.   Buddensieg)   /   1.   Se   vogliamo   imparare   qualcosa   di   buono,   non possiamo  restarcene  sempre  a  casa.  /  2.  Non  lo  vorrebbero  i  nostri  cari  genitori;;  noi  quindi  ci  conformiamo  al  loro volere.   /   3.   I   nostri   cari   sono   sotto   la   protezione   del   Signore;;   i   loro   pensieri   ci   accompagnano   sempre.   /   4.   Se studiamo  sodo,  svaniscono  i  pensieri  tristi.  /  5.  Se  tutto  ciò  non  ti  aiuta,  prega  il  Signore  Iddio»  (I,I,  79). [4]  Per  notizie  maggiormente  dettagliate,  si  veda  la  nota  di  M.  Montinari  in  Ep,  I,  702-­705,  parzialmente  ripresa in  OFN,  I,I,  502-­505. [5]  C.P.  Janz,  Friedrich  Nietzsche.  Biographie,  vol.  I,  München-­Wien,  Hanser,  1987;;  trad.  it.  Vita  di  Nietzsche.  I.  Il profeta   della   tragedia   18441879,   traduzione   e   cura   di   M.   Carpitella,   Roma-­Bari,   Laterza,   1980,   p.   51. Sull’importanza   che   la   biografia   di   Janz   assume   nello   studio   della   figura   e   del   pensiero   di   Nietzsche   cfr.   M. Montinari,  Nietzsche,  Roma,  Editori  Riuniti,  19962,  pp.  123-­129. [6]  Cit.  in  Janz,  op.  cit.;;  trad.  it.,  pp.  51-­52. [7]  Ibidem,  trad.  it.,  pp.  52-­53. [8]   U.   Muhlack,   Zum   Verhältnis   von   Klassischer   Philologie   und   Geschichtswissenschaft   im   19.   Jahrhundert,   in AA.VV.,   Philologie   und   Hermeneutik   im   19.   Jahrhundert.   Zur   Geschichte   und   Methodologie   der Geisteswissenschaften,   a   cura   di   H.   Flashar,   K.   Gründer   e   A.   Horstmann,   Göttingen,   Vandenhoeck   &   Ruprecht, 1979,  p.  230. [9]   W.   von   Humboldt,   Über   den   Charakter   der   Griechen,   die   idealistische   und   historische   Ansicht   desselben (1807),  in  Id.,  Bildung  und  Sprache,  a  cura  di  C.  Menze,  Paderborn,  Schöningh,  19793,  pp.  66-­67. [10]  Ibidem,  p.  70. [11]  Muhlack,  op.  cit.,  p.  233. [12]   Di   F.A.   Wolf   si   veda   soprattutto   Darstellung   der   Alterthumwissenschaft,   nach   Begriff,   Umfang,   Zweck   und Werth,  in  «Museum  der  Alterthumwissenschaft»,  I,  1807.  Su  Wolf,  e  sull’influenza  che  W.  von  Humboldt  esercita su   di   lui,   cfr.   F.   Vercellone,   Identità   dell’antico.   L’idea   del   classico   nella   cultura   tedesca   del   primo   Ottocento, Torino,  Rosenberg  &  Sellier,  1988,  pp.  91-­117. [13]  W.  von  Humboldt,  Antrag  auf  Errichtung  der  Universität  Berlin  (24  luglio  1809),  in  Werke  in  fünf  Bänden,  a cura  di  A.  Flitner  e  K.  Giel,  vol.  IV  (Schriften  zur  Politik  und  zum  Bildungswesen),  Stuttgart,  Cotta,  19692,  p.  114;; lo   scritto   costituisce   la   seconda,   più   articolata   redazione   di   un   precedente   contributo   inviato   al   re   di   Prussia   in data  12  maggio  1809;;  cfr.  ibidem,  pp.  29-­37. [14]  Così  nell’Antrag  del  12  maggio  1809;;  cfr.  ibidem,  p.  30. [15]  Ibidem,  pp.  114-­115. [16]  Ibidem,  p.  116. [17]  F.D.E.  Schleiermacher,  Gelegentliche  Gedanken  über  Universitäten  in  deutschem  Sinn,in  Werke,  Auswahl  in vier   Bänden,   vol.   IV,   Aalen,   Scientia,   1967,   p.   550;;   trad.   it.   Sull’università,   con   un’introduzione   di   L. d’Alessandro,  Napoli,  La  città  del  sole,  1995,  p.  55. [18]  Ibidem,  p.  551;;  trad.  it.,  p.  56. [19]  Ibidem,  pp.  551-­552;;  trad.  it.,  p.  57. [20]  Ibidem,  pp.  552-­553;;  trad.  it.,  p.  58. [21]  Ibidem,   pp.   554-­557;;   trad.   it.,   pp.   60-­63.   Sul   concetto   di   enciclopedia   nella   cultura   romantica   e   sui   suoi riflessi  nello  sviluppo  dell’ermeneutica,  cfr.  Vercellone,  Identità  dell’antico,  cit.,  pp.  9-­15. [22]  Schleiermacher,  op.  cit.,  p.  558;;  trad.  it.,  p.  64. [23]  Ibidem. [24]  J.G.  Fichte,  Einige  Vorlesungen  über  die  Bestimmung  des  Gelherten,in  Fichtes  Werke,  a  cura  di  I.H.  Fichte, vol.   VI:   Politik   und   Moral,   Berlin,   De   Gruyter,   1971,   p.   325;;   trad.   it.   La   missione   del   dotto,   traduzione, introduzione  e  commento  di  V.E.  Alfieri,  Milano,  Mursia,  1987,  pp.  119-­120. [25]  Ibidem,  pp.  326-­327;;  trad.  it.,  pp.  121-­123. [26]  F.W.J.  Schelling,  Vorlesungen  über  die  Methode  des  akademischen  Studiums,in  Schellings  Werke,  a  cura  di M.   Schröter,   München,   Beck   und   Oldenbourg,   1927,   vol.   III,   p.   235;;   trad.   it.   Lezioni   sul   metodo   dello   studio accademico,  traduzione  e  cura  di  C.  Tatasciore,  Napoli,  Guida,  1989,  p.  65. [27]  Ibidem,  p.  236;;  trad.  it.,  p.  66. [28]   Si   vedano,   a   tal   proposito,   le   osservazioni   di   L.   d’Alessandro   nella   sua   introduzione   a   Schleiermacher, Sull’università,  cit.,  pp.  16  ss. [29]  Schleiermacher,  op.  cit.,  p.  563;;  trad.  it.  (lievemente  modificata),  pp.  69-­70. [30]   Probabile   allusione   alla   critica   dello   Stato   condotta   da   B.   Mandeville   nella   celebre   Fable   of   the   bees:   or, private   vices,   public   benefits   (1732);;   trad.   it.   La   favola   delle   api,   traduzione   e   cura   di   T.   Magri,   Roma-­Bari, Laterza,  1987. [31]  A.  Schopenhauer,  Über  die  Universitäts-­Philosophie,  in  Id.,  Parerga  und  Paralipomena:  kleine  philosophische Schriften,I,   in   Sämtliche   Werke,   Wiesbaden,   Brockhaus,   1966,   vol.   V,   pp.   157-­158;;   trad.   it.   La   filosofia   delle università,  di  G.  Colli,  con  un  saggio  di  M.  Sgalambro,  Milano,  Adelphi,  1992,  pp.  30-­31. [32]  Ibidem,  p.  157;;  trad.  it.,  p.  30. [33]   R.   Geuss,   Morality,   Culture,   and   History.   Essays   on   German   Philosophy,   Cambridge,   Cambridge   University Press,  1999,  pp.  32-­33. [34]   N.   Martin,   Nietzsche   and   Schiller.   Untimely   Aesthetics,   Oxford,   Clarendon   Press,   1996,   in   particolare   pp. 100-­101.  Cfr.  F.  Schiller,Über  die  ästhetische  Erziehung  des  Menschen  in  einer  Reihe  von  Briefen,  in  Werke  in  drei Bänden,   München,   Hanser,   1966,   vol.   II,   pp.   445-­520;;   trad.   it.   Lettere   sull’educazione   estetica   dell’uomo, traduzione,   introduzione   e   note   di   A.   Negri,   Roma,   Armando,   1993.   Sul   rapporto   di   Schiller   con   i   Greci,   cfr.   W. Schadewaldt,  Der  Weg  Schillers  zu  den  Griechen,  in  Id.,  Hellas  und  Hesperien.  Gesammelte  Schriften  zur  antike

und  zur  neueren  Literatur,  Zürich-­Stuttgart,  Artemis,  1960,  pp.  825-­831.  Sulla  connessione  tra  ideale  estetico  e ideale  pedagogico  in  Schiller  cfr.  L.  Pareyson,  Etica  ed  estetica  in  Schiller,  Milano,  Mursia,  1983,  in  particolare  pp. 126-­146. [35]  Martin,  op.  cit.,  p.  101. [36]  V.  Pöschl,  Nietzsche  und  die  klassische  Philologie,  in  AA.VV.,  Philologie  und  Hermeneutik  im  19.  Jahrhundert, cit.,  p.  141. [37]  Ibidem,  pp.  142-­143. [38]   Rinvio,   in   proposito,   alle   conclusioni   del   mio   saggio   Sulla  disuguaglianza  del  genio;;   sta   ora   in   C.   Gentili,   A partire  da  Nietzsche,  Genova,  Marietti,  1998,  pp.  52-­85. [39]   F.   Nietzsche,   Appunti   filosofici   1867-­1869   –   Omero   e   la   filologia   classica,   a   cura   di   G.   Campioni   e   F. Gerratana,  Milano,  Adelphi,  1993,  p.  225. [40]  Ibidem,  p.  220. [41]  Ibidem,  p.  219. [42]  Ibidem,  p.  221. [43]  Ibidem,  p.  223. [44]  È  il  monologo  di  Ifigenia  che  apre  la  tragedia  (atto  I,  scena  I):  «Da’  miei  diletti,  ahimè,  mi  esclude  il  mare;;  / e  sto  ritta  sul  lido  i  lunghi  giorni,  /  con  l’anima  anelante  al  suolo  greco  [...]  Oh,  misero  colui  che  la  sua  vita  /  dai genitori   lungi   e   dai   fratelli   /   solitaria   trascina!   [...]   Sempre   a   ritroso   i   suoi   pensieri   sciamano   verso   il   tetto paterno...»  (trad.  it.  di  V.  Errante  in  Opere,  a  cura  di  L.  Mazzucchetti,  Firenze,  Sansoni,  1963,  vol.  IV,  p.  9). [45]  Nietzsche,  Omero  e  la  filologia  classica,  cit.,  p.  223. [46]  Ibidem,  p.  236. [47]  Ibidem,  p.  238. [48]  Ibidem,  pp.  242-­243. [49]  Cfr.  L.  Anneo  Seneca,  Ad  Lucilium  epistularum  moralium  libri  XX,  108,  23. [50]  Nietzsche,  Omero  e  la  filologia  classica,  cit.,  pp.  245-­246. [51]  Per  un’analisi  approfondita  di  questo  concetto,  si  rimanda  a  G.  Campioni,  Leggere  Nietzsche.  Dall’agonismo inattuale   alla   critica   della   «morale   eroica»,   in   AA.VV.,   La   filosofia   e   le   sue   storie,   a   cura   di   M.C.   Fornari   e   F. Sulpizio,  Lecce,  Milella,  1998,   pp.   87-­133   (per   l’argomento   in   oggetto:   pp.   98-­107),   le   cui   conclusioni   facciamo nostre. [52]  Si  tratta  dell’associazione  «Germania»,  che  Nietzsche  fonda  insieme  a  W.  Pinder  e  G.  Krug  il  25  luglio  1860. I   tre   amici   tenevano   a   turno   delle   relazioni   che   gli   altri   avevano   l’incarico   di   criticare.   L’associazione   fu   sciolta nell’estate   del   1863   e   l’occasione   furono,   a   quanto   pare,   le   critiche   eccessivamente   dure   di   Nietzsche   alle comunicazioni   di   Pinder.   Si   vedano   in   proposito   Janz,   op.   cit.;;   trad.   it.,   vol.   I,   pp.   92-­93,   e   R.J.   Hollingdale, Nietzsche.   The   Man   and   His   Philosophy,   Cambridge,   Cambridge   University   Press,   19992,   pp.   19   ss.;;   trad.   it. Nietzsche.  L’uomo  e  la  sua  filosofia,  di  G.  Sardelli,  Roma,  Ubaldini,  1966,  pp.  37-­38. [53]  F.  Nietzsche,  La  mia  vita.  Scritti  autobiografici  1856-­1869,  trad.  it.  di  M.  Carpitella,  con  una  nota  introduttiva di  M.  Montinari,  Milano,  Adelphi,  19927,  p.  156.  L’immagine  viene  poi  ripresa  in  BA,  III,II,  129. [54]  Campioni,  op.  cit.,  p.  99. [55]   Cfr.   L’Edda.   Carmi   Norreni,   introduzione,   traduzione   e   note   di   C.A.   Mastrelli   con   una   prefazione   di   R. Pettazzoni,  Firenze,  Sansoni,  1982,  rispettivamente  pp.  247-­250  e  251-­255. [56]  Cfr.  supra,  n.  51. [57]  Cfr.  Campioni,  op.  cit.,  p.  93. [58]  Goto  romanizzato,  autore,  tra  le  altre  cose,  di  una  storia  dei  Goti  (De  origine  actibusque  Getarum). [59]  Campioni,  op.  cit.,  p.  93. [60]  Ibidem. [61]  Cfr.  ibidem,  p.  95  e  95  nota  26. [62]  Seguendo  una  consuetudine  ormai  sufficientemente  consolidata,  si  preferisce  utilizzare  l’espressione  tedesca anziché   ricorrere   a   traduzioni   ormai   compromesse   –   come   «superuomo»   –   o   alquanto   forzate   –   come «oltreuomo»;;   per   le   considerazioni   in   proposito,   rimando   alla   voce   «Superuomo»,   redatta   da   chi   scrive,   in   G. Penzo  (a  cura  di),  Nietzsche.  Atlante  della  sua  vita  e  del  suo  pensiero,  Milano,  Rusconi,  1999,  pp.  355-­357. [63]  Cfr.  Campioni,  op.  cit.,  p.  96. [64]  Cfr.  ibidem,  p.  97. [65]  Così,  nella  I  Inattuale,  Nietzsche  se  la  prende  con  F.  Vischer  e  con  la  sua  celebrazione  di  Hölderlin:  «Nella rumorosa  cerchia  filistea  si  festeggiava  la  memoria  di  un  vero  e  schietto  non  filisteo,  di  uno  per  giunta  che,  nel senso   più   stretto   della   parola,   perì   a   causa   dei   filistei;;   ossia   la   memoria   del   magnifico   Hölderlin»   (UBDS,   III,I, 180). [66]  R.W.  Emerson,  Die  Führung  des  Lebens,  trad.  ted.  di  E.V.  Mühlberg,  Leipzig,  1862. [67]  Cfr.  R.W.  Emerson,  The  Conduct  of  Life,in  The  Works  of  Ralph  Waldo  Emerson,  Four  Volumes  in  One,  New York,  Tudor,  s.d.,  vol.  III,  p.  15:  «If  you  please  to  plant  yourself  on  the  side  of  Fate,  and  say,  Fate  is  all;;  then  we say,   a   part   of   Fate   is   the   freedom   of   man.   Forever   wells   up   the   impulse   of   choosing   and   acting   in   the   soul. Intellect   annuls   Fate.   So   far   as   a   man   thinks,   he   is   free».   Sul   rapporto   Nietzsche-­Emerson   si   veda   ora l’importante  contributo  di  G.J.  Stack,  Nietzsche  and  Emerson.  An  Elective  Affinity,  Athens,  Ohio  University  Press, 1992;;  in  particolare,  per  lo  scritto  di  Nietzsche  qui  esaminato,  pp.  11-­13. [68]   «Il   tempo   è   un   bimbo   che   gioca,   con   le   tessere   di   una   scacchiera:   di   un   bimbo   è   il   regno»   (trad.   it.   di   C. Diano). [69]  Cfr.  il  commento  di  C.  Diano  e  G.  Serra  in  Eraclito,  I  frammenti  e  le  testimonianze,  a  cura  di  C.  Diano  e  G. Serra,  Milano,  Mondadori-­Valla,  19944,  p.  152. Copyright © 2008 by Società editrice il Mulino - Licenza d'uso Per le opere presenti in questo sito si sono assolti gli obblighi dalla normativa sul diritto d'autore e sui diritti connessi.

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Carlo Gentili Nietzsche

CAPITOLO  SECONDO

IL  CANTO  DEL  SATIRO  CONTRO  IL  FILISTEO  COLTO. CRITICA  DELLA  CIVILTÀ  E  CRITICA  DELLA  CULTURA  DALLA «NASCITA  DELLA  TRAGEDIA»  ALLE  «INATTUALI» 1.  L’aspirazione  alla  filosofia Nietzsche  giunge  a  Basilea  il  19  aprile  1869.  L’anno  prima,  dunque  ad  appena  ventiquattro  anni,  vi ha  ottenuto,  grazie  all’attivo  interessamento  del  suo  maestro  Friedrich  Ritschl,  l’incarico  di  docente di  filologia  classica.  La  sua  giovane  età  non  deve  destare  stupore.  Come  ricorda C.P.   Janz[1],   ciò   rientra   pienamente   nelle   caratteristiche   dell’Università   di   Basilea,   che   sceglie   di preferenza  professori  giovani  ma  giudicati  di  buon  avvenire.  Il  linguista  Jacob   Wackernagel,   che   si abilita   come   libero   docente   accanto   a   Nietzsche   nel   1876,   gli   succederà   nel   1879   sulla   medesima cattedra   a   soli   ventisei   anni.   D’altro   canto,   i   lavori   di   Nietzsche   pubblicati   sul   «Rheinisches Museum»   –   in   particolare   lo   scritto   sulle   fonti   di   Diogene   Laerzio[2]–   lo   hanno   già   imposto all’attenzione   dei   filologi.   Al   di   là   dell’esplicita   raccomandazione,   il   magistero   di   Ritschl   costituisce un’ulteriore  garanzia. Nietzsche  interrompe  l’insegnamento  a  Basilea  dopo  lo  scoppio  della  guerra  franco-­prussiana  il  19 luglio  1870.  Contro  il  parere  delle  autorità  universitarie,  che  gli  avevano  fatto  balenare  la  possibilità di  un  cambio  di  cittadinanza,  e  le  perplessità  di  Cosima  Wagner  –  con  la  quale  aveva  nel  frattempo avviata  un’assidua  corrispondenza  epistolare  –,  egli  parte  volontario  per  la  guerra  e  viene  arruolato come   infermiere.   Ammalatosi   quasi   subito   di   dissenteria   e   difterite,   trascorre   buona   parte   del periodo  di  guerra  in {p.  52}

ospedale   ad   Erlangen,   per   essere   poi   dimesso   e   soggiornare   in   convalescenza   a   Naumburg   tra   il settembre   e   l’ottobre   1870.   Nonostante   la   brevità   dell’esperienza   e   l’ancor   più   breve   periodo trascorso  al  fronte,  la  guerra  non  resta  senza  conseguenze  sul  suo  animo.  Lo  stato  dei  feriti,  i  loro lamenti,   lo   colpiscono   vivamente.   Il   29   agosto,   alle   «due   di   notte»,   scrive   tra   l’altro   al   maestro Ritschl:   «Le   giunga   un   segno   in   memoria   della   terribile   battaglia   di   Wörth.   /   La   penosa   luce   della lampada   ad   olio   mi   impedisce   di   scrivere   di   più»   (Ep,   II,   133).   Pur   tra   le   asperità   della   guerra,   il giovane   professore   non   dimentica   la   cultura   umanistica,   che   gli   fornisce   forse   un   aiuto   per sopportare   le   difficoltà   del   momento.   Janz   ipotizza[3]   che   gli   orrori   della   guerra   gli   si   rivelino   alla luce  di  un  coro  dell’Agamennone  di  Eschilo,  nel  quale  si  parla,  tra  l’altro,  di  «Ares,   il   cambiavalute (κρυσαμοιβός)  dei  cadaveri  /  che  tiene  la  bilancia  nello  scontro  delle  lance»  (vv.  437  s.). Il   ritorno   all’insegnamento   universitario   gli   appare,   ora,   come   un’aspirazione   alla   pace   e   alla serenità.  Il  19  ottobre  scrive  da  Naumburg  al  consigliere  Wilhelm  Vischer-­Bilfinger  di  Basilea:  «Ho cercato   rifugio   nella   scienza   da   tutte   le   immagini   terribili   che   ho   visto   nel   mio   viaggio.   Adesso   le questioni   della   metrica   e   della   ritmica,   a   cui   mi   sono   di   nuovo   avvicinato   preparandomi   per   il semestre   invernale,   non   mi   danno   pace;;   questa   volta   sono   proprio   contento   all’idea   del   mio insegnamento  universitario»  (Ep,  II,  140). Ma  è  un  fatto  che  da  quelle  «questioni  della  metrica  e  della  ritmica»,  che  pure  occuparono  buona parte   delle   sue   ore   di   insegnamento,   egli   doveva   ben   presto   distogliersi.   Le   amicizie   alle   quali Nietzsche   si   lega   a   Basilea   non   appartengono   all’ambito   della   filologia.   Tra   di   esse,   quelle   strette con   Johann   Jakob   Bachofen   e   Jacob   Burckhardt   sono   senza   dubbio   le   più   significative.   Esse rappresentano,   già   da   sole,   l’indice   di   un   mutato   atteggiamento   nei   confronti   dello   studio dell’antichità.  È  certo  questo  mutato  atteggiamento  a  far  maturare  in  lui  la  decisione  di {p.  53}

chiedere   alle   autorità   universitarie   il   passaggio   alla   cattedra   di   filosofia.   Nel   gennaio   1871   scrive una   lunga   lettera,   di   nuovo,   al   consigliere   Vischer,   nella   quale   motiva   con   ragioni   di   salute   la richiesta   di   ottenere   un   insegnamento   più   consono   alla   propria   natura;;   cosa   che,   oltretutto,   lo

avrebbe  liberato  dall’obbligo  di  insegnare  contemporaneamente  nelle  classi  del  Liceo,  come  veniva richiesto,   a   Basilea,   ai   docenti   di   filologia.   Nella   lettera   Nietzsche   scrive   tra   l’altro:   «Io,   che   per natura  mi  sento  fortemente  sospinto  a  pensare  alle  cose  come  a  un  tutto  unitario  e  con  mentalità filosofica,   perserverando   in   un   problema   con   continuità   e   indisturbatamente,   e   ragionandoci   a lungo,   mi   sento   continuamente   gettato   qua   e   là   e   deviato   dalla   mia   strada   dalle   molteplici occupazioni  quotidiane  e  dalla  loro  natura».  E  poco  più  oltre: Quanto   alla   legittimità   delle   mie   ambizioni   per   la   cattedra   di   filosofia,   devo   innanzitutto   testimoniare   in   mio favore  che  penso  di  possedere  la  capacità  e  le  conoscenze  necessarie  e,  tutto  sommato,  mi  sento  più  adatto  a quel  lavoro  che  a  un’attività  meramente  filologica  [...]  e  anche  negli  studi  filologici  mi  ha  attirato  di  preferenza tutto  ciò  che  mi  sembrava  significativo  o  per  la  storia  della   filosofia   o   per   i   problemi   etici   ed   estetici   (Ep,  II, 168-­169).

Nietzsche   avanza   quindi   la   richiesta   di   occupare   la   cattedra   di   filosofia   lasciata   libera   da   Gustav Teichmüller. A   Basilea   erano   in   effetti   attivate   due   cattedre   di   filosofia[4];;   quella   alla   quale   Nietzsche   fa riferimento  nella  lettera  era  stata  istituita  nel  1867  ed  era  una  «cattedra  di  dotazione»,  funzionava cioè  da  appoggio  alla  prima  cattedra,  tenuta  da  Karl  Steffensen,  docente  anziano  che  cominciava  a mostrare   segni   di   stanchezza.   Sulla   seconda   cattedra   era   stato   chiamato   in   un   primo   momento Wilhelm   Dilthey,   il   quale   la   tenne   però   soltanto   per   un   anno.   Gli   subentrò   il   già   nominato Teichmüller,  che  appunto  nel  1871  accettò  tuttavia  un  incarico  a  Dorpat.  Dai  verbali  delle  riunioni del  consiglio  di  presidenza  non  risulta  traccia  della {p.  54}

richiesta  di  Nietzsche;;  l’unico  provvedimento  preso  in  suo  favore  fu  la  concessione  di  un  periodo  di congedo  provvisorio  che  gli  consentisse  di  ristabilire  le  proprie  condizioni  di  salute.  Il  12  aprile  1871 la   seconda   cattedra   di   filosofia   viene   assegnata   a   Rudolf   Eucken,   caldamente   raccomandato   dallo stesso  Teichmüller.  Nel  1874  e  nel  1875  la  cattedra  cambierà  nuovamente  titolare,  ma  Nietzsche, ormai  evidentemente  deluso  e  rassegnato,  non  rinnoverà  più  la  domanda. A   questa   vicenda,   che   certo   minò   il   suo   già   scarso   entusiasmo   per   l’insegnamento   universitario   – che   egli   abbandonerà   definitivamente,   anche   per   le   ragioni   dovute   ad   una   condizione   di   salute sempre  più  precaria,  nel  1879 –  non  furono  probabilmente  estranei  gli  indirizzi  che  nel  frattempo  egli  aveva  impresso  alla  propria riflessione.   Come   Janz   ipotizza   con   ragione[5],   è   plausibile   che   le   candidature   per   la   seconda cattedra  dovessero  passare  al  vaglio  del  docente  anziano  Steffensen;;  e  questi  aveva  lavorato  fin  dal 1861   sulla   figura   di   Socrate,   dandone   per   di   più   un’interpetazione   che   ne   faceva   una   sorta   di precursore   dellamorale   cristiana.   È   certo   che   il   vecchio   Steffensen   non   poteva   condividere l’interpretazione  che,  di  Socrate,  Nietzsche  aveva  dato  nelle  due  conferenze  tenute  a  Basilea  il  18 gennaio   e   il   1o   febbraio   1870:   Il   dramma   musicale   greco   e,   con   ancor   più   esplicito   riferimento   al tema,  Socrate  e  la  tragedia.  D’altro  canto,  come  osserva  Janz,  dal  punto  di  vista  filosofico  Nietzsche era   in   effetti   «un   autodidatta»[6]:   le   sue   conoscenze   si   limitavano   alla   filosofia   a   lui   strettamente contemporanea;;   aveva   letto   Schopenhauer,   Feuerbach,   Friedrich   Albert   Lange,   Eduard   von Hartmann;;   possedeva   una   scarsa   conoscenza   dei   classici   (soprattutto   di   Aristotele)   e   pressoché nessuna   della   filosofia   medievale;;   mentre   di   Kant   (con   l’eccezione   della   Critica   del   Giudizio,   che aveva  letto  direttamente)  e  di  Hegel  aveva  una  conoscenza  soltanto  mediata  attraverso  altri  autori. A   dispetto   del   giudizio   dei   contemporanei,   si   può   ben   dire   tuttavia   che   la   vocazione   filosofica   di Nietzsche  nasca {p.  55}

e   tragga   nutrimento   proprio   dal   bisogno   di   ripensare   i   fondamenti   della   filologia.   Se,   sul   piano metodologico,  questa  vocazione  produrrà  i  suoi  frutti  nella  II  Inattuale  (Sull’utilità  e  il  danno  della storia  per  la  vita)  e  in  quella  –  rimasta  allo  stadio  di  progetto  –  che  avrebbe  dovuto  recare  il  titolo Noi  filologi,  sul  piano  dei  contenuti  essa  si  esercita,  innanzitutto,  sui  materiali  che  gli  studi  filologici gli  mettono  dinanzi.  E  questo  conduce  direttamente  al  problema  dell’interpretazione  filosofica  della tragedia  greca.  Dietro  di  esso  egli  vede  profilarsi  il  grande  tema  che  non  verrà  più  abbandonato  nel corso   di   tutta   la   sua   riflessione:   quello   del   dionisiaco.   La   filosofia   di   Nietzsche   porta   fin   dal   primo momento  il  segno  di  Dioniso.

2.  In  cammino  verso  Dioniso Nel  semestre  estivo  del  1870  Nietzsche  tiene  a  Basilea  una  serie  di  lezioni  sull’Edipo  re  di  Sofocle,  e le  fa  precede-­re  da  un’introduzione  generale  sul  significato  della  tragedia  greca.  Questo  testo   ci   è pervenuto   con   il   duplice   titolo   Zur   Geschichte   der   griechischen   Tragödie.   Vorlesungen   von   Friedr.

Nietzsche   («Per   la   storia   della   tragedia   greca.   Lezioni   di   Friedr.   Nietzsche»)   e   Einleitung   in   die Tragödie  des  Sophocles.  20  Vorlesungen  («Introduzione  alla  tragedia  di  Sofocle.  20  lezioni»).  Solo recentemente[7]  si  è  cominciato  a  comprendere  l’importanza  di  questo  testo  per  lo  sviluppo  di  quelle idee   che   culmineranno   nella   Nascita   della   tragedia.   Più   che   di   una   «storia»   della   tragedia,   il problema  di  cui  Nietzsche  si  occupa  è,  già  qui,  quello  della  sua  origine  e {p.  56}

della   definizione   generale   del   carattere   della   civiltà   greca.   Entrambi   questi   temi   sono   legati   al dionisiaco.   Anticipando   quanto   scriverà   nella   Nascita   della   tragedia,   l’origine   del   genere   tragico viene   posta   da   Nietzsche   nella   «lirica   dionisiaca»   in   opposizione   ad   una   lirica   «apollinea».   E   per lirica   dionisiaca   egli   intende   «ciò   che   è   musicale   in   senso   puro,   ciò   che   è   propriamente   patologico del  suono»,  in  cui  «la  massa  arriva  all’eccitazione  estatica»  e  «ciò  che  è  istintivo  si  esprime  senza mediazioni»  (KGW,  II,3,  11)[8].  Viene  cioè  già  posta  con  risolutezza  quell’idea  di  una  lirica  popolare, intrinsecamente   legata   all’elemento   musicale,   che   riceverà,   più   tardi,   le   dure   critiche   di Wilamowitz[9].  La  condizione  dionisiaca  viene  così  descritta: {p.  57}

Forza   smisurata   dell’impulso   primaverile:   oblio   dell’individualità   affine   all’autoalienazione   ascetica   mediante dolore  e  paura  (durch  Schmerz  u.  Schrecken).  La  natura  unifica  nella  sua  forza  suprema  i  singoli  individui  e  fa sì  che  si  sentano  un’unità,  cosicché  il  principium  individuationis  appare  per  così  dire  come  persistente  stato  di debolezza  (Schwächezustand)   della   natura.   Quanto   più   la   natura   è   corrotta,   tanto   più   si   sbriciola   in   singoli individui;;  quanto  più  l’individuo  si  è  sviluppato  sicuro  di  sé  e  capace  di  decidere  arbitrariamente,  tanto  più  la natura  del  popolo  è  debole  (KGW,  II,3,  11-­12)[10].

L’espressione  artistica  diretta  di  questa  condizione  so-­no  la  musica  e  il  ditirambo,  in  cui  la  «natura rigogliosa»   celebra   i   propri   «saturnali»   per   aspirare   poi   «all’oblio   di   se   stessa»   nella   tragedia, mediante  l’estasi  raggiunta  «attraverso  il  dolore  e  la  paura»  (ibidem). La  definizione  del  dionisiaco  che  viene  qui  presentata,  e  la  sua  traduzione  nell’espressione  artistica che   comporta   la   conciliazione   con   il   principio   antagonista   (l’apollineo),   rimane   sostanzialmente immutata  nell’opera  nietzscheana  successiva,  e  contiene  già  tutti  i  rimandi,  sia  d’ordine  concettuale che   letterale,   alla   formazione   di   Nietzsche.   Il   rapporto   tra   la   natura   e   i   singoli   individui   è evidentemente   costruito   sul   rapporto   schopenhaueriano   tra   volontà   in   sé   e   volontà   oggettivata:   il principium   individuationis   corrisponde   alla   possibilità   che   ciò   che   è   in   sé   uno   (la   volontà)   appaia come  molteplice  in  ordine  allo  spazio  e  al  tempo[11]. {p.  58}

Quanto  alla  descrizione  della  condizione  dionisiaca,  Nietzsche   aveva   potuto   leggerla   negli   scritti   di autori   a   lui   molto   vicini:   dalla   Geschichte   der   griechischen   Litteratur   di   Karl   Otfried   Müller[12]   al lavoro   del   filologo   Jacob   Bernays   (tra   l’altro   allievo,   come   lui,   di   Friedrich   Ritschl)   sulla   catarsi aristotelica,   al   poi   celebre   Examensarbeit   del   conte   Paul   Yorck   von   Wartenburg   che   riprende   e sviluppa  le  argomentazioni  di  Bernays. K.O.  Müller  descrive  Dioniso  come  un  dio  in  cui  si  manifesta  il  ciclo  vegetativo  della  natura:  «il  dio multiforme   della   natura   che   fiorisce,   appassisce   e   si   rinnova»,   il   cui   culto   «oscillante   tra   gioia   e dolore»  mostrava   molte   somiglianze   con   le   religioni   dell’Asia   minore.   Benché   egli   rimanga   escluso dal  servizio  reso  agli  dèi  olimpici,  e  la  sua  venerazione  resti  estranea  a  molte  regioni   della   Grecia, non   manca   di   esercitare   «una   grandissima   influenza   sulla   formazione   della   nazione   greca», producendo   effetti   nell’arte   e   nella   poesia.   Questi   effetti   hanno   un   tratto   in   comune:   quello   di manifestare   «un   violento   eccitamento   dell’animo,   un   superiore   slancio   della   fantasia   e   una selvaggia {p.  59}

sfrenatezza  nel  piacere  e  nel  dolore»[13].  Più  avanti  Müller  collega  esplicitamente  il  culto  di  Dioniso con  la  nascita  della  tragedia:  senza  alcun  intervento  arbitrario  della  finzione  nel  culto  bacchico,  «il dramma   poté   svilupparsi   come   una   parte   della   venerazione   festiva   del   dio».   Viene   giudicato   di fondamentale  importanza  per  gli  sviluppi  successivi  del  genere  tragico  il  fatto  «che  la  parte  lirica,  il canto   del   coro,   fosse   l’elemento   più   originario»;;   il   coro   commenta   il   destino   del   dio   esprimendo   i suoi  sentimenti,  e  «questo  canto  corale  apparteneva  alla  classe  del  ditirambo»[14].  A  riprova,  Müller cita   gli   abituali   passi   da   Aristotele   (Poet.,   1449   a   10   s.)   e   da   Erodoto   (V,   67).   Quest’ultima testimonianza  è  per  lui  di  particolare  rilievo,  dato  che  Erodoto  riferisce  che  nella  città  di  Sicione  dei cori  tragici  venivano  cantati  in  onore  dell’«eroe»  Adrasto;;  il  che  testimonia  come  già  allora  il  canto corale   tragico   fosse   stato   trasferito   da   Dioniso   agli   eroi.   Così   come   avverrà   per   i   ditirambi   e,   più tardi,   per   le   tragedie,   il   cui   oggetto   non   era-­no   le   azioni   degli   dèi,   ma   appunto   di   Dioniso   e   degli eroi.   Questo   ha,   per   Müller,   una   spiegazione   di   carattere   teologico:   gli   dèi   sono   infatti   per   loro natura  superiori  al  destino,  e  dunque  al  dissidio  di  gioia  e  dolore,  mentre  Dioniso  e  gli  eroi  vi  sono assoggettati[15].  Dioniso  rivelerebbe,  in  questo  senso,  una  natura  più  vicina  a  quella  degli  eroi  che  a

quella  degli  dèi.  Per  questa  ragione  il  suo  destino  è  l’oggetto  fondamentale  della  rappresentazione tragica.   I   dolori   di   Dioniso   costituiscono   dunque   lo   sfondo   stabile   ed   autentico   del   commento   del coro.   Questo   motivo   viene   ripreso   nella   Nascita   della   tragedia,   e   vi   assume   una   particolare importanza.  Nietzsche   apre   il   cap.   10   affermando   che   «è   tradizione   incontestabile   che   la   tragedia greca,  nella  sua  forma  più  antica,  aveva  per  oggetto  solo  i  dolori  di {p.  60}

Dioniso,  e  che  per  molto  tempo  l’unico  eroe  presente  sulla  scena  fu  appunto  Dioniso».  Le  figure  più famose   del   teatro   greco   –   Prometeo,   Edipo   ecc.   –   «sono   soltanto   maschere   di   quell’eroe originario»;;   l’«idealità»   tanto   ammirata   di   quelle   figure   deriva   dal   fatto   che   dietro   di   esse   si nasconde   sempre   la   stessa   divinità.   Nietzsche   contamina   a   questo   punto   la   suggestione   che   gli deriva   da   Müller   con   la   propria   formazione   schopenhaueriana:   la   molteplicità   delle   figure   in   cui l’unico   Dioniso   si   frange   corrisponde   al   Dioniso   «preso   nella   rete   della   volontà   individuale»,   il   dio sofferente  dei  misteri  «che  sperimenta  in  sé  i  dolori  dell’individuazione»,  «fatto  a  pezzi  dai  Titani»  e «venerato  come  Zagreus»  (GT,  III,I,  71-­72).  In  breve,  il  mito  orfico  del  Dioniso  smembrato  viene riletto   alla   luce   della   formula   schopenhaueriana   del   principium   individuationis   e   sullo   sfondo   della distinzione  tra  volontà  in  sé  e  volontà  determinata. La  centralità  del  dionisiaco  Nietzsche  aveva  tuttavia  potuto  apprenderla  anche  dal  breve  scritto  di  J. Bernays,   Grundzüge   der   verlorenen   Abhandlung   des   Aristoteles   über   Wirkung   der   Tragödie («Lineamenti  del  perduto  trattato  di  Aristotele  sugli  effetti  della  tragedia»),  pubblicato  in  due  parti  a Breslavia,   nel   1857   e   nel   1858,   nelle   «Abhandlungen   der   Historisch-­philosophischen   Gesellschaft» dirette   da   Th.   Mommsen.   Qui,   tuttavia,   l’esperienza   del   dionisiaco   appare   filtrata   attraverso   i concetti  aristotelici  di  «compassione»  (Mitleid,  ἔγεος)  e  «terrore»  (Furcht,  φόβος)  (cfr.  Arist.,  Poet., 1449   b   27)   che   costituiscono,   per   Bernays,   «le   due   porte   spalancate   attraverso   le   quali   il   mondo esterno  penetra  nella  personalità  umana  e  l’insopprimibile  slancio  dell’elemento  patetico  dell’anima, che  si  scaglia  contro  la  chiusa  armonia,  si  precipita  fuori  per  soffrire  con  gli  uomini  che  nutrono  le stesse  sensazioni,  e  per  vibrare  dinanzi  al  vortice  delle  cose  esterne  e  della  loro  minaccia»[16].  Tutto questo,  osserva  Bernays,  era  ben  noto  ai {p.  61}

Greci  «prima  che  un  filosofo  escogitasse  delle  teorie  estetiche»;;  con  la  dottrina  della  catarsi  –  che Bernays   interpreta   come   processo   patologico   che   ha   tuttavia   un   suo   referente   nei   riti   di purificazione   delle   religioni   misteriche   –   Aristotele   non   fa   che   trasferire   alla   tragedia   gli   effetti   dei riti   consacrati   a   quel   dio   «il   cui   primo   avvicinarsi   trasferiva   gli   uomini   in   un   autentico   stato   di rapimento»[17];;un   dio   a   cui   non   è   difficile,   pur   se   Bernays   non   ne   fa   il   nome,   attribuire   i   tratti   di Dioniso. Gli  argomenti  di  Bernays  furono  ripresi  e  discussi  da  Yorck  von  Wartenburg  nello  scritto  pubblicato nel  1866  come  prova  d’esame  per  l’ammissione  alla  carriera  amministrativa[18];;  il  tema  consisteva, secondo  le  parole  dell’autore, {p.  62}

nell’«esporre,  in  base  a  una  tragedia  di  Sofocle,  come  essa  è  adatta  secondo  Aristotele  ad  operare catarticamente»[19].   Dopo   aver   accolto   la   tesi   centrale   di   Bernays   riguardo   alla   catarsi   come «processo   patologico»[20],   Yorck   definisce   lo   «stato   estatico»   come   l’esperienza   centrale   del   culto dionisiaco;;   l’estasi   non   sarebbe   altro   «che   un   perdersi   nel   dominio   delle   potenze   della   natura», ottenuto   «attraverso   l’eccitazioneel’intensificazionedegli   effetti   del   doloreedel   piacere».   Uno   degli attributi   fondamentali   di   Dioniso   –   ὁ   λύσιος,   «il   liberatore»   –   rinvia   alla   capacità   di   produrre   la liberazione   attraverso   l’estasi,   che   presuppone   tuttavia   l’intensificazione   del   dolore   stesso: «Sappiamo   che   coloro   che   venivano   iniziati   al   culto   di   Bacco   venivano   scossi   con   immagini   di terrore,   si   abbandonavano   a   dolori   che   distruggevano   l’individualità   per   trasferire   l’anima   fuori   di sé».   Abbiamo   già,   in   queste   parole,   una   descrizione   del   dionisiaco   come   rottura   del   principium individuationis,secondo   la   posteriore   formulazione   nietzscheana.   Ma   l’analogia   si   spinge   oltre:   «I dolori   risvegliano   piacere,   il   terrore   gioia»  (die   Schmerzen   erwecken   Lust,   der   Schrecken   Freude) [21] .   Queste   stesse   espressioni   si   leggono   nello   scritto   nietzscheano   del   1870:   «I   dolori   suscitano piacere,  il  terribile  suscita  gioia»  (Schmerzen  erwecken  Lust,  der  Schrecken  Freude)(KGW,  II,3  12) [22] .  E,ancora  inquesto  testo,troviamo  un  identico  riferimento  al  rituale  bacchico:  «Coloro  che  erano consacrati   al   servizio   di   Bacco   venivano   colpiti   con   immagini   terrificanti»   (ibidem)[23].Il   prelievo   è, come  si  vede,  pressoché  letterale.  Nessuna  meraviglia,  a  questo  punto,  che  la  conclusione  di  Yorck sia,  per  così  dire,  già {p.  63}

nietzscheana:  «L’estasi  è  l’unità  superiore  del  dolore  e  del  piacere»[24]. Che   Nietzsche   non   citi   mai   né   Bernays   né   Yorck   ha   la   sua   spiegazione   nel   netto   rifiuto   che   egli oppone  alla  dottrina  aristotelica  della  catarsi  –  di  cui  i  due  autori  si  dimostravano  interpreti  fedeli  –, formulato  in  modo  preciso  nella  Nascita  della  tragedia  e  ribadito  più  volte  fino  ai  suoi  ultimi  scritti.

Il   torto   di   Aristotele   sta,   per   Nietzsche,   nell’aver   cercato   un   effetto   della   tragedia   al   di   fuori   della tragedia  stessa,  ossia  al  di  fuori  della  dimensione  puramente  estetica.  Che  si  dia  un’interpretazione medico-­patologica  della  catarsi   (come   fa   Bernays),   o   un’interpretazione   morale   (come   aveva   fatto Lessing[25]),   è   un   fatto   che   «mai   ancora,   da   Aristotele   in   poi,   è   stata   data   una   spiegazione dell’effetto   tragico,   da   cui   si   potessero   dedurre   stati   artistici,   un’attività   estetica   degli   ascoltatori» (GT,  III,I,  147).  Nietzsche  rimarrà  sempre  convinto  della  sua  posizione[26];; {p.  64}

lo  dimostra,  tra  i  tanti  passi  che  si  potrebbero  citare,  un  frammento  della  primavera  del  1888,  nel quale  scrive:  «Ho  messo  ripetute  volte  il  dito  sul  grande  equivoco  di  Aristotele,  là  dove  egli  crede  di riconoscere   in   due   affetti   deprimenti,   la   paura   e   la   pietà,   gli   affetti   tragici   [...]   (Giacché,   che   con l’eccitazione  di  tali  affetti  ci  si  ‘‘purghi’’  di  loro  [sich  von  ihnen  ‘‘purgirt’’[27]],   come   sembra   credere Aristotele,   semplicemente   non   è   vero)»   (15   [10],   VIII,III,   199-­200).   Nel   difendere   l’autonomia estetica   della   tragedia   Nietzsche   sposa,   certo   non   inconsapevolmente,   la   tesi   di   Goethe,   il   quale aveva   lamentato   che   proprio   Aristotele   –   dopo   aver   costantemente   rivolto   la   sua   attenzione   alla definizione   e   alla   costruzione   dell’«oggetto»   (l’opera   tragica)   –   potesse   poi   aver   pensato   «a quell’effetto   dilazionato   nel   tempo   che   la   tragedia   avrebbe   eventualmente   prodotto   sullo spettatore»[28]. {p.  65}

Che   Nietzsche   accolga   così   precisamente   le   descrizioni   dello   stato   dionisiaco,   dei   suoi   effetti   e   dei suoi   legami   con   la   tragedia,   che   legge   in   Bernays   e   Yorck,   ma   metta   nel   contempo   ogni   cura   nel dissociarle   da   Aristotele,   ha   evidentemente   la   sua   spiegazione   nella   convinzione   che   la   Grecia «dionisiaca»   e   «tragica»   avesse   rappresentato   qualcosa   di   radicalmente   estraneo   a   quello   spirito teoretico  –  che  egli  giudica  più  volte  addirittura  non  greco  –  che  avrebbe  trovato  il  suo  compimento proprio   in   Aristotele.   Dioniso   è   per   Nietzsche   l’espressione   di   uno   stadio   primitivo   che   precede   la formazione   della   civiltà.   La   descrizione   di   questo   stadio   costituisce   già   il   presupposto   della successiva  critica  della  civiltà  e  della  cultura.  Come  si  è  accennato  più  sopra,  già  gli  appunti  per  le lezioni   del   1870   accennano   ad   una   definizione   generale   del   significato   della   civiltà   greca;;   questo significato   starebbe   in   una   sorta   di   capacità   di   mediazione   delle   influenze   orientali   che   ha   il   suo esito  esemplare  proprio  nella  tragedia. È  un  elemento  asiatico  e  orientale  –  scrive  Nietzsche  –  quello  che  i  Greci  con  la  loro  mostruosa  forza  ritmica  e immaginativa,   in   breve   con   il   loro   senso   della   bellezza,   hanno   domato   fino   a   produrre   la   tragedia   [...]   Fu   il popolo  apollineo  che  mise  le  catene  della  bellezza  alla  potenza  incontenibile  dell’istinto:  il  fatto  che  abbiamo  a che   fare   con   un   prigioniero   lo   mostrano   la   grande   cautela   ed   il   rigore   delle   regole   drammatiche   (KGW,   II,3, 12)[29]. {p.  66}

La  violenza  implicita  in  questa  riduzione  in  cattività  –  e  cioè  il  valore  autentico  della  civiltà  greca  – può   essere   tuttavia   compresa   solo   se   si   tiene   in   considerazione   la   violenza   di   quegli   istinti.   Apollo trova   dunque   la   sua   giustificazione   in   Dioniso;;   il   sorgere   della   civiltà   è   un   atto   violento   che   si esercita   a   sua   volta   su   una   violenza   arcaica.   Questo   schema   viene   ribadito   in   uno   scritto   che Nietzsche  redige  tra  il  giugno  e  il  luglio  1870  –  dunque  in  assoluta  contemporaneità  con  le  lezioni  di Basilea  –  e  a  cui  dà  il  titolo  La  visione  dionisiaca  del  mondo.  Una  copia  sostanzialmente  identica  di questo   scritto,   con   il   titolo   mutato   in   Die   Geburt   des   tragischen   Gedankens   («La   nascita   del pensiero  tragico»)  (cfr.  KGW,  III,2,  71-­91),  fu  inviato  da  Nietzsche  in  omaggio  a  Cosima  Wagner.  Il testo  si  apre  con  questa  affermazione: I  Greci,  che  esprimono  e  al  tempo  stesso  nascondono  la  dottrina  segreta  della  loro  visione  del  mondo  nei  loro dèi,   hanno   stabilito   come   duplice   fonte   della   loro   arte   due   divinità,   Apollo   e   Dioniso.   Questi   nomi rappresentano  nel  dominio  dell’arte  dei  contrari  stilistici,  che  incedono  l’uno  accanto  all’altro  quasi  sempre  in lotta  tra  loro,  e  appaiono  fusi  una  volta  soltanto,  quando  culmina  la  «volontà»  ellenica,  nell’opera  d’arte  della tragedia  attica  (DW,  III,II,  49).

Il  senso  di  questo  sviluppo  viene  ripreso  nella  Nascita  della  tragedia  in  un’espressione  ricapitolativa e   concisa:   «Dioniso   parla   la   lingua   di   Apollo,   ma   alla   fine   Apollo   parla   la   lingua   di   Dioniso.   Con questo  è  raggiunto  il  fine  supremo  della  tragedia  e  dell’arte  in  genere»  (GT,  III,I,  145).  Viene  così sancito   il   primato   di   Dioniso   su   Apollo,   in   quanto   fenomeno   più   originario,   e   fissato   il   termine   di riferimento   per   un   giudizio   sulla   civiltà   attraverso   l’arte.   Ciò   che   salva   la   Grecia   dalla   potenza distruttiva   dionisiaca   è   la   sua   capacità   di   idealizzare,   e   questa   capacità   si   esprime   innanzitutto nell’arte.  Lo  stato  di  ebbrezza  richiama  naturalmente  l’intervento  del  sogno,  dell’illusione  salvifica: così,   Apollo   è   in   qualche   modo   al   servizio   di   Dioniso,   affinché   la   distruttività   stessa   del   dionisiaco possa  di {p.  67}

ventare   esperienza.   Esiste,   come   è   detto   ne   La   visione   dionisiaca   del   mondo,   una   «maestria

artistica  dionisiaca»  che  non  consiste  nella  mera  alternanza  di  assennatezza  e  di  ebbrezza,  «bensì nella   loro   coesistenza».   Ora,   «questa   coesistenza   caratterizza   il   punto   culminante   della   grecità». Grazie   all’«incredibile   idealismo   della   natura   ellenica»   ciò   che   nei   popoli   asiatici   era   «un   culto naturale»,   «lo   scatenamento   più   rozzo   degli   istinti   inferiori,   una   vita   animalesca   pansessuale,   che per   un   determinato   tempo   spezzava   tutti   i   vincoli   sociali»   diventa,   presso   i   Greci,   «una   festa   di redenzione   del   mondo   (ein  Welterlösungsfest),   un   giorno   di   trasfigurazione   (ein   Verklärungstag)» (DW,  III,II,  52).  E  ciò  avviene  per  una  caratteristica  antropologica  dell’uomo  greco:  quella  corrente che  in  Asia  sgorgava  irruente  «in  Grecia  dovette  diventare  fiume»,  fu  cioè  costretta  entro  gli  argini;; in  Grecia   essa   trovò   per   la   prima   volta   «ciò   che   in   Asia   non   le   era   stato   offerto,   la   più   eccitabile sensibilità   e   recettività   al   dolore,   accoppiate   alla   più   sottile   perspicacia   e   riflessione»   (DW,   III,II, 59-­60).   Dolore   e   riflessione   definiscono   la   struttura   antropologica   dell’uomo   greco.   In   tal   modo Dioniso  poté  essere  accolto  nel  mondo  della  «bella  illusione»,  nel  mondo  degli  dèi  olimpici.  Qui  sta l’autentico   senso   nascosto   del   motto   delfico   –   cmxæ   hi   reatsoœ   m,   «conosci   te   stesso»   –:   per conoscersi,  l’uomo  greco  deve  riconoscersi  nello  specchio  degli  dèi  olimpici,  in  un  mondo  soggiogato dalla   «misura»   (leœ   sqom)   della   bellezza,   il   cui   fine   ultimo   è   l’intento   di   «velare   la   verità»   (DW, III,II,  62).  L’arte,  in  quanto  verità  velata,  ha  il  compito  di  trasfigurare  il  dolore,  che  permane  come suo  fondamento  obliato  e  tuttavia  non  perduto.  Questo  spiegano  le  parole  conclusive  della  Nascita della  tragedia:  «Quanto  dovette  soffrire  questo  popolo,   per   poter   diventare   così   bello!»   (GT,  III,I, 163).

3.  Il  Satiro Al   fondo   dell’arte,   e   della   civiltà   che   grazie   ad   essa   si   inaugura,   resta   dunque   la   consapevolezza angosciosa  di {p.  68}

uno   stato   di   natura   dominato   dal   dolore.   A   questo   stato   di   natura   l’uomo   greco   dà   le   forme  di  un essere   primitivo,   semi-­animalesco   –   il   Satiro   –,   che   corrisponde   ad   uno   stadio   pre-­umano dell’umanità  stessa,  anteriore  ad  ogni  forma  di  civiltà,  e  dinanzi  al  quale  ogni  civiltà  si  svela  come menzogna,   in   quanto   si   edifica   sull’occultamento   del   dolore.   Se   la   civiltà   è   forma,   e   creazione   di forme,  essa  ubbidisce  al  principium  individuationis;;  il  Satiro  barbuto  è  il  richiamo  ad  una  condizione pre-­individuale,  in  cui  domina  ancora  l’indistinto  della  natura.  La  sua  presenza  nella  ritualità  greca  – e  poi  nell’arte  –  offre  testimonianza  di  quanto  la  civiltà  greca  sentisse  ancora  presente  il  baratro  di orrore  sul  quale  si  era  formata.  Il  Satiro  è  il  vero  protagonista  del  «ditirambo  primaverile»  (si  noti, in  questa  espressione,  il  duplice  richiamo  a  Dioniso:  attraverso  il  ditirambo  e  attraverso  l’ebbrezza primaverile),  in  cui  «l’uomo  non  vuole  esprimersi  come  individuo,  bensì  come  appartenente  alla  sua specie».  Nel  rito,  che  già  assume  le  forme  della  danza,  e  dunque  inizia  il  cammino  che  conduce  alla forma  e  all’arte,  l’uomo  greco  «parla  e  gestisce  [...]  come  satiro,  come  essere  naturale  in  mezzo  a esseri   naturali»   (DW,   III,II,   74).   Nella   Nascita   della   tragedia   la   figura   e   la   funzione   del   Satiro vengono  ulteriormente  precisate.  Esso  vi  è  descritto  come  una  figura  di  transito,  già  possessore  e partecipe  di  una  saggezza  tuttavia  non  ancora  trasfigurata  in  forma.  Benché  in  esso  si  esprima  una «natura   in   cui   non   è   stata   ancora   elaborata   alcuna   conoscenza,   in   cui   i   chiavistelli   verso   la   civiltà non  sono  stati  ancora  forzati»,  per  l’uomo  greco  il  Satiro  «non  coincideva  ancora  con  la  scimmia» (GT,  III,I,  56): Al  contrario,  esso  era  l’immagine  primigenia  dell’uomo,  l’espressione  delle  sue  emozioni  più  alte  e  forti,  come zelatore  esaltato,  che  la  vicinanza  del  dio  rapisce,  come  compagno  compartecipe  (mitleidender  Genoße),  in  cui si  ripete  la  sofferenza  del  dio,  come  annunciatore  di  una  saggezza  tratta  dal  seno  più  profondo  della  natura, come   simbolo   dell’onnipotenza   sessuale   della   natura,   che   il   Greco   è   abituato   a   considerare   con   reverente stupore  (ibidem). {p.  69}

L’uomo   originario,   «l’uomo   vero,   il   Satiro   barbuto»,   denuncia   la   civiltà   come   illusione.   Utilizzando l’opposizione   kantiana   tra   noumeno   e   fenomeno,   riletta   attraverso   Schopenhauer,   Nietzsche descrive   «il   contrasto   fra   questa   effettiva   verità   di   natura   e   la   menzogna   della   civiltà»   come   il contrasto  tra  «la  cosa  in  sé,  e  tutto  quanto  il  mondo  apparente»  (GT,  III,I,  57). Se  la  tragedia  appare  a  Nietzsche  come  la  forma  d’arte  perfetta,  il  culmine  dello  sviluppo  artistico  e della   civiltà   dei   Greci,   ciò   è   essenzialmente   perché   in   essa,   grazie   al   raggiunto   equilibrio   dei   due principi   antagonisti,   il   dionisiaco   può   essere   salvato   e   conservato   come   esperienza   fondante, sottraendosi   alla   sua   stessa   intrinseca   distruttività.   La   poesia   epica,   la   scultura   e   la   pittura   –   in quanto   arti   apollinee   –   possono   rinviare   alla   verità   (ossia   alla   natura   e   al   dolore)   solo   in   quanto verità  velate,  e  dunque  per  via  negativa,  mentre  solo  l’arte  tragica  riesce  ad  esibire  concretamente, a  far  vedere,  il  dolore  come  fondamento.  La  tragedia  deriva  questa  capacità  dal  suo  essere  sintesi

perfetta  dei  due  principi  antagonisti,  espressione  conseguente  di  quell’aspirazione  al  leœ  sqom  che è  nella  natura  dell’uomo  greco.  Essa  è  dolore  che  può  essere  goduto  e  contemplato:  è  cioè  bellezza e   visione.   Così   Nietzsche   annota   in   alcuni   frammenti   risalenti   al   periodo   di   elaborazione   della Nascita  della  tragedia: La  tragedia  è  bella,  in  quanto  l’impulso  che  crea  la  terribilità  della  vita  appare  qui  come  impulso  artistico,  con il  suo  sorriso,  cioè  come  un  fanciullo  che  gioca.  L’elemento  commovente  e  impressionante  della  tragedia  come tale  consiste  nel  fatto  che  vediamo  allora  di  fronte  a  noi  il  terribile  impulso  ad  agire  artisticamente  e  a  giocare (7[29],  III,III,I,  148-­149). Perché   qui   riconosco   il   concetto   fondamentale   della   tragedia   greca,   che   cioè   a   un   coro   dionisiaco,   sotto l’effetto  di  un’azione  apollinea,  si  riveli  in  una  visione  il  suo  proprio  stato  (7[127],  III,III,I,  196). Ciò   che   chiamiamo   «tragico»   è   proprio   l’esplicazione   apollinea   del   dionisiaco:   se   svolgiamo   in   una   serie   di immagini  quelle {p.  70} sensazioni  intricate  che  produce  tutte  insieme  l’ebbrezza  del  dionisiaco,  questa  serie  di  immagini  esprimerà  il «tragico»  (7[128],  III,III,I,  197).

Grazie  a  ciò  la  tragedia  può  conservare  nella  sua  storia  il  legame  con  l’originario  mondo  del  Satiro, dato  che  «ogni  vera  tragedia»  non  è  che  l’incarnazione  del  «coro  dei  Satiri»,  ossia  quella  coscienza di  vita  «indistruttibilmente  potente  e  gioiosa»  che  si  agita  «dietro  ogni  civiltà»  e  che  ci  salva  dagli «orrori   dell’esistenza   individuale»   (GT,   III,I,   111).   È   dunque   il   coro   l’elemento   che   continua   a tenere  unita  la  tragedia  nella  sua  forma  storica  (i  drammi  di  Eschilo,  Sofocle  ed  Euripide)  con  la  sua forma   primigenia,   quando   essa   non   era   che   «un   grande   e   sublime   coro   di   Satiri   danzanti   e cantanti»,   quel   «fenomeno   naturale»   di   cui   il   coro   tragico   non   è   che   «l’imitazione   artistica»   (GT, III,I,  58).

4.  Nascita  e  morte  della  forma-­tragedia Sull’interpretazione  della  funzione  del  coro  si  intreccia  uno  dei  nodi  più  complessi  dell’intera  Nascita della   tragedia.   Che   Nietzsche   individui   in   esso   la   forma   primitiva   e   germinativa   della   tragedia corrisponde   certamente,   come   abbiamo   visto,   alla   sua   volontà   di   cogliere   la   presenza   di un’originaria   dimensione   dionisiaca   salvata   nella   forma-­tragedia.   Egli   si   richiama   ad   una «tradizione»   che   «ci   dice   con   piena   risolutezza   che   la   tragedia   è   sorta   dal   coro   tragico,   e   che originariamente  essa  era  coro  e  nient’altro  che  coro»  (GT,  III,I,  50).  Questa  «tradizione»  è  in  realtà il   risultato   di   un   dibattito   relativamente   recente   che   si   richiamava   al   tentativo   schilleriano   di ripristinare   la   funzione   del   coro   nella   tragedia   moderna.   È   infatti   nello   scritto   di   Schiller   Über   den Gebrauch  des  Chors  in  der  Tragödie  («Sull’uso  del  coro  nella  tragedia»),  redatto  come  introduzione al  dramma  Die  Braut  von  Messina  («La  sposa  di  Messina»),  che  Nietzsche  può  leggere:  «Come  si  sa la  tragedia  nacque  dal  coro.  Ma  quando  si  osserva  come  essa  si {p.  71}

è   da   questo   storicamente   e   cronologicamente   svolta,   bisogna   concludere   che   essa   ne   è poeticamente   e   spiritualmente   la   figlia,   e   che,   senza   questo   costante   testimonio   e   portatore dell’azione,   essa   si   sarebbe   svolta   in   modo   del   tutto   diverso»[30].   Il   testo   di   Schiller   diventa   per Nietzsche  un  costante  riferimento.  In  esso  egli  trova  appoggio  per  respingere  quelle  interpretazioni della   funzione   del   coro   che   gli   appaiono   viziate   da   una   forma   di   «verismo»   compromesso   con   la concezione   borghese   dell’arte.   L’idea   che   il   coro   dovesse   «rappresentare   il   popolo   di   fronte   alla regione   regale   della   scena»   gli   appare   una   vera   e   propria   «bestemmia»   (GT,   III,I,   50-­51).   In questo   senso   viene   nettamente   rifiutata   l’idea   proposta   da   August   W.   Schlegel,   nella   quinta   delle sue   Vorlesungen   über   dramatische   Kunst   und   Literatur   («Lezioni   sull’arte   drammatica   e   la letteratura»)   (1809),   secondo   cui   il   coro   sarebbe   «il   compendio   e   l’estratto   della   folla   degli spettatori»,  ossia  «lo  ‘‘spettatore  ideale’’»  (der  idealisierte  Zuschauer)(GT,   III,I,   51).   Il   «verismo» che   inficia   l’interpretazione   di   Schlegel   trae   in   realtà   la   sua   origine   dall’immagine   di   Euripide   data nelle  Rane  da   Aristofane,   secondo   il   quale   Euripide   sarebbe   stato   il   primo   a   portare   lo   spettatore sulla  scena,  conformando  il  linguaggio  tragico  a  quello  corrente[31].  Al  contrario  lo  spettatore  deve, secondo  Nietzsche,  «rimanere  sempre  consapevole  di  avere  davanti  a  sé  un’opera  d’arte,  non  una realtà  empirica»  (ibidem).  Per  questa  ragione  contrappone  a  Schlegel  la  concezione  della  funzione del   coro   esposta   da   Schiller   nello   scritto   citato.   Nietzsche   osserva   che   Schiller   considera   il   coro «come  un {p.  72}

muro   vivente   (als   eine   lebendige   Mauer)   che   la   tragedia   tracciava   intorno   a   sé   per   isolarsi nettamente  dal  mondo  reale  e  per  serbare  il  suo  terreno  ideale  e  la  sua  libertà  poetica»  (GT,  III,I, 53).   L’introduzione   del   coro   è   un   atto   di   guerra   contro   «ogni   naturalismo   in   arte»   (ibidem)[32],e costituisce  dunque  l’elemento  fondamentale  di  un’arte  che  dev’essere  «non  imitazione   della   realtà naturale»,   ma   «un   supplemento   metafisico»   (ein  metaphysisches   Supplement)   posto   accanto   alla

realtà  per  superarla  (GT,  III,I,  158).  Valgono,  qui,  le  stesse  ragioni  di  fondo  che  Nietzsche  oppone alla  dottrina  aristotelica  della  katharsis.   Come   in   quel   caso   si   trattava   di   pensare   ad   una   «attività estetica   degli   ascoltatori»,   e   cioè   di   mantenere   gli   effetti   della   tragedia   nell’ambito   della   tragedia stessa  (come  aveva  inteso  Goethe),  così  ora  la  tragedia  deve  conservare  il  suo  stato  di  autonomia: «Avevamo  creduto  in  un  pubblico  estetico  e  avevamo  ritenuto  il  singolo  spettatore  tanto  più  dotato, quanto   più   fosse   in   grado   di   intendere   l’opera   d’arte   come   arte,   ossia   esteticamente»   (GT,   III,I, 52).   In   questo   senso   il   coro   fornisce   il   presupposto   per   l’eliminazione   della   separazione   tra rappresentazione   e   pubblico.   Nietzsche   pensa   qui   ad   una   comunità   estetica   che   trova   la   sua compattezza  ed  omogeneità  nel  modello  originario  di  una  comunità  cultuale  che   ha   il   suo   simbolo nel  coro  dei  Satiri:  «Il  Satiro  come  coreuta  dionisiaco  vive  in  una  realtà  religiosamente  riconosciuta, sotto  la  sanzione  del  mito  e  del  culto»;;  ma  il  Satiro  non  è,  in  realtà,  che  «il  finto  essere  naturale» (GT,  III,I,  54).  Diversamente  da  K.O.  Müller  che,  come  abbiamo  visto,  ritiene  che  la  tragedia  si  sia evoluta   dal   rituale   dionisiaco   senza   l’intervento   della   finzione,   per   Nietzsche   questo   intervento   è essenziale  per  passare  dal  livello  semplicemente  naturale  al  livello  ideale {p.  73}

che  è  proprio  dell’arte.  Il  conseguimento  di  questo  livello  ideale  consente  ora  l’annullamento  della distanza  tra  rappresentazione  e  pubblico:  la  particolare  struttura  del  teatro  greco,  e  la  funzione  di mediazione   spaziale   svolta   dal-­l’orchestra,   in   cui   il   coro   è   collocato,   consentono   che   non   ci   sia «nessun   contrasto   fra   pubblico   e   coro:   giacché   il   tutto   è   solo   un   grande   e   sublime   coro   di   Satiri danzanti   e   cantanti   o   di   uomini   che   si   fanno  rappresentare  da  questi  Satiri»   (corsivo   nostro).   Ora anche  all’interpretazione  di  A.W.  Schlegel  può  essere  dato  un  nuovo  senso:  «Il  coro  è  lo  ‘‘spettatore ideale’’,   in   quanto   esso   è   l’unico  spettatore,   lo   spettatore   del   mondo   di   visione   della   scena»   (GT, III,I,  58).  Appare  ora  del  tutto  evidente  anche  il  significato  che  Nietzsche  assegna  alle  affermazioni di   Schiller:   «Certo   è   un   terreno   ‘‘ideale’’   quello   su   cui,   secondo   la   giusta   veduta   di   Schiller,   suole muoversi  il  coro  greco  dei  Satiri  [...]  Il  Greco  si  è  fabbricato  per  questo  coro  le  impalcature  aeree  di un  finto  stato  di  natura  e  vi  ha  posto  sopra  finti  esseri  naturali»(GT,  III,I,  53)[33].  Soltanto  su  questa via  la {p.  74}

«tragedia  dionisiaca»  riesce  a  conseguire  lo  scopo  supremo  dell’arte:  quello  di  porre  al  posto  dello Stato  e  della  società,  e  degli  «abissi  fra  uomo  e  uomo»,  «un  soverchiante  sentimento  di  unità  che riconduce   al   cuore   della   natura».   Nietzsche   definisce   questo   scopo   «consolazione   metafisica» (metaphysische  Trost),   ossia   la   consapevolezza   «per   cui   in   fondo   alle   cose   la   vita   è,   a   dispetto   di ogni   mu-­tare   delle   apparenze,   indistruttibilmente   potente   e   gioiosa».   Nel   coro   dei   Satiri,   che   di questa  potenza  è  espressione,  «trova  consolazione  il  Greco  profondo,  dotato  in  modo  unico  per  la sofferenza   più   delicata   e   più   aspra».   Al   cospetto   della   «crudeltà   della   natura»,   che   rischia   di condurlo  ad  una  «buddhistica  negazione  della  volontà»,  «lo  salva  l’arte,  e  mediante  l’arte  lo  salva  a sé  –  la  vita»  (GT,  III,I,  54-­55). In   questo   stesso   contesto   affonda   le   sue   radici   l’accusa   rivolta   ad   Euripide   –   uno   dei   punti   più celebri   dell’intera   Nascita   della   tragedia   –   di   aver   condotto   a   morte   il   genere   tragico.   Portando l’uomo   comune   sulla   scena,   Euripide   dissolve   l’elemento   ideale   della   tragedia,   connesso   alla   sua natura  di  finzione  dichiarata: È  sufficiente  dire  che  lo  spettatore  fu  portato  da  Euripide  sulla  scena.  Chi  ha  riconosciuto  il  materiale  con  cui  i poeti   tragici   prometeici   anteriori   a   Euripide   plasmavano   i   loro   eroi,   e   ha   visto   quanto   era   lungi   da   loro l’intenzione   di   portare   in   scena   la   maschera   fedele   della   realtà,   sarà   anche   in   chiaro   circa   la   tendenza totalmente   differente   di   Euripide.   Per   opera   sua   l’uomo   della   vita   quotidiana   si   spinse,   dalla   parte   riservata agli  spettatori,  sulla  scena;;  lo  specchio,  in  cui  prima  venivano  riflessi  solo  i  tratti  grandi  e  arditi,  mostrò  ora quella  meticolosa  fedeltà  che  riproduce  coscienziosamente  anche  le  linee  non  riuscite  della  natura  (GT,  III,I, 76).

In   quanto   la   sua   arte   è   l’auto-­rappresentazione   di   un   universo   borghese   (dei   traffici,   delle contrattazioni,  delle  transazioni  mercantili)  che  celebra  in  essa  il  proprio  trionfo,  Euripide  è  colui  che consente  il  passaggio  a  quella  che  Nietzsche  giudica  l’arte  «borghese»  di  quell’epoca:  la  commedia attica  nuova.  Con  Euripide  la  genuina  ispira {p.  75}

zione  dionisiaca  della  tragedia  si  rovescia  in  una  «tendenza  antidionisiaca»,  che  si  corrompe  presto «in  una  tendenza  naturalistica  e  non  artistica»  (GT,  III,I,  85). Nessuna   meraviglia   –   data   la   premessa   del   «coro   dei   Satiri»   –   che   questa   degenerazione   si   riveli nel   ridimensionamento   del   ruolo   del   coro.   Quel   coro   che   doveva   intendersi   «come   causa   della tragedia   e   del   tragico   in   genere»   appare   ora   «come   qualcosa   di   fortuito»,   solo   più   «come   una reminiscenza  dell’origine  della  tragedia».  Qui  però  si  introduce  un’osservazione  forse  sottovalutata in  quella  che  è  divenuta  l’interpretazione  ortodossa  del  ruolo  assegnato  da   Nietzsche   ad   Euripide: se   è   vero   che   le   fasi   della   «distruzione»   del   coro   «si   susseguono   con   spaventosa   rapidità   in

Euripide,  in  Agatone  e  nella  commedia  nuova»,  è  anche  vero  che  una  «perplessità»  riguardo  al  coro già   comincia   a   manifestarsi   con   Sofocle:   «un   segno   importante   che   già   in   lui   il   terreno   dionisiaco della  tragedia  comincia  a  sgretolarsi».  Già  Sofocle  non  considera  più  il  coro  come  protagonista  ma, al  più,   alla   pari   con   gli   attori,   «come   se   venisse   sollevato   dall’orchestra   e   portato   in   scena»   (GT, III,I,   96-­97).   Più   oltre,   è   ancora   ad   uno   «spirito   antidionisiaco,   ostile   al   mito»,   che   Nietzsche attribuisce  l’affermarsi,  «da  Sofocle  in  poi»  (von  Sophokles  ab),  della  rappresentazione  di  caratteri individuali.   Anche   in   questo   caso   inizia   da   Sofocle   un   percorso   destinato   a   concludersi   nella commedia   nuova:   se   egli   «dipinge   ancora   caratteri   interi,   aggiogando   il   mito   al   loro   raffinato sviluppo»,   Euripide   «dipinge   ormai   solo   grandi   tratti   caratteristici»,   mentre   nella   commedia   attica nuova   «ci   sono   soltanto   maschere   con   una   sola   espressione»   (GT,   III,I,   116).   Questa   linea   di sviluppo  degenerativo  –  che  fissa  il  «coro  dei  Satiri»  come  terminus  a  quo  e  legge  la  forma  storica della   tragedia   come   una   tappa   intermedia   verso   il   dissolvimento   nella   commedia   nuova   –   viene proposta   nella   Nascita   della   tragedia   in   forma   alquanto   attenuata;;   ma   nelle   conferenze,   già ricordate,   che   Nietzsche   tiene   a   Basilea   il   18   gennaio   e   il   1o   febbraio   1870,   essa   è   affermata   in modo  più  deciso.  La  degenerazione  appare  qui  piuttosto  come  un  destino  al  quale  Euripide  finisce col  soggiacere  nel {p.  76}

tentativo  di  sottrarre  la  tragedia  al  suo  decadimento[34].  Non  Euripide  soltanto,  ma  anche  Sofocle  e addirittura  lo  stesso  Eschilo  sono  parte  di  questo  destino.  Nella  conferenza  su  Socrate  e  la  tragedia Nietzsche   attribuisce   ad   Euripide   la   consapevole   presa   d’atto   di   un   declino   che   questi riconoscerebbe   proprio   in   Eschilo   e   Sofocle.   Questa   consapevolezza   si   origina   dalla   constatazione della  spaccatura  prodottasi  tra  la  tragedia  e  il  suo  pubblico:  «Ciò  che  per  il  poeta  era  stato  la  cosa più   alta   e   difficile   non   veniva   affatto   sentito   come   tale   dallo   spettatore,   bensì   come   qualcosa   di indifferente»   (ST,   III,II,   31)[35].   Ad   Euripide   Nietzsche   riconosce   implicitamente   il   merito   di   aver colto   lo   smarrirsi   del   carattere   originario   e   profondo   della   tragedia:   la   sua   natura   di   dramma musicale,   nel   quale   la   musica   aveva   la   prevalenza   sulla   parola   e   l’azione.   Nella   conferenza   su   Il dramma  musicale  greco  appaiono  già  fissati  i  caratteri  originari  della  tragedia  precedenti  lo  sviluppo eschileo-­sofocleo:  essa  non  si  curava  «dell’agire  –  il  δρᾶμα  –  bensì  del  patire,  il  πάϑος  »;;  nella  sua origine,  la  tragedia  non  era  «se {p.  77}

non  una  lirica  obiettiva,  un  canto  che  si  levava  da  uno  stato  di  determinati  esseri  mitologici,  i  quali si   presentavano   nei   loro   costumi»   (GMD,   III,II,   18-­19)[36].   Proprio   questo   carattere   è   ciò   che   lo spettatore  dell’epoca  euripidea  non  è  più  in  grado  di  cogliere.  Da  qui  nasce  il  tentativo  di  Euripide  di sanare  questa  frattura,  traendo  dalla  «incongruenza  tra  l’intenzione  poetica  e  l’effetto»  l’esigenza  di una   ritraduzione   in   chiave   razionale   della   struttura   della   tragedia,   secondo   la   legge   «tutto dev’essere  razionale,  affinché  tutto  possa  venir  compreso»  (GMD,  III,II,  31-­32).  Il  mito,  i  caratteri, la  struttura  drammaturgica,  la  musica  e  il  linguaggio  stesso  debbono  pertanto  essere  tradotti  nella nuova  estetica  socratica  di  Euripide. Siamo   con   ciò   giunti   al   capo   d’imputazione   nel   quale   culmina  la  Nascita   della   tragedia,   e   al   quale essa  deve  in  gran  parte  la  sua  fama:  la  tragedia  è  morta  per  mano  di  Socrate,  di  cui  Euripide  non  è che  la  maschera.  Dioniso  viene  cacciato  dalla  scena  tragica  «da  una  potenza  demonica  che  parlava per  bocca  di  Euripide»;;  questa  nuova  divinità  «non  era  Dioniso  e  neanche  Apollo,  bensì  un  demone di   recentissima   nascita,   chiamato   Socrate»(GT,   III,I,   83).   Il   parallelo   Euripide-­Socrate   è   però stabilito   con   fermezza   già   in   Socrate   e   la   tragedia.   Qui   Euripide   vie-­ne   definito   «il   poeta   del razionalismo  socratico»,  il  cui  principio  estetico  (poiché  egli  è  d’altronde  «il  primo  drammaturgo  che segua  coscientemente  un’estetica»,  che  sostituisca  cioè  la  riflessione  all’istinto  creativo),  che  suona «tutto   dev’essere   cosciente,   per   essere   bello»,   è   costruito   su   quello   socratico   «tutto   dev’essere cosciente,  per  essere  buono»  (ST,  III,II,  34-­35). Anche  in  questo  caso,  tuttavia,  occorre  andare  al  di  là  della  vulgata  più  ovvia.  Parlando  di  Socrate, Nietzsche   non   intende   evidentemente   un   personaggio   storico   determinato,   quanto   piuttosto   una tendenza  che,  per  un  verso,  affonda  le  sue  radici  nella  tradizione  ellenica,  mentre  per {p.  78}

l’altro   –   per   quanto   paradossale   possa   sembrare   –   porta   alla   luce   un   elemento   anti-­ellenico.   Il paradosso   si   spiega   col   fatto   che   Socrate   rappresenta   l’unilateralizzazione   di   un   elemento caratteristico  della  natura  ellenica:  quella  «misura»,μέτρον,  di  cui  abbiamo  già  parlato;;  considerata unitamente  all’elemento  antagonista  sul  quale  si  esercita,  essa  costituisce  la  specifica  natura  greca;; considerata  come  isolata  e  assoluta,  si  rovescia  nel  non-­ellenico.  So-­crate  rappresenta  quest’ultimo caso:  in  lui  «ha  preso  corpo  uno  degli  aspetti  della  grecità,  ossia  quella  chiarezza  apollinea,   senza alcuna   mescolanza   estranea»;;   egli   annuncia,   come   «araldo»,   quello   sviluppo   della   scienza   «che doveva   del   pari   nascere   in   Grecia»;;   ma   scienza   e   arte   sono   opposti   inconciliabili,   e   Socrate denuncia  nel  suo  aspetto  la  propria  estraneità  alla  natura  ellenica:  è  significativo  che  egli  «fosse  il

primo   grande   Greco   a   essere   brutto»   (ST,   III,II,   40).   Nella   Nascita   della   tragedia   Nietzsche revocherà  questo  avvicinamento  di  Socrate  all’apollineo,  ma  terrà  ferma  tuttavia  la  designazione  di Socrate   come   principio:   Socrate   è,   più   propriamente,   il   «socratismo»   o   «il   socratico»   (das Sokratische).   Quel   che   si   manifesta   nell’opera   di   Euripide   non   è   più   il   contrasto   tra   dionisiaco   e apollineo,   ma   un   «nuovo   contrasto»:   «il   dionisiaco   e   il   socratico»,   e   la   tragedia   muore   a   causa   di esso  (GT,  III,I,  83). Ora,   se   il   socratismo   è   l’unilateralizzazione   di   un   aspetto   che   è,   in   sé,   tuttavia   già   presente   nella natura  greca,  esso  si  presenta  indipendentemente  dalla  figura  storica  di  Socrate:  «Il  socratismo  è più  antico  di  Socrate:  il  suo  influsso  dissolvitore  sull’arte  si  fa  già  notare  molto  tempo  prima».  Non suona   più   paradossale,   a   questo   punto,   che   l’ambito   in   cui   questo   principio   si   manifesta   sia   la tragedia  stessa;;  e  ciò  in  quanto  in  essa,  a  un  dato  punto  del  suo  sviluppo,  l’aspetto  originariamente lirico  e  musicale  (il  πάϑος)  viene  sostituito  dall’azione  (il  δρᾶμα)  e  dal  dialogo.  Il  che  avviene  «dopo l’intervento  di  una  coppia  di  attori,  cioè  relativamente  tardi»  (ST,  III,II,  40).  Stando  alla  notizia  di Aristotele  (Poet.,  1449  a  16),  colui  che  introduce  il  secondo  attore  è  Eschilo.  Pur  se  Nietzsche  non ne  fa {p.  79}

il   nome,   è   una   deduzione   ovvia   che   il   processo   di   decadimento   e   morte   della   tragedia   inizino proprio  con  lui.  Quel  prevalere  dell’elemento  riflessivo  che  verrà  imputato  interamente  a  Euripide  – a   Euripide   «come   pensatore»,   dotato   di   un   «talento   critico»   che   lo   rende   per   certi   versi   simile   a Lessing,  e  che  ha  «continuamente  fecondato  un  impulso  creativo  e  artistico  secondario»  (GT,  III,I, 80)  –,  segna  in  realtà  in  modo  caratteristico  l’intera  storia  della  tragedia  attica[37].  È  un  dato  di  fatto che  Nietzsche  non {p.  80}

possa  tuttavia  esimersi  dal  rilevarlo  nello  stesso  Sofocle.  La  preminenza  del  dialogo  –  per  Nietzsche una   «contesa   verbale,   che   proveniva   dall’atrio   del   tribunale»   –   pone   l’una   contro   l’altro   la commozione   propria   del   genuino   dramma   lirico-­musicale   e   il   piacere   suscitato   dallo   scioglimento dialettico  del  nodo  tragico.  La  compassione  retrocede  «di  fronte  all’evidente  piacere  suscitato  dallo stridore  delle  armi  dialettiche».  L’eroe  tragico  si  trasforma  in  «eroe  della  parola»  e,  leggendo  «una tragedia   di   Sofocle»,   si   ha   la   sensazione   che   i   suoi   personaggi   «periscano   non   già   per   l’elemento tragico,  bensì  per  una  superfetazione  dell’elemento  logico  (an  einer  Superfötation  des  Logischen)» (ST,  III,II,  41)[38].  Il  che  è  quanto  avviene,  in  tutta  la  sua  paradigmaticità,  nella  vicenda  di  Edipo,  il cui  «no-­do  processuale  [...],  indissolubilmente  aggrovigliato  per  l’occhio  mortale,  viene  lentamente districato  –  e  la  più  profonda  gioia  umana  ci  invade  per  questa  divina  analogia  della  dialettica  (bei diesem  göttlichen  Gegenstück  der  Dialektik)»  (GT,  III,I,  65). Se   dunque   il   nesso   tra   riflessione   e   tragedia   viene   definitivamente   alla   luce   in   Euripide,   il   quale volle   rivelare   in   se   stesso   «l’opposto   del   poeta   irragionevole»   presentandosi   come   «il   poeta   del socratismo  estetico»  (GT,  III,I, {p.  81}

88),  risulta  evidente,  dopo  quanto  detto,  che  questo  nesso  coinvolge  in  realtà  l’intero  sviluppo  della tragedia  nella   sua   forma   storica.   Vista   sotto   questa   luce,   la   stessa   stretta   relazione   che   Nietzsche stabilisce   tra   Euripide   e   Socrate   è   destinata   a   riflettersi,   a   ritroso,   sull’intera   forma-­tragedia.   Il socratismo,   appunto,   è   più   antico   di   Socrate   e,   prima   di   Socrate,   si   manifesta   proprio   nella dialettica  tragica.  Com’è  noto,  Nietzsche  spinse  la  sua  interpretazione  del  rapporto  Socrate-­Euripide fino   ad   avallare   la   notizia,   letta   in   Diogene   Laerzio   (II,   5,   2),   di   un   Socrate   che   «usava   aiutare Euripide  a  poetare»  (GT,  III,I,  89)[39].  Che  egli  prenda {p.  82}

per   buona   questa   notizia   dev’essere   letto   nel   quadro   della   tensione   oppositiva   che   egli   sta costruendo   con   sguardo   polemico   puntato   sul   presente.   Radicandosi,   attraverso   il   supposto rapporto   con   Euripide,   nella   storia   stessa   della   tragedia,   Socrate   ne   rovescia   e   stravolge   il   senso fino   a   produrre   un   risultato   che   contraddice   apertamente   le   radici   del   tragico.   Ciò,   tuttavia,   non smentisce  affatto  che  la  dialettica  abbia  le  sue  radici  nel  tragico,  ma  ne  costituisce  anzi  una  prova ulteriore:   «Qui   il   pensiero   filosofico   cresce   al   di   sopra   dell’arte,   costringendola   ad   abbarbicarsi strettamente   al   tronco   della   dialettica»;;   l’apollineo   si   è   trasformato   nello   «schematismo   logico», imbozzolandosi   in   esso   come   in   una   crisalide   (in   den   logischen   Schematismus   hat   sich   die apollinische   Tendenz   verpuppt).   Se   il   modello   conclusivo   di   questa   dialettica   tragica   è   l’eroe euripideo,  il  quale  «deve  difendere  le  sue  azioni  con  ragioni   e   controragioni»,   l’eroe   nuovo,   che   si afferma   dopo   che   il   passaggio   si   è   interamente   consumato   –   dopo   cioè   che   il   tragico   si   è interamente   eclissato   nella   dialettica   –,   è   Socrate,   «l’eroe   dialettico   del   dramma   platonico»,   e proprio  in  Platone  il  processo  trova  il  suo  esito  finale:  egli  «ha  fornito  a  tutta  la  posterità  il  modello di   una   nuova   forma   d’arte,   il   modello   del   romanzo»[40];;   in   questa   sorta   di   «favola   esopica infinitamente   sviluppata»   la   poesia   «vive   rispetto   alla   filosofia   dialettica   in   un   rapporto   gerarchico

simile  a  quello  in  cui  per  molti  secoli  la  stessa  filosofia  ha  vissuto  rispetto {p.  83}

alla   teologia,   cioè   come   ancilla»(GT,   III,I,   95)[41].   Questo   esito   pone   in   ogni   caso   la   dialettica   in opposizione  mortale  con  la  radice   da   cui   essa   si   è   pur   tuttavia   sviluppata:   trionfa   ora   «l’elemento ottimistico»  della  dialettica,  «che  celebra  in  ogni  conclusione  la  propria  festa  gioconda».  Penetrato nella   tragedia,   questo   elemento   ottimistico   «è   destinato   a   invaderne   a   poco   a   poco   le   regioni dionisiache   e   a   spingerla   necessariamente   alla   distruzione   di   sé   –   fino   al   salto   mortale   nello spettacolo   borghese».   L’ottimismo   della   dialettica   dissolve   il   fondamento   metafisico   della   col-­pa   e del   dolore;;   distrugge   quel   pessimismo   in   cui   all’epoca,   ancora   d’accordo   con   Schopenhauer, Nietzsche   coglie   il   significato   della   tragedia.   In   quelle   che   giudica   le   tre   massime   fondamentali dell’ottimismo  socratico  –  «‘‘La  virtù  è  il  sapere;;  si  pecca  solo  per  ignoranza;;  il  virtuoso  è  felice’’»  – Nietzsche  individua  le  ragioni  della  morte  della  tragedia  (GT,  III,I,  95-­96).  Al  Satiro,  l’essere  semi-­ animalesco  che  è  espressione  diretta  dell’ineluttabilità  del  dolore,  si  sostituisce  ora  Socrate,  «il  tipo di   una   forma   di   esistenza   prima   di   lui   mai   esistita,   il   tipo   dell’uomo   teoretico»   (GT,   III,I,   99). Nell’ottimismo  socratico,  che  ha  debellato  il  pessimismo  del  Satiro[42],  Nietzsche  vede  la  vittoria  di {p.  84}

una   «idea   illusoria»   che   accomuna   immediatamente   So-­crate   al   senso   della   scienza   moderna. Perché   questo   è   indubbiamente,   per   lui,   il   significato   di   Socrate   e   del   socratismo:   l’inaugurarsi   di una  stagione  dello  spirito  che  ha  il  suo  esito  ultimo  nella  moderna  supremazia  della  scienza.  Quel che   viene   al   mondo   «per   la   prima   volta   nella   persona   di   Socrate»   è   «quell’incrollabile   fede   che   il pensiero  giunga,  seguendo  il  filo  conduttore  della  causalità,  fin  nei  più  profondi  abissi  dell’essere,  e che  il  pensiero  sia  in  grado  non  solo  di  conoscere,  ma  addirittura  di  correggerel’essere».  È  questa  la «sublime  illusione  metafisica»  che  la  scienza  possiede  come  un  «istinto»  (GT,  III,I,  100-­101)[43]. {p.  85}

Ed   è   un   istinto   che   si   contrappone   ad   un   altro   istinto:   quello   originario   che   si   manifesta nell’accoglimento  del  dolore  e  che  ha  la  sua  espressione  nel  dionisiaco  e  nella  musica.  Socrate  ha vissuto   forse   una   sola   volta   la   lotta   tra   questi   due   istinti:   quando,   in   sogno,   gli   appare   il   demone che  lo  esorta  a  darsi  alla  musica.  Nietzsche  rilegge  questa  pagina  del  Fedone  platonico  (60  e  4  ss.) in  una  chiave  ovviamente  diversa:  la  finale  decisione  di  Socrate  a  comporre  musica  nonostante  egli pensi  che  proprio  la  sua  filosofia  sia  la  musica  più  alta,  testimonia  del  fatto  che  anche  nell’animo  del pensatore  logico  si  introduce  evidentemente  «una  perplessità  sui  limiti  della  natura  logica»,  fino  a supporre  che  esista  «un  regno  della  sapienza  da  cui  la  logica  è  bandita»  e  che  l’arte  possa   essere «addirittura  un  correttivo  e  supplemento  necessario  della  scienza»  (GT,  III,I,  97-­98)[44]. Questa  interpretazione  dell’episodio  del  Fedone,  certo  non  in  linea  con  l’esegesi  platonica  ortodossa, riveste   forse   un   significato   più   importante   di   quanto   non   sia   stato   notato.   L’interpretazione nietzscheana   è   infatti   giocata,   a   livello   implicito   ed   esplicito,   sul   fatto   che   Socrate   è   devoto   ad Apollo  –  come  testimoniano  le  sue  ripetute  affermazioni  di  intendere  la  filosofia  come  un  «servizio» (λατρεία)  reso  al  dio,  appunto  Apollo  (cfr.  per  esempio  Apol.  23  c)  –  e  che,  pertanto,  l’esortazione  a darsi  alla  musica,  sebbene  comunicata  da  un  demone,  non  può  in  qualche  modo  non  richiamarsi  ad Apollo,   il   dio   della   musica.   Il   sogno   (che   per   Nietzsche   è   già   di   per   sé   un   elemento   apollineo)   è dunque  una  «visione  apollinea  del  fatto  che,  come  un  re  barbarico,  egli  non  riusciva  a  comprendere una  nobile  immagine  di  un  dio  e  correva  il  rischio  di  peccare  contro  la  sua  divinità»  (GT,  III,I,  98). Ora  la  musica,  come  ben  sappiamo,  ha  tuttavia  per  Nietzsche  una  più  originaria  natura  dionisiaca. {p.  86}

Che   il   massimo   sforzo   musicale   di   Socrate   consista   nel   mettere   in   versi   «alcune   favole   di   Esopo» (ibidem;;  cfr.  Phaed.  61  b  6)  –  che  cioè  la  musica  venga  in  questo  caso  ridotta  a  puro  rivestimento di   una   verità   già   formata   concettualmente   –   offre   a   Nietzsche   un’ulteriore   testimonianza   del   fatto che   l’apollineo,   privato   della   sua   essenziale   relazione   con   l’antagonista   dionisiaco,   si   chiude   nella crisalide  del  principio  logico.  Ma  la  perplessità  di  Socrate,  e  la  sua  decisione  di  comporre  comunque musica  per  liberarsi  di  quello  scrupolo  (cfr.  Phaed.  61  b),  è  sufficiente  ad  indicare  a  Nietzsche  una possibilità  ulteriore  per  la  musica  e  per  l’arte,  al  di  là  della  filosofia  e  della  scienza.  La  musica  non  è dunque  soltanto  l’ambito  originario  –  dionisiaco  –  che  l’umanità  ha  abbandonato  con  la  vittoria  del principio   logico,   ma   indica   altresì   il   cammino   sul   quale   essa   dovrà   tornare   a   mettersi.   Questo schema,  che  percorre  per  intero  la  Nascita  della  tragedia,  verrà  esplicitato  da  Nietzsche  nel  1886, nella   nuova   prefazione   –   che   egli   intitola   Tentativo   di   autocritica   –   alla   terza   edizione   del   libro,   e verrà   espresso   nella   celebre   formula   «vedere   la   scienza   con   l’ottica   dell’artista   e   l’arte   invece   con quella  della  vita»  (GT,  III,I,  6).  Questa  formula,  tuttavia,  appare  qui  epurata  del  motivo  che  ne  era stato   l’originario   ispiratore.   Nella   Nascita   della   tragedia   la   nuova   via   per   la   musica   e   l’arteera indicata   da   Wagner.   È   nel   Gesamtkunstwerk  wagneriano   che   Nietzsche   vede   la   possibile   rinascita del   dionisiaco.   Quello   che   nella   Prefazione   a   Richard   Wagner   –   l’introduzione   che   apriva   la   prima edizione[45],  poi  sostituita  dal  Tentativo  di  autocritca  –  si  dichiarava  essere  l’intento  del  libro,  e  cioè

dimostrare   «con   quale   serio   problema   tedesco   noi   abbiamo   a   che   fare»   (GT,   III,I,   19),   viene indicato,   nel   corpo   del   libro,   come   il   risvegliarsi   del   «fondo   dionisiaco   dello   spirito   tedesco»   che trova  espressione {p.  87}

nella   «musica   tedesca»,   nel   suo   «corso   solare   da   Bach   a   Beethoven   a   Wagner».   Contro   questo «demone  insorgente  da  inesauribili  profondità»  niente  potrà  «il  socratismo  assetato  di  conoscenza dei   nostri   giorni»   (GT,   III,I,   131).   Spetta   dunque   alla   musica,   dionisiacamente   rinnovata   grazie   a Wagner,   sancire   la   fine   del   socratismo   e   aprire   una   nuova   era.   Il   messianismo   nietzscheano,   che troverà  in  seguito  altri  temi  e  sbocchi,  assume  qui  tonalità  entusiastiche: Sì,  amici  miei,  credete  con  me  alla  vita  dionisiaca  e  alla  rinascita  della  tragedia.  Il  tempo  dell’uomo  socratico  è finito:   inghirlandatevi   di   edera,   prendete   in   mano   il   tirso   e   non   vi   meravigliate   che   la   tigre   e   la   pantera   si accovaccino   carezzevolmente   ai   vostri   ginocchi.   Ora   osate   essere   uomini   tragici:   giacché   sarete   liberati. Accompagnerete   il   corteo   dionisiaco   dall’India   alla   Grecia!   Armatevi   a   dura   lotta,   ma   credete   ai   miracoli   del vostro  dio!  (GT,  III,I,  136-­137)[46].

Che  la  riscoperta  della  tragedia  greca  come  dramma  musicale  fosse  guidata  dalla  necessità  di  dare fondamento  e  dignità  culturale  all’opera  wagneriana,  Nietzsche  lo  aveva  dichiarato  apertamente  già nel  finale  del  Dramma  musicale  greco.  La  descrizione  della  tragedia  come  opera  unitaria  alla  quale concorre   una   molteplicità   di   attività   artistiche   (musica,   danza,   canto,   poesia)   corrisponde totalmente  all’idea  wagneriana  del  Gesamtkunstwerk[47],  nel  quale  il {p.  88}

dramma  antico  è  destinato  a  rinascere: Costrizione  unita  alla  grazia,  molteplicità  non  disgiunta  dal-­l’unità,  parecchie  arti  nella  loro  più  alta  attività  e tuttavia  una  sola  opera  d’arte:  ecco  il  dramma  musicale  antico.  Chi  peraltro,  nel  considerare  quel  dramma,  si sente  richiamato  all’ideale  dell’odierno  riformatore  dell’arte  [cioè  Wagner],  dovrà  al  tempo  stesso  confessare che  quell’opera  d’arte  dell’avvenire   non   è   affatto   uno   splendido,   ma   illusorio   miraggio:   ciò   che   noi   speriamo dall’avvenire  un  tempo  fu  già  realtà,  in  un  passato  che  è  più  di  duemila  anni  lontano  da  noi  (GMD,  III,II,  24).

Questa  rinascita  necessita  tuttavia  di  una  premessa  filologica:  la  tragedia  greca  dev’essere  liberata, innanzitutto,   dai   modi   dell’interpretazione   e   della   rappresentazione   moderne.   La   tradizione   ci   ha consegnato   la   tragedia   attica   soltanto   come   «dramma   parlato»;;   proprio   l’elemento   musicale   –   al quale   era   consegnato   per   Nietzsche   l’essenziale   pathos   tragico   e   dionisiaco   –   è   per   noi completamente  perduto.  Supporre  che  il  poeta  antico  potesse  ottenere  l’effetto  tragico  soltanto  col mezzo  della  parola  significa  sottovalutare  quell’effetto:  egli  poteva  raggiungerlo  «in  ogni  momento come   musicista   creatore»[48].   Ma   il   «predominio   dell’effetto   musicale»   noi   possiamo   ricostruirlo «solo  per  via  erudita»  (GT,  III,I,  112-­113).  Accanto  alla  wa {p.  89}

gneriana  musica   dell’avvenire   viene   qui   indicato   il   compito   di   una   –   tutta   nietzscheana   –   filologia dell’avvenire. Sull’accento   che   Nietzsche   pone   sulla   preminenza   dell’elemento   musicale   si   incrociano   la   sua formazione   schopenhaueriana   e   l’influenza   di   Wagner.   È   forse   ozioso   discutere   quale   dei   due condizionamenti  abbia  la  precedenza.  È  un  fatto  che,  per  Nietzsche,  Wagner  è,  in  quanto  a  questo, un   fedele   interprete   di   Schopenhauer.   L’affermazione   schopenhaueriana   della   musica   come «metafisica»e   «cosa   in   sé»   «rispetto   a   ogni   apparenza»   è   per   Nietzsche   la   concezione   «più importante   di   tutta   l’estetica»   e,   ancor   più,   il   fondamento   di   un’estetica   nuova   non   più   basata sulcriterio   della   bellezza.   È   questo   il   contributo   determinante   e   il   «suggello»   che   Wagner   imprime sull’estetica  schopenhaueriana  con  il  suo   scritto   su   Beethoven  (GT,  III,I,  106).  Il  capitolo   16   della Nascita   della   tragedia   contiene   una   lunga   citazione   dal   primo   volume   del   Mondo   come   volontà   e rappresentazione  (GT,   III,I,   107-­109)   il   cui   punto   focale   è   certamente   costituito   dall’affermazione che   la   musica   «non   è,   a   differenza   della   altre   arti,   una   riproduzione   del   fenomeno,   o,   più esattamente,  dell’adeguata  oggettità  (Objektität)  della  volontà;;  è  immagine  diretta  della  volontà  in se  stessa,  e  quindi  esprime  l’elemento  metafisico  del  mondo  fisico,  l’in  sé  di  ogni  fenomeno»[49].  La stessa   classificazione   delle   arti   –   che   apre   la   Nascita   della   tragedia   assegnando   ad   Apollo   «l’arte dello  scultore»[50]  e  a  Dioniso  «l’arte  non  figurativa  della  musica»  (GT,  III,I,  21)  –  rivela  l’impianto schopenhaueriano,   che   Nietzsche   traduce   assegnando   alla   volontà   oggettivata   il   nome   di   Apollo   e alla  volontà  in  sé  quello  di  Dioniso.  Tuttavia,  la  posizione  nietzscheana  non  è  mai  riducibile  ad  una semplice   traduzione   in   simboli   della   filosofia   di   Schopenhauer;;   e   questo   riguarda   anche   la valutazione  della  musica.  Nel  commentare  la  lunga  citazione  del  capitolo  16, {p.  90}

Nietzsche   si   sente   costretto   a   correggere   il   maestro  stabilendo   una   connessione   necessaria   tra   la musica   come   «cosa   in   sé»   e   il   mondo   della   forma:   «Noi   comprendiamo   dunque   la   musica   come linguaggio   immediato   della   volontà   e   sentiamo   la   nostra   fantasia   stimolata   a   dar   forma   a   quel

mondo   di   spiriti   che   ci   parla»   (GT,   III,I,   109).   Questa   è   una   conseguenza   di   ciò   che   Nietzsche intende  come  la  dimensione  specificamente  greca  del  dionisiaco  che,  come  già  sappiamo,  necessita sempre   di   essere   mediato   dalla   «misura»   (μέτρον).   Che   l’uomo   greco   abbia   concepito   la   musica «come   un’arte   apollinea»   ha   la   sua   spiegazione   nel   suo   bisogno   di   difendersi   dallo   «spavento»   e dall’«orrore»   suscitato   in   lui   dalla   «musica   dionisiaca»;;   nella   musica   apollinea   «è   tenuto cautamente  lontano,  come  non  apollineo,  proprio  l’elemento  che  costituisce  il  carattere  della  musica dionisiaca»  (GT,   III,I,   29).   Poiché   il   dionisiaco   in   sé   altro   non   è   che   dissolvimento,   nessuna   arte, neppure   la   musica,   può   avere   in   esso   il   suo   esclusivo   principio.   Il   ruolo   del   dionisiaco   è   quello   di uno  stimolante;;  l’eccitazione  che  ne  nasce  è  destinata  a  scaricarsi  in  immagini  che  funzionano  come un   argine   a   difesa   contro   la   sua   stessa   forza   dissolvente.   Così,   l’effetto   specifico   della   tragedia musicale   viene   definito   da   Nietzsche   come   un   «inganno   apollineo»:   grazie   ad   esso   «dobbiamo essere   salvati   dall’immediato   unificarci   con   la   musica   dionisiaca,   quando   la   nostra   eccitazione musicale  può  scaricarsi  in  una  sfera  apollinea,  con  la  frapposizione  di  un  mondo  intermedio  visibile» (GT,  III,I,  156).  Già  in  precedenza  Nietzsche  aveva  esemplificato  questo  processo  dello  scaricarsi  in immagini  mediante  un’analisi  della  musica  a  torto  definita  descrittiva.  Con  implicito  riferimento  alla sinfonia   n.   6   (Pastorale)   di   Beethoven,   egli   osserva   che   nella   formula   «composizione   mediante immagini»   –   come   avviene   quando   il   compositore   «ha   designato   una   sinfonia   come   pastorale»   –, queste  ultime  devono  essere  intese  come  «rappresentazioni  simboliche,  nate  dalla  musica»,  e  non come   «oggetti   imitati   dalla   musica».   Le   immagini   sono   appunto   il   risultato   dello   scaricarsi dell’eccitazione  dionisiaca:  «la  musica  si  scarica  in  immagini».  In  questo  mondo  visibile  intermedio {p.  91}

Nietzsche   include   la   stessa   definizione   schopenhaueriana   della   musica   come   volontà.   Se   fosse   in effetti   volontà   in   sé,   essa   sarebbe   nello   stesso   momento   inesprimibile,   e   quindi   «da   bandire   dalla sfera   dell’arte».   La   musica,   pertanto,   non   è   nella   sua   essenza   volontà,   ma   «essa   appare   come volontà»(GT,   III,I,   48).   Il   ribadito   ruolo   dell’apparenza   e   dell’immagine   –   ossia   dell’apollineo   – agisce  come  un’essenziale  correzione  della  posizione  schopenhaueriana. A  tal  punto  Nietzsche  difende  la  specificità  antropologica  dell’uomo  greco,  da  non  esitare  a  piegare a   questa   esigenza   le   basi   stesse   della   propria   formazione.   Il   concetto   humboldtiano   non   è   venuto meno:   l’uomo   greco   è   il   modello   rispetto   al   quale   l’uomo   della   modernità   è   definibile   come controimmagine.   Malgrado   le   correzioni,   Schopenhauer   e   Wagner   rappresentano,   ancora   a quest’epoca,  la  linea  di  continuità  con  l’antico  che  deve  rinascere.  La  musica  è  il  terreno  sul  quale questa   rinascita   deve   germogliare.   I   dioscuri   del   nuovo   spirito   tedesco   si   ergono   in   simmetrica contrapposizione  con  coloro  che  –  se  vogliamo  anticipare  un  termine  che  Nietzsche  userà  più  avanti –  si  presentano  come  i  promotori  della  décadence:  Euripide  e  Socrate.  Questa  contrapposizione  è  la stessa  che  oppone  pathos  e  dramma,  musica  e  logos.  La  battaglia  che  Nietzsche,  armato  della  sua revisione  della  grecità,  si  avvia  ora  a  combattere  è  quella  che  lo  vede  opposto,  nel  nome  di  Wagner, alla   modernità.   Quella   modernità   che,   nel   segno   di   una   continuità   con   l’ottimismo   socratico,   egli riassume  nel  concetto  di  alessandrinismo:  «Tutto  il  mondo  moderno  è  preso  nella  rete  della  cultura alessandrina  e  trova  il  suo  ideale  nell’uomo  teoretico,  che  è  dotato  di  grandissime  forze  conoscitive e  lavora  al  servizio  della  scienza,  e  di  cui  Socrate  è  il  prototipo  e  il  capostipite»  (GT,  III,I,  119).  Che la   revisione   dell’immagine   della   Grecia   sia   contestualmente   unita   agli   argomenti   che   troveranno sviluppo   nelle   Inattuali,   lo   prova   –   forse   più   esplicitamente   di   quanto   non   venga   dichiarato   nella Nascita  della  tragedia  –  il  brano  che  chiude  Socrate  e  la  tragedia:  «Il  dramma  musicale  è  davvero morto,  morto  per  sempre?  [...]  Questa  è {p.  92}

la   più   seria   domanda   della   nostra   arte,   e   chi   come   tedesco   non   comprende   la   serietà   di   questa domanda  è  caduto  vittima  del  socratismo  dei  nostri  giorni».  Un  socratismo,  osserva  Nietzsche,  che, a  differenza  di  quello  antico,  non  ha  neppure  il  pudore  di  ammettere  di  non  sapere  nulla,  «ma  che in  verità  non  sa  nulla»;;  «Questo  socratismo  è  la  stampa  odierna:  non  dico  una  parola  di  più»  (ST, III,II,  45).

5.  Filosofia  e  critica:  sull’«inattualità»  del  genio Questa   rinascita   dello   spirito   tedesco   trova   tuttavia   il   suo   primo   avversario   proprio   in   quella   che, secondo   Nietzsche   impropriamente,   viene   definita   cultura   tedesca.   La   più   tarda   parola   d’ordine dello   stedeschizzarsi[51]   mette   già   qui   le   sue   radici.   La   battaglia   contro   la   cultura   e   la   modernità assume   i   connotati   di   una   sorta   di   guerra   civile   dello   spirito.   L’orgogliosa   rivendicazione   di   quel «serio  problema  tedesco»  annunciato  nella  Prefazione  a  Richard  Wagner,  problema  che  dev’essere per  di  più  «da  noi  portato  proprio  in  mezzo  alle  speranze  tedesche»  –  sebbene {p.  93}

nell’invocazione   di   uno   «spunto   vorticoso   per   un’inversione»   –,   e   che   si   vena   di   scoperto

nazionalismo  nel  riferimento  alla  guerra  franco-­prussiana  (GT,  III,I,  19),  cadrà,  nel  1886,  sotto  la sferza   del   Tentativo   di   autocritica.   Osservandosi   a   ritroso,   Nietzsche   si   rimprovera   «di   aver cominciato,  in  base  all’ultima  musica  tedesca,  a  favoleggiare  della  ‘‘natura  tedesca’’,  come  se  essa fosse  proprio  sul  punto  di  scoprire  e  di  ritrovare  se  stessa»  (GT,  III,I,  12).  Certo,  a  questa  data,  lo stesso   Wagner   –   quell’«ultima   musica   tedesca»   –   è   ormai   giudicato   un   fenomeno   solidale   con   la cultura  tedesca   nel   suo   insieme,   e   quindi   con   la   décadence.   Pure,   il   processo   di   critica   prende   le mosse  proprio  a  partire  da  Wagner,  la  cui  figura,  letta  sullo  sfondo  di  Schopenhauer,  si  profila  per Nietzsche  entro  i  contorni  del  «genio».  Questo  concetto  costituisce  la  lineaguida  che  salda  tra  loro la  Nascita   della   tragedia,   le   conferenze   Sull’avvenire   delle   nostre   scuole,   le   quattro   Inattuali   e   lo scritto,   rimasto   incompiuto,   sulla   Filosofia   nell’epoca   tragica   dei   Greci.Il   Leitmotiv   può   essere riassunto   nella   constatazione   che   la   nascita   del   genio,   caratteristica   fondamentale   della   cultura greca,   non   è   più   possibile   nella   cultura   moderna;;   compito   della   critica   (che   Nietzsche   identifica immediatamente  con   la   filosofia)   è   ripristinare   quelle   condizioni   attraverso   il   ristabilimento   di   uno stato  naturale  concepito  secondo  i  criteri  prospettati  nella  Nascita  della  tragedia.  Che  Wagner  abbia un   ruolo   fondamentale   in   questa   rinascita   lo   testimonia,   tra   l’altro,   il   bra-­no   di   una   lettera   che Nietzsche  gli  indirizza  il  20  maggio  1873:  per  la  «piccola  scuola»  di  wagneriani  che  si  è  formata  a Basilea  –  Nietzsche  cita,  oltre  a  se  stesso,  Gersdorff,  Overbeck,  Romundt  e  Paul  Rée  –  si  tratta  di «giungere   a   una   visione   chiara,   che   ci   permetta   di   comprendere   come   mai   il   Suo   genio   si   è incarnato   proprio   fra   i   tedeschi»   (Ep,   II,   457);;   a   dispetto,   cioè,   della   situazione   attuale   della presunta   cultura   tedesca.   La   contraddizione   che   il   genio   stabilisce   con   il   proprio   tempo   attuale   è all’origine  del  concetto  stesso  di  inattuale.  Questa  è  la  qualità  che  Nietzsche  riconosce  a  Wagner  e Schopenhauer,  in  quanto  inattuali  e  uomini  di  genio;;  e,  pertanto,  anche {p.  94}

«educatori».  Così  Wagner  –  «l’esempio  più  possente  che  abbiamo  davanti»  –  è  colui  che  «mostra come   il   genio   non   debba   aver   paura   di   entrare   nella   più   ostile   contraddizione   con   le   forme   e   gli ordinamenti  esistenti,  quando  vuole  far  spiccare  in  piena  luce  l’ordine  e  la  verità  superiori  che  in  lui vivono»   (UBSE,   III,I,   374).   Mentre   la   qualità   geniale   di   Schopenhauer   consiste   nell’aver   vinto «dentro   di   sé   il   tempo»,   indicandoci   come   «possiamo   educarci   contro   il   nostro   tempo   –   perché abbiamo   il   vantaggio   di   conoscerlo   realmente   per   mezzo   suo»   (UBSE,   III,I,   387-­388).   Queste espressioni   della   III   Inattuale,   Schopenhauer   come   educatore,   sono   applicazioni   di   un   concetto teorizzato  nella  prefazione  alla  II,  Sull’utilità  e  il  danno  della  storia  per  la  vita.  Qui  esso  viene  legato alla   necessità   di   rinnovare   gli   studi   filologici;;   dopo   aver   dichiarato   che   solo   in   quanto   «allievo   di epoche  passate,  specie  della  greca»,  egli  è  in  grado  di  giungere  «a  esperienze  così  inattuali»  su  se stesso  «come  figlio  dell’epoca  odierna»,  Nietzsche  proclama  di  non  sapere  «che  senso  avrebbe  mai la  filologia  classica  nel  nostro  tempo,  se  non  quello  di  agire  in  esso  in  modo  inattuale  –  ossia  contro il  tempo  (gegen  die  Zeit),  e  in  tal  modo  sul  tempo  e,  speriamolo,  a  favore  di  un  tempo  venturo  (zu Gunsten  einer  kommenden  Zeit)»  (UBHL,  III,I,  260-­261).  Essere  inattuale,  lottare  contro  il  proprio tempo,  è  la  capacità  specifica  del  genio;;  che,  in  quanto  tale,  appartiene  alla  natura  e  ne  costituisce nello   stesso   momento   un’eccezione[52]:   gli   uomini   geniali   –   «coloro   che   ci   sollevano»   –   vengono designati  come  «quei  non-­più-­animali,  i  filosofi,  artisti  e  santi»  al  cui  apparire  «la  natura,  che  non salta  mai,  fa  il  suo  unico  salto»  (UBSE,  III,I,  406). La  genialità  –  lo  stesso  che  l’essere  inattuali  –  ha  dun-­que  a  che  vedere  non  con  la  cultura  ma  con un  modo  più  profondo  e  intimo  di  vivere  la  natura.  In  questo  senso  la  genialità  inattuale  si  ritrova sul  terreno  del  dionisiaco:  del {p.  95}

resto,  la  categoria  nella  quale  rientrano  i  non-­più-­animali,  filosofi,  artisti  e  santi.  In  un  frammento dell’inizio   del   1871,   che   rimanda   ad   una   diversa   versione   della   Nascita   della   tragedia,   Nietzsche aveva  indicato  nel  «genio  dionisiaco»  l’uomo  che  dimentica  se  stesso  e  si  identifica  «con  la  causa prima   del   mondo»:   partendo   da   quel   «dolore   primordiale»   egli   «crea   per   la   propria   redenzione   il riflesso   di   quel   dolore»;;   è   questo   il   processo   che   dev’essere   onorato   «nel   santo   e   nel   grande musicista:   entrambi   non   sono   altro   che   ripetizioni   del   mondo,   secondi   calchi   di   esso»(10[1], III,III,I,   341).   È   evidente   come   la   figura   del   santo,   dell’artista-­filosofo,   riprenda,   su   altro   piano, quella  del  Satiro  barbuto:  in  luogo  della  negazione  del  dolore  –  che  è  il  modo  d’operare  della  cultura –  sta  l’accoglimento  del  mondo  e  del  dolore,  che  esso  contiene,  come  via  di  redenzione.  È  qui  già tracciata  la  via  futura  del  «dire  sì  alla  vita»  (Ja-­sagen  zum  Leben). La  necessità  di  questo  ritorno  alla  natura  non  si  configura  tuttavia  come  un  semplice  programma  di azzeramento   culturale;;   diviene   piuttosto   il   centro   attorno   al   quale   si   organizza   un   nuovo   ideale educativo  che  deve  trovare  forma  in  un  ordinamento  scolastico,  radicalmente  rinnovato,  imperniato su   una   diversa   concezione   della   classicità.   È   questo   il   motivo   ispiratore   dello   scritto   Sull’avvenire delle  nostre  scuole,  che  ben  risalta  da  alcuni  frammenti  redatti  in  preparazione  delle  conferenze.  In questo  senso  Nietzsche  spiega  il  titolo  dato  alle  conferenze,  e  il  suo  riferimento  agli  sviluppi  futuri,

con  l’intenzione  «di  predire  l’avvenire  alla   maniera   degli   aruspici   che   lo   desumono   dalle   viscere,   e inoltre  col  presupposto  che  prima  o  poi  l’eterna  natura  riavrà  i  suoi  diritti»  (8[60],  III,III,I,  249).  La nuova   idea   di   cultura   che   così   si   prospetta   non   è   contraddizione   della   natura,   ma   suo proseguimento;;   essa   si   salda   alla   natura   avendo   come   fine   la   produzione   del   genio:   occorre «portare   a   compimento   il   genio   per   mezzo   della   cultura»  (14[13],  III,III,I,  397);;  per  raggiungere questo  fine  «non  bisogna  turbare  troppo  presto  il  rapporto  ingenuo  con  la  natura»  (14[17],  III,III,I, 399). {p.  96}

Nell’ordinamento  scolastico  che  viene  in  tal  modo  disegnato,  Nietzsche  tiene  accuratamente  distinto un   ideale   di   cultura   disinteressato   –   al   quale   appartiene   in   senso   proprio   il   concetto   di   cultura classica   –   da   una   cultura   asservita   ai   bisogni   del   presente.   Quest’ultima   manifesta   la   propria sottomissione  a  fini  estranei  –  dello  Stato,  della  società  –  mediante  il  ricorso  a  strumenti  di  verifica: «Gli   esami   con   le   loro   pretese   intellettuali   di   massa   garantiscono   la   sottomissione   etica   di   una massa   enorme   in   vista   di   un   futuro   impiego   al   servizio   dello   Stato.   Chi   in   questa   occasione   si dimostra   sottomesso,   è   già   segnato»   (14[18],   III,III,I,   399).   Al   contrario,   la   cultura   autentica rifiuta   ogni   asservimento   e,   quindi,   ogni   sottomissione   ad   un   fine.   Nietzsche   enumera   queste caratteristiche   sotto   il   titolo   La   cultura   classica:   «La   cultura   suprema   è   qualcosa   di   perfettamente inutile:  privilegio  del  genio.  Della  propria  cultura  nessuno  può  usufruire  per  una  professione  che  gli offra   da   vivere».   Ad   illustrare   questo   ideale   di   sapere   e   di   vita,   anche   il   vilipeso   Socrate   torna d’utilità:  «Così  Socrate  si  immagina  il  sapiente,  colui  che  non  si  fa  pagare»  (14[15],  III,III,I,  398). All’incirca   nello   stesso   periodo,   Nietzsche   si   serve   di   queste   stesse   motivazioni   per   fornire   una legittimazione  della  schiavitù  come  forma  economica  su  cui  poggiava  il  mondo  antico.  In  occasione del  Natale  1872  invia  a  Cosima  Wagner  un  quaderno  contenente  Cinque  prefazioni  per  cinque  libri non  scritti,   la   terza   delle   quali   reca   il   titolo   Lo   stato   greco.   Qui   egli   ribadisce   che   la   capacità   dei Greci   di   produrre   il   genio   si   basava   sull’esistenza   di   una   classe   privilegiata   che   doveva   essere «sottratta   alla   lotta   per   l’esistenza».   A   questa   classe   appartengono   l’arte   e   il   genio.   In   quanto   è soprattutto   «veritiero   bisogno   di   arte»,   e   dunque   di   una   produzione   non   assoggettata   a   finalità pratiche,  la  cultura  si  appoggia  sulla  «base  terribile»  della  «vergogna»:  vale  a  dire  sulla  circostanza che   «la   stragrande   maggioranza   degli   uomini   dev’essere   al   servizio   di   una   minoranza,   dev’essere sottomessa   [...]   alla   schiavitù   dei   bisogni   impellenti   della   vita».   Per   questo   «la   schiavitù   rientra nell’essenza  di  una  cultura».  Queste  «mura  della  cultura»  ri {p.  97}

schiano   ora   di   crollare   per   «l’urlo   della   compassione»   che   il   socialismo   –   ma   ancor   prima   il cristianesimo  –  leva  contro  di  esse.  Quest’urlo  non  è  però  che  l’esplicitazione  di  una  falsa  coscienza della   cultura   stessa   che,   «lasciva   Cleopatra,   getta   ancor   sempre   le   perle   più   preziose   nella   sua aurea   coppa:   queste   perle   sono   le   lacrime   di   compassione   per   lo   schiavo   e   per   la   sventura   dello schiavo»  (CV,  III,II,  226-­228).

6.  Contro  David  Strauss:  per  una  critica  del  «filisteismo  colto» La   cultura   ha   dunque   come   proprio   fine   una   sorta   di   autosmascheramento   che   consente   di recuperare  lo  stato  di  natura.  In  questo  senso,  ogni  cultura  autentica  è  essenzialmente  critica  e,  in quanto   tale,   filosofia.   La   «vittoria»   della   cultura   è   sempre   e   soltanto   illusoria:   «al   contrario   è necessaria  la  lotta  contro  di  essa»  (26[19],  III,III,II,  180).  Queste  parole,  alle  quali  può  certamente essere   assegnato   un   senso   incondizionato,   rinviano   in   realtà   alla   precisa   situazione   storica   nella quale   si   radica   la   critica   nietzscheana   alla   cultura   nazionale   tedesca.   L’obiettivo   della   I   Inattuale, David  Strauss,  l’uomo  di  fede   e   lo   scrittore,   è   quello   di   distruggere   la   lingua   e   lo   stile   del   teologo liberale   David   F.   Strauss,   celebrato   dai   critici   come   esempio   di   un   nuovo   classicismo   tedesco. Questo   obiettivo   viene   però   proiettato   da   Nietzsche   sullo   sfondo   della   formazione   del   Reich bismarckiano.  Non  è  di  scarso  significato  che  –  come  nel  caso  della  Prefazione   a   Richard   Wagner, ma  con  tutt’altra  intenzione  –  egli  torni  a  fare  riferimento  alla  guerra  franco-­prussiana.  In  un  lungo frammento   preparatorio   della   primavera   del   1873   la   sua   posizione   è   enunciata   con   chiarezza:   la vittoria  della  Germania  sulla  Francia,  che  essa  deve  esclusivamente  alle  proprie  capacità  militari,  è stata  travisata  come  una  vittoria  della  cultura  tedesca  sulla  cultura  francese;;  e  si  è  con  ciò  prodotta l’illusione  che  esista  realmente  qualcosa  come  una  cultura  tedesca.  A  riportare  la  vittoria  sono  stati in  realtà  «severa  disciplina {p.  98}

militare,   superiorità   scientifica   dei   comandanti,   unità   e   obbedienza   dei   comandati,   insomma   in sostanza   elementi   che   non   hanno   niente   a   che   fare   con   la   cultura».   Che   Nietzsche   non   partecipi degli   entusiasmi   politici   del   suo   tempo,   e   non   ne   condivida   gli   obiettivi,   è   evidente:   «Ancora   una

vittoria   come   questa   e   l’impero   tedesco   è   un   fatto,   ma   il   carattere   tedesco   è   distrutto!».   Questo «carattere   tedesco»   può   essere   definito   soltanto   dalla   cultura;;   ma   l’attuale   cultura   tedesca   è   ben misera  cosa,  se  può  essere  osannato  come  esempio  di  una  nuova  classicità,  e  addirittura  come  «il miglior   stilista   dei   nostri   tempi»,   uno   scrittore   come   David   Strauss   (26[16],   III,III,II,   177-­179). Questo  punto  dev’essere  sottolineato  con  decisione:  ciò  che  a  Nietzsche  interessa  colpire  non  sono tanto  le  posizioni  dello  Strauss  teologo,  quanto  le  sue  presunte  qualità  di  scrittore[53]. {p.  99}

Dietro   questa   intenzione   dichiarata   se   ne   nasconde   tuttavia   un’altra,   che   costituisce   l’occasione esteriore   dello   scritto,   e   che   bene   serve   ad   illustrare   quanto   Nietzsche   si   mostri   prono,   in   questo periodo,  ai  desideri  di  Wagner.  L’«Anti-­Strauss»  (lettera  a  Wagner  del  20  maggio  1873,  Ep,  II,  458) gli   viene   infatti   sollecitata   direttamente   da   Wagner   per   una   serie   di   circostanze   che   non   vanno esentida   tratti   di   meschinità.   È   da   notare   che   Nietzsche   doveva   aver   inizialmente   espresso   una qualche  simpatia  per  le  idee  del  teologo  liberale.  Ma  Wagner  aveva  con  questi  una  vecchia  ruggine. Quando   egli   viene   chiamato   a   Monaco   dal   giovane   re   Ludwig   II   di   Baviera,   ciò   provoca   il risentimento  del  direttore  d’orchestra  Franz  Lachner,  a  Monaco  fin  dal  1836,  il  quale  chiede  già  nel 1863   di   esser   messo   a   riposo,   e   nel   1868   tiene   polemicamente   il   suo   concerto   dicommiato.   È   a questo  punto  che  il  prestigioso  David  Friedrich  Strauss  prende  pubblicamente  le  difese  di  Lachner. Wagner  non  è  tipo  da  dimenticare  l’affronto.  Tanto  più  che,  nel  1872,  Strauss  pubblica  una  nuova opera,   La   vecchia   e   la   nuova   fede,   che   gli   vale   un   rinnovato   e   straordinario   successo.   Di quest’opera   la   critica   e   l’opinione   pubblica   sottolineano   soprattutto   lo   stile   chiaro,   asciutto   e conciso. Dopo   avergli   dedicato   dei   sonetti   satirici   che   restano   senza   risultato,   Wagner   pensa   bene   di incaricare  il  giovane  amico  filologo  –  il  quale  aveva  dimostrato,  con  le  conferenze  Sull’avvenire  delle nostre  scuole,  di  sapere  che  cosa  dovesse  intendersi  per  «educazione  tedesca»  –  di  un  sistematico lavoro   di   distruzione.   Quando   Nietzsche   si   reca   in   visita   presso   Wagner   a   Bayreuth   l’incarico   è prontamente   accettato[54].   Non   passa   molto   tempo   dalla   morte   di   Strauss,   l’8   febbraio   1874. Benché  sia  ancora  soggetto  all’infatuazione  wagneriana,  Nietzsche  si  rende  conto  del  gioco  a  cui  si è  prestato.  L’11  febbraio  1874  scrive  all’amico  Gersdorff:  «Ieri  a  Ludwigsburg  c’è  stato  il  funerale  di David  Strauss.  Spero  vivamente  di  non {p.  100}

avergli  reso  impossibile  l’ultimo  periodo  della  vita,  e  che  sia  morto  senza  saper  nulla  di  me.  Questo fatto  mi  turba  un  poco»  (Ep,  II,  503). Nonostante  gli  intenti  palesemente  adulatorii,  con  la  I  Inattuale  –  cosa  che  vale  del  resto  anche  per la   seconda   –   siamo   di   fronte   ad   una   delle   migliori   opere   di   Nietzsche.   Sia   o   non   sia   Strauss l’esemplificazione  rispondente  di  ciò  che  si  vuol  colpire,  è  un  fatto  che  l’obiettivo  è  individuato  con chiarezza.  Questo  obiettivo  si  chiama  «filisteismo  colto»;;  vale  a  dire,  la  falsa  cultura  dietro  la  quale la  classe  borghese  cerca  la  propria  legittimazione.  L’attacco  di  Nietzsche  parte  da  una  chiara  presa di  posizione  politica:  la  vittoria  sulla   Francia   ha   condotto   alla   pericolosa   illusione   che,   insieme   alle armi   tedesche,   abbia   vinto   anche   ciò   che   viene   a   torto   stimata   come   cultura   tedesca.   Questa vittoria   è   in   realtà   una   «disfatta»   che   conduce   all’«estirpazione   dello   spirito   tedesco   a   favore dell’‘‘impero   tedesco’’»   (UBDS,   III,I,   167).   Ora,   si   chiede   Nietzsche,   «che   genere   di   uomini dev’essere  giunto  a  dominare  in  Germania»  (UBDS,  III,I,  173)  perché  questo  sia  potuto  accadere? Un  genere  d’uomini  che  ragiona  sulla  cultura  anziché  produrre  cultura,  che  ha  la  scienza  come  suo modello  piuttosto  che  l’arte,  che  tiene  in  conto  l’opinione  dei  molti,  la  serve  e  se  ne  serve.  In  breve, «tutti   quelli   che   opinano   con   la   pubblica   opinione»:   «Questa   potenza,   questo   genere   di   uomini, voglio   chiamarli   per   nome   –   sono   i   filistei   colti   (Bildungsphilister)».   Il   termine   filisteo,   spiega Nietzsche  con  cura,  è  preso  dal  gergo  studentesco,  nel  quale  sta  a  significare  «il  contrario  del  figlio delle  Muse,  dell’artista,  del  vero  uomo  di  cultura».  Ma  il  filisteo  colto  si  differenzia  ulteriormente  dal filisteo   in   generale   per   una   sua   specifica   «superstizione»   (Aberglaube):   «egli   stesso   si   illude   di essere  figlio  delle  Muse  e  uomo  di  cultura»  (ibidem).  Il  Bildungsphilister  spaccia  dunque  per  cultura ciò   che   cultura   non   è:   una   cultura   meramente   riproduttiva   in   luogo   dell’arte,   della   cultura produttiva.   Se   l’occasione   che   sta   all’origine   dello   scritto   è,   come   abbiamo   visto,   wagneriana,   i contenuti   sono   decisamente   schopenhaueriani:   al   di   là   di   Strauss,   il   vero   obiettivo   è   l’uomo   di cultura  –  e,  più {p.  101}

esplicitamente,   il   filosofo   –   concepito   hegelianamente   come   funzionario   statale   e   amministratore dello   stato   di   fat-­to.   È   scopertamente   Hegel   quell’«autore»   la   cui   «professione   di   fede   filistea» inventò  «una  formula  per  la  divinizzazione  della  quotidianità:  parlò  della  razionalità  di  tutto  ciò  che è  reale,  ingraziandosi  in  tal  modo  il  filisteo  colto  [...]  che  tratta  la  sua  realtà  come  la  misura   della ragione  nel  mondo»  (UBDS,  III,I,  178).

La  «cultura  produttiva»  a  cui  Nietzsche  fa  riferimento  è  manifestamente  costruita  sul  modello  degli studia  humanitatis.  L’esempio  da  seguire  è  ancora  quello  indicato  da  Humboldt.  I  duri  attacchi  a  cui egli   sottopone   lo   scritto   di   Strauss   nel   capitolo   finale   dell’Inattuale   non   sono   probabilmente   da prendere  sul  serio.  È  penosamente  oltraggioso  che  Nietzsche  definisca  sbagliata  la  costruzione  dei periodi   del   testo   straussiano   imputando   all’«orecchio   adulto   dello   scribacchino»   il   fatto   che   questi non  percepisca  le  proprie  durezze  stilistiche  (UBDS,  III,I,  249).  Ma,  se  l’applicazione  è  quella  che  è, la  premessa  è  degna  di  nota:  l’accusa  di  aver  «profanato»  la  lingua  tedesca  e  «il  mistero  di  tutta  la nostra   natura   germanica»   (UBDS,   III,I,   242)   porta   comunque   in   primo   piano   la   questione   della lingua.  Come  si  ricorderà[55],  già  nelle  conferenze  Sull’avvenire  delle  nostre  scuole  Nietzsche  aveva insistito   sulla   centralità   della   lingua   e   sul   lavoro   dei   poeti   sulla   lingua   materna.   Nel   frammento preparatorio  all’Inattuale,  già  citato  in  precedenza,  egli  si  sofferma  significativamente  sul  problema: di  fronte  alla  «crisi»  genarata  nella  cultura  dalla  vittoria  sulla  Francia  occorre  attenersi  «alla  lingua tedesca  che  in  verità  è  l’unica  che  fino  ad  oggi  sia  riuscita  a  salvarsi,  attraverso  tutte  le  mescolanze di  nazionalità  e  i  mutamenti  di  tempi  e  di  costumi».  È  compito  della  scuola  conservare  questa  unità guardando   all’esempio   di   quei   «nostri   grandi   autori»   (che   nelle   conferenze   venivano   citati   per nome:  Schiller  e  Goethe)  i  quali  «hanno  una  funzione  sacra,  essendo  a  guardia  di  questa  lingua». Che  la  lingua {p.  102}

si  sia  salvata  viene  tuttavia  attribuito  da  Nietzsche  a  una  virtù  intrinseca  alla  lingua  stessa:  «Penso che   debba   risiedere   nel   linguaggio   una   magia   metafisica   che   genera   unità   da   pluralità,   che   rende omogeneo  quanto  è  composito»(26[16],  III,III,II,  178).  È  il  chiaro  esempio  di  un’adesione  ancora intatta   al   concetto   di   unità   humboldtiano.   Concetto   che   si   ripresenta,   nel   testo   dell’Inattuale,   in quello  che  viene  proposto  come  il  modello  di  cultura  opposto  al  Bildungsphilister:  «Cultura  (Kultur) è   soprattutto   unità   di   stile   artistico   (Einheit   des   künstlerischen   Stiles)   in   tutte   le   manifestazioni vitali   di   un   popolo».   L’eccesso   di   sapere   e   di   erudizione   si   rivela   dannoso   alla   cultura   autentica,   e costituisce   semmai   il   suo   contrario:   la   «barbarie»   (Barbarei),   che   è   «la   mancanza   di   stile   o   la caotica  confusione  di  tutti  gli  stili»[56].  Sempre  in  sintonia  con  Humboldt,  in  questo  carattere  caotico viene   individuata   l’essenza   del   moderno:   «quella   moderna   varietà   di   colori   da   fiera»   che   i   dotti tedeschi   «dovranno   poi   per   parte   loro   considerare   e   formulare   come   il   ‘‘moderno   in   sé’’»   (UBDS, III,I,  171).  In  più  di  un  passo  Nietzsche  insiste  su  questo  concetto;;  ciò  di  cui  manca  la  vita  pubblica e   privata   della   Germania   del   suo   tempo   è   l’«impronta   (das   Gepräge)   di   una   cultura   produttiva   e piena  di  stile»  (UBDS,  III,I,  172);;  e  «la  vera  cultura  presuppone  in  ogni  caso  unità  di  stile»  (UBDS, III,I,  174).  Al  punto  che  in  questa  definizione  dello  stile  come  carattere  unitario  («impronta»)  che determina   la   natura   di   una   civiltà   e   di   una   nazione   (Volk)   può   essere   riconosciuta   l’acquisizione fondamentale  della  I  Inattuale. {p.  103}

7.  «Stile»  e  «grande  stile».  Un  excursus La  riflessione  sul  concetto  di  stile  non  è  episodica  nell’opera  di  Nietzsche;;  dall’idea  dell’unità  di  stile nascerà   più   tardi   il   concetto   di   «grande   stile»   (grosser   Stil)[57].   L’osservazione   di   questa   linea   di continuità   ci   consente   di   individuare   già   qui   la   coerenza   che   lega   il   pensiero   delle   Inattuali   alla successiva  riflessione  nietzscheana. Come   il   concetto   di   stile,   quello   di   grande   stile   appartiene   solo   nominalmente   alla   storia   dell’arte. Così  come  per  il  concetto  di  «misura»  (μέτρον)  applicato  all’uomo  greco,  anche  il  grande  stile  –  che del  resto  gli  è  affine  –  rimanda  piuttosto  ad  una  dimensione  antropologica.  All’idea  di  stile  Nietzsche annette   di   per   sé   un’attitudine   semplificatrice   che   consente   un’adeguata   espressione   degli   stati d’animo:  si  tratta,  in  breve,  di  una  vera  e  propria  economia  dell’espressione.  In  questo  senso,  nel secondo   volume   di   Umano,   troppo   umano,   nella   parte   intitolata   Il   viandante   e   la   sua   ombra,   egli differenzia   nell’af.   148   il   «grandioso»   (grossartig)   dal   «grande»   (groß):   «Si   impara   più   presto   a scrivere   in   modo   grandioso   che   a   scrivere   in   modo   lieve   (leicht)   e   semplice   (schlicht)»   (MAM   II, IV,III,  195).  Leggerezza  e  semplicità  sono  indirettamente  definite  come  le  qualità  del  grande  stile. Ma  queste  stesse  qualità  appartengono  anche  al  bello,  come  si  deduce  dalla  definizione  di  grande stile   che   viene   data,   nella   stessa   sezione,   nell’af.   96:   «Il   grande   stile   nasce   quando   il   bello   (das Schöne)  riporta  la  vittoria  sull’immane  (das  Ungeheuere)»  (MAM  II,  IV,III,  181).  Nietzsche  intende evidentemente   per   «immane»   (ungeheuer,   «mostruoso»)   ciò   che   non   è   riconducibile   alla   logica della   semplificazione   unitaria   e   che,   pertanto,   non   può   trovare   espressione   adeguata.   Il   contesto che  spiega  queste  affermazioni  è  deducibile  dal  lungo  aforisma  che,  nella  sezione  di  Umano,  troppo umano  intitolata  Opinioni  e  sentenze  diverse,  tratta  dello  «stile {p.  104}

barocco»   (af.   144).   «Lo   stile   barocco   –   scrive   Nietzsche   –   nasce   allo   sfiorire   di   ogni   grande   arte,

ogni  volta  che  le  esigenze  nell’arte  dell’espressione  classica  sono  diventate  troppo  grandi».  Questo stile   è   dominato   da   un   eccesso   di   passioni:   «cielo   e   inferno   del   sentimento   sono   troppo   vicini»;; l’espressione,  non  potendo  commisurarsi  ai  suoi  contenuti,  cade  essa  stessa  nell’eccesso:  in  luogo di   leggerezza   e   semplicità   troveremo   qui   «l’eloquenza   delle   forti   passioni   e   gesti,   del   brutto-­ sublime,   delle   grandi   masse,   soprattutto   della   quantità   in   sé».   Nondimeno,   lo   stile   barocco   è   da apprezzare   proprio   in   quanto   riesce   a   convertire   in   virtuosismo   i   suoi   eccessi,   funzionando   come una  sorta  di  scaricamento  catartico.  Questo  apprezzamento  non  è  tuttavia  immune  da  una  sorta  di «melanconia»   che   deriva   dal-­la   consapevolezza   di   una   perdita;;   lo   stile   barocco   manca   «della superiore   nobiltà   di   quell’unica   innocente,   inconsapevole,   vittoriosa   perfezione»:   quella   che l’umanità  ha  conosciuto  con  l’espressione  greca.  Così,  malgrado  tutto,  può  dirsi  fortunato  «ognuno il  cui  sentimento  non  sia  da  esso  reso  insensibile  allo  stile  più  puro  e  più  grande  (für  den  reineren und  grösseren  Stil)»  (MAM  II,  IV,III,  56-­57). La  definizione  di  grande  stile  appare  dunque  giocata  sul  rapporto  di  passioni  ed  espressione.  Proprio questo   punto   consente   la   migrazione   del   concetto   dal   terreno   storico-­artistico   a   quello antropologico.   Possedere   il   grande   stile   significherà,   per   il   singolo   individuo,   ottenere   tramite   le leggi   economiche   della   leggerezza   e   della   semplicità   il   dominio   sulle   proprie   passioni.   In   questo senso,  il  grande   stile   rappresenta   l’essenza   dello   stile   in   generale,   e   non   vi   è   dunque   soluzione   di continuità  tra  le  due  tematiche.  Così,  ancora  nel  Viandante  e  la  sua  ombra,   Nietzsche   definisce   lo «stile  migliore»  quello  «stato  d’animo  dell’uomo   commosso   nel   profondo   del   cuore,   spiritualmente lie-­to,   chiaro   e   sincero,   che   ha   superato   le   passioni»   (MAM  II,   IV,III,   179).   Su   questo   argomento Nietzsche  torna  più  diffusamente  nell’af.  290  della  Gaia  scienza: «Dare   uno   stile»   al   proprio   carattere:   è   un’arte   grande   e   rara.   L’esercita   colui   che   abbraccia   con   lo   sguardo tutto  quanto {p.  105} offre   la   sua   natura   in   fatto   d’energie   e   debolezze,   e   che   inserisce   quindi   tutto   questo   in   un   piano   artistico, finché  ogni  cosa  non  appare  come  arte  e  ragione,  e  perfino  la  debolezza  incanta  l’occhio  (FW,  V,II,  167).

Plasmare  il  proprio  carattere  non  è  cosa  diversa  dal  plasmare  una  cultura  o  un  popolo.  Se  torniamo al  contesto  della  I  Inattuale,  è  facile  osservare  che  come  in  quel  caso  la  stilizzazione  operava  contro il   carattere   caotico   e   dispersivo   del   moderno,   così   ora   si   tratta   di   determinare   l’indeterminato dandogli   una   forma;;   il   che   può   realizzarsi   soltanto   quando   esso   riceve   l’«impronta»   dell’unità   e della  semplificazione: Infine,  quando  l’opera  è  compiuta,  si  rivela  che  fu  la  costruzione  imposta  da  uno  stesso  gusto  a  dominare  e  a plasmare   nel   grande   come   nel   piccolo:   se   il   gusto   era   buono   o   cattivo,   ha   me-­no   importanza   di   quel   che   si pensi  –  è  sufficiente  che  esso  sia  un  gusto  unitario!  (Ibidem)

È   proprio   delle   «nature   forti   e   dominatrici»   saper   godere   del   vincolo   di   questa   disciplina   come   di una   legge   che   esse   danno   a   se   stesse;;   in   tal   modo   «la   passionalità   del   loro   possente   volere   si addolcisce   allo   spettacolo   di   ogni   natura   stilizzata,   di   ogni   natura   vinta   e   ridotta   in   servitù» (ibidem).   In   quanto   vittoria   su   ciò   che   appare   più   difficile   da   dominare   –   le   passioni   –,   il   grande stile   trapassa   gradatamente   nel   concetto   di   dominio   e   mostra   significative   affinità   con   la   dottrina della   volontà   di   potenza.   Con   questa   caratteristica   esso   si   ripresenta   nelle   ultime   opere nietzscheane.  Nel  Crepuscolo  degli  idoli  (af.  11)  si  legge  questa  definizione  ricapitolativa,  che  segna nel  contempo  il  passaggio  alla  tematica  della  potenza: Il   senso   supremo   della   potenza   e   della   sicurezza   prende   espressione   in   tutto   ciò   che   ha   grande   stile.   La potenza  che  non  ha  più  bisogno  di  dimostrazione:  che  disdegna  di  piacere;;  che  difficilmente  dà  una  risposta;; che   non   si   sente   circondata   da   testimoni;;   che,   senza   averne   coscienza,   vive   del   fatto   che   esista   una contraddizione  contro  di  essa;;  che  riposa  in  se  stessa, {p.  106} fatalisticamente,  una  legge  tra  le  leggi:  questo  parla  di  sé  nella  forma  del  grande  stile  (GD,  VI,III,  115).

La  stessa  impostazione  ritorna  in  un  frammento  della  primavera  del  1888,  intitolato  «Musica»  e   il grande   stile,   che   rappresenta   forse   la   formulazione   più   celebre   dell’argomento[58].   Il   passo restituisce  in  modo  paradigmatico  l’i {p.  107}

tinerario  che  l’idea  di  grande  stile  percorre  trasferendosi  da  un  terreno  specificamente  artistico  ad uno   più   generale.   L’interrogativo   al   quale   Nietzsche   si   sforza   di   rispondere   è   quello   relativo   alla ragione  per  cui  la  musica,  a  differenza  delle  altre  arti,  non  ha  raggiunto  il  grande  stile:  «Perché  un musicista   non   ha   mai   costruito   finora   come   l’architetto   che   creò   il   palazzo   Pitti?».   Riprendendo argomentazioni   già   svolte   in   Umano,   troppo   umano,   Nietzsche   risponde   che   la   musica,   essendosi sviluppata  nel  suo  senso  moderno  dopo  la  grande  arte  rinascimentale  (che  qui  costituisce  il  modello del  grande  stile),  è  già  nella  sua  natura  «arte  della  decadenza»:  è  «un  Controrinascimento»[59].  La

musica  raggiunge  il  suo  apice  nell’età  del  romanticismo,  che  a  questa  data  Nietzsche  intende  come «movimento  di  reazione  alla  classicità»[60].  Se  Beethoven  è«il {p.  108}

primo  grande  romantico»,  Wagner  è  «l’ultimo  grande  romantico»:  «tutt’e  due  istintivi  avversari  del gusto   classico,   dello   stile   severo».   Queste   conclusioni   derivano   dalla   definizione   del   grande   stile, data  preventivamente  da  Nietzsche:  «Dominare  il  caos  che  si  è  (über  das  Chaos  Herr  werden,  das man   ist),   costringere   il   proprio   caos   a   diventare   forma:   a   diventare   logico,   semplice,   univoco, matematica,   legge»   (14[61],   VIII,III,   37-­39).   È   questo   il   tratto   che   unisce   il   grande   stile   alla «grande   passione».   Ancora   una   volta,   il   riferimento   va   alla   dimensione   del   singolo.   Dominare   il proprio   caos,   divenirne   signori   (Herr   werden),   è   la   caratteristica   antropologica   di   una   nuova umanità[61]   che   trova   nella   grande   arte   classica   il   prorio   modello.   Se   il   lessico   artistico   fornisce originariamente  il  termine  stesso  di  grande  stile,  ora  l’arte  si  ripropone  come  l’esemplificazione  del processo  che  ha  il  grande  stile  come  risultato.  Classico  e  grande  stile  finiscono,  in  questo  senso,  col coincidere;;  quanto  più  forti  sono  gli  stati  d’animo  da  sottomettere,  tanta  più  forza  ne  riceve  la  legge che   li   sottomette:   questa   è   l’opera   del   classico   non   meno   che   del   grande   stile.   In   un   frammento dell’autunno   1887,   sotto   il   titolo   Aesthetica,   Nietzsche   scrive:   «Per   essere   un   classico,   si   deve:   / avere  tutte  le   doti   e   i   desideri   forti,   apparentemente   contraddittori;;   ma   in   modo   che   si   intreccino sotto   un   solo   giogo».   L’esemplarità   del   classico   impedisce   tuttavia   che   queste   caratteristiche possano  essere  intese  come  limitate  al  singolo  individuo[62]:  questi  deve  «ri {p.  109}

specchiare   nelle   più   intime   profondità   della   propria   anima   uno   stato   complessivo   (si   tratti   di   un popolo   o   di   una   cultura)»   (9[166],   VIII,II,   86).   Stile   e   grande   stile   sono   i   concetti   nei   quali   si riassume  ciò  che  Nietzsche  intende {p.  110}

come  cultura  autentica  –  o,  per  usare  i  suoi  termini,  «superiore»;;  essi  costituiscono  il  Gegenbegriff rispetto   al   filisteismo   colto.   Su   di   essi   si   incentra   la   critica   nietzscheana   della   modernità;;   grande stile   indica   concentrazione,   concinnitas,   laddove   modernità   suggerisce   dispersione   e   mancanza   di chiarezza.  Al  grande  stile  viene  affidato,  in  ultima  analisi,  il  compito  di  resuscitare  l’ideale  greco.  In questo  modo  esso  si  salda  definitivamente  con  il  μέτρον.In  un  frammento  della  primavera  1887  si afferma:   «Il   senso   e   il   piacere   della   sfumatura   (la   vera   e   propria   modernità),   di   ciò   che   non   è generale,  va  contro  l’istinto  che  trova  il  suo  piacere  e  la  sua  forza  nel  riconoscere  il  tipico:  come  il gusto   greco   dei   tempi   migliori».   Ciò   non   costituisce   affatto   un   impoverimento   della   vita,   ma   al contrario  la  sua  esaltazione;;  nel  mettere  da  parte  ciò  che  è  marginale  si  esprime  «un  dominio  sulla pienezza  della  vita»,  e  dunque  una  capacità  di  poterne  godere  appieno:  «la  misura  pre-­vale»;;  «ciò che  è  saldo,  potente  e  solido,  la  vita  che  riposa  larga  e  possente  e  cela  la  sua  forza  –  ciò  ‘‘piace’’» (7[7],  VIII,I,  276). {p.  111}

8.  La  «malattia  storica» Si  può  vedere  nella  I  Inattuale  il  perno  sul  quale  Nietzsche  fa  forza  per  volgersi  alle  tematiche  che lo  occuperanno  di  lì  in  avanti.  È  significativo  che  già  in  questo  scritto  si  trovi  un  accenno  di  critica della   morale.   Negli   ultimi   anni   della   sua   vita   –   e   dunque   proprio   nello   scritto   su   La   vecchia   e   la nuova   fede,   che   è   oggetto   della   critica   nietzscheana   –   Strauss   andò   sostituendo   la   concezione hegeliana  che  lo  aveva  originariamente  ispirato  (e  per  la  quale  la  verità  della  religione  non  poteva essere  nulla  di  diverso  dalla  verità  della  filosofia,  con  la  sola  differenza  dell’espressione  in  immagini e   miti)   con   una   concezione   naturalistica   ispirata   a   Darwin.   Con   un’osservazione   significativa,   che sembra   rivolta   alle   posizioni   che   egli   assumerà   nel   giro   di   pochi   anni,   Nietzsche   rimprovera   a Strauss   di   non   essere   un   darwiniano   in   tutto   e   per   tutto   conseguente:   «Qui   c’era   un’occasione   di mostrare   naturale   coraggio».   Il   nostro   teologo   «avrebbe   potuto   dedurre   arditamente,   dal   bellum omnium   contra   omnes  e   dal   diritto   del   più   forte,   precetti   morali   per   la   vita»;;   ma   questo  sarebbe potuto  accadere  in  realtà  «solo  in  un  animo  intimamente  intrepido,  come  quello  di  Hobbes»  (UBDS, III,I,  205);;  ossia,  di  un  filosofo.  Strauss  non  può  giungere  in  generale  a  conclusioni,  e  me-­no  che mai   a   conclusioni   sul   piano   della   morale,   perché   egli   è   e   resta   un   erudito,   uno   studioso;;   e,   come Nietzsche   osserverà   nella   III   Inattuale,   «uno   studioso   (ein   Gelehrter)   non   può   mai   diventare   un filosofo»   (UBSE,   III,I,   438).   Una   morale   che   fosse   coerentemente   dedotta   dalle   premesse darwiniane,   che   fosse   cioè   «un’etica   darwinistica   genuina»   (UBDS,   III,I,   206),   sarebbe   l’opposto della  morale  del  filisteo:  Strauss  ritiene  che  l’essere  uomini  poggi  sui  presupposti  dell’uguaglianza  e dell’universalità  della  natura  umana,  che  il  disegno  finalistico   sotteso   alla   natura   sia   la   rivelazione della  bontà  divina.  Questa  non  è  che  un’interpretazione  filisteisticamente  consolatoria  delle  teorie  di Darwin:   in   quanto   l’essere  umano  è  «un  essere  assolutamente  naturale»,  egli  ha  potuto  evolversi

«proprio  per  il  fatto  di  aver  dimenticato  in  ogni  momento  che  gli {p.  112}

altri  esseri  simili  avevano  gli  stessi  diritti»,  di  essersi  fatto  valere  come  esemplare  più  forte  contro esemplari  più  deboli.  Qui  Nietzsche,  ben  al  di  là  di  Strauss,  attacca  a  fondo  quella  tradizione  che,  da Leibniz   a   Kant,   fa   coincidere   sviluppo   della   natura   e   saggezza   divina:   dal   fatto   che   tutto   discenda «secondo   leggi   eterne   da   un’unica   fonte   originaria   di   vita»[63]   non   segue   affatto   il   bene   come presupposto  e  come  effetto;;  da  essa  discendono  anche  «ogni  morte,  ogni  irrazionalità,  ogni  male». La   «assoluta   conformità   del   mondo   alle   leggi   naturali»   non   significa   che   queste   leggi   possiedano anche   un   «valore   etico   o   intellettuale»:   una   conclusione   del   genere   rappresenterebbe un’interpretazione  arbitrariamente  antropomorfica  di  quella  che  resta  soltanto  una  legge  di  natura (UBDS,   III,I,   207-­208).   Insomma,   il   presupposto   della   bontà   come   fine   e   fondamento   resta   in Strauss  una  petitio  principii  e,  da  darwiniano  inconseguente,  egli  non  riesce  a  giustificare  la  propria posizione  di  principio.  Per  questo  egli  rimane  niente  più  che  un  predicatore,  per  il  quale  «predicare una   morale   è   tanto   facile   quanto   è   difficile   fondare   una   morale»   (UBDS,   III,I,   206).   Fondare   una morale   presuppone   la   conoscenza   dell’origine   dei   valori,   avere   coscienza   del   bisogno   che   essi soddisfano.  Su  questa  strada  Nietzsche  si  metterà  a  parti-­re  da  Umano,  troppo  umano. L’incapacità  straussiana  di  essere  conseguente,  di  trarre  conclusioni  sul  piano  della  filosofia,  non  è un  fatto  casuale:  essa  rivela  l’autentica  spina  dorsale  del  filisteismo  colto.  Il  Bildungsphilister  vuole attenersi   ai   fatti,   si   accontenta   di   descriverli;;   la   sua   disciplina   d’elezione   è   la   storia   intesa   come esercizio  distaccato  di  una  soggettività  non  coinvolta.  Quel  «nuovo  vangelo»  che  Strauss  pretende di   proporre   «si   definisce   solo   come   il   risultato   faticosamente   raggiunto   di   una   continua   indagine sulla  storia  e  sulla  natura»  (UBDS,  III,I,  201).  Il  suo  errore  è  perciò  duplice:  da  un  lato  egli  ricorre a  questa  idea  disincarnata  di  storia;;  ma {p.  113}

poi,  dall’altro,  non  rinuncia  a  riporre  un  valore  non  solo  in  ciò  che  «ha  vissuto  o  indagato  o  visto, bensì  perfino  in  ciò  che  ha  creduto».  Ora,  «chi  può  aver  bisogno  della  professionedi  fede  diunRanke odiun   Mommsen»?   (UBDS,   III,I,   183).   Strauss   non   riesce   dunque   ad   essere   neppure   un Bildungsphilister  coerente.   Quest’ultimo   vede   nella   storia   un   modo   per   togliere   alla   cultura   i   suoi aspetti  inquietanti:  essa  è  l’occupazione  prediletta  della  «gente  comoda»  (die  Behaglichen),  quella che   cerca   «di   trasformare   in   discipline   storiche   tutte   le   scienze   da   cui   c’erano   forse   da   aspettarsi ancora  turbamenti   per   la   comodità,   specialmente   la   filosofia   e   la   filologia   classica».   La   «coscienza storica»   salva   il   filisteo   colto   dall’«entusiasmo»;;   intendere   tutto   storicamente   significa   «nil admirari»  (UBDS,  III,I,  178). Sono,  queste,  chiare  anticipazioni  degli  argomenti  che  verranno  trattati  nella  II  Inattuale,  Sull’utilità e  il  danno  della  storia  per  la  vita.  In  una  lettera  del  18  settembre  1873  Nietzsche  ne  dà  l’annuncio  a Wagner   e   la   lega,   in   qualche   modo,   alle   proteste   seguite   alla   pubblicazione   dello   scritto   contro Strauss[64].  In  un  frammento  della  primavera-­autunno  1873  la  fisionomia  dell’argomento  risulta  già precisata:  «La  storia  –  indebolisce  l’azione  e  rende {p.  114}

ciechi   rispetto   al   carattere   esemplare,   confondendo   con   l’affastellamento.   /   Energia   dissipata, applicata   a   ciò   che   è   del   tutto   passato.La  malattia   storica   è   nemica   della   civiltà   [...]   Non   abbiate rispetto   della   storia,   bensì   coraggio   di   farla!»   (27[81],   III,III,II,   208).   Un   altro   frammento dell’estate-­autunno   dello   stesso   anno   rivela   come   sia   ancora   l’idea   di   «stilizzazione»   quella   che sollecita  Nietzsche  a  porre  la  necessità  del  confronto  con  il  passato.  Ogni  conoscenza  è  mossa  per Nietzsche   da   esigenze   che   sono   poste   nel   presente;;   conoscere   il   passato   deve   significare   quindi piegare  il  passato  alle  richieste  del  presente,  e  in  questo  modo  esso  viene  rimodellato,  «stilizzato». «Ogni   ricordare   –   scrive   Nietzsche   –   è   un   confrontare   (Vergleichen),   ossia   un   equiparare (Gleichsetzen)   [...]   La   vita   dunque   esige   l’equiparazione   (das   Gleichsetzen)   del   presente   col passato;;   così   che   al   processo   del   confrontare   si   associa   sempre   una   certa   violenza   e deformazione»[65].   È   questa   esigenza   a   tradurre   il   passato   in   «classico   ed   esemplare»:   «il   passato funge  per  il  presente  da  archetipo  (Urbild)».  Del  tutto  al  contrario,  quell’atteggiamento  che  si  limita a   considerare   «il   passato   come   passato»   senza   «deformarlo   o   idealizzarlo»   viene   definito   da Nietzsche   «istinto   antiquario»   (der   antiquarische   Trieb).   È   la   vita   a   reclamare   il   «modo   classico», mentre   il   «bisogno   di   verità»   esige   quello   antiquario.   In   quest’ultimo   il   passato   perde   la   propria esemplarità   e   si   trova   a   tutti   gli   effetti   ridotto   a   presente,   a   realtà   quotidiana   (29[29],   III,III,II, 236).  Lo  schema  può  essere  tradotto  con  precisione  nei  termini  della  I  Inattuale:  l’istinto  antiquario è  ciò  che  ispira  la  scienza  (il  «bisogno  di  verità»),  e {p.  115}

consente   di   togliere   al   passato   l’aspetto   inquietante   (l’esemplarità   del   classico)   in   modo   che   il presente   possa   diventare   «più   soddisfatto   di   sé»   (ibidem,   237).   In   breve,   il   modo   antiquario   di considerare  la  storia  è  l’ideale  di  quella  che,  nella  I  Inattuale,  Nietzsche  aveva  chiamato  la  «gente

comoda»  (die  Behaglichen):  i  Bildungsphilister.  Avviene  così  «che  un  popolo  uccida  se  stesso  con  la storia»  (29[32],  III,III,II,  238). La   valutazione   nietzscheana   della   storia   corre   lungo   questo   crinale   che   divide   la   considerazione autentica   (la   storia   che   serve   alla   vita)   dalla   storia   come   puro   oggetto   di   cultura   e   di   erudizione, come   occupazione   del   filisteo   colto.   In   ciò   hanno   la   loro   motivazione   le   celebri   affermazioni contenute  nella  prefazione   della   II   Inattuale:   «Certo,   noi   abbiamo   bisogno   di   storia  (Historie),  ma ne   abbiamo   bisogno   in   modo   diverso   da   come   ne   ha   bisogno   l’ozioso   raffinato   nel   giardino   del sapere».  Vale  a  dire,  «ne  abbiamo  bisogno  per  la  vita  e  per  l’azione,  non  per  il  comodo  ritrarci  dalla vita  e  dall’azione».  «Solo  in  quanto  la  storia  serva  la  vita,  vogliamo  servire  la  storia»  (UBHL,  III,I, 259)[66]. Il   sapere   storico,   dunque,   non   restituisce   l’assoluto   della   realtà   dell’uomo;;   che   in   esso   si   possa discriminare  ciò  che  serve  la  vita  da  ciò  che  non  la  serve  significa  che,  accanto  all’elemento  storico, dev’essere  considerato,  con  gli  stessi  diritti,  un  elemento  non  storico.Il«modo  non  storico»  è  quello secondo  il  quale  vive  l’animale.  Il  testo {p.  116}

della  II  Inattuale  inizia  con  un  signficativo  richiamo  al  Canto  notturno  di  un  pastore  errante  dell’Asia di   Giacomo   Leopardi[67];;   l’animale   vive   «legato   brevemente   con   il   suo   piacere   e   dolore,   attaccato cioè  al  piuolo  dell’istante»,  mentre  l’uomo  si  meraviglia  «di  non  poter  imparare  a  dimenticare   e   di essere  continuamente  legato  al  passato»  (UBHL,  III,I,   262).   Ma   la   stessa   possibilità   dell’esistenza umana  è  legata  alla  capacità  di  dimenticare;;  la  capacità  di  distinguere  ciò  che  dev’essere  ricordato da   ciò   che   dev’essere   obliato   è   definita   da   Nietzsche   come   «la   forza   plastica   di   un   uomo,   di   un popolo  o  di  una  civiltà»,  che  gli  consente  «di  trasformare  e  incorporare  cose  passate  ed  estranee» (UBHL,   III,I,   264-­265).   Il   bisogno   vitale   (il   servire   la   vita)   che   dev’essere   in   questo   modo soddisfatto  definisce  l’esistenza  di  un  individuo  o  di  un  popolo,  che  Nietzsche  riassume  nel  concetto di   «orizzonte»   (Horizont):   «Ogni   vivente   può   diventare   sano,   forte   e   fecondo   solo   entro   un orizzonte».  La  linea  di  demarcazione  tra  lo  storico  eil  non  storico  è  indicata  dalla  finalità   superiore che  la  vita  pone  a  se  stessa  nel  senso  del  proprio  pieno  sviluppo;;  l’acquistare  forza,  la  «salute», dipende,  nell’individuo  come  nel  popolo,  dal  fatto  che  ci  sia  una  linea  che  divide  ciò  che  si  può  abbracciare  con lo  sguardo,  ciò  che  è  chiaro,  da  ciò  che  non  è  rischiarabile  e  oscuro;;  dal  fatto {p.  117} che   si   sappia   tanto   bene   dimenticare   al   tempo   giusto,   quanto   ricordare   al   tempo   giusto;;   dal   fatto   che   si discerna  immediatamente  con  forte  istinto  quando  è  necessario  sentire  in  modo  storico  e  quando  in  modo  non storico  [...]  ciò  che  è  non  storico  e  ciò  che  è  storico  sono  ugualmente  necessari  per  la  salute  di  un  individuo, di  un  popolo  e  di  una  civiltà  (UBHL,  III,I,  265-­266).

Nietzsche   torna   più   avanti   su   questo   concetto   presentando   quelli   che   definisce   i   «rimedi» (Gegenmittel)–o   anche   i   «veleni»   (Giften)   in   evidente   analogia   con   il   termine   greco   φάρμαχον– contro   l’elemento   storico:   l’«antistorico»   (das   Unhistorische)   e   il   «sovrastorico»   (das Ueberhistorische).   Il   termine   «antistorico»   designa   «la   forza   e   l’arte   di   poter   dimenticare   e   di rinchiudersi  in  un  orizzonte  limitato»  (UBHL,  III,I,  351). Vale  la  pena  di  soffermarsi  brevemente  sull’importanza  che  questo  concetto  di  orizzonte  assumerà nella   riflessione   del   più   tardo   e   dell’ultimo   Nietzsche.   La   limitazione   disegnata   dalla   linea dell’orizzonte   è   ciò   in   base   a   cui   un   individuo   –   ma   anche   un   popolo   o,   come   vedremo,   un organismo   –   decide   quel   che   è   utile   o   meno   al   proprio   sviluppo,   ossia   al   proprio   accrescimento vitale,  aumento   di   forza.   L’individuo   (il   popolo,   l’organismo)   interpreta  l’esistente   a   partire   da   ciò che   si   presenta   nel   proprio   orizzonte.   La   limitazione   implicita   nel   concetto   è   in   realtà   ciò   che   dà forma  alla  potenza  dell’organismo  individuale.  L’idea  di  orizzonte  si  rivelerà  strettamente  connessa con   il   sorgere   e   lo   svilupparsi   della   dottrina   della   volontà   di   potenza.   Già   in   Aurora   (af.   117) Nietzsche  sviluppa  significativamente  le  premesse  poste  nella  II  Inattuale: La  mia  vista,  per  debole  o  forte  che  possa  essere,  vede  soltanto  un  tratto  in  lontananza,  ed  è  in  questo  tratto che   vivo   e   mi   agito;;   questa   linea   d’orizzonte   è   il   mio   prossimo,   grande   e   piccolo,   destino,   cui   non   posso sfuggire.  In  tal  modo,  intorno  ad  ogni  essere  sta  un  cerchio  concentrico  che  ha  un  punto  centrale  e  che  gli  è peculiare  (M,  V,I,  88).

Tutte  le  nostre  misurazioni  del  mondo  non  sono  che  valutazioni  a  partire  dalla  «prigione»  in  cui  ci rinserrano  i {p.  118}

nostri   sensi.   Così   è   per   la   valutazione   della   nostra   vita   («breve   o   lunga,   povera   o   ricca,   piena   o vuota»)  come  per  quella  della  vita  delle  altre  creature:  «Tutte  queste  cose  altro  non  sono  che  errori in   sé!»   (ibidem).   Il   riconducimento   della   conoscenza   al   concetto   di   orizzonte   evolve,   nell’ultimo Nietzsche,   nell’idea   di   «prospettivismo»   (Perspektivismus).   La   distinzione   tra   verità   ed   errore

svanisce  nella  considerazione  che  ogni  valutazione  corrisponde  al  bisogno  vitale  che  ogni  organismo percepisce   a   partire   dal   proprio   orizzonte[68].   Questa   considerazione   non   riguarda   tuttavia esclusivamente  né  il  mondo  umano   né   il   vivente.   Anche   la   presunta   realtà   del   mondo   fisico   viene ridotta   ad   una   valutazione   prospettica.   In   un   frammento   della   primavera   1888   Nietzsche   osserva che   anche   l’atomo,   postulato   dai   fisici   come   realtà   ultima,   «è   ricavato   dalla   logica   del prospettivismo   della   coscienza   ed   è   pertanto   esso   stesso   una   finzione   soggettiva».   Ogni   modo dell’essere   possiede   una   sua   specificità,   ossia   una   capacità   di   «agire   e   reagire   determinatamente così  e  così»;;  specificità  che  si  manifesta  nel  suo  essere  prospettico  in  base  al  proprio  orizzonte.  Il prospettivismo   è   dunque   «una   forma   complessa   della   specificità».   Questa   specificità   corrisponde per  Nietzsche  alla  volontà  di  potenza:  «La  mia  idea  è  che  ogni  corpo {p.  119}

specifico  aspira  ad  affermare  la  sua  signoria  e  ad  estendere  la  sua  forza  su  tutto  lo  spazio  (la  sua volontà  di  potenza),  respingendo  tutto  ciò  che  si  oppone  al  suo  espandersi»  (14[186],  VIII,III,  162-­ 163).   Il   modo   in   cui   ogni   essere   –   organico   o   inorganico   –   afferma   il   proprio   dominio   sulla   realtà circostante   costituisce   il   modo   in   cui   esso   interpreta   tale   realtà:   «L’interpretazione   stessa costituisce  un  mezzo  per  impadronirsi  di  qualcosa.  Il  processo  organico  presuppone  costantemente L’INTERPRETARE».   Il   modo   stesso   in   cui   l’organismo   si   trasforma   nel   corso   di   questa   attività   è   un modo   dell’interpretazione:   «Nella   formazione   di   un   organo   si   tratta   di   una   interpretazione».   Ora, questa   interpretazione   non   corrisponde   alla   posizione   di   un   soggetto   che   interpreta,   ma   è   il soggetto   stesso   ad   essere   posto   dall’interpretazione.   A   interpretare,   è   propriamente   la   volontà   di potenza:   «La   volontà   di   potenza   interpreta»   (2[148],   VIII,I,   126)[69].   Se   torniamo   all’af.   117   di Aurora,  possiamo  comprendere  come,  nella  relazione  tra  l’essere  e  il  cerchio  concentrico  di  cui  esso è   il   centro,   non   il   cerchio   (l’orizzonte)   rappresenti   una   funzione   del   centro   (il   soggetto),   ma   al contrario   il   centro   sia   una   funzione   del   cerchio;;   nello   stesso   senso,   il   soggetto   lo   è   dell’orizzonte. Cosa   che   diviene   comprensibile   invertendo   la   rappresentazione   prospettica;;   in   un   frammento   del 1885-­86   Nietzsche   annota:   «‘‘Io’’,   ‘‘soggetto’’,   come   linea   di   un   orizzonte   (Horizont-­Linie). Rovesciamento  (Umkehrung)  dello  sguardo  prospettivistico»  (2[67]  III,I,  80).  Queste   osservazioni costituiscono   le   premesse   che   spiegano   quanto   Nietzsche   afferma   nel   frammento   della   primavera 1887   nel   quale,   «contro   il   positivismo,   che   si   ferma   ai   fenomeni»   e   crede   soltanto   nei   «fatti» (Thatsachen),   egli   sostiene   che   «no,   proprio   i   fatti   non   ci   sono,   bensì   solo   interpretazioni (Interpretationen)».  Il  che  non  significa  ridurre  alla  sentenza  «‘‘tutto  è  soggettivo’’»:  «già  questa  è un’interpretazione  (Auslegung)».  La  nozione  di  soggetto  è  aggiunta  a {p.  120}

posteriori  «con  l’immaginazione».   Dietro   l’interpretazione   non   sta   un   soggetto   che   interpreta,   ma sta  la  volontà  di  potenza.  A  interpretare  il  mondo  sono  i  nostri  bisogni  e  i  nostri  istinti  con  «i  loro pro  e  contro»  (deren  Für  und  Wider);;  e  «ogni  istinto  è  una  specie  di  sete  di  dominio,  ciascuno  ha  la sua   prospettiva».   Se   il   mondo   è   in   generale   conoscibile,   esso   è   però   «interpretabile   (deutbar)   in modi  diversi,  non  ha  dietro  di  sé  un  senso,  ma  innumerevoli  sensi.  ‘‘Prospettivismo’’»  (7[60],  VIII,I, 299-­300)[70].   I   concetti   di   orizzonte,   prospettivismo   e   volontà   di   potenza   risultano,   alla   fine, inscindibilmente   connessi.   Ne   discende,   per   Nietzsche,   l’illegittimità   della   scienza,   in   quanto   essa fissa  l’essere  fisico  riducendolo  entro  un’unica  prospettiva. Che,  nella  II  Inattuale,  Nietzsche  designi  con  il  termine  «antistorico»  la  capacità  di  chiudersi  in  un orizzonte   esprime   già   un’intenzione   antiscientifica   che   si   applica,   peril   momento,   alla   scienza storica.  È  essa,  ossia  la  «malattia  storica»,  a  intaccare  «la  forza  plastica  della  vita»,  vale  a  dire  la possibilità   di   usare   liberamente   delle   facoltà   del   ricordare   e   dell’obliare.   Contro   questa   malattia, accanto   al-­l’«antistorico»,   dev’esser   fatto   valere   il   «sovrastorico»,   ossia   quelle   «potenze   che distolgono   lo   sguardo   dal   divenire,   volgendolo   a   ciò   che   dà   all’esistenza   il   carattere   dell’eterno   e dell’immutabile,   all’arte   e   alla   religione».   La   scienza   «reputa   infatti   vera   e   giusta,   ossia   una considerazione   scientifica,   solo   la   considerazione   delle   cose   che   vede   dappertutto   un   divenuto,   un elemento  storico,  e  in  nessun  luogo  un  ente,  un  eterno»  (UBHL,  III,I,  350-­351).  Viene  così  distinta una   storia   «pensata   come   pura   scienza   (reine   Wissenschaft)»   da   una   «educazione   storica» (historische {p.  121}

Bildung)   che   ammaestra   al   futuro   in   quanto   è   guidata   da   «una   forte   corrente   vitale   nuova».   In questo  caso,  la  storia  si  trova  al  servizio  della  vita,  e  dunque  «di  una  forza  non  storica,  e  perciò  non potrà   né   dovrà   diventare   mai,   in   questa   subordinazione,   pura   scienza,   come   per   esempio   lo   è   la matematica»  (UBHL,  III,I,  271-­272). Il   problema   di   Nietzsche   non   è   pertanto   quello   di   negare   la   storia,   quanto   la   sua   riduzione   a scienza.  La  storia  è  uno  strumento  che  serve  ad  intensificare  la  vita;;  appartiene  a  una  disposizione attiva,   creativa;;   è   in   questo   senso,   affine   all’arte.   Che,   invocando   l’elemento   «sovrastorico», Nietzsche   si   rivolga   a   qualcosa   che   permane   immutabile,   ha   un   senso   precisamente   indirizzato

contro   la   concezione   storica   della   modernità.   La   contrapposizione   storicosovrastorico   corrisponde alla  contrapposizione  storia-­mito  accennata  nella  Nascita  della  tragedia.  Qui  il  mito[71]  viene  definito una   «immagine   concentrata   del   mondo   (das   zusammengezogene   Weltbild),   che,   come abbreviazione   dell’apparenza,   non   può   fare   a   meno   del   miracolo   (Wunder)».   Per   la   sua   stessa natura,   dunque,   il   mito   si   sottrae   al   tempo   e   quindi   alla   storia.   Lo   «spirito   critico-­storico»   della modernità   ha   tuttavia   dissolto   il   potere   del   mito   rendendolo   accessibile   soltanto   per   il   tramite dell’erudizione.  In  questo  modo,  assieme  al  potere  fondativo  del  mito,  è  andato  perduto  –  e  cioè  è stato  reso  astratto  –  ciò  che  esso  fonda:  la  civiltà  e  lo  Stato:  «solo  un  orizzonte  delimitato  da  miti può  chiudere  in  unità  tutto  un  movimento  di  civiltà  (eine  ganze  Culturbewegung)»;;   e,   quanto   allo Stato,   esso   «non   conosce   leggi   non   scritte   che   siano   più   potenti   del   fondamento   mitico,   il   quale garantisce  la  sua  connessione  con  la  religione»  (GT,  III,I,  151).  Come  si  vede,  è  ancora  in  gioco  il concetto  humboldtiano  di  unità,  che  viene  in  questo  caso  assegnato  al  mito.  Come  sappiamo,  è  la perdita   di   questo   concetto   a   caratterizzare   la   modernità:   «L’enorme   bisogno   storico   della   cultura moderna {p.  122}

insoddisfatta,   l’affastellarsi   di   innumerevoli   altre   culture,   la   divorante   volontà   di   conoscere» rimandano  «alla  perdita  del  mito,  alla  perdita  della  patria  mitica,  del  mitico  grembo  materno»  (GT, III,I,  152).  La  capacità,  che  fu  propria  solo  dei  Greci,  di  considerare  ogni  evento,  anche  il  presente, nella   sua   congiunzione   col   mito   consentì   loro   di   glorificare   il   presente:   di   non   ridurlo   all’elemento transeunte   in   quanto   in   esso   e   per   esso   il   passato   rivive   costantemente.   Passato   e   presente vengono   in   questo   modo   sottratti   alla   considerazione   storica.   Il   presente   viveva   per   i   Greci   «sub specie  aeterni  e  in  certo  senso  come  senza  tempo  (zeitlos)»:  «In  questo  fiume  di  ciò  che  è  senza tempo   si   tuffava   tanto   lo   Stato   quanto   l’arte,   per   trovarvi   riposo   dal   peso   e   dalla   brama   del momento».   Il   presente   veniva   così   «smondanizzato»   (entweltlicht):   il   contrario   di   quella   «decisa mondanizzazione»   (entschiedene   Verweltlichung)   che   un   popolo   conosce   quando   «comincia   a concepirsi  storicamente»  (GT,  III,I,  154).  Questo  è  appunto  il  segno  della  modernità:   «una   frivola divinizzazione   del   presente   oppure   un   ottuso   e   intontito   distacco,   tutto   sub   specie   saeculi, dell’‘‘epoca  d’oggi’’  (der  ‘‘Jetztzeit’’)»  (GT,  III,I,  155). Queste   osservazioni   sul   mito   sono   da   porsi   sotto   lo   stesso   segno   della   riflessione   che,   nella   II Inattuale,   produce   il   concetto   di   «sovrastorico».   Entrambi   questi   concetti   non   indicano   tanto   una dimensione  atemporale  che  contraddica  la  realtà  della  storia,  quanto  un’attitudine  modellizzante  in grado   di   riplasmarla.   Nietzsche   ammette   che,   se   la   storia   deve   servire   la   vita,   quest’ultima   ha tuttavia  «bisogno  del  servizio  della  storia»  (UBHL,  III,I,  272).  A  partire  da  questa  ammissione,  egli propone   tre   specie   di   storia   nelle   quali   questo   servizio   si   compie:   una   storia «monumentale»(monumentalische),   una   storia   «antiquaria»(antiquarische)   ed   una   storia «critica»(kritische).   Delle   tre,   è   la   monumentale   quella   che   rivela   l’affinità   più   diretta   con   quelle funzioni  che  nella  Nascita  della  tragedia  erano  assegnate  al  mito.  Essa  è  la  disciplina  dell’«attivo»  e del  «potente»,  di  colui  che  vuol  trarre  dalla  storia  ammaestramenti,  ossia  «incitamenti  a  imitare  e  a far  meglio»;;  il {p.  123}

contrario  di  coloro  che  si  inerpicano  «sulle  piramidi  dei  grandi  eventi  del  passato»  come  «viaggiatori curiosi  o  meticolosi  micrologi»  (UBHL,  III,I,  272-­273):  gli  storici  e  gli  scienziati  in  genere.  La  storia monumentale  si  contrappone  dunque  alla  storia  come  reine  Wissenschaft:  è  ad  essa  che  Nietzsche pensa   evidentemente   quando   propone   la   possibilità   di   una   Bildung   storica.   Questo   carattere monumentale   si   manifesta   nella   possibilità   di   ricavare   dalla   storia   degli   esempi   che   valgono eternamente:   essa   rappresenta   «la   cresta   montuosa   dell’umanità»   (UBHL,   III,I,   273).   Questo valere   in   eterno,   tuttavia,   non   stabilisce   una   mera   negazione   del   tempo,   quanto   piuttosto   –   in quella   che   è   forse   una   prima   anticipazione   della   dottrina   dell’eterno   ritorno   dell’uguale   –   una capacità  di  ritornare  eternamente.  Dalla  considerazione  monumentale  del  passato  l’«uomo  d’oggi» deduce  «che  la  grandezza,  la  quale  un  giorno  esistette,  fu  comunque  una  volta  possibile,   e   perciò anche   sarà   possibile   un’altra   volta»   (UBHL,   III,I,   275).   Vista   da   qui,   l’idea   dell’eterno   ritorno   non ubbidisce  ad  un’esigenza  di  negare  in  assoluto  la  storia,  ma  ad  un  bisogno  che  è  esso  stesso  storico in  senso  più  profondo[72].  Si  tratta,  per  Nietzsche,  di  gettare  le  premesse  per  un  ritorno  del  mondo greco   (nel   quale,   esemplarmente,   quella   grandezza   era   stata   possibile)   in   un   modo,   tuttavia,  che sia   inscindibilmente   legato   alla   condizione   dell’«uomo   d’oggi».   Solo   in   questo   senso   la   sua concezione   della   storia   può   divenire   il   fondamento   di   una   critica   della   cultura   e   della   modernità, senza  svilirsi  in  un’arcadica  e  sterile  rievocazione  del  passato. In   questa   prospettiva,   le   altre   due   specie   di   storia   sembrano   aspirare   ad   obiettivi   più   ridotti.   La storia  antiquaria  appare  mossa  dalla  pietas  verso  le  testimonianze  del  passato.  Ne  abbisogna  «colui che   custodisce   e   venera»,   che   vuol   prepararsi   «un   nido   familiare»   in   «ciò   che   è   piccolo,   limitato, decrepito   e   invecchiato»,   ma   verso   cui   egli   è   in   debito   della   propria   esistenza   (UBHL,   III,I,   280).

Anche {p.  124}

in  questo  caso  è  la  vita  a  reclamare  il  bisogno  di  storia;;  anche  in  questo  caso  è  l’esigenza  posta  nel presente   a   guidare   l’interesse   per   il   passato.   Ma   la   limitatezza   degli   obiettivi   della   storia antiquaria[73]   nasconde   il   pericolo   che   l’amore   per   il   passato   finisca   col   prevalere,   col   risultato   di rifiutare   tutto   ciò   che   nel   presente   non   si   accorda   più   con   esso.   In   questo   caso,   col   sacrificio   del «nuovo»   e   di   «ciò   che   diviene»,   alla   vita   non   vengono   più   riconosciuti   i   suoi   diritti.   La   pietas degenera   fino   a   soffocare   la   vita   stessa.   Il   senso   storico   cede   il   passo   alla   «cieca   furia collezionistica»,  e  lo  storico  antiquario  «scende  così  in  basso,  che  alla  fine  è  contento  di  ogni  cibo  e mangia  di  gusto  anche  la  polvere  delle  quisquilie  bibliografiche»  (UBHL,  III,I,  283)[74]. L’uomo  creativo,  l’uomo  che  agisce,  non  può  portare  eccessivo  riguardo  verso  il  passato:  non  può sacrificare   il   nuovo   per   esso.   Egli   «violerà   e   deve   violare   qualche   pietà».   Per   questo,   l’agire storicamente  nel  senso  della  vita  e {p.  125}

del   presente   richiede   un   terzo   modo   d’essere   dell’atteggiamento   storico:   la   storia   critica.   L’uomo «deve  avere,  e  di  tempo  in  tempo  impiegare,  la  forza  di  infrangere  e  di  dissolvere  un  passato  per poter   vivere».   Per   far   questo,   egli   deve   trascinare   il   passato   «innanzi   a   un   tribunale», interrogandolo  e  condannandolo;;  perché  «ogni  passato  merita  invero  di  essere  condannato»  (UBHL, III,I,  284).  Questa  sentenza  è  pronunciata  con  riguardo  non  alla  giustizia  ma,  ancora  una  volta,  alla vita.  Torna,  qui,  il  tema  già  incontrato  della  prima  e  della  seconda  natura[75],  che  Nietzsche  affronta ora  in  relazione  al  rapporto  con  la  tradizione.  Giudicare  criticamente,  condannare  il  passato  significa disconoscere  noi  stessi  come  sua  discendenza.  Significa  impiantare  una  «seconda  natura»  in  luogo di   una   «prima»:   questo   «è   un   tentativo   di   darsi   per   così   dire   a   posteriori   un   passato   da   cui   si vorrebbe  derivare,  in  contrasto  con  quello  da  cui  si  deriva».  Anche  il  modo  critico  di  considerare  la storia   trova   qui   il   suo   punto   debole   che   conduce   alla   degenerazione,   «perché   le   seconde   nature sono   generalmente   più   deboli   delle   prime».   In   questa   degenerazione,   tuttavia,   la   storia   critica conquista   un   punto   di   vista   superiore   che   è   anch’esso   storico   nel   suo   intimo   carattere.   Nessuna natura   può   dirsi   infatti   «prima»   in   senso   assoluto:   «Anche   tale   prima   natura   è   stata   una   volta, quando  che  sia,  una  seconda  natura»,  e  «ogni  seconda  natura  che  vinca  diventa  una  prima  natura» (UBHL,  III,I,  286)[76]. {p.  126}

Ogni  volta  che  la  storia,  in  qualunque  delle  sue  specie,  eccede  il  bisogno  reale  che  la  reclama  e  che essa   deve   soddisfare,   inizia   per   Nietzsche   una   degenerazione   del   bisogno   stesso   in   malattia. L’effetto  di  questa  degenerazione  è  che  un’astrazione  viene  posta  in  luogo  della  realtà  del  bisogno. La   modernità   è   caratterizzata   dall’instaurarsi   della   forma   suprema   dell’astrazione:   quella   «che l’uomo   moderno   designa   con   strana   superbia   come   l’‘‘interiorità’’   (Innerlichkeit)   a   lui   propria» (UBHL,  III,I,  288).  Il  rilievo  che  l’interiorità  assume  costituisce  un’astrazione  in  quanto  presuppone una   divisione   dell’uomo   in   interiorità   ed   esteriorità,   per   ridurre   poi   alla   prima   l’uomo   stesso   nella sua   globalità.   Contro   questa   degenerazione   nell’astrazione   dev’esser   fatto   valere,   tanto   nella   vita degli  individui  quanto  in  quella  dei  popoli,  il  concetto  humboldtiano  di  unità:

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Carlo Gentili Nietzsche

CAPITOLO  TERZO

L’«ILLUMINISMO»  DI  NIETZSCHE.  LA  FUNZIONE  DELLA SCIENZA  E  LA  CRITICA  DELLA  MORALE 1.   Rottura   o   continuità?   Antropologia   critica,   genealogia   storica, critica  dell’ideologia L’ipotesi   di   un   Nietzsche   «illuminista»   è   stata   oggetto   di   costante   dibattito   nella   storia   della ricezione  della  filosofia  nietzscheana.  È  divenuta  quasi  un  luogo  comune  l’affermazione  secondo  cui, con  Umano,  troppo  umano,  Nietzsche  inaugura  una  nuova  fase  del  suo  pensiero.  Questa  nuova  fase sarebbe  caratterizzata  da  un  più  esplicito  e  diretto  interesse  per  la  speculazione  filosofica.  Che  ad essa   possa   essere   anche   applicata   l’etichetta   di   «illuminismo»   dipende   da   un   essenziale ampliamento  di  questo  concetto.  Nietzsche  ha  in  effetti  riflettuto  a  lungo  e  ripetutamente  sul  valore e   il   significato   dell’illuminismo   storico.   Abbozzi   e   progetti   in   questo   senso   si   trovano   numerosi   nei Frammenti   postumi,   specie   in   quelli   dell’ultimo   periodo.   L’ipotesi   corrente   è   che   la   sua   critica dell’illuminismo   storico   ne   riprenda   l’ispirazione   smascherante   per   rivolgerla,   innanzitutto,   contro l’illuminismo  stesso.  Per  giungere  a  questo  risultato  Nietzsche  si  appoggerebbe  ora  alla  scienza,  che egli  giudica  una  anti-­metafisica  in  grado  di  distruggere  quei  sogni  e  quelle  illusioni  che  furono,  nel contempo,   il   fondamento   e   il   prodotto   della   metafisica.   In   questo   senso,   nel   «secondo»  Nietzsche l’interesse  per  la  scienza  prenderebbe  il  posto  di  quell’interesse  per   l’arte   che   aveva   mosso   la   sua «prima»  riflessione. Sono   questi,   grosso   modo,   i   termini   in   cui   la   questione   viene   posta   da   Eugen   Fink   nel   libro   La filosofia  di  Nietzsche,  pubblicato  nel  1960.  Al  dire  di  Fink,  questa  nuova  impostazione  rappresenta una  rottura  nello  sviluppo  del  pensiero  nietzscheano.  Questo  «secondo  periodo»  subentrerebbe  «di colpo»,  come  «una  improvvisa  interruzione» {p.  156}

e   un   «cambiamento   radicale»   che   ha   per   oggetto   il   rifiuto   delle   «formule   della   metafisica schopenhaueriana»   e   della   «divinizzazione   dell’arte   wagneriana»[1].   E   se   Fink   si   interroga   sulla possibilità   che   questo   mutamento   rappresenti,   piuttosto   che   la   cancellazione   delle   posizioni precedenti,   «una   più   genuina   evoluzione»   di   quelle   stesse   posizioni   e   debba   quindi   essere   vista come   «uno   sviluppo   dell’intuizione   iniziale»[2],   la   risposta   finale   appare   inequivoca:   quanto   meno «da  un  punto  di  vista  esteriore,  il  secondo  periodo  di  Nietzsche  è  un  completo  capovolgimento  (eine völlige  Umkehrung)  del  primo»[3]. Questo   capovolgimento   si   sostanzia   nell’abbandono   di   quella   che   Fink   definisce   «la   trinità   della comprensione   dell’essere»   che   aveva   caratterizzato   il   primo   periodo:   «Grecità,   Schopenhauer   e Wagner»;;   e   addirittura,   dopo   le   violente   critiche   della   Nascita   della   tragedia,   una   riscoperta dimensione   socratica   –   con   la   conseguente   rivalutazione   dell’uomo   teoretico   e   della   conoscenza  – starebbe   alla   base   dell’«enfasi»   che   contraddistingue   Umano,   troppo   umano[4].   Chiave   di   volta   di questo   mutamento   è   il   nuovo   atteggiamento   che   Nietzsche   assume   di   fronte   alla   scienza.   Ma   le ragioni   con   le   quali   Fink   spiega   le   motivazioni   del   ricorso   nietzscheano   alla   scienza   sono   tali   da indurre   più   di   una   perplessità   sull’ipotesi   che   qui   si   sia   consumata   a   tutti   gli   effetti   una   rottura. «Scienza   –   scrive   Fink   –   significa   per   Nietzsche   essenzialmente   critica»;;   la   scienza   costituisce   il tribunale  di  fronte  a  cui  egli  intende  trascinare  le  rivendicazioni  della  morale,  della  religione,  della metafisica,  della  cultura  per  mostrarne  il  carattere  illusorio.  Questo  giudizio  viene  dunque  condotto come   un   «processo   di   disillusione»   (Desillusionierung).   Scienza   significa   per   Nietzsche   «non l’indagine  di  un  settore  del {p.  157}

reale,  ma  la  dimostrazione  del  carattere  illusorio  di  quegli  atteggiamenti  umani  che  anche  per  lui, nel   suo   primo   periodo,   costituirono   i   veri   accessi   originari   all’essenza   del   mondo»[5].   L’approdo illuministico   di   Nietzsche   avrebbe   pertanto,   nel   contempo,   il   senso   di   una   revisione   delle   proprie posizioni   precedenti.   E   in   questa   conclusione   risulta   evidente   che,   se   di   un   mutamento   si   deve

parlare,   esso   è   tuttavia   tale   che   Nietzsche   ricomprende   in   esso   i   propri   stessi   inizi.   Il   che   fa pensare,  in  ultima  analisi,  ad  un’«evoluzione»  piuttosto  che  ad  un  «capovolgimento».  Nietzsche  si serve   della   scienza   come   di   uno   strumento   della   critica,   ma   questo   uso   presuppone un’interpretazione   critica   della   scienza   stessa   –   secondo   la   stessa   distinzione   fatta   da   Fink;;   e, quanto   al   luogo   in   cui   questa   idea   di   critica   si   forgia,   abbiamo   visto   come   essa   sia   il   fondamento implicito  della  Nascita  della  tragedia  e  venga  pienamente  in  luce  nelle  Inattuali.  L’uso  critico  di  una scienza  criticamente  riconsiderata  presuppone  una  filosofia  interpretata  come  critica  della  cultura. Il   modo   stesso   in   cui   Fink   ricostruisce   le   radici   della   nuova   dimensione   nietzscheana   chiama   in causa   ragioni   di   continuità.   La   novità   essenziale   starebbe   nell’attenzione   particolare   che   ora Nietzsche  pone  alla  definizione  del  concetto  di  «uomo»:  è  a  partire  dall’uomo  che  l’interpretazione nietzscheana  «muove  al  resto  dell’essere»;;  al  pun-­to  che,  con  Umano,  troppo  umano,  «il  pensiero di   Nietzsche   diventa   un’antropologia»[6].   Le   radici   di   questa   nuova   attenzione   stanno   tuttavia   – secondo   quanto   lo   stesso   Fink   non   può   fare   a   meno   di   ammettere   –   nello   scritto   su   La   filosofia nell’epoca  tragica  dei  Greci.  È  qui  che  –  secondo  Fink,  e  in  linea  con  quanto  abbiamo  in  precedenza sottolineato[7]–   Nietzsche   mostra   di   intendere   i   pensieri   come   «riflessi   della   storia   dell’anima, documentazioni,  prodotto  di  impressioni,  sintomi»[8];;  e  se  questo  «interesse {p.  158}

antropologico»  lo  lascia  tuttavia  «infinitamente  lontano  dai  presocratici»[9],  lo  scritto  a  loro  dedicato offre   testimonianza   di   un   mutato   atteggiamento   che   Fink   definisce   con   il   termine   di   «‘‘sofistica esistenziale’’»  (existentielle   Sophistik).   Questa   formula   sta   a   significare   che   Nietzsche   sviluppa   la sofistica  non  sul  piano  della  retorica  ma  come  un’«arte  dell’‘‘interpretazione  dei  segni’’»  (Kunst  der «Zeichen-­Deutung»)   per   la   quale   le   idee   non   contano   più   in   quanto   vere   o   false   ma   in   quanto «segni  che  tradiscono  un’esistenza»[10].  Alla  luce  di  questa  nuova  considerazione,  lo  stesso  giudizio negativo  dato  da  Fink  in  precedenza  su  La  filosofia  nell’epoca  tragica  viene  implicitamente  riveduto;; proprio  nel  fatto  che  Nietzsche  «semplifica  e  deforma  in  modo  rozzo,  qualche  volta  insopportabile» il  pensiero  dei  presocratici  sta  la  forza  dello  scritto;;  quel  che  conta  è  che  qui  «Nietzsche  parla  degli idoli  della  sua  anima»,  e  che  «in  ogni  pensatore,  che  egli  descrive,  mette  un  frammento  della  sua vita»[11].   Le   figure   dei   filosofi   tragici   diventano   dunque   oggettivazioni   di   un’immagine   ideale   che Nietzsche   riferisce   in   primo   luogo   a   se   stesso;;   e   da   questo   processo   di   oggettivazione,   che   ha origine   in   una   forma   di   attenzione   autoriflessa,   si   sviluppa   successivamente   quella   che   Fink definisce   come   attenzione   per   l’uomo   in   generale.   La   considerazione   del   rapporto   tra   l’uomo   e   le proprie   oggettivazioni   produce   un   modo   del   filosofare   che   è   per   Fink,   nella   sua   essenza,   storico. L’uomo  è  in  realtà  «un  prodotto  delle  circostanze  storiche»;;  la  storia  del  costu {p.  159}

me,   della   religione   ecc.   conserva   la   testimonianza   delle   forme   nelle   quali   l’uomo   si   oggettiva   in modo  diverso  a  seconda  dell’epoca.  Per  questa  ragione  il  filosofare  dev’essere  «analitico  e  storico  e perciò   scientifico».   Questo   modo   d’intendere,   insieme,   la   storia   e   la   scienza   configura   «un   tipo   di problema  e  di  ricerca  critica   generale»   che   differenzia   in   modo   fondamentale   l’idea   di   scienza   che Nietzsche  ha  in  mente  da  ogni  modello  di  scienza  positiva[12].  Il  filosofare  storico  conserva  in  questo senso,  per  Fink,  una  caratterizzazione  psicologica,  sebbene  «di  una  psicologia  non  più  speculativa, ma  distruttiva,  smascherante».  Si  tratta,  in  sostanza,  di  dedurre  ogni  «ideale»  dal  suo  «opposto»: «del   giusto   dall’interesse   comune,   della   verità   dall’impulso   alla   falsificazione   e   all’illusione,   della santità   da   un   sottofondo   molto   poco   santo   di   impulsi   e   bramosie   di   vendetta»[13].   Dunque   Fink individua  qui,  in  modo  assolutamente  preciso,  il  nesso  del  filosofare  storico  con  la  «genealogia».  La sua  formazione  kantiana  –  sebbene  mediata  attraverso  Heidegger  –  gli  fa  tuttavia  pronunciare  un giudizio  negativo  su  questo  metodo  genealogico.  Il  quale  non  sarebbe  per  l’appunto  un  metodo  in quanto  si  limita  ad  un  approccio  psicologico  o,  anzi,  «psicologicheggiante»  (psychologisierend):  «un esame   psicologico   vale»,   per   Nietzsche,   «come   confutazione»;;   e   ciò   lascia   da   parte   «il   grado   di verità   della   religione   o   della   metafisica»;;   non   si   tratterebbe,   quindi,   di   nient’altro   che   di   una «sofistica»,  di  una  psicologia  «esplicativa  ab  inferiori»,  della  quale  occorre  parlare  soltanto  perché Nietzsche  esprime  la  sua  filosofia  «sempre  per  mezzo  della  psicologia,  e  perciò  della  sofistica  a  lui propria»[14]. È   un   fatto,   però,   che   la   necessità   di   salvaguardare   i   diritti   della   metafisica   conduce   Fink   a sottovalutare   proprio   la   caratteristica   essenziale   di   questo   filosofare,   vale   a   dire   il   fatto   che   esso venga  definito  come  «storico»;;  e  dunque  a  tralasciare  il  carattere  extrasoggettivo  delle {p.  160}

oggettivazioni,  il  loro  assumere  forme  che  agiscono  e  non  si  lasciano  semplicemente  ricondurre  alla psicologia   di   colui   che   agisce.   L’interpretazione   di   Fink   compromette   la   stessa   possibilità   di   un «illuminismo»   nietzscheano,   dato   che   toglie   di   sotto   ai   piedi   della   critica   proprio   quegli   oggetti   ai quali  essa  intende  applicarsi.

Del   tutto   diverso   è   il   modo   in   cui   il   nesso   di   genealogia   e   storia   è   stato   colto   da   Michel   Foucault. Che   la   storia   sia   concepita   come   genealogia   implica   in   questo   caso   un   percorso   che   è   l’esatto opposto   di   quello   indicato   da   Fink.   La   storia   come   genealogia   richiede   un   lavoro   sulle   forme:   sui testi,  sulle  configurazioni,  sulla  scrittura;;  perciò  essa  esige  «la  minuzia  del  sapere,  un  gran  numero di  materiali  accumulati  e  pazienza  [...]  In  breve,  un  certo  accanimento  nell’erudizione»[15];;  e  ciò  da cui  rifugge  è  la  ricerca  di  quell’origine  che  pretende  di  custodire  anticipatamente  l’essenza  di  quanto andrà   storicamente   formandosi[16].   Se   ciò   vale,   per   Foucault,   innanzitutto   a   proposito   delle «indefinite  teleologie»,  le  cose  non  vanno  certo  diversamente  per  una  psicologia  che  –  come  quella che  Fink  vede  all’opera  in  Nietzsche  –  attraverso  il  suo  sostituirsi  alla  filosofia  cerca  di  mascherarsi giustificandosi  entro  una  più  ampia  rete  di  finalità. Uscito   nel   1971,   il   saggio   di   Foucault   non   usa   mai,   a   proposito   di   Nietzsche,   il   termine «illuminismo»;;   ma   la   sua   analisi   del   carattere   geneaologico-­storico   della   filosofia   nietzscheana presuppone  una  critica  di  quelle  concrezioni  culturali  che  pretendono  di  presentarsi  sotto  il  se {p.  161}

gno   dell’identità   per   occultare   il   loro   essere   storicamente   divenute.   In   questo   senso,   lo   scritto   di Foucault   presuppone   tacitamente   il   senso   in   cui   il   termine   «illuminismo»   veniva   usato   –   con riferimento   anche   a   Nietzsche   –   nella   Dialettica   dell’illuminismo   di   Horkheimer   e   Adorno,   e costituisce   un’implicita   ripresa   di   questo   senso.   Va   subito   notato   come   Foucault   non   riduca   il metodo  genealogico  al  semplice  esito-­presupposto  dello  smascheramento:  questo  starebbe  ancora sotto   il   segno   della   metafisica.   Nell’uso   nietzscheano   del   termine   «origine»   Foucault   individua un’opposizione  tra  due  diversi  significati:  da  un  lato  l’origine   come   Ursprung,   ricerca   dell’essenza;; dall’altro   l’origine   come   Herkunft,   «provenienza»,   nel   senso   dell’indicazione   del   percorso   storico dell’esser   divenuto.   L’idea   di   smascheramento   si   dimostra   pienamente   in   linea   con   la   prima accezione  del  concetto  di  origine:  essa  rimanda  a  un  «togliere  tutte  le  maschere,  per  svelare  infine un’identità   originaria»;;   ma   il   genealogista   accorto   –   colui   che   «prende   cura   d’ascoltare   la   storia piuttosto  che  prestar  fede  alla  metafisica»  –  sa  bene  che  la  circostanza  che  dietro  ad  ogni  cosa  vi sia   sempre   «‘‘tutt’altra   cosa’’»   non   svela   il   segreto   essenziale   delle   cose,   bensì   il   fatto   che   esse «sono  senza  essenza,  o  che  la  loro  essenza  fu  costruita  pezzo  per  pezzo  a  partire  da  figure  che  le erano  estranee»[17].È  da  notare  come  Foucault  non  sia  qui  troppo  lontano  da  Fink:  anche  per  lui  il metodo  genealogico  consiste  nel  dedurre  un’idea  dal  suo  opposto;;  ma  il  giudizio  di  valore  diverge proprio   in   quanto   egli   abolisce   la   metafisica   come   premessa,   e   vede   anzi   in  essa  il  primo  oggetto sul  quale  la  genealogia  deve  esercitarsi. I  testi  sui  quali  Foucault  si  basa  per  ricostruire  la   critica   nietzscheana   dell’origine   appartengono   di sicuro  alla  produzione  del  Nietzsche  «illuminista»:  Umano,  troppo  umano,  Aurora,  La  gaia  scienza, fino  alla  Genealogia  della  morale.  È  singolare,  tuttavia,  che  egli  si  lasci  sfuggire  come  questa  critica sia  presente,  per  lo  meno  in  nuce,  già  ne {p.  162}

La   filosofia   nell’epoca   tragica   dei   Greci.   Così,   se   Foucault   denuncia   come   mera   superstizione   la credenza  che  attribuisce  alle  cose  la  perfezione  nella  loro  origine  –  l’idea  che  l’origine  sia  «sempre prima  della  caduta,  prima  del  corpo,  del  mondo  e  del  tempo»,  mentre,  nella  realtà,  «l’inizio  storico è  basso»[18]–  Nietzsche  aveva  osservato,  a  proposito  dei  primordi  della  filosofia  greca,  che  si  tratta di  un  problema  indifferente,  «poiché  ovunque  inizio  significa  rozzezza,  mancanza  di  forma,  vuoto  e bruttezza»  (PHG,  III,II,  271);;  e,  se  questo  implica  da  parte  sua  una  valutazione  negativa  in  favore, invece,   degli   «stadi   superiori»,   significa   anche,   d’altra   parte,   che   la   forma   viene   vista   come   un risultato  che  viene  raggiunto  successivamente,  come  un  prodotto  storico,  anziché  come  un’essenza che  può  essere  colta  in  un’origine  incontaminata. Un   altro   esempio   significativo   addotto   da   Foucault   è   l’applicazione   della   critica   del   concetto   di origine  alla  questione  dell’identità  nazionale  dei  Tedeschi;;  viene  citato  in  proposito  l’af.  244  di  Al  di là   del   bene   e   del   male,   che   bene   illustra,   secondo   Foucault,   la   fecondità   storico-­genealogica   del concetto   di   Herkunft   in   luogo   di   quello   di   Ursprung[19].   Qui   Nietzsche   intende   denunciare   il   mito della   «profondità»   tedesca:   «L’anima   tedesca   è   innanzitutto   multiforme,   di   varia   origine (verschiedenen  Ursprungs),  più  qualcosa  di  composito  e  di  sovrapposto  che  di  realmente  costruito: questo  dipende  dalla  sua  provenienza  (Herkunft)».  Il  mito  della  razza  e  della  sua  presunta  purezza, legato  ad  un’identità  già  presente  in  origine,  viene  in  tal  modo  distrutto,  poiché  i  Tedeschi  sono  un popolo  «risultante  dalla  più  straordinaria  mescolanza  e  da  un  coacervo  di  razze,  perfino,  forse  con una   predominanza   dell’elemento   preariano»   (JGB,   VI,II,   155).   Questo   mito,   tuttavia,   risulta   già distrutto   in   partenza   nel   suo   modello   di   riferimento,   quando   Nietzsche   afferma   nella   Filosofia dell’epoca  tragica  il  carattere  non  autoctono  della  civiltà  greca  (cfr.  PHG,  III,II,  271). {p.  163}

Se  si  aggiungono  queste  osservazioni  alle  affermazioni  di  Foucault,  e  le  si  associa  alle  deduzioni  che

abbiamo  fat-­to  a  proposito  di   Fink,   ciò   che   ne   risulta   è   che   lo   scritto   sui   filosofi   tragici   costituisce una   cerniera   essenziale   per   il   passaggio   di   Nietzsche   alle   tematiche   «illuministe».   A   dispetto   dei divergenti  esiti  valutativi,  i  due  autori  concordano,  di  fatto,  nel  giudicare  la  genealogia  un  metodo storico  in  quanto  essa  vuol  presentarsi,  innanzitutto,  come   scienza.   Il   genealogista   deve,   secondo Foucault,   «attardarsi   sulle   meticolosità   e   sui   casi   degli   inizi»:   egli   ha   bisogno   della   storia   «per scongiurare   la   chimera   dell’origine»[20].   Questo   uso   della   scienza   collima   con   quello   che   Fink definisce  «processo  di  disillusione».  Di  esso  Foucault  dà  un  eccellente  esempio[21]  ricorrendo  all’af. 49  di  Aurora,  nel {p.  164}

quale  Nietzsche  osserva  che  la  sovranità  dell’uomo  non  può  più  essere  affermata  ricorrendo  alla  sua natura   divina   dopo   che   la   scienza   ha   stabilito   che   alla   sua   origine   c’è   in   realtà   la   scimmia. L’impraticabilità  della  via  dell’origine  abbatte  anche  ogni  ulteriore  teleologismo:  ciò  che  non  può  più essere  affermato  come  inizio  non  potrà  essere  affermato  neppure  come  fine;;  quel  Dio  che  non  sta all’origine  dell’uomo   non   può   essere   posto   come   culmine   della   storia   umana:   «Alla   fine   di   questa strada  c’è  l’urna  funeraria  dell’ultimo  uomo  e  dell’ultimo  becchino  (con  la  scritta  ‘‘nihil  humani  a  me alienum  puto’’)»  (M,  V,I,  40).  Questo  esito  estremo  del  processo  di  disillusione  è  il  presupposto  del capovolgimento   in   positivo   che,   nello   Zarathustra,   conduce   all’affermazione   della   terrestrità   come orizzonte  dell’Übermensch  (cfr.  Za,  VI,I,  6)[22]. Il   senso   dell’illuminismo   nietzscheano   starebbe   dun-­que   tutto   nel   mostrare,   attraverso   la   scienza, l’inconsistenza   e   l’infondatezza   delle   edificazioni   della   religione   e   della   morale.   Il   sì   alla   scienza pronunciato   da   Nietzsche   ha   per   Fink   la   sua   motivazione   nel   contemporaneo   «acuto,   tagliente, cattivo  rifiuto   di   ogni   forma   di   idealismo»[23];;e   questo   rifiuto   è   pienamente   presente   nel   titolo   del libro  che  introduce  questa  svolta  –  Umano,  troppo  umano  –,  se-­condo  la  spiegazione  che  Nietzsche ne  dà  in  Ecce  homo:  «Il  titolo  dice  ‘‘dove  voi  vedete  cose  ideali,  io  vedo  –  cose  umane,  ahi  troppo umane!’’»  (EH,  VI,III,  331).  In  questo {p.  165}

senso,  il  primo  effetto  di  questo  «illuminismo»  è  un’azione  di  smascheramento.  Che  ciò  mantenga sotterraneamente,  secondo  le  puntualizzazioni  di  Foucault,  una  prospettiva  metafisica,  andrà  forse messo   sul   conto   di   quel   poco   o   tanto   che   con   la   metafisica   sia   Nietzsche   sia   l’illuminismo   non cessano  di  condividere[24]. È   un   fatto,   in   ogni   caso,   che   il   primo   accostamento   di   Nietzsche   all’illuminismo   è   stato   realizzato proprio   nel   senso   dello   smascheramento   e   nel   segno   della   Ideologiekritik.Sela   Dialettica dell’illuminismo   è   il   luogo   nel   quale   questo   accostamento   si   consuma,   esso   ha   in   realtà   una significativa   anticipazione   nel   decennio   precedente.   Già   nel   1935,   con   il   libro   Eredità   del   nostro tempo,  Ernst  Bloch  sottoponeva  al  pensiero  radicale  dell’epoca  la  possibilità  di  un  esercizio  di  critica dell’ideologia   appoggiato   su   autori   che   quel   pensiero   aveva,   fino   a   quel   momento,   rifiutato.   Tra questi  vi  è,  naturalmente,  Nietzsche.  E,  in  quest’ottica,  non  può  sorprendere  più  di  tanto  che,  anche per  Bloch,  una  rilettura  critica  di  Nietzsche  debba  prescindere  da  ciò  che  egli  chiama  il  sentimento  o la   nostalgia   dell’origine.   Il   che   significa,   secondo   Bloch,   che   Nietzsche   dev’essere   innanzitutto sottratto   all’interpretazione   irrazionalistica   di   Ludwig   Klages   e   della   sua   cerchia.   Sognare   di   un «uomo  originario»  (Urmensch)  in  preda  alla  furia  e  costantemente  «ebbro»  è  sognare  qualcosa  che non   è   mai   esistito.   Dovunque   la   natura   viene   rimessa   in   luogo   della   cultura   si   tratta   sempre   e comunque  di  una  costruzione {p.  166}

della  cultura  stessa.  L’«uomo  originario»,  dunque,  «non  è  mai  esistito  come  essere  cosciente  o  fin dall’inizio  compiuto»;;  e  ciò  che  l’uomo  si  rappresenta  come  l’«uomo  vero»  non  è  mai  stato  altro  che «un  problema  della  sua  coscienza».  Ciò  vale  anche  per  quel  dionisiaco  nel  quale  Klages  pretende  di individuare  per  l’appunto  una  condizione  umana  originaria,  e  che  invece  è  soltanto  «il  tentativo  di una  determinazione,  peraltro  preceduta  e  seguita  da  altre»[25].  In  questo,  il  dionisiaco  adempie  alla sua   funzione   autenticamente   archetipica.   In   ogni   archetipo,   infatti,   non   si   esprime   la   necessità   di un’impossibile  ricerca  di  ciò  che  sta  prima  della  storia  e  della  cultura,  che  troverebbe  in  ciò  la  sua presunta  genuinità  e  innocenza,  ma  «il  non  ancora  pensato»[26],  il  non  ancora  adempiuto.  La  ricerca del  passato  dev’essere  creativa,  non  meramente  restaurativa,  e  dunque  proiettata  in  direzione  del futuro.   Ciò   vale   anche   per   il   Satiro   e   per   il   dionisiaco   di   Nietzsche   che,   in   un’interpretazione   alla Klages,  si  riducono  a  maschere  sul  volto  di  una  piccola  borghesia  esausta  che  pretende  di  vivere  il sogno  dello  stato  di  natura. Il  merito  maggiore  di  Nietzsche  sta  per  Bloch  proprio  nella  feroce  determinazione  con  cui  egli  mette la   piccola   borghesia   europea   di   fronte   all’insensatezza   delle   proprie   maschere.   L’Übermensch   si consente   di   fare   apertamente   e   senza   infingimenti   ciò   che   la   borghesia   riesce   soltanto   a immaginare   o   che   deve   in   ogni   caso   ammantare   di   scopi   secondari:   «Da   questo   punto   di   vista,  il

superuomo  è  onesto;;  dal  suo  artiglio  non  si  riconosce  il  leone,  ma  il  non  uomo,  dal  quale  si  sa  cosa ci   si   deve   aspettare»[27].   E   quel   che   ci   si   deve   aspettare   è   per   Bloch   del   tutto   evidente: l’Übermensch  «è  già  fascismo  chiaro  come  il  sole».  Nietzsche  mette  a  nudo  il  sogno  della  borghesia europea  di  realizzare  l’equivalenza  di  governo  e  dominio;;  questa  e {p.  167}

quivalenza  si  chiama  appunto  fascismo.  A  questa  classe  e  a  questo  sogno  appartiene  tuttavia  egli stesso;;  come  dimostra  il  fatto  che  egli  non  riesce  ad  essere  fino  in  fondo  conseguente  con  il  proprio cinismo.   Se   tale   cinismo   costituisce,   agli   occhi   di   Bloch,   il   suo   merito,   questa   inconseguenza rappresenta   il   suo   grande   demerito.   Specchio   di   questa   contraddizione   è   il   contrasto   con   Wagner, che  Bloch  riduce  a  livello  di  farsa:  «Un  uomo  travestito  rimprovera  all’altro  di  fare  il  commediante». E   l’opera   in   cui   Nietzsche   cede   al   pessimo   gusto   wagneriano   della   piccola   borghesia   è   lo Zarathustra,   che   Bloch   mette   sullo   stesso   piano   del   Parsifal.   «Nietzsche   contro   Wagner   –   scrive Bloch  –:  quando   le   spedizioni   di   Parsifal   e   di   Zarathustra   si   incontrarono,   non   si   incrociarono   solo spade,  come  voleva  Nietzsche,  ma  anche  cortei  di  maschere»[28].  Nietzsche  stesso,  se  si  vuole  che torni  a  manifestare  il  suo  messaggio  autenticamente  critico,  va  dunque  privato  della  sua  maschera. Questa  maschera  è  quella  di  Zarathustra,  che  de-­v’essere  tolta  affinché  torni  a  rivelarsi  l’autentico volto  di  Dioniso,  ossia  «l’emblema  di  un  soggetto  molto  generale  privo  di  luogo».  Tentativo,  come  si è   detto,   di   determinazione,   Dioniso   deve   restare   tuttavia   indeterminato,   simbolo   di   ciò   che   deve ancora   e   sempre   compiersi,   «emblema   di   ciò   che   non   è   avvenuto,   di   ciò   che   non   è   divenuto nell’uomo»  e  che,  come  tale,  è  destinato  a  ricomparire  «all’interno  della  storia,  nei  suoi  nuovi  punti d’avvio   e   di   svolta»[29].   Dioniso   incarna   insomma   il   divenire   rivoluzionario   della   storia.   In   questo modo  Bloch  riconosce  al  pensiero  di  Nietzsche  una  funzione  costruttiva  che  lo  proietta  al  di  là  della prestazione  esclusivamente  negativa  della  critica. Alla   luce   della   posizione   successiva   di   Horkheimer   e   Adorno,   questo   è   forse   il   limite   maggiore dell’interpretazione {p.  168}

blochiana.  A  quella  dimensione  del  pensiero  che  emancipa  l’idea  di  dominio  dalle  sue  sovrastrutture mitiche   e   simboliche   affinché   essa   possa   affermarsi   come   autonomamente   legittimata,   Bloch   non assegna   un   nome.   Per   Horkheimer   e   Adorno   essa   corrisponde   alla   funzione   rischiaratrice   del pensiero:   alla   Aufklärung,all’«illuminismo».Per   questo,   ogni   forma   di   Aufklärung   che   rinunci   alla propria  vocazione  negativa  per  indicare  modelli  storicamente  praticabili  entra  in  contraddizione  con se   stessa   e   ipostatizza   quell’idea   di   dominio   che   solo   l’esercizio   continuato   della   critica   riesce   a smascherare   come   il   motore   sotterraneo   della   storia.   Nella   prospettiva   di   Horkheimer   e   Adorno, Dioniso  non  potrà  mai  rappresentare  il  sogno  di  un  compimento  rivoluzionario  che  si  alimenta  della coscienza  del  proprio  non  esser  compiuto,  ma,  semmai,  la  preistoria  mostruosa  nella  quale  la  storia vorrebbe   ritirarsi   come   nel   proprio   Eden,   e   che   la   consapevolezza   del   divenire   spinge   vieppiù   a sognare  man  mano  che  ci  se  ne  allontana.  Il  nesso  che  lega  preistoria  e  storia  è  del  tutto  analogo  a quello  che  lega  mito  e  illuminismo.  La  massima  fondamentale  di  quest’ultimo  è  emblematicamente espressa,  per  Horkheimer  e  Adorno,  nella  celebre  affermazione  kantiana  secondo  cui  «l’illuminismo è  l’uscita   dell’uomo   da   uno   stato   di   minorità   (Unmündigkeit)   il   quale   è   da   imputare   a   lui   stesso»;; laddove  minorità  significa  «l’incapacità  di  servirsi  del  proprio  intelletto  (Verstand)  senza  la  guida  di un   altro»;;   per   cui,   conclude   Kant,   «abbi   il   coraggio   di   servirti   della   tua   propria   intelligenza!   –   è dunque   il   motto   dell’illuminismo»[30].Questa   rivendicazione   di   autonomia   dell’intelletto   sta   a significare,  secondo  Horkheimer  e  Adorno,  che  esso  vuol  essere  «guidato  dalla  ragione  (Vernunft)». E  «ragione»  significa, {p.  169}

secondo   lo   schema   «illuministico»   che   essi   ricavano   dalla   Critica   della   ragion   pura,   «produrre   un ordine   scientifico   unitario   e   dedurre   la   conoscenza   dei   fatti   da   principi».   Il   pensiero   dev’essere ricondotto   al   sistema:   «Conoscenza   è   sussumere   sotto   principi.   Essa   fa   tutt’uno   col   giudizio,   che incorpora   il   particolare   al   sistema.   Ogni   pensiero   che   non   tenda   al   sistema   è   privo   di   direzione (direktionslos)  o  autoritario»[31].  Servirsi  del  proprio  intelletto  senza  la  guida  di  un  altro  significa  che il  pensiero  deve  riconoscersi  come  autonomo  e  in  grado  di  dare  a  se  stesso  la  propria  direzione.  Per questo  l’illuminismo  riconosce  come  proprio  compito  preliminare  la  critica  della  morale;;  non  essere guidato   da   un   altro   vuol   dire   in   primo   luogo   abolire   quei   pregiudizi   che   intendono   dare   la   loro direzione   al   pensiero.   Kant   fallisce   in   quanto   intende   dare   un   fondamento   alla   morale:   «Il   suo tentativo  di  dedurre  il  dovere  del  rispetto  reciproco  (die  Pflicht  der  gegenseitigen  Achtung)  [...]  da una   legge   della   ragione,   non   ha   alcun   sostegno   nella   critica».   Lo   sforzo   kantiano   di   salvare   la civiltà,  che  si  pretende  fondata  sul  «rispetto»  (Rücksicht),  assegnandola   ad   un   principio   «che   non sia   l’interesse   materiale   e   la   violenza»   rivela   l’intento   pregiudiziale   –   e   perciò   illuministicamente inconseguente   –   di   arrestare   la   critica   a   quel   limite   oltre   il   quale   la   civiltà   stessa   rischia   il   proprio dissolvimento.   L’«ottimismo   kantiano»,   secondo   il   quale   l’agire   morale   dev’essere   razionalmente

preferito   anche   laddove   quello   immorale   appaia   più   vantaggioso,   è   una   contraddizione   della vocazione   critica   e   negativa   dell’illuminismo   stesso;;   alla   base   di   questo   ottimismo   sta   «l’orrore   di fronte   al   pericolo   di   una   ricaduta   nella   barbarie»[32].   Questa   ricaduta   è   tuttavia   nel   destino dell’illuminismo.   Il   fatto   che   l’intelletto   non   debba   riconoscere   altra   guida   che   la   ragione,   e   che questa  implichi  l’edificazione  del  pensiero  in  sistema  –  ossia  l’instaurazione {p.  170}

di  un  universale  che  si  ottiene  mediante  la  sussunzione  del  particolare  nell’universale  –,  viene  reso da   Kant   con   l’idea   di   «schematismo»;;   ma   questo   schematismo   rivela   la   sua   «vera   natura» nell’accordare   «dall’esterno»   «universale   e   particolare,   concetto   e   caso   singolo».   L’idea   dello schematismo   kantiano   viene   di   fatto   realizzata,   secondo   Horkheimer   e   Adorno,   nel   modello   di scienza   che   fa   «l’interesse   della   società   industriale».   In   tal   modo   «l’essere   è   visto   sotto   l’aspetto della  manipolazione  e  dell’amministrazione».  La  ragione  eretta  a  sistema  si  rivela,  in  ultima  analisi, come   «l’istanza   del   pensiero   calcolante   (kalkulierendes   Den-­ken)»[33].   Il   «canone»   di   questo pensiero   «è   la   propria   cruenta   efficienza»[34].   Il   tentativo   illuminista   di   liberare   l’uomo   dalla barbarie,   rappresentata   dall’assoggettamento   di   questi   alla   natura   –   quella   condizione   che   si riassume  nello  jus  arcaico  sancito  nel  mito  –,  si  conclude  in  una  nuova  e  aggiornata  barbarie  che  ha la   forma   dell’assoggettamento   dell’uomo   all’uomo.   È   questa,   propriamente,   la   dialettica dell’illuminismo,   in   cui   la   liberazione   dall’istanza   arcaica   del   mito   si   rovescia   nella   riassunzione   di questa   istanza   sotto   mutata   veste;;   mito   e   illuminismo   trovano   così   la   loro   continuità   dipanando   il filo  della  barbarie,  in  ossequio  alla  formula  per  cui  «il  mito  è  già  illuminismo,  e  l’illuminismo  torna  a rovesciarsi   in   mitologia»[35].   Questo   filo   unifica   tutta   la   riflessione   etica   occidentale,   «dalla   critica kantiana   alla   genealogia   nietzscheana   della   morale»[36].   Al   di   là   dello   sforzo   kantiano   di   porre   un argine  alla  critica  della  morale,  Horkheimer  e  Adorno  individuano  una  classe  di  pensatori  che  hanno saputo  vedere  con  maggiore  lucidità  l’esito  ineluttabile  di  questa  critica:  sono  «i  foschi  scrittori  della prima   borghesia»   (die   dunklen   Schriftsteller   der   bürgerlichen   Frühzeit)   –   Machiavelli,   Hobbes, Mandeville   –,   i   quali   «si   sono   fatti   portavoce   dell’egoismo   del   soggetto»   e   hanno   denunciato   la pretesa  di  armonizzare  i  singoli  egoismi  ricono {p.  171}

scendo,  al  contrario,  «la  società  come  il  principio  distruttivo»[37].  Essi  sono  illuministi  conseguenti, coloro   cioè   che   conducono   l’illuminismo   fino   in   fondo   al   suo   estremo   principio,   seguendo   il   quale esso  «non  si  arresta  neppure  di  fronte  a  quel  minimo  di  fede  senza  il  quale  il  mondo  borghese  non può   esistere».   Con   ciò,  costoro  mettono  a  nudo  la  realtà  del  dominio  come  stato  di  fatto  che  non necessita  più   di   alcuna   legittimazione   che   non   sia   quella   della   semplice   circostanza   del   sussistere. De  Sade  e  Nietzsche  incarnano  questa  coscienza  negativa  interna  all’illuminismo:  «L’opera  di  Sade, come   quella   di   Nietzsche,   rappresenta   [...]   la   critica   intransigente   della   ragione   pratica»,   che   «e-­ leva   il   principio   scientistico   a   forza   distruttiva»[38].   Si   tratta,   per   entrambi,   di   spazzar   via   ciò   che intralcia  il  libero  dispiegarsi  del  dominio;;  e,  su  questa  strada,  entrambi  colgono  nella  compassione l’ostacolo   maggiore   che   si   frappone   al   conseguimento   di   questo   obiettivo.   La   compassione rappresenta   una   sorta   di   residuo   irrisolto   della   formalizzazione   della   ragione,   una   «coscienza sensibile   dell’identità   di   universale   e   particolare»,   una   «mediazione   divenuta   naturale»   che, appunto  in  quanto  sensibile  e  naturale,  dev’esser  tolta  di  mezzo.  Riprendendo  la  lezione  di  Spinoza, che  giudica  la  commiseratio  una  «umanità  in  forma  immediata»,  ma  insieme  mala  et  inutilis[39],  essi dichiarano   alla   luce   del   sole   la   non   confessata   aspirazione   del   pensiero   borghese:   «Sade   e Nietzsche  sapevano  che  la  loro  tesi  della  compassione  come  peccato  era  un  vecchio  retaggio  della borghesia»[40]. Se   de   Sade   rappresenta   per   così   dire   l’esplicitazione   della   cattiva   coscienza   dell’illuminismo   nel momento  stesso  della  sua  elaborazione   teorica,   se   egli   indica   quei   presupposti   sui   quali   esso   è   al lavoro  e  che,  tuttavia,  devono  per  il  momento  restare  nascosti  –  circostanza  resa  evidente {p.  172}

dall’isolamento   storico   dell’autore   e   dalla   pubblica   condanna   della   sua   opera   –,   la   situazione   di Nietzsche   è   del   tutto   differente.   Giunto   al   termine   della   sua   vicenda   storica,   l’illuminismo   può   ora esser  mostrato  per  quel  che  è.  Nietzsche  è,  insieme,  l’ultimo  degli  illuministi  conseguenti  (e  cioè  il più  conseguente  tra  gli  illuministi)  e  l’esecutore  testamentario  delle  ultime  volontà  dell’illuminismo stesso[41].  Soltanto  con  lui  la  doppia  valenza  del  dominio  viene  finalmente  in  chiaro:  per  un  verso,  in quanto  il  suo  manifestarsi  è  l’obiettivo  che  la  critica  della  morale  deve  conseguire,  esso  è  brandito come   un’arma   contro   i   residui   mitico-­simbolici   che   ancora   intendono   fornire   ai   governi   una legittimazione   esterna   (cioè   non   inclusa   nella   formalizzazione   universale);;   per   l’altro,   in   quanto strumento   di   governo,   esso   serve   alla   sottomissione   nel   nome   della   «cruenta   efficienza»   del sistema.  Horkheimer  e  Adorno  appoggiano  queste  conclusioni  sulla  citazione  di  due  frammenti  del Nachlaß   la   cui   apparente   contraddizione   si   risolve   nel   quadro   teorico   che   abbiamo   disegnato.   In primo   luogo   occorre,   secondo   quanto   Nietzsche   annota   nella   primavera   del   1884,   «portare   così

avanti  l’illuminismo  nel  popolo,  che  i  preti  diventino  tutti  preti  con  cattiva  coscienza»;;  la  stessa  cosa va   fatta   nei   confronti   dello   Stato:   il   compito   dell’illuminismo   è   di   «trasformare   il   contegno   dei sovrani  e  degli  uomini  politici  in  menzogna  intenzionale,  togliere  loro  la  buona  coscienza»  (25[294], VII,II,  75)[42].  All’incirca  un  anno  dopo,  Nietzsche  osserva  che {p.  173}

«l’illuminismo  intellettuale  è  un  mezzo  infallibile  per  rendere  gli  uomini  insicuri,  deboli  di  volontà  e più   bisognosi   di   alleanza   e   appoggio,   insomma   per   sviluppare   nell’uomo   l’animale   di   branco»;;   per questa   ragione   «tutti   i   grandi   artisti   del   governo»   (alle   großen   Regierungs-­Künstler)–   Confucio, Napoleone,  «i  papi  del  Rinascimento»  –  si  sono  serviti  proficuamente  di  esso:  «L’autoinganno  della massa   (die   Selbsttäuschung   der   Menge)   su   questo   punto   per   esempio   in   ogni   democrazia,   è estremamente   pregevole:   si   insegue   come   ‘‘progresso’’   il   rimpicciolimento   e   la   governabilità   degli uomini!»   (36[48],   VII,III,   248).   Nietzsche   è   in   tal   modo,   nella   considerazione   dell’Ideologiekritik, colui   che   rivela   la   reale   natura   dell’uguaglianza   proclamata   dall’illuminismo;;   essa   può   essere riconosciuta  soltanto  al-­l’uomo  che  abbia  conseguito  la  propria  universalità;;  ma  questa  universalità fa   compiere   al   pensiero   quel   salto   nell’«astrazione»   che   è   infatti   lo   «strumento»   (Werkzeug) dell’illuminismo.  Solo  l’uomo  nella  sua  totalità,  nella  sua  universale  umanità,  può  essere  libero;;  ma, in  questo  modo,  egli  si  ritrova  assoggettato  a  quello  stesso  strumento  che  gli  è  servito  per  la  sua liberazione:   appunto   l’astrazione,   la   rinuncia   alla   propria   identità   individuale   e   determinata.   La società  «libera»  si  rispecchia  alla  fine  nell’organizzazione  delle  masse  predisposte  dalla  produzione industriale.  È  questo  per  Horkheimer  e  Adorno,  come  Hegel  ha  ben  visto  nella  Fenomenologia  dello spirito,  il  «risultato  dell’illuminismo».  Non  c’è  contraddizione  tra  lo  spirito  egualitario  e  il  ritorno  del principio   arcaico   che   è   all’opera   nell’organizzazione   delle   masse   giovanili   della   Hitlerjugend   sul modello   dell’orda:   ciò   non   costituisce   «una   ricaduta   nell’antica   barbarie,   ma   il   trionfo dell’uguaglianza   repressiva,   il   dispiegarsi   dell’uguaglianza   giuridica   in   ingiustizia   tramite   gli uguali»[43]. L’anti-­illuminismo   nietzscheano   si   rivela,   in   questo   senso,   come   lo   sforzo   genuino   di   portare l’illuminismo  stesso  alle  sue  conseguenze  estreme,  ponendolo  allo  scoperto  di {p.  174}

fronte   alle   sue   tacite   premesse.   Si   tratta,   insomma,   di   liberare   l’illuminismo   dalla   propria   falsa coscienza   ideologica.   Che   questo   costituisca   un   tratto   unificante   della   riflessione   nietzscheana sull’illuminismo   lo   dimostra   lo   scritto   su   Lo   stato   greco,   non   utilizzato   da   Horkheimer   e   Adorno perché,   probabilmente,   ad   essi   sconosciuto[44].   Quello   che   Horkheimer   e   Adorno   giudicano   il tentativo  kantiano  di  fondare  la  civiltà  e  il  diritto  su  un  principio  diverso  dalla  forza  trova  già  la  sua anticipata  sanzione  nelle  parole  di  Nietzsche:  «La  violenza  fornisce  il  primo  diritto,  e  non  esiste  un diritto  che  nel  suo  fondamento  non  sia  arroganza,  usurpazione  e  violenza»  (CV,   III,II,   229)[45].  In questa  massima  si  cela  il  senso  fondamentale  dell’illuminismo  nietzscheano. Le   posizioni   di   Horkheimer   e   Adorno   sono   state   criticate   da   Jürgen   Habermas   secondo   una prospettiva   in   cui   proprio   il   senso   dell’illuminismo   nietzscheano   viene   rimesso   in   gioco   al   fine   di preservare   quella   praticabilità   della   critica   che,   nel   quadro   teorico   tracciato   dai   due   au-­tori,   non risulta  più  possibile[46].  Questo  significa,  per  Habermas,  che  soltanto  una  definizione  dell’identità  del mo {p.  175}

derno   che   non   si   rispecchi   interamente   negli   esiti   indicati   da   Horkheimer   e   Adorno   consente   di riprendere   il   progetto   critico   dell’illuminismo;;   questa   possibilità   passa   innanzitutto   per   il riconoscimento  che  il  moderno  possiede  livelli  d’identità  differenti.  Ciò  a  cui,  al  contrario,  il  lettore della  Dialettica  dell’illuminismo  si  trova  di  fronte  è  una  «descrizione  livellante»  che  non  tiene  conto «di   tratti   essenziali   della   modernità   culturale»[47].   Per   superare   questa   difficoltà   occorre,   secondo Habermas,  riconsiderare  il  rapporto  tra  critica  dell’ideologia  e  illuminismo.  Questa  relazione  porta  in luce   una   duplice   qualità   riflessiva   dell’illuminismo   stesso.   Per   un   verso,   infatti,   la   critica   diviene critica   dell’ideologia   quando   essa   riprende   il   «processo   dell’illuminismo»;;   quando   cioè   «vuole mostrare  che  la  validità  della  teoria  non  si  è  ancora  staccata  in  misura  sufficiente  dal  contesto  della propria  origine»,  e  che  la  teoria  si  fonda  su  «un  inammissibile  miscuglio  di  potere  e  di  validità».  Nel senso  dell’illuminismo,   questo   significa   che   la   critica   dell’ideologia   dimostra   «come   una   teoria  che presuppone   una   comprensione   demitologizzata   del   mondo   sia   ancora   chiusa   nel   mito».   Ciò costituisce   il   primo   grado   di   riflessività   dell’illuminismo;;   il   secondo   grado   è   rappresentato   dalla conseguente  estensione  della  critica  ai  propri  fondamenti,  con  la  quale  essa  cade  nel  sospetto  «di non   produrre   (più)   delle   verità».   Oggetto   della   critica   diviene   ora   lo   stesso   quadro   di   riferimento teorico   complessivo   che   dovrebbe   consentirle   di   lavorare:   in   una   parola,   il   sistema   di   ragione.   È questo  il  passo  ulteriore  compiuto  con  la  Dialettica  dell’illuminismo,  con  il  quale  la  critica  viene  resa autonoma   «anche   nei   confronti   dei   propri   fondamenti»[48].   Questo   passo,   tuttavia,   Horkheimer   e Adorno   lo   compiono   secondo   il   modello   della  Genealogia   della   morale,   che   già   indica   «il   secondo

divenir  riflessivo {p.  176}

dell’illuminismo»[49].   Proprio   Nietzsche   infatti,   anticipando   la   dislocazione   teorica   compiuta   nella Dialettica  dell’illuminismo,  riesce  ad  elaborare  la  sua  critica   della   modernità   –   con   la   quale   questa viene   letta   alla   luce   di   una   teoria   della   potenza   –   servendosi   di   «una   critica   razionale smascheratrice   della   ragione,   che   pone   se   stessa   al   di   fuori   dell’orizzonte   della   ragione»[50]. Dunque,   «fra   i   teorici   irremovibili   dello   svelamento,   Nietzsche   è   quello   che   radicalizza l’illuminismo».  Questa  radicalizzazione,  in  quanto  presuppone  l’uscita  dal  sistema  di  ragione,  deve fondare  la  possibilità  della  critica  su  altro  che  non  sia  un  rinviare  a  principi:  essa  deve  basarsi  sulla propria,   diretta   capacità   di   affermazione.   In   altre   parole,   quella   teoria   della   potenza   che   rende pienamente  leggibile  la  modernità  rappresenta  un  discorso  che  «si  rimitologizza  spontaneamente» (sich  aus  freien  Stücken  remythologisiert)  e,  anziché  garantire  quelle  verità  che  la  critica  non  è  più in   grado   di   fornire   e   di   dimostrare,   «mantiene   ancora   soltanto   la   pretesa   retorica   del   frammento estetico».   Il   principio   della   volontà   di   potenza,   che   risolve   l’inammissibile   miscuglio   di   validità   e potere   in   favore   del   secondo,   può   e   deve   imporsi   ormai   soltanto   secondo   il   modello   della «produttività  artistica»[51]. Proprio  a  questa  conclusione  è  legata,  secondo  Habermas,  una  possibilità  della  critica  che  Nietzsche continua  a  tenere  aperta  al  di  là  dell’impraticabilità  sancita  da  Horkheimer  e  Adorno.  Tale  possibilità è  direttamente  connessa  alla  riflessione  estetica  di  Nietzsche  e,  ancor  più,  al  modo  d’essere  estetico di   questa   riflessione.   Se,   nel   Nietzsche   della   maturità,   questo   modo   d’essere   si   manifesta soprattutto   nel   ricorso   al   frammento,   esso   è   già   significativamente   presente   nella   Nascita   della tragedia;;  e  non  sorprende  che  –  come  già  abbiamo  visto  in  Bloch  e  in  Foucault  –  rientri  qui  in  gioco il  concetto  di  origine.  Ciò  che,  secondo  Habermas,  distingue  nettamente  dal  ro {p.  177}

manticismo   tedesco   la   riflessione   di   Nietzsche   su   questo   punto   è   il   fatto   che   il   ricorso   a   quella «patria  mitica»,  sulla  misura  della  cui  perdita  la  modernità  viene  giudicata  (cfr.  GT,  III,I,  152),  non risulta  tuttavia  avulso  da  una  «coscienza  moderna  del  tempo»  che  «vieta  ogni  idea  di  regressione, di   ritorno   diretto   alle   origini   mitiche».   Il   passato   mitico   può   essere   risvegliato   soltanto   entro   un orizzonte  indirizzato   verso   il   futuro.   In   altre   parole,   Habermas   legge   la   Nascita   della   tragedia   alla luce   di   una   prospettiva   che   trova   il   proprio   compimento   nel   concetto   di   inattuale   e,   soprattutto, nella  critica  della  storia  della  II  Inattuale.  Ciò  determina  quello  che  egli  definisce  un  «atteggiamento utopico»   che   ha   nella   figura   di   Dioniso   il   suo   emblema.   In   questo   senso,   Habermas   sembra accogliere   tacitamente   la   posizione   di   Bloch   portandola   ad   un   livello   critico   più   radicale.   Anziché negarla,   Nietzsche   «acuisce   la   coscienza   moderna   del   tempo»,   e   il   luogo   nel   quale   il   carattere utopico   della   modernità   trova   la   propria   realizzazione   è   l’opera   d’arte   moderna.   Se   il   giovane Nietzsche   suppone   di   vedere   già   realizzato   nella   musica   di   Wagner   questo   modello,   il   successivo distacco  è  da  intendersi  proprio  nel  senso  che  il  suo  prender  le  distanze  dalla  concezione  romantica dell’origine  implica  un’idea  del  dionisiaco  che  già  «indica  oltre  Wagner»[52].   Dionisiaco   e   romantico non   appaiono,   in   questa   prospettiva,   affatto   coincidenti.   Secondo   Habermas,   il   dionisiaco wagneriano  è  una  filiazione  diretta  dell’interpretazione  romantica  che,  con  il  «veniente  Iddio»  (der kommende   Gott)   di   Hölderlin,   vede   in   Dioniso   una   nuova   occasione   storica   totalizzante   data   al cristianesimo   e   alla   sua   possibilità   di   rinnovamento[53].   Che   Nietzsche   giunga   alla   rottura   con Wagner  nell’occasione  del  riaccostamento  di  quest’ultimo  al {p.  178}

cristianesimo  consumata  con  il  Parsifal  è  soltanto  la  conseguenza  di  un  dissidio  sul  dionisiaco  che  è di  molto  anteriore.  Ben  al  di  là  del  ruolo  di  Wagner,  Habermas  giudica  essenziale,  nella  formazione delle   idee   estetiche   di   Nietzsche,   la   lettura   di   Mallarmé   e   dei   simbolisti   francesi[54].   È   da   questa esperienza   –   in   cui   gli   si   rivela   il   significato   paradigmatico   dell’opera   d’arte   moderna   –   che   si dischiude   a   Nietzsche   «l’ambito   dell’apparenza   estetica,   che   non   occulta   né   rivela,   non   è   né fenomeno  né  essenza,  bensì  null’altro  che  superficie».  Per  un  verso,  quindi,  «Nietzsche  prosegue  la depurazione  romantica  del  fenomeno  estetico  da  tutte  le  commistioni  teoretiche  e  morali»;;  ma  per l’altro,   e   ancor   più   significativamente,   proprio   questa   utopia   estetica,   che   già   si   pone   al   di   là   del bene  e  del  male,  diviene  il  supporto  di  una  critica  che  non  cerca  ormai  più  la  propria  legittimazione entro   il   sistema   di   ragione.   Anche   le   tonalità   del   «messianismo   romantico»   vengono   dismesse:   il distacco   di   Nietzsche   dalla   modernità   è   «un   distacco   totale   dalla   modernità   svuotata   dal nichilismo».   Poiché   l’opera   d’arte   moderna   non   indica,   come   suo   significato,   nient’altro   che   la propria  apparenza  e  superficie,  essa  è  già,  nel  suo  semplice  sussistere,  una  critica  diretta  di  quella condizione   moderna   che   la   esprime.   Dato   che   il   sistema   di   ragione   è   ormai   giunto,   con   la modernità,   al   suo   nulla,   la   critica   del   moderno   non   può   più   mettere   a   confronto   i   suoi   differenti livelli  interni  affinché  i  residui  vengano  emendati  e  il  sistema  possa  riaggiustarsi  su  nuovi  e  avanzati equilibri:   «con   Nietzsche   la   critica   della   modernità   rinuncia   per   la   prima   volta   a   mantenerne   il

contenuto   emancipativo».   Poiché   il   sistema   di   ragione   si   è   rivelato   come   nulla,   il   confronto dev’essere  ormai  aperto  con  il  «totalmente  altro  dalla  ragione»[55].  Discende {p.  179}

da   qui   la   nietzscheana   rimessa   in   campo   del   mito;;   ma   in   quanto   l’uomo   della   modernità   è essenzialmente  «privo  di  miti»  (mythenlos),  la  rimitologizzazione  nietzscheana  assume  in  realtà  un significato   demitologizzante:   essa   può   attuarsi   soltanto   a   partire   dalla   consapevolezza   che   tutti   i miti   sono   venuti   meno.   Il   carattere   specificamente   estetico   dell’utopia   nietzscheana,   con   il   suo indirizzare   all’apparenza   e   alla   superficie,   intende   proporsi   come   ultima   possibile   «teodicea», «secondo  la  quale  il  mondo  può  essere  giustificato  soltanto  come  fenomeno  estetico»[56].La {p.  180}

necessità   di   conferire   alla   critica   un   fondamento   radicale   assegna   alla   tematica   estetica   un significato   che   non   si   lascia   racchiudere   nella   segnalazione   di   un   interesse   che   avrebbe caratterizzato  soltanto  i  primi  anni  della  riflessione  di  Nietzsche[57].

2.  Continuità  dell’interesse  filosofico Come  già  abbiamo  ricordato,  la  «svolta»  illuministica  di  Nietzsche  prenderebbe  forma  in  un  nuovo interesse   per   la   scienza   che   avrebbe   il   compito,   secondo   Fink,   di   dimostrare   come   illusorie   le costruzioni   della   metafisica   e   della   religione.   Che,   a   partire   dal   1873,   Nietzsche   infittisca   le   sue letture   scientifiche   è   cosa   indubbia.   Nella   sua   biografia   C.P.   Janz   ricorda   una   serie   di   opere   la   cui lettura  è  riferibile  a  quegli  anni:  la  Natura  delle  comete  di  Zöllner,  la  Philosopiae   naturalis   Theoria del  gesuita  R.J.   Boscovich;;   e   ancora   la   Storia   della   chimica   di   Kopp,   le   Conferenze  sull’evoluzione della  chimica  di  Ladenburg,  la  Teoria  generale  del  moto  e  dell’energia  di  Mohr,  La  struttura  mirabile del’universo  di  Mädler,  gli  Éléments  de  physique  di  Pouillet,  fino  all’opera  del  filosofo  russo  Afrikan Aleksandrovič  Špir  Pensiero  e  realtà,  pubblicata  in  tedesco  nel  1873.  Tutti  questi  testi  figurano  presi a   prestito   dalla   Biblioteca   universitaria   di   Basilea   il   28   marzo   1873   e   in   diverse   altre   occasioni successive.   Secondo   Janz,   questo   improvviso   affollarsi   di   letture   scientifiche   e   filosofiche deriverebbe  dal  fatto  che  Nietzsche  avverte  «dolorosamente  l’unilateralità  dei  suoi  studi  scolastici, del   suo   sapere   e   della   sua   situazione   spirituale,   come   insufficienti   per   un   filosofo»,   e   si dedicherebbe  quindi  ora  a  quel  riempimen {p.  181}

to   delle   lacune   che   la   necessità   di   prepararsi   all’insegnamento   della   filologia   non   gli   aveva   fino   a quel  momento  consentito[58].  Occorre  tuttavia  osservare  che,  nell’elenco  di  Janz,  non  figura  un  testo che,   quanto   al   contenuto,   risulta   perfettamente   in   linea   con   la   bibliografia   citata:   è   la   Storia   del materialismo  di  Friedrich  Albert  Lange.  Che  Janz  non  lo  nomini  si  spiega  col  fatto  che  la  sua  lettura risale  in  realtà  agli  anni  precedenti  la  «soglia»  del  1873.  Questa  circostanza  mette  da  sola  in  dubbio il  carattere  effettivo  della  «svolta»  e  giustifica,  piuttosto,  la  ricerca  di  una  linea  di  continuità. Nietzsche   acquista   un   primo   esemplare   del   libro   di   Lange   nell’agosto   1866   –   l’anno   stesso   della pubblicazione   –,   e   l’impressione   che   ne   riceve   è   ben   resa   dalle   parole   che   egli   scrive   nel   Post Scriptum  di  una  lettera  indirizzata  nel  novembre  dello  stesso  anno  al  compagno  di  studi  Hermann Mushacke:  «L’opera  filosofica  più  importante  che  sia  apparsa  negli  ultimi  decenni  è  senza  dubbio  la Storia   del   materialismo   di   Lange,   della   quale   potrei   scrivere   un   elogio   di   pagine   e   pagine.   Kant, Schopenhauer   e   questo   libro   –   tanto   mi   basta»   (Ep,   I,   488-­489).   I   nomi   qui   citati   da   Nietzsche definiscono   il   quadro   teoretico   del   problema   che   gli   si   presenta.   In   una   precedente   lettera   di   fine agosto   1866   egli   scrive   a   Gersdorff   a   proposito   di   Lange:   «Siamo   di   fronte   qui   a   uno   studioso   di Kant  e  della  natura  profondamente  illuminato».  Del  monumentale  lavoro  sul  materialismo,  quel  che Nietzsche   recepisce   è   soprattutto   l’interpretazione   di   Kant.   Quanto,   nella   lettera   a   Gersdorff,   egli presenta   come   il   riassunto   delle   sue   «conclusioni»   è   in   realtà   il   nocciolo   dell’interpretazione langhiana  di  Kant.  Queste  conclusioni  vengono  così  enumerate  da  Nietzsche: 1)  Il  mondo  dei  sensi  è  il  prodotto  della  nostra  organizzazione  (Organisation). 2)   I   nostri   organi   visibili   (corporei)   sono,   così   come   tutte   le   altre   parti   del   mondo   dell’apparenza,   soltanto immagini  di  un  oggetto  sconosciuto. {p.  182} 3)  La  nostra  organizzazione  vera  e  propria  rimane  quindi  per  noi  sconosciuta,  così  come  gli  oggetti  reali  al  di fuori  di  noi.  Noi  abbiamo  davanti,  sempre  e  unicamente,  il  prodotto  di  entrambi  (Ep,  I,  462-­463).

Lange  distingue  le  posizioni  della  Critica  della  ragion  pura  dall’empirismo  sulla  base  di  una  diversa concezione  dell’esperienza.  Per  Kant  quest’ultima  «non  è  una  porta  aperta,  per  la  quale  gli  oggetti esterni,  quali  essi  sono,  possono  introdursi  in  noi,  ma  un  processo  in  grazia  del  quale  l’apparizione delle   cose   si   produce   in   noi».   Il   fatto   che   le   semplici   vibrazioni   di   una   corda   diventino   per   noi   un tono   dipende   dall’«a   priori   in   questo   fenomeno   dell’esperienza».   Esperienza   non   è   dunque   la

semplice  registrazione  di  un  dato  sensibile:  «Il  fatto  che  in  generale  noi  possiamo  apprendere  per mezzo   dell’esperienza   dipende   sicuramente   dalla   nostra   organizzazione   intellettuale;;   e   questa organizzazione   esiste   anteriormente   all’esperienza»[59].   L’analisi   di   Nietzsche   prosegue   con l’osservazione  –  anch’essa  dedotta  da  Lange  –  che  non  solo  «la  vera  essenza  delle  cose,  la  cosa  in sé»,   resta   a   noi   sconosciuta,   ma   il   suo   stesso   concetto   non   ha   significato   al   di   fuori   della   nostra esperienza.   Qui   ha   la   sua   radice   la   libertà   della   filosofia,   che   non   è   in   questo   diversa   dalla   libertà dell’arte:   «Di   conseguenza,   pensa   Lange,   si   lascino   liberi   i   filosofi,   premesso   che   questi   d’ora innanzi  ci  elevino.  L’arte  è  libera,  anche  nella  sfera  dei  concetti»  (Ep,  I,  463).  Il  che  trova  perfetta corrispondenza,  in  Lange,  nella  ricostruzione  del  rapporto  di  Schiller  con  Kant.  Se  questi  «è  d’avviso che  si  può  soltanto  ‘‘concepire  col  pensiero’’,  e  non  contemplare  col  senso  ‘‘il  mondo  intelligibile’’», va  in  ogni  caso  dasé  che  il  pensiero  «deve  avere  una  ‘‘realtà  oggettiva’’».  È  questo  il  compito  di  cui si  incarica  la  poesia:  «Schiller  eb {p.  183}

be   ragione   di   rendere   visibile   il   mondo   intelligibile,   trattandolo   a   modo   di   un   poeta»;;   e   seguì,   in questo,   l’esempio   di   Platone,   che   rese   «sensibile   nel   mito   il   soprasensibile»[60].   Lange   vede   nella dottrina  kantiana  della  cosa  in  sé  il  pensiero  «più  idoneo  a  riconciliare  la  poesia  e  la  scienza»;;  da  un lato,  infatti,  essa  stabilisce  che  «tutta  la  nostra  ‘‘realtà’’,  nonostante  il  suo  concatenamento  severo e   resistente   ad   ogni   capriccio,   non   è   altro   che   un   fenomeno»;;   e,   dall’altro,   pone   se   stessa   come «concetto   di   limite»   assegnato   alla   scienza.   Per   la   scienza,   quindi,   essa   ha   valore   negativo;; rovesciarlo  in  positivo  «conduce  irresistibilmente  nel  campo  della  poesia»[61]. A   partire   da   queste   considerazioni   di   Lange,   e   tenuto   conto   dell’attenta   e   precoce   lettura nietzscheana  della  Storia  del  materialismo,   l’ipotesi   di   una   «svolta»   che   lascia   da   parte   l’interesse per   l’arte   sostituendolo   con   l’interesse   per   la   scienza   diviene   difficile   da   sostenere.   Arte   e   scienza rappresentano  per  Nietzsche,  fin  dagli  anni  della  formazione  intellettuale,  due  percorsi  paralleli  che egli  continuerà  ad  intrecciare  con  assidua  continuità.  La  lettura  di  Lange  costituisce  il  presupposto  e il  fondamento  di  questa  continuità.  Come  ha  osservato  J.  Salaquarda,  la  cosiddetta  «crisi  del  1876» –   e   cioè   la   presunta   svolta   unilaterale   nella   direzione   della   scienza   –   rappresenta   «molto   più   una crisi   esistenziale   che   un   completo   riorientamento   intellettuale».   La   «crisi»   di   Nietzsche   non   sta dunque  a  significare  «una  frattura  con  il  suo  pensiero  precedente,  bensì  da  questo  momento  in  poi ha  portato  in  primo  piano  l’altra  faccia  della  sua  concezione  di  fondo  già  da  tempo  formatasi»[62]. Che   questa   concezione   di   fondo   fosse   già   formata   lo   dimostrano   i   frammenti   risalenti   agli   anni 1867-­68,  stesi  in {p.  184}

vista  di  uno  scritto  che  avrebbe  dovuto  portare  il  titolo  La  teleologia  a  partire  da  Kant,  pensato  da Nietzsche   come   dissertazione   per   la   libera   docenza.   Che   questo   scritto   avesse   un   contenuto decisamente  filosofico   la   dice   lunga   sulla   compresenza   di   interesse   filologico-­estetico   ed   interesse filosofico   fin   dagli   anni   della   sua   formazione   intellettuale.   Lo   scritto   è   evidentemente   mosso dall’urgenza   di   contestare   il   concetto   kantiano   di   teleologia   alla   luce   delle   argomentazioni schopenhaueriane.   Ma,   accanto   a   ciò   –   e   alla   ripresa,   quantunque   non   dichiarata,   di   brani   tratti dalla   Geschichte   der   neueren   Philosophie   («Storia   della   filosofia   recente»)   di   Kuno   Fischer   –   la dissertazione  reca,  secondo   Salaquarda,   «una   marcata   impronta   langhiana,   anche   sotto   un   profilo tematico»[63].  Nello  scritto  Nietzsche  mette  continuamente  a  confronto  l’idea  kantiana  di  teleologia con  una  filosofia  della  natura  che  dimostrerebbe  l’origine  palesemente  umana  ed   arbitraria   di   tale idea.   Concepire   la   natura   dal   punto   di   vista   teleologico,   ossia   secondo   una   «interna   conformità   a fini»   (innere   Zweckmässigkeit),   significa   paragonarla   ad   una   «macchina   complicata»   la   cui conservazione  non  riusciamo  a  spiegare   in   modo   più   semplice   che   ricorrendo   all’idea   della   finalità interna.   Tuttavia   «un   giudizio   sulla   ‘‘suprema   conformità   a   fini’’   non   ci   compete».   Dunque «un’esterna   conformità   a   fini   è   un’illusione   (Täuschung)».   Al   contrario,   possiamo   conoscere   il metodo  con  cui  la  natura  fa  sorgere  un  «corpo  ‘‘conforme  a  fini’’:  secondo  un  metodo  senza  senso». La  conformità  a  fini  si  mostra  quindi  «soltanto  in  quanto  capacità  di  vivere,  cioè  come  conditio  sine qua  non.  Il  caso  può  scoprire  la  melodia  più  bella»  (KGW,  I,4,  552-­553)[64]. {p.  185}

Le  idee  espresse  da  Nietzsche  in  questo  scritto  non  rappresentano  del  resto  il  frutto  di  un  interesse filosofico  eccentrico  rispetto  a  quella  che  diverrà,  di  lì  a  pochi  mesi,  la  sua  attività  accademica.  La rilettura  di  Kant  si  inserisce  nel  tentativo  di  un  riesame  complessivo  della  storia  della  filosofia  che, nei   primi   anni   di   Basilea,   trova   espressione   nelle   lezioni   sui   filosofi   preplatonici.   In   questa ricostruzione   egli   segue   il   filo   conduttore   fornitogli   dal   libro   di   Lange[65].   È   significativa,   in   questo stesso   periodo,   l’attenzione   riservata   a   Democrito,   la   cui   posizione   viene   anch’essa   letta   alla   luce del  problema  della  teleologia:  «Che  cosa  ha  portato  –  annota  Nietzsche  –  alla  scarsa  considerazione di   Democrito?   La   sua   decisa   opposizione   alla   teleologia»   (KGW,   I,4,   399)[66].   Democrito   viene   di

continuo  accostato  ai  filosofi  dell’età  moderna;;  per  esempio:  «La  cosa  in  sé  di  Locke  e  di  Democrito è   la   materia,   inizialmente   priva   di   qualità»;;   e   ancora:   «Il   sistema   filosofico   di   Democrito   era   il preferito  da  Bacone  [...]  Egli  mescolò  alchimia  e  cabala  con  le  tesi  di  Democrito»  (KGW,  I,4,  381-­ 382)[67].  La  fonte  di  questi  accostamenti  è,  ancora  una  volta,  Lange[68].   E,   di   nuovo   sulla   scorta   di Lange,  non  possono  stupire  le  aggettivazioni  con  le  quali  Nietzsche  designa  il  senso  complessivo  – aggettante   sugli   sviluppi   futuri   della   filosofia   –   del   pensiero   del   filosofo   greco:   con   decisione   egli denuncia  quegli  «oscurantisti  dell’antichità»  che  procurarono  «fama  di  grande  mago»  a  colui  che  è invece   da   considerarsi   il   «padre   di   tutte   le   tendenze   illuministiche   e   razionalistiche   (aller aufklärenden,  rationalistischen  Tendenzen)»  (KGW,  I,4,  504)[69]. {p.  186}

Che  l’«illuminismo»  di  Democrito  venga  in  questo  modo  evidentemente  contrapposto  all’illuminismo di  Kant  non  può  meravigliare,  tenuto  conto  della  prospettiva  in  cui  Nietzsche  lo  assume.  Si  tratta,  in effetti,  di  abolire  la  teleologia  in  quanto  assolutizzazione  del  punto  di  vista  umano.  Come  è  detto  a chiare  lettere   nell’abbozzo   di   dissertazione   su   Kant,   «la   conformità   a   fini   di   ciò   che   è   organico,   la conformità   a   leggi   di   ciò   che   è   inorganico   viene   introdotta   nella   natura   dal   nostro   intelletto»;;   e ancor   più   esplicitamente:   «Non   c’è   alcuna   questione   che   debba   essere   risolta   necessariamente mediante  l’assunzione  di  un  mondo  intellegibile»  (KGW,  I,4,  551-­552)[70].  Sulla  scorta  della  traccia fornitagli  dalla  Storia  del  materialismo  di  Lange  Nietzsche  giunge  quindi,  già  a  questa  data,  ad  una estrema   radicalizzazione   dell’illuminismo   che   ne   amplia   in   modo   decisivo   il   concetto   rispetto   al movimento  storico  che  va  sotto  questo  nome.

3.   Su   verità   e   menzogna:   la   premessa   linguistica   della   distruzione della  morale Una  volta  spiegato  il  retroterra  dell’interesse  scientifico  di  Nietzsche  e  chiarito  come  esso  si  collochi accanto,   e   non   di   contro,   alla   sua  formazione  filologico-­estetica,  l’affollarsi  di  letture  scientifiche  a partire   dal   1873,   segnalato   da   Janz,   non   può   più   essere   considerato   un   evento   improvviso.   La lettura  di  Lange,  oltre  a  costituirne  la  premessa,  ne  stabilisce  la  continuità[71].  Se  già  l’interpretazio {p.  187}

ne  dei  presocratici  anteriore  a  questa  data  reca  il  segno  dell’orientamento  «materialistico»  di  Lange –   che   per   il   Nietzsche   di   questi   anni   equivale   tout   court   ad   un   orientamento   scientifico   –   questo segno  avrebbe  dovuto  imprimersi  in  modo  ancor  più  netto  sul  testo  che  doveva  rappresentare,  per Nietzsche,  la  summa  dei  suoi  studi  sui  filosofi  precedenti  Socrate:  La  filosofia  nell’epoca  tragica  dei Greci.   Come   già   abbiamo   ricordato,   lo   scritto   resta   tuttavia   incompiuto   e   Nietzsche   non   lo pubblicherà.  L’esposi {p.  188}

zione  si  ferma  ad  Anassagora:  ne  restano  quindi  esclusi  proprio  quei  filosofi  –  come  Democrito  ed Epicuro,  che  del  resto  non  appartenevano  al  periodo  da  Nietzsche  esaminato  –  sui  quali  egli  aveva intensamente  riflettuto  sottola  diretta  influenza  di  Lange.  È  della  massima  importanza  sottolineare la   ragione   di   questa   interruzione.   Nietzsche   si   distacca   dai   temi   della   filosofia   presocratica   per dettare  a  Gersdorff,  nell’estate  del  1873,  una  dissertazione  che  reca  il  titolo  Su  verità  e  menzogna in  senso  extramorale.  Quell’interesse  scientifico  che  lo  aveva  portato  a  riconoscere  in  Democrito  il «padre   di   tutte   le   tendenze   illuministiche   e   razionalistiche»   lo   indirizza   ora   ad   aggredire   un argomento   di   portata   generale,   non   più   legato   alle   esigenze   della   ricostruzione   storica.   Anche questo   testo   rimase   non   pubblicato,   e   però   dev’essere   considerato   una   diretta   esplicitazione dell’orientamento   «illuministico»   di   Nietzsche.   La   vicenda   dell’interruzione   conferma,   una   volta   di più,   che   La   filosofia   nell’epoca   tragica   dei   Greci   costituisce   l’autentico   ponte   che   dà   l’accesso   alla fase  di  Umano,  troppo  u-­mano  e  degli  altri  libri  che  seguiranno. La  premessa  sulla  quale  lo  scritto  su  verità  e  menzogna  viene  impostato  è,  di  nuovo,  l’abolizione  del punto   di   vista   teleologico   in   quanto   mera   assolutizzazione   antropomorfica;;   il   che   comporta   la caduta   della   distinzione   tra   mondo   umano   e   mondo   animale,   tra   mondo   organico   e   mondo inorganico[72].  L’intelletto,  osserva  Nietzsche,  non  è  che  uno  strumento  d’aiuto  che  l’uomo  si  forgia per  sopperire  alla  propria  intrinseca  debolezza:  per  mezzo  suo  egli  può  sentirsi  centro  del  mondo  e illudersi  di  comprendere,  sulla  base  dei  propri  bisogni,  il  disegno  della  natura.  Ma  ciò  non  è  diverso da  quanto  fa  ogni  essere  vivente:  «Se  noi  riuscissimo  ad  intenderci  con  la  zanzara,  apprenderemmo che  anch’essa  nuota  attraverso  l’aria  con  questo  pathos  e  si  sente  il  centro  –  che  vola  –  di  questo mondo» {p.  189}

(WL,  III,II,  355).  Del  proprio  reale  disegno,  «la  natura  ha  gettato  via  la  chiave»  (WL,  III,II,  357), ed  ogni  tentativo  di  conoscere  questo  disegno  si  svela  fatalmente  come  una  costruzione  che  serve

unicamente   ai   fini   dell’autoconservazione   dell’individuo.   La   conoscenza   è   pertanto   una   finzione,   e questa   «arte   della   finzione»   raggiunge   nell’uomo   il   suo   culmine   (WL,   III,II,   356)   in   quanto   egli deriva   dal   naturale   impulso   a   fingere   «l’impulso   verso   la   verità».   Tale   impulso   proviene   dalla necessità   di   concludere   un   trattato   che   ponga   fine   al   naturale   bellum   omnium   contra   omnes   e consenta   di   «esistere   socialmente   come   in   un   gregge»;;   viene   in   tal   modo   fissato   ciò   su   cui   tutti possono  intendersi  e  che  verrà  in  seguito  designato  come  «verità».  «In  altre  parole,  viene  scoperta una   designazione   delle   cose   uniformemente   valida   e   vincolante,   e   la   legislazione   del   linguaggio fornisce  altresì  le  prime  leggi  della  verità»  (WL,  III,II,  357).  La  verità  ha  dunque  un’origine  sociale che  si  rispecchia  nella  stessa  origine  sociale  del  linguaggio.  La  parola  non  nasce  dalla  correlazione univoca   di   cosa   e   concetto,   ma   semplicemente   dalla   necessità   di   intendersi.   Se   ciò   dà   luogo   a designazioni   uniformemente   valide   e   vincolanti,   tale   capacità   riposa   non   sul   fondamento   di   un presunto  carattere  oggettivo  del  mondo,  ma  su  una  finzione  che  ha  il  proprio  criterio  nell’efficacia della   comunicazione.   La   distinzione   tra   verità   e   menzogna,   che   ha   qui   la   sua   origine,   viene immediatamente   occultata:   «Il   mentitore   adopera   le   designazioni   valide,   le   parole,   per   fare apparire   come   reale   ciò   che   non   è   reale»  (WL,   III,II,   357-­358).   Ciò   non   rappresenta   un   semplice incidente   –   dovuto   a   circostanze   meramente   esteriori   –   nella   formazione   del   linguaggio,   ma rispecchia   lo   stesso   processo   di   formazione   dei   concetti,   nel   quale   finzione   e   menzogna   hanno   un ruolo   fondamentale.   «Che   cos’è   una   parola?   –   si   chiede   Nietzsche   –   Il   riflesso   in   suoni   di   uno stimolo  nervoso.  Ma  il  concludere  da  uno  stimolo  nervoso  a  una  causa  fuori  di  noi  è  già  il  risultato  di una   applicazione   falsa   e   ingiustificata   del   principio   di   ragione»   (WL,   III,II,   358).   Difficile   dire   con quanta  consapevolezza  egli  riassuma  e  porti  in  questo  modo  all’estremo  una  concezione  del {p.  190}

linguaggio  che  risale  al  de   interpretatione   di  Aristotele[73].   In   ogni   caso,   quanto   Aristotele   designa con   il   termine   «convenzione»   (rtmigœ   jg)   diventa   esplicitamene,   in   Nietzsche,   finzione   e menzogna.  Il  fatto  che  la  pietra  sia  «dura»  non  ci  consente  l’estensione  di  questa  «durezza»  ad  altri oggetti:   il   carattere   extra-­soggettivo   dell’esperienza   (il   fat-­to   che   appunto   «si   conviene»   su qualcosa)   è   quindi   una   semplice   finzione.   «Noi   parliamo   di   un   ‘‘serpente’’   (Schlange):   la designazione  non  riguarda  altro  se  non  la  tortuosità  (das  Sichwinden),   e   potrebbe   quindi   spettare altresì  al  verme»[74]  (WL,  III,II,  359).  L’uso  generalizzato  di  una  parola  per  designare  una  classe  di oggetti   riposa   su   una   finzione   che   già   si   insedia   nella   formazione   dei   concetti:   così,   il   concetto   di «foglia»  si  forma  «mediante  un  arbitrario  lasciar  cadere»  le  differenze  individuali,  «e  suscita  poi  la rappresentazione   che   nella   natura,   all’infuori   delle   foglie,   esiste   un   qualcosa   che   è   ‘‘foglia’’,   quasi una   forma   primordiale»   (WL,   III,II,   360)[75].   Il   meccanismo   che   presiede   alla   formazione   dei concetti   viene   svelato   come   fondato   sull’oblio   della   disuguaglianza,   e   ha   quindi   la   stessa   natura della  menzogna: Ogni  parola  diventa  senz’altro  un  concetto,  per  il  fatto  che  essa  non  è  destinata  a  servire  eventualmente  per ricordare  l’esperienza  primitiva,  non  ripetuta  e  perfettamente  individualizza {p.  191} ta,  ma  deve  adattarsi  al  tempo  stesso  a  innumerevoli  casi  più  o  meno  simili,  cioè  –  a  rigore  –  mai  uguali,  e quindi  a  casi  semplicemente  disuguali.  Ogni  concetto  sorge  con  l’equiparazione  di  ciò  che  non  è  uguale  (WL, III,II,  360).

Qui  Nietzsche  si  dimostra,  una  volta  ancora,  buon  let-­tore  –  e  tuttavia  non  un  lettore  acritico  –   di Schopenhauer.   Il   rapporto   tra   concetto   e   parola   indicato   nel   Mondo   come   volontà   e rappresentazione   viene   per   così   dire   rovesciato   e   portato   al   suo   punto   di   crisi.   Schopenhauer distingue   radicalmente   i   concetti   dalle   rappresentazioni   intuitive:   «I   concetti   possono   venire soltanto   pensati,   non   intuiti»;;   oggetto   d’esperienza   non   possono   essere   pertanto   i   concetti direttamente,   ma   solo   gli   effetti   prodotti   per   causa   loro.   Nei   confronti   del   concetto   la   parola,   in quanto   «oggetto   d’esperienza   esterna»,   si   comporta   come   «un   telegrafo   perfettissimo,   il   quale trasmette  con  la  più  grande  rapidità  dei  segni  convenzionali».  Il  fatto  che  noi  comprendiamo  non  si spiega   con   l’intervento   di   rappresentazioni   intuitive:   in   questo   caso   anche   gli   animali,   che possiedono   sia   gli   organi   del   linguaggio   sia   una   capacità   di   produrre   rappresentazioni   intuitive, sarebbero  in   grado   tanto   di   parlare   quanto   di   comprendere.   Le   cose   vanno   in   realtà   in   modo   del tutto   diverso:   «Il   senso   delle   parole   viene   percepito   e   compreso,   con   immediata   esattezza,   senza che  di  regola  vi  s’immischino  immagini  della  fantasia».  Nel  linguaggio  si  tratta  sempre  della  ragione che,  «senza  uscire  dal  suo  dominio,  parla  con  la  ragione».  Ciò  che  sta  alla  base  della  comunicazione è   l’astrattezza   dei   concetti   in   quanto   rappresentazioni   non   intuitive.   Ma   queste   rappresentazioni sono   disponibili   in   numero   minore   rispetto   alle   occasioni   alle   quali   devono   applicarsi.   Cosa   che Schopenhauer  non  può  fare  a  meno  di  sottolineare:  le  rappresentazioni  non  intuitive,  «create  una volta  per  sempre,  abbracciano,  comprendono  ed  esprimono,  nonostante  la  relativa  scarsità  del  loro numero,   tutti   quanti   gli   innumerevoli   oggetti   del   mondo   reale».   L’intero   processo   del   linguaggio dev’essere   pertanto   ricondotto   «ad   un’origine   unica   e   semplice:   ai   concetti»,   che   sono

rappresentazioni  astratte  e  universali,  «non  individuate  nel {p.  192}

tempo   e   nello   spazio»[76].   Nel   rapporto   di   disuguaglianza   che   si   crea   tra   rappresentazioni   non intuitive  e  oggetti  reali  Nietzsche  coglie  l’intervento  fondamentale  della  finzione.  E,  di  più,  l’impianto schopenhaueriano   viene   rovesciato   in   quanto   l’intero   processo   del   formarsi   del   linguaggio   viene interpretato  a  partire  dalla  priorità  della  parola  sul  concetto:  è  il  concreto  uso  linguistico  a  formare  i concetti  mediante  un  procedimento  di  assimilazione  ed  esclusione  in  base  a  rapporti  di  similitudine ed  estraneità.  E  poiché,  nell’ambito  dei  singoli  casi,  nessuna  cosa  può  essere  interamente  simile  ad un’altra,  è  la  disuguaglianza  –  e  quindi  la  menzogna  –  il  criterio  fondamentale  nella  formazione  dei concetti. Se  la  posizione  nietzscheana  sul  linguaggio  può  esser  letta  come  una  sorta  di  schopenhauerismo  in controluce,  è  indubbio  che  al  suo  formarsi  concorrono  altre  letture  nelle  quali  egli  si  è  nel  frattempo impegnato.  Tra  queste,  sicuramente  rilevante  è  l’influenza  di  due  libri  di  Afrikan A.   Špir:   la   Forschung   nach   der   Gewissheit   in   der   Erkenntniss   der   Wirklichkeit   («Ricerca   della certezza  nella  conoscenza  della  realtà»),  pubblicata  nel  1869,  e  Denken   und   Wirklichkeit.   Versuch einer  Erneuerung  der  kritischen  Philosophie  («Pensiero  e  realtà.  Tentativo  di  un  rinnovamento  della filosofia   critica»),   pubblicato   la   prima   volta   nel   1873   e   successivamente,   ampliato,   nel   1877[77]. Nietzsche {p.  193}

cita   già   Špir   nella   Filosofia   nel’epoca   tragica   dei   Greci[78],e   il   riferimento   al   filosofo   russo   resta costante,   anche   se   raramente   esplicitato,   in   molti   punti   delle   opere   successive.   Delle   posizioni neocriticistiche   di   Špir   –   che   radicalizza   l’opposizione   kantiana   tra   fenomeno   e   cosa   in   sé   – Nietzsche  si  limitatuttaviaad  accogliereladenunciadella  natura  fallace  della  conoscenza  fenomenica, mentre  rifiuta  l’invito,  che  Špir  ne  deriva,  alla  conoscenza  dell’incondizionato. All’incirca   nello   stesso   periodo,   Nietzsche   legge   anche   il   libro   di   Gustav   Gerber,   Die   Sprache   als Kunst  («Il  linguaggio  come  arte»),  la  cui  prima  parte  fu  pubblicata  nel  1871[79].  Al  solito,  risulta  dal registro   della   Biblioteca   dell’Università   di   Basilea   che   Nietzsche   prese   il   volume   a   prestito   nel semestre  invernale  1872-­73,  dunque  all’incirca   sei   mesi   prima   di   dettare   a   Gersdorff   lo   scritto   Su verità  e  menzogna.  Ciò  spiega  il  fatto  che,  secondo  l’opinione  di  A.  Meijers[80],  l’influenza  del  libro  di Gerber   sia   più   direttamente   avvertibile   nelle   lezioni   che   Nietzsche   tenne   in   quel   semestre   sulla retorica  (cfr.  KGW,  II,4,  413-­502)[81] {p.  194}

che   non   nello   scritto   non   pubblicato.   Come   che   sia,   la   celeberrima   tesi   in   cui   lo   scritto   culmina riassume  più  che  probabilmente  le  posizioni  di  Gerber.  Nietzsche  scrive: Che  cos’è  dunque  la  verità?  Un  mobile  esercito  di  metafore,  metonimie,  antropomorfismi,  in  breve  una  somma di   relazioni   umane   che   sono   state   potenziate   poeticamente   e   retoricamente,   che   sono   state   trasferite   e abbellite,  e  che  dopo  un  lungo  uso  sembrano  a  un  popolo  solide,  canoniche  e  vincolanti:  le  verità  sono  illusioni di   cui   si   è   dimenticata   la   natura   illusoria,   sono   metafore   che   si   sono   logorate   e   hanno   perduto   ogni   forza sensibile,  sono  monete  la  cui  immagine  si  è  consumata  e  che  vengono  pre-­se  in  considerazione  soltanto  come metallo,  non  più  come  monete  (WL,  III,II,  361).

Nel  libro  di  Gerber  si  trovano  tanto  la  tesi  dell’essenziale  natura  metaforica  del  linguaggio,  quanto quella  se-­condo  cui  la  natura  metaforica  delle  parole  deve  necessariamente  essere  dimenticata  per poterne  consentire  l’utilizzo  nel  linguaggio  corrente.  Gerber  critica  inoltre  quelle  posizioni  filosofiche –   innanzitutto   quelle   di   Platone   e   Aristotele   –   che   ritengono   concetti   e   giudizi   delle   astrazioni sostantivate   che   costituiscono   la   struttura   della   realtà[82];;   e   insiste   altresì   sull’impulso   artistico   e sulla  convenzione  sociale  come  elementi  che  stanno  all’origine  della  formazione  del  linguaggio[83].  E proprio  questa  circostanza  Nietzsche  porta  alle  sue  estreme  conseguenze  passando   dalla   sfera   del linguaggio  direttamente  a  quella  della  verità.  Affermare  che  la  verità  è  di  natura  linguistica  significa {p.  195}

ricondurla  alle  necessità  che  stanno  all’origine  del  linguaggio.  La  verità  nasce  dunque  da  un  bisogno specificamente  umano.  È  un’abitudine  linguisticamente  indotta  al-­lo  scopo  di  umanizzare  il  mondo: è,  in  altre  parole,  un  modo  di  vedere  il  mondo  dal  punto  di  vista  esclusivamente  umano.  La  verità, osserva  Nietzsche, è   completamente   antropomorfica   e   non   contiene   neppure   un   solo   elemento   che   sia   «vero   in   sé»,   reale   e universalmente   valido,   a   prescindere   dall’uomo.   L’indagatore   di   queste   verità   in   fondo   cerca   soltanto   la metamorfosi  del  mondo  nell’uomo  (WL,  III,II,  364).

Un  indagatore  del  genere  non  si  dimostra  diverso  dall’antico   astrologo,   che   giudicava   le   stelle   e   il mondo   in   connessione   diretta   con   l’uomo  (ibidem).   Il   celebre   motto   di   Protagora   –   «l’uomo   come misura  di  tutte  le  cose»  (ibidem)  –  diviene  la  base  di  questa  prima  formulazione  del  prospettivismo

nietzscheano.   Una   legge   della   natura   ci   risulta   in   sé   incomprensibile   in   quanto   costituita esclusivamente  dalle  sue  relazioni   con   altre   leggi   naturali.   Ciò   che   intendiamo   quando   dichiariamo una  tale  legge  conoscibile  è  quanto  noi  stessi  vi  aggiungiamo:  «il  tempo,  lo  spazio,  ossia  rapporti  di successione  e  numeri».  Ritorna,  qui,  quella  stessa  negazione  della  teleologia  incontrata  nello  scritto giovanile   su   Kant:   le   rappresentazioni   di   spazio   e   tempo   «le   produciamo   in   noi,   traendole   da   noi stessi  con  quella  necessità  con  cui  il  ragno  tesse  la  sua  tela».  Nessuna  meraviglia,  quindi,  che  noi constatiamo   successivamente   una   corrispondenza   tra   il   mondo   e   il   nostro   modo   di   conoscere: «Ogni   conformità   a   leggi   [...]   coincide   in   fondo   con   quelle   proprietà   che   noi   stessi   introduciamo nelle  cose,  cosicché  siamo  noi  stessi  che  facciamo  impressione  a  noi  stessi»  (WL,  III,II,  367). Queste   considerazioni   hanno   conseguenze   essenziali   sul   concetto   di   verità.   Conseguenze   che tuttavia  Nietzsche  non  trae  in  modo  radicale  nello  scritto  Su  verità  e  menzogna,  ma  in  una  serie  di frammenti  stesi  in  vista  di  un  libro  mai  compiuto  che  avrebbe  dovuto  recare  il  titolo  di {p.  196}

Philosophenbuch  («Libro  del  filosofo»)[84],  del  quale  La  filosofia  nell’epoca  tragica  dei  Greci  avrebbe dovuto  costituire  una  sorta  di  introduzione  storica  e  nel  cui  progetto  era  incluso  lo  stesso  Su  verità e  menzogna  in  senso  extra-­morale.  Qui  Nietzsche  osserva  che  la  «cosa  in  sé»  risulta  inconoscibile proprio   in   quanto   essa   esclude   quell’unico   punto   di   vista   –   quello   soggettivamente   umano   –   che consente   la   conoscenza.   L’inconoscibilità   della   «cosa   in   sé»   deriva   dall’aver   tolto   «sotto   i   nostri piedi»  «il  punto  di  appoggio  fornito  da  chi  conosce,  cioè  da  chi  misura.  Una  qualità  esiste  per  noi, cioè   in   quanto   commisurata   a   noi.   Se   eliminiamo   la   misura,   che   cosa   significa   ancora   qualità!» (19[56],   III,II,II,   53).   Ogni   conoscenza   resta   vincolata   a   questo   per  noi,   come   punto   di   vista   che non   è   tuttavia   esclusivo   dell’uomo,   ma   caratterizza   tutto   il   vivente:   l’antropomorfismo   della conoscenza   è   solo   una   prospettiva   accanto   alle   altre   prospettive   dell’organico   e   dell’inorganico: «Anche  la  pianta  è  un  essere  che  misura  (ein  messendes  Wesen)»  (ibidem).  Il  modo  antropomorfo del  nostro  conoscere  è  una  forma  di  totalizzazione  della  conoscenza  che  esclude,  in  quanto  tale,  le altre  forme  di  totalizzazione;;  le  quali,  tuttavia,  le  stanno  accanto  con  pari  legittimazione  proprio  nel momento   in   cui   dichiariamo   l’inconoscibilità   della   «cosa   in   sé»,   e   cioè   rinunciamo   al   confessato carattere  antropomorfico  del  nostro  conoscere.  In  quel  momento  dobbiamo  ammettere  che  «per  la pianta  il  mondo  è  costituito  in  un  certo  modo  –  per  noi  in  un  altro»;;  e  che,  conseguentemente,  «per la  pianta,  il  mondo  intero  è  pianta;;  per  noi,  è  uomo»  (19[58],  III,II,II,  53-­54). Una   volta   tolto   di   mezzo   il   pregiudizio   che   la   verità   sia   l’espressione   della   corrispondenza   tra   il nostro  modo  di  conoscere  e  il  mondo  fuori  di  noi,  non  resta,  per  giudicare  la  verità,  che  il  criterio della  sua  capacità  di  produrre  degli  effetti.  Ma,  su  questo  piano,  la  distinzione  tra  verità {p.  197}

e   illusione,   tra   verità   ed   errore,   viene   completamente   a   cadere:   «Una   bella   illusione,   quando   si creda   in   essa,   haperfettamente   lo   stesso   valore   di   una   conoscenza».   È   la   vita   a   proporre   questo bisogno:   ogni   verità   è   una   verità   per   la   vita,   si   dimostra   tale   in   quanto   efficace   a   risolvere   i problemi   posti   dalla   vita.   Vale   a   dire,   «le   ‘‘verità’’   si   dimostrano   attraverso   i   loro   effetti (Wirkungen),   non   attraverso   dimostrazioni   logiche,   bensì   dimostrazioni   della   forza   (Beweise   der Kraft)».  Credere  a  ciò  che  è  vero  o  a  ciò  che  esercita  un’azione  significa  che,  in  entrambi  i  casi,  «ci si  piega  alla  violenza  (Gewalt)».  Che  l’umanità  abbia  combattuto  con  le  armi  della  logica  la  battaglia per  la  verità  contrapponendo  «verità»  a  «verità»  rivela  in  modo  evidente  che  l’elemento  reale  della conoscenza  è  «il  paœ  ho`  del  combattimento»:  «al  di  fuori  di  ciò,  l’uomo  non  ha  alcun  interesse  per l’origine  logica»  (19[43],  III,III,II,  18-­19). Mediante   la   distruzione   linguistica   del   concetto   di   verità   Nietzsche   mette   a   segno   un   punto essenziale   sul   cammino   del   «processo   di   disillusione»   (Fink).   Il   costante   riferimento   a   Kant   e   alla tradizione   criticistica   successiva   lo   induce   ad   un   confronto   sempre   più   serrato   con   l’illuminismo   e getta  ormai  le  basi  per  un  esplicito  attacco  alla  morale.

4.  Il  confronto  di  Nietzsche  con  l’illuminismo  storico Il  18  ottobre  1876,  da  Bex,  Nietzsche  annuncia  alla  sorella  Elisabeth  di  avere  ormai  pronto  il  testo di   una   V   Inattuale,   e   di   avere   soltanto   bisogno   di   una   persona   a   cui   dettarlo   (cfr.   Ep,   III,   178). Questa  progettata  Inattuale  avrebbe  dovuto  recare  il  titolo  Lo  spirito  libero.  Essa  costituisce  di  fatto il  nucleo  originario  di  quello  che  diventerà,  dopo  non  poche  elaborazioni[85],  Umano,  troppo  umano, {p.  198}

che  porterà  come  sottotitolo  Un  libro  per  spiriti  liberi.La  prima  edizione  del  libro  (1878)  recava  nel frontespizio   una   dedica   esplicita:   «Consacrato   alla   memoria   di   Voltaire   in   occasione   della celebrazione   dell’anniversario   della   sua   morte,   il   30   maggio   1778».   Nella   pagina   immediatamente successiva   Nietzsche   dichiarava   inoltre   di   aver   voluto   «rendere   al   momento   giusto   un   omaggio

personale  a  uno  dei  più  grandi  liberatori  dello  spirito».  Il  testo  si  apriva,  in  guisa  di  prefazione,  con una  lunga  citazione  dalla  versione  latina  del  Discorso  sul  metodo  di  Cartesio  (cfr.  MAM  I,  IV,II,  489, riportato  nelle  «Note  al  testo»).  Tutti  questi  apparati  introduttivi  furono  da  Nietzsche  eliminati  nella seconda   edizione   del   1886.   Nondimeno   –   e   se,   come   abbiamo   cercato   di   dimostrare,   l’ispirazione «illuministica»   conosce   una   lunga   preparazione   negli   scritti   precedenti   ed   è   individuata   come   una componente   essenziale   della   riflessione   filosofica   (al   punto   che   Nietzsche   la   data   a   partire   da Democrito)  –  quegli  apparati  testimoniano  in  ogni  caso  che  in  Umano,  troppo  umano,  se  pure  esso non   rappresenta   quella   svolta   radicale   che   Fink   vi   vede,   prende   forma   definitiva   una   concezione della   filosofia   che   ha   come   obiettivo   la   liberazione   del   pensiero   da   ogni   genere   di   vincolo   e pregiudizio;;   dunque,   in   una   parola,   dalla   morale;;   e   questa   concezione   della   filosofia   può   a   buon diritto  essere  definita  aufklärerisch. Mazzino  Montinari  ha  inquadrato  Umano,  troppo  u-­mano  come   una   sorta   di   reazione   alla   reazione anti-­illuministica.  La  reazione  all’illuminismo  ha  il  suo  precedente  nella  reazione  all’Umanesimo  e  al Rinascimento.   Come   questi   ultimi   vengono   interrotti   da   una   rivoluzione   e   da   una   reazione (rispettivamente   la   Riforma   e   la   Controriforma),   così   anche   l’illuminismo   viene   interrotto   da   una rivo {p.  199}

luzione   (quella   francese)   e   dalla   reazione   romantica.   Da   quest’ultima   scaturisce   però   un   duplice effetto:   da   un   lato   la   rivalutazione   del   senso   della   storia   –   che   Montinari   interpreta   «come   forma superiore  e  prosecuzione  dell’illuminismo»  –;;  dall’altro  un’ulteriore  coppia  oppositiva  di  rivoluzione e   reazione:   il   socialismo   e   l’«oscurantismo   moderno»   che   in   Germania   assume   la   forma   del conservatorismo  religioso  degli  Junker  e  dell’antisemitismo.  «Nietzsche  –  scrive  Montinari  –  è  dalla parte   del   Rinascimento,   dell’illuminismo   e   del   senso   storico,   a   cui   si   contrappongono   di   volta   in volta  le  coppie  rivoluzionario-­reazionarie  che  abbiamo  visto»[86]. Di  come  Nietzsche  riesca  a  conciliare  illuminismo  e  senso  storico  fornisce  testimonianza  l’af.  20  di Umano,  troppo  umano.  Qui,  dopo  aver  celebrato  come  una  vittoria  la  liberazione  dalle  paure  della superstizione  religiosa,  egli  osserva  tuttavia  che,  «a  questo  grado  di  liberazione»,  resta {p.  200}

ancora   un   passo   da   compiere   a   chi   voglia   definitivamente   superare   la   metafisica.   Questo   passo   è «un   movimento   all’indietro»(eine   rückläufige   Bewegung)   che   consente   di   comprendere   la «giustificazione  storica»  (historische  Berechtigung)   e   «psicologica»   di   quelle   rappresentazioni   che, se   pure   occorre   lasciarsi   alle   spalle,   hanno   tuttavia   rappresentato   «il   maggior   progresso dell’umanità».   Non   basta   dunque   giungere   alla   «meta   negativa»   (ossia   riconoscere   «che   ogni metafisica  positiva  è  un  errore»),  ma  è  necessario  ricollocare  le  posizioni  metafisiche  nell’epoca  che le  ha  prodotte.  Questo  è  quanto  Montinari  definisce  come  conciliazione  di  illuminismo  e  senso  della storia.  Nel  riconoscimento  del  senso  storico,  che  è  il  frutto  della  reazione  romantica  all’illuminismo, l’illuminismo   stesso   viene   ripreso   e   portato   oltre   le   sue   premesse   limitanti.   «I   più   illuminati   (die Aufgeklärtesten)   –   conclude   Nietzsche   –   riescono   solo   a   liberarsi   della   metafisica   e   a   volgersi   a guardarla   con   superiorià:   mentre   anche   qui,   come   nell’ippodromo,   al   termine   della   dirittura   è necessario  girare»  (MAM  I,  IV,II,  30-­31). Questo   schema   viene   applicato   da   Nietzsche   nel   successivo   af.   26,   nel   quale   troviamo   all’opera   il nesso   rivoluzione-­reazione   indicato   da   Montinari.   L’aforisma   ha   il   titolo   significativo   La   reazione come  progresso.   Nel   corso   della   storia,   spiega   Nietzsche,   appaiono   talvolta   degli   spiriti   violenti   e trascinatori   che   sono   tuttavia   «spiriti   arretrati»   (zurückgebliebene   Geister);;   «Essi   servono   come prova  che  le  nuove  tendenze,  contro  le  quali  essi  operano,  nonsono  ancora  abbastanza  forti».  È  il caso,   per   esempio,   di   Lutero   e   della   Riforma,   che   Nietzsche   interpreta   come   reazione   al Rinascimento.   Il   Rinascimento   dovette   soccombere   «come   una   primavera   precoce».   Il   motivo   di questo   soccombere   fu   nel   mancato   intervento   della   scienza,   «che   non   poteva   ancora   alzare   la testa».  Il  richiamo  di  Nietzsche  alla  funzione  rischiaratrice  della  scienza  segna  qui,  in  modo  netto,  il suo   distaccarsi   da   Schopenhauer,   la   cui   filosofia   egli   classifica   ora,   in   senso   negativo,   come metafisica.   Così   come   accadde   per   il   Rinascimento,   «la   metafisica   di   Schopenhauer   ha   dimostrato che  anche  a {p.  201}

desso   lo   spirito   scientifico   non   è   ancora   abbastanza   forte».   Nonostante   la   distruzione   dei   «dogmi cristiani»   sia   cosa   già   compiuta   da   tempo,   essi   hanno   potuto   celebrare   la   loro   resurrezione   nella dottrina  di  Schopenhauer.  E  tuttavia  il  grande  vantaggio  che  possiamo  trarre  da  essa  sta  nel  fatto che   Schopenhauer   fa   «temporaneamente   indietreggiare   il   nostro   sentimento   verso   antiche   e possenti   for-­me   di   contemplazione   del   mondo   e   degli   uomini».   A   queste   forme   –   e   cioè,   in   buona sostanza,   al   cristianesimo   nel   suo   complesso   –   occorre   «rendere   giustizia»   (Gerechtigkeit widerfahren)  (vale  a  dire:  occorre  che  le  sue  posizioni  vengano  storicamente  giustificate)  affinché  la

Aufklärung  possa   riprendere   il   suo   cammino   e   procedere   oltre   esse.   Questa   giustificazione   storica del   cristianesimo,   che   si   compie   attraverso   la   reazione   rappresentata   da   Schopenhauer,   è   la premessa   indispensabile   alla   giustificazione   storica   dell’illuminismo   stesso.   Così   suona   la conclusione  dell’aforisma: Solo   dopo   questo   grande   successo   di   giustizia,   solo   dopo   aver   corretto   in   un   punto   così   essenziale   la concezione   storica   che   l’epoca   dei   lumi   portò   con   sé,   possiamo   portare   avanti   di   nuovo   la   bandiera dell’Illuminismo   –   la   bandiera   con   i   tre   nomi:   Petrarca,   Erasmo,   Voltaire.   Della   reazione   abbiamo   fatto   un progresso  (MAM  I,  IV,II,  35).

Che,   sulla   «bandiera»   dell’illuminismo,   Nietzsche   ponga,   accanto   a   Voltaire,   i   nomi   di   Petrarca   ed Erasmo,  indica  con  chiarezza  che  egli  intende,  sotto  il  titolo  di  illuminismo,  un  indirizzo  della  storia che   ha   nell’Umanesimo   e   nel   Rinascimento   la   sua   premessa   e   determina,   con   essi,   una   linea   di continuità. Lo   stesso   schema   oppositivo   rivoluzione-­reazione   si   ritrova,   qualche   anno   dopo,   nell’af.   197 (L’ostilità   dei   Tedeschi   contro   l’illuminismo)di   Aurora,   in   cui   lo   spirito   del’illuminismo   viene contrapposto   al   carattere   regressivo   del   pensiero   tedesco,   in   particolare   del   romanticismo.   Che Nietzsche  coinvolga,  nella  sua  polemica,  non  solo  la  filosofia,  ma  anche  la  musica  tedesca,  è  indice del  suo {p.  202}

ormai   completamente   maturato   distacco   da   Wagner.   L’aforisma   rovescia   la   considerazione dell’illuminismo  presente  nello  scritto  su  Lo  stato  greco.  Lì  Nietzsche  si  scagliava  contro  «la  visione liberale  e  ottimistica  del  mondo»,  che  trae  la  sua  origine  «dalle  dottrine  dell’illuminismo  francese  e della   Rivoluzione   francese,   cioè   da   una   filosofia   del   tutto   estranea   alla   Germania,   schiettamente neolatina,   piatta   e   antimetafisica»   (CV,   III,II,   234).   Il   testo   era   una   delle   Cinque   prefazioni   per cinque  libri  non  scritti  che  Nietzsche  inviò  in  dono  a  Cosima  Wagner  in  occasione  del  Natale  1872.  E che  Wagner  abbia  avuto  in  quell’occasione  un  ruolo  decisivo  nell’indirizzare  l’ancor  giovane  proselito su  accalorate  posizioni  nazionalistiche  è  un’eventualità  più  che  plausibile[87].  È  comunque  da  notare che {p.  203}

l’opposizione  tra  Germania   e   illuminismo   resta   intatta,   ma   con   significato   rovesciato,   nell’aforisma di  Aurora;;  dove  in  più  troviamo  –  in  linea  con  quanto  Montinari  osserva  –  una  netta  separazione  tra illuminismo   e   Rivoluzione   francese.   Nietzsche   accusa   i   filosofi   tedeschi   di   essere   retrocessi   «al primo  e  più  antico  stadio  della  speculazione»  poiché,  «come  i  pensatori  di  età  fantastiche»,  essi  si accontentano   «di   idee   (Begriffen)   anziché   di   spiegazioni   (Erklärungen)».   Già   questa contrapposizione   fa   pensare   a   Hegel   –   che   Nietzsche   considera   evidentemente   l’erede   del romanticismo   tedesco   –   come   avversario   dell’illuminismo.   Ma   l’invettiva   nietzscheana   è   rivolta soprattutto  agli  storici  e  ai  romantici  tedeschi,  che  riportarono  in  onore  «più  antichi  e  primitivi  modi di   sentire   e,   specialmente,   il   cristianesimo,   l’anima   popolare,   la   lingua   popolare,   la   medievalità, l’ascetismo   orientale,   l’induismo».   In   Schopenhauer   e   addirittura   in   Goethe   –   che   pure   aveva costituito  un  punto  essenziale  di  riferimento  ancora  per  Umano,  troppo  umano  –  egli  vede  ora  una forma   di   malinteso   «naturalismo»   che   combatte   «lo   spirito   di   Newton   e   Voltaire».   La   tendenza fondamentale  della  filosofia  tedesca  è  dunque  diretta  «contro  l’illuminismo»  e  «contro  la  rivoluzione della   società»,   che   «con   un   grossolano   fraintendimento,   era   considerata   una   conseguenza   di esso»[88].I {p.  204}

musicisti   tedeschi,   «in   quanto   artisti   dell’invisibile,   dell’irreale,   del   favoloso,   del   nostalgico-­ struggente   (Sehnsüchtigen)»,   hanno   contribuito   per   parte   loro   ad   insediare   il   «culto   del sentimento»  «al  posto  di  quello  della  ragione».  Si  ripresenta  tuttavia  anche  qui,  come  nell’af.  26  di Umano,   troppo   umano,   la   giustificazione   di   questo   percorso   storico:   «Da   allora,   molto   è   stato giudicato   con   maggior   equità   di   quanto   mai   fosse   avvenuto   in   passato».   Se   ha   rappresentato   un «pericolo  generale»  l’aver  voluto  assoggettare  al  sentimento  «la  conoscenza  in  genere»  –  e  riaprire in   questo   modo   la   via   verso   la   fede,   colpa   che   Nietzsche   ascrive   esplicitamente   a   Kant   –,   questo pericolo  è  passato:  «Torniamo  a  respirare  aria  libera».  Proprio  gli  spiriti  evocati  dai  Tedeschi  –  «la storia,   la   comprensione   dell’origine   e   dello   sviluppo,   la   consonanza   simpatetica   col   passato,   la rieccitata   passione   del   sentimento   e   della   conoscenza»   –   si   rivoltano   ora   contro   i   loro   evocatori. Quegli   spiriti   che   sembrarono   un   giorno   correre   in   soccorso   dello   «spirito   oscurantista»   (des verdunkelnden  [...]  Geistes)   si   levano   ora   in   volo   «con   più   vaste   ali,   come   nuovi   e   più   forti   geni proprio   di   quell’illuminismo   contro   il   quale   erano   stati   evocati».   Bisogna   nuovamente   «far progredire»   questo   illuminismo,   «incuranti   del   fatto   che   ci   sia   stata   una   ‘‘grande   rivoluzione’’   e   di nuovo   una   ‘‘grande   reazione’’   contro   di   essa».   Rivoluzione   e   reazione   non   sono   che   «giuochi   di onde»   (Wellenspiele),   momenti   temporanei   di   quel   grande   «flutto»   (Fluth)   in   cui   «noi   siamo

trascinati  e  vogliamo  esserlo!»  (M,  V,I,  141-­143). Quello  che  Nietzsche  disegna  è  il  programma  specifico  di  un  nuovo  illuminismo.  Questo  programma lo   si   ritrova,   proprio   sotto   questo   titolo,   in   un   frammento   risalente   al   periodo   di   Così   parlò Zarathustra  (estate-­autunno  1884).  Al  punto  1.  Nietzsche  enuncia  il  compito  generale {p.  205}

di  questo  «nuovo  illuminismo»:  «La  scoperta  degli  errori  fondamentali  (dietro  i  quali  sono  la  viltà, la  pigrizia  [Feigheit  Trägheit]  e  la  vanità  dell’uomo)  per  esempio  per  ciò  che  riguarda  i  sentimenti  e il  corpo»  (27[79],  VII,II,  272).  La  coppia  viltà-­pigrizia  non  può  non  far  pensare  al  Kant  di  Che  cos’è l’illuminismo?  (pur  se  questi  usa,  per  «pigrizia»,  il  termine  Faulheit  anziché  Trägheit),  che  spiega  lo stato  di  «minorità»  –  da  cui  l’uomo  deve  uscire  in  virtù  della  Aufklärung  –  con  «la  pigrizia  e  la  viltà (Feigheit)»   di   coloro   che   «rimangono   volentieri   minorenni   per   l’intera   vita»[89].   Ancora   al   punto   1. Nietzsche  cita,  tra  gli  elementi  del  nuovo  illuminismo,  la  «moralità  come  addomesticamento».  E,  al punto  3.,  sotto  il  titolo  Il  superamento  dell’uomo,  egli  dichiara,  annunciando  una  «nuova  concezione della   religione»,   la   propria   «simpatia   per   i   religiosi»,   motivata   dalla   loro   «insoddisfazione   di   SÉ»: «L’autosuperamento   (Selbst-­Überwindung)   come   gradino   di   superamento   dell’uomo»   (27[79], VII,II,   272-­273).   Nell’insoddisfazione   che   il   religioso   prova   nei   confronti   di   se   stesso   Nietzsche coglie,   come   elemento   positivo,   quel   bisogno   di   trascendente   che   avvia   sulla   strada   che   conduce all’Übermensch.  Questo  punto  trova  un  riscontro  preciso  nel  capitolo  dello  Zarathustra  intitolato  Dei preti: «Qui   sono   preti   –   proclama   Zarathustra   –:   e   anche   se   sono   miei   nemici,   vi   prego,   passate   oltre silenziosamente  e  con  la  spada  nel  fodero! Anche  tra  loro  sono  eroi;;  molti  hanno  sofferto  troppo  –:  così  vogliono  far  soffrire  altri. Sono   nemici   malvagi:   nulla   è   più   vendicativo   della   loro   umiltà.   E   colui   che   li   attacca   finisce   facilmente   per contaminarsi. Ma  il  mio  sangue  è  affine  al  loro;;  e  io  voglio  che  il  mio  sangue  sia  onorato  anche  nel  loro»  (Za,  VI,I,  108).

Il   torto   dei   preti   sta   nell’essersi   lasciati   avvincere   in   catene   da   «colui   che   essi   chiamano   il   loro redentore»  (ibidem).  Ma  il  redentore  non  costituisce  ancora  un  supera {p.  206}

mento  sufficiente  dell’uomo:  «In  verità,  i  loro  redentori  non  vennero  dalla  libertà  e  dal  settimo  cielo della   libertà!»   (Za,   VI,I,   109).   Essere   redenti,   e   cioè   «trovare   la   via   verso   la   libertà»,   vorrà   dire abbandonare   la   condizione   dell’umano   e   del   troppo   umano:   essere   redenti   «da   maggiori   che   non siano  stati  tutti  i  redentori»: Ancora  non  è  esistito  un  superuomo.  Io  li  ho  visti  tutti  e  due  nudi,  l’uomo  più  grande  e  il  più  meschino:  –  Sono ancora   troppo   simili   l’uno   all’altro.   In   verità   anche   il   più   grande   io   l’ho   trovato   –   troppo   umano!   (Za,   VI,I, 110).

Assumendo  i  caratteri  di  una  nuova  religione  in  quanto  mantiene  la  dimensione  del  trascendente,  il nuovo  illuminismo  prende  tuttavia  atto  che  questa  dimensione  non  può  arrestarsi  al  gradino  ancora troppo   umano   del   redentore:   essa   ha   la   sua   meta   nell’Übermensch   come   modello dell’autosuperamento[90]. In   questa   meta   si   raccolgono,   come   momenti   interni,   i   rimanenti   elementi   dottrinali   della   filosofia nietzscheana.   Questi   elementi   vengono   elencati   da   Nietzsche   nel   frammento   immediatamente successivo   a   quello   analizzato   in   precedenza,   che   ha   per   titolo   L’eterno   ritorno.   Una   profezia.   Il frammento   si   apre   con   una   Grande   prefazione   in   cui   l’illuminismo   viene   direttamente   collegato all’idea  di  dominio,  nel  senso  in  cui  esso  verrà  ripreso  nella  Dialettica  dell’illuminismo  di  Horkheimer e  Adorno: Il   nuovo   illuminismo:   il   vecchio   era   nel   senso   del   gregge   democratico.   Eguagliamento   di   tutti.   Il   nuovo illuminismo  vuole  indicare  la  strada  alle   nature   dominatrici   –   in   che   misura   a   esse   è   permesso   tutto   ciò   che non  è  lecito  per  gli  esseri  del  gregge  (27[80],  VII,II,  273).

Successivamente   Nietzsche   presenta   una   sorta   di   ricapitolazione   delle   proprie   dottrine fondamentali:  «1.  Illuminismo  per  ciò  che  riguarda  ‘‘verità  e  menzogna’’  nel  vi {p.  207}

vente»,  dove  è  evidente  come  egli  consideri  lo  scritto  Su   verità   e   menzogna   in   senso   extramorale come  una  tappa  fondamentale  per  la  definizione  del  nuovo  illuminismo.  Esso  riguarda  direttamente la   morale:   «2.   Illuminismo   per   ciò   che   riguarda   ‘‘bene   e   male’’».   E,   infine,   la   dottrina   dell’eterno ritorno   viene   indicata   come   strumento   dell’Übermensch;;   nelle   sue   mani,   essa   si   presenta   come volontà   di   potenza:   «5.   La   teoria   dell’eterno   ritorno   come   martello   in   pugno   all’uomo   più potente»(ibidem). Per  giungere  a  questo  risultato  occorre  tuttavia  passare  attraverso  una  fenomenologia  di  figure  che

rappresentano  gradi  successivi  di  liberazione.

5.   Le   figure   della   liberazione:   lo   «spirito   libero»,   il   «viandante», l’«ombra» Se  Umano,  troppo  umano  indica  un  cammino  di  liberazione,  esso  sta  innanzitutto  nella  liberazione di   Nietzsche   stesso   da   quel   che   fino   ad   allora   lo   aveva   condizionato   e   in   cui   si   era   pur   tuttavia riconosciuto.   Dieci   anni   più   tardi,   in   Ecce   homo,   egli   scriverà:   «‘‘Umano,   troppo   umano’’   è   il monumento   di   una   crisi.   Dice   di   essere   un   libro   per   spiriti  liberi:   quasi   ogni   frase   vi   esprime   una vittoria  –  con  questo  libro  mi  sono  liberato  da  ciò  che  non  apparteneva  alla  mia  natura»  (EH,  VI,III, 331).   Ciò   che   Nietzsche   dichiara   non   appartenente   alla   propria   natura   sono,   innanzitutto,   la metafisica   di   Schopenhauer   e   l’irrazionalismo   misticheggiante   di   Wagner.   Montinari   definisce   la liberazione  del  proprio  spirito  come  un  processo  in  cui  Nietzsche  affronta  una  sorta  di  «tirocinio»,  al quale  contribuiscono  le  amicizie  con  Malwida  von  Meysenbug  –  che  nella  partecipazione  agli  eventi rivoluzionari  del  1848  aveva  maturato  «una  concezione  del  mondo  intrepidamente  materialistica  ed ateistica»  –  e  con  Paul  Rée,  attraverso  il  quale  giungono  a  Nietzsche  echi  della  filosofia  della  natura di  Darwin  e  del  nichilismo  russo  (grazie  alla  lettura  di  Turgenev).  Rée  eserciterebbe  un  ruolo  chiave nella  trasformazione  nietzscheana  in  virtù,  soprattutto, {p.  208}

dell’interpretazione   materialistica   della   propria   originaria   formazione   schopenhaueriana.   Sono, secondo  Montinari,  questi  «spiriti  più  o  meno  liberi»  –  che  vivono  una  crisi  in  cui  l’entusiasmo  per  la scienza  si  coniuga  con  l’insoddisfazione  per  il  «pallido,  nordico  agnosticismo  königsberghiano»  –  a fornire  il  presupposto  della  personale  liberazione  nietzscheana[91]. Ancora   in   Ecce  homo,   Nietzsche   chiarisce   in   modo   preciso   che   cosa   debba   intendersi   per   «spirito libero»  e  in  che  modo  esso  si  incarichi  di  riprendere  il  programma  di  Voltaire: A  guardar  meglio,  si  scopre  uno  spirito  spietato,  che  conosce  tutti  i  nascondigli  dove  l’ideale  sta  di  casa  –  dove ha   le   sue   segrete   e   in   certo   modo   i   suoi   ultimi   rifugi.   Con   una   fiaccola   in   mano   [...]   si   fa   luce,   un   chiarore tagliente  (mit  einer  schneidenden  Helle),  in  questo  oltretomba  dell’ideale  (EH,  VI,III,  331).

Quel  «processo  di  disillusione»  segnalato  da  Fink,  di  cui  la  scienza  è  soltanto  strumento,  trova  nella figura   dello   «spirito   libero»   (Freigeist)   la   propria   espressione.   Esso   non   ha   più   nulla   del   cieco entusiasmo   per   la   scienza   che   ancora   caratterizzava   l’«ingenuo   e   tardo   libero   pensatore   dell’età illuminista»;;  la  Desillusionierung  agisce  ora  contro   la   scienza   stessa,   mostrandone   i   risultati   come illusione   e   conferendo   allo   «spirito   libero»   quella   leggerezza   che   apparterrà   alle   successive   figure della  liberazione:  esso  «è  già  un  precursore  del  Principe  Uccel  di  Bosco  (Vogelfrei),  dei  piedi  leggeri da   ballerino,   della   gaiezza   alcionica   e   della   scioltezza   da   ogni   legame   di   Zarathustra».   Lo   spirito libero  «ha  la  gelida  freddezza  del  pensiero  inesorabile  [...]  che  è  alla  caccia  di  verità  senza  illusioni, anche  se  dovessero  essere  mortali»[92]. Nel  1886  Nietzsche  premette  alla  seconda  edizione  di  Umano,  troppo  umano  una  prefazione  in  cui tutta   la   tematica   del   libro   viene   reinterpretata   alla   luce   dello   spirito   libero.   Se,   in   tal   modo,   egli introduce  in  questa  auto-­inter {p.  209}

pretazione   elementi   che   appartengono   all’evoluzione   successiva   della   propria   riflessione,   viene nondimeno   anche   indicato   con   chiarezza   quello   che   già   otto   anni   prima   aveva   rappresentato l’obiettivo   di   fondo:   Umano,   troppo   umano   lancia   il   primo,   diretto,   compiuto   attacco   alla   morale. Uno   spirito   nel   quale   lo   «spirito   libero»   deve   maturare   fino   alla   propria   perfezione   –   osserva Nietzsche   –   ha   il   suo   evento   in   una   «grande   separazione»(in   einer   grossen   Loslösung);;   il   che significa  che  egli  è  stato,  fino  a  quel  giorno,  uno  spirito  «legato»  e  «incatenato».  Quel   che   lega   e incatena,   soprattutto   «gli   uomini   di   specie   alta   ed   eletta»,   so-­no   i   «doveri»   (die   Pflichten).   Per questi  «incatenati»  la  «grande  separazione»  giunge  «improvvisa,  come  una  scossa  di  terremoto». Alla   «giovane   anima»   in   cui   germoglia   lo   spirito   libero   sopraggiunge   «un   subitaneo   orrore   e sospetto  verso  ciò  che  amava,  un  lampo  di  disprezzo  verso  ciò  che  per  essa  significava  ‘‘dovere’’»;; essa  rivolge  «uno  sguardo  e  un  gesto  sacrileghi  all’indietro,  là  dove  aveva  finora  pregato  e  amato» (MAM  I,  IV,II,  5-­6).  Si  fa  strada  «una  curiosità  sempre  più  pericolosa»  che  si  interroga  sulla  reale natura  della  morale: Non  si  possono  capovolgere  tutti  i  valori?  (Kann  man  nicht  alle  Werthe  umdrehen?)  Ed  è  forse  bene  il  male?  e Dio   soloun’invenzione   e   una   finezza   del   Diavolo?   È   forse   tutto   in   ultima   analisi   falso?   E   se   noi   siamo   degli ingannati,   non   siamo   per   ciò   stesso   anche   ingannatori?   Non   dobbiamo   essere   anche   ingannatori?   (MAM   I, IV,II,  6-­7).

Allo   spirito   libero   si   svelano   ora   il   segreto   della   «grande   separazione»   e   le   ragioni   del   proprio isolamento: Dovevi   diventare   padrone   di   te   stesso,   padrone   anche   delle   tue   virtù.   Prima   erano   esse   le   tue   padrone;;   ma esse  devono  essere  solo  tuoi  strumenti  accanto  ad  altri  strumenti  [...]  Dovevi  imparare  a  comprendere  ciò  che appartiene   alla   prospettiva   in   ogni   giudizio   di   valore   [...]   Dovevi   imparare   a   comprendere   la   necessaria ingiustizia  di  ogni  pro  e  contro,  l’ingiustizia  come  inseparabile  dalla  vita,  la  vita  stessa  come  condizionata  dalla prospettiva  e  dalla  sua  ingiustizia  (MAM  I,  IV,II,  9). {p.  210}

Questa   prima   Umwerthung   aller   Werthe   assume   la   prospettiva   come   la   cornice   naturale   in   cui   i valori   hanno   la   loro   origine:   guarda   «in   faccia   il   problema   della   gerarchia»(MAM   I,   IV,II,   10).   La morale   –   la   gerarchia   dei   valori   –   è   un   risultato   della   prospettiva:   del   punto   di   vista   dal   quale l’individuo   guarda   alla   vita;;   essa   non   è   in   sé   né   positiva   né   negativa:   non   è   un   assoluto,   ma   uno strumento   (come   sono   strumenti   le   virtù)   che   serve   alla   conservazione   e   all’evoluzione dell’individuo.   Questo   punto   viene   affermato   con   decisione   nell’af.   40,   intitolato   Il   superanimale (Das  Ueber-­Thier):   «La   bestia   in   noi   vuol   essere   ingannata;;   la   morale   è   la   menzogna   necessaria (Nothlüge)  per  non  esserne  sbranati»  (MAM  I,  IV,II,  51).  Senza  gli  errori  della  morale  l’uomo   non avrebbe   oltrepassato   lo   stadio   dell’animalità.   La   morale   è   dunque   un   errore,   ma   un   errore necessario  alla  vita;;  nel  momento  stesso  in  cui  viene  ribadita  la  sua  necessità,  essa  si  trova  tuttavia condizionata   ad   un   bisogno;;   e   questo   condizionamento   la   distrugge   in   quanto   assoluto.   Questa rimarrà  come  un’acquisizione  definitiva  nella  riflessione  di  Nietzsche  sulla  natura  dei  valori.  Ancora nella   primavera   del   1888   egli   osserva:   «La   morale   è   un   errore   utile,   o   meglio,   in   relazione   ai   più grandi   e   spregiudicati   dei   suoi   sostenitori,   una   menzogna   ritenuta   necessaria»   (15[64],   VIII,III, 238).  La  distruzione  della  morale  –  la  «trasvalutazione  di  tutti  i  valori»  (Umwerthung  aller  Werthe) –  ha  senso  solo  in  quanto  getta  la  premessa  per  l’affermazione  di  una  nuova  morale.  Ciò  significa che  non  esiste  una  morale  al  di  là  dell’epoca  e  degli  individui  che  stabiliscono  la  gerarchia  dei  valori in  relazione  alla  loro  situazione  storica.  Questo  dato  di  fatto  viene  così  rappresentato  da  Nietzsche nell’af.  42:  «La  gerarchia  dei  beni  una  volta  accettata,  secondo  che  un  egoismo  inferiore,  superiore o  supremo  voglia  l’una  più  che  l’altra  cosa,  decide  oggi  sull’essere  morale  o  sull’essere  immorale». Ma  una  tale  gerarchia  non  è  «fissa  e  uguale  in  tutti  i  tempi».  Chi  preferisca  la  vendetta  alla  giustizia è  immorale  secondo  la  civiltà  odierna,  ma  morale  secondo  una  civiltà  del  passato.  «‘‘Immorale’’»  è pertanto  colui  che  non  sente  ancora  «i  motivi  più  elevati,  più  sottili  e  più {p.  211}

intellettuali,   che   la   nuova   civiltà   di   volta   in   volta   ha   apportato».  Morale   e   immorale   non   sono,   in ultima   analisi,   che   giudizi   dettati   sul   metro   dell’adeguatezza   o   dell’inadeguatezza   storica   (MAM   I, IV,II,  51-­52). Lo   «spirito   libero»   è   precisamente   colui   che   pensa   la   morale   sulla   base   della   sua   storicità,   e   può pensarla   come   tale   grazie   alla   «grande   separazione»   che   lo   ha   liberato   dalla   gerarchia   dominante nel   suo   tempo.   Nell’af.   225   lo   spirito   libero   viene   indicato,   nel   titolo,   come   «un   concetto relativo»(ein  relativer  Begriff): Si  chiama  spirito  libero  colui  che  pensa  diversamente  da  come,  in  base   alla   sua   origine,   al   suo   ambiente,   al suo   stato   e   ufficio   o   in   base   alle   opinioni   dominanti   del   tempo,   ci   si   aspetterebbe   che   egli   pensasse.   Egli   è l’eccezione  (Ausnahme),  gli  spiriti  vincolati  sono  la  regola  (MAM  I,  IV,II,  162-­163).

Quel   che   preme   allo   spirito   libero   è   la   conoscenza   della   verità,   e,   riguardo   alla   verità,   il   fatto determinante   è   «che   la   si   possieda»,   non   per   quale   via   si   sia   giunti   ad   essa.   Dunque,   non   ha rilevanza   che   gli   spiriti   liberi   giungano   alla   verità   «per   immoralità»   e   che   gli   spiriti   vincolati   si attengano  invece  «alla  non  verità  per  moralità».  Quel  che  caratterizza  lo  spirito  libero  non  è  l’avere «opinioni  più  giuste»,  ma  l’essersi  staccato  dalla  tradizione;;  il  che  significa  che  la  verità  dello  spirito libero  è  una  verità  che  dev’essere  sempre  e  di  nuovo  cercata:  in  questo  senso  «egli  avrà  dalla  sua parte   la   verità   o   almeno   lo   spirito   di   ricerca   della   verità   (den   Geist   der   Wahrheitsforschung):   egli esige  ragioni  (Gründe),  gli  altri  fede  (Glauben)»  (MAM  I,  IV,II,  163). Se  la  verità  dello  spirito  libero  è  nella  sua  essenza  ricerca  della  verità,  essa  trattiene  evidentemente ancora   qualcosa   dello   spirito   della   scienza.   Poiché   solo   la   conoscenza   può   portare   alla   verità,   è ancora   alla   scienza   che   dobbiamo   guardare.   Ma   la   scienza   –   osserva   Nietzsche   nell’af.   251 (Avvenire   della   scienza)   –   «dà   molto   piacere   a   colui   che   in   essa   lavora   e   ricerca   (sucht)   e   molto poco  a  chi  impara  i  suoi  risultati».  Le  verità  della  scienza  divengono  ben  presto {p.  212}

verità   ordinarie,   e   il   piacere   connesso   alla   loro   ricerca   svanisce.   Man   mano   che   la   scienza progredisce,   essa   getta   discredito   sulle   «fonti   di   consolazione»:   la   metafisica,   la   religione,   l’arte;; ossia  su  quelle  illusioni  che  consentono  all’uomo  di  vivere[93].  Occorre  allora  preservare  queste  fonti

per  garantire  la  scienza  stessa,  affinché  essa  –  «grandissima  fonte  di  piacere,  alla  quale  gli  uomini devono   quasi   tutta   la   loro   umanità»   –   non   si   impoverisca.   Nietzsche   definisce   una   «cultura superiore»  quella   in   grado   di   garantire   all’uomo   «un   doppio   cervello   (ein  Doppelgehirn),   qualcosa come  due  camere  cerebrali  (zwei  Hirnkammern),  una  per  sentirci  la  scienza,  un’altra  per  sentirci  la non  scienza   (die   Nicht-­Wissenschaft)»[94].   Che   le   due   camere   stiano   l’una   accanto   all’altra,   senza confondersi,   rappresenta   un’«esigenza   di   salute».   La   «non   scienza»   –   ossia   la   metafisica,   la religione,  l’arte:  in  breve  tutto  ciò  che  è  definibile  come  illusione  –  riscalda  la  freddezza  del  rigore scientifico:   è   un   rimedio   contro   gli   esiti   nichilistici   della   scienza.   D’altro   canto,   la   scienza   viene riconosciuta  come  la  via  che  conduce  alla  verità,  e  deve  pertanto  essere  salvata  dai  rischi  impliciti nella   sua   stessa   vocazione   nichilistica.   Se   questa   «cultura   superiore»   non   si   affermerà   –   conclude Nietzsche  –  «l’illusione,  l’errore  e  la  fantasticheria»,  non  più  contrastate  dalla  verità  della  scienza, avranno  partita  vinta  e  ripiomberanno  l’uma {p.  213}

nità   nella   barbarie   (MAM  I,  IV,II,  178-­179).   Il   programma   che   Nietzsche   traccia   in   questo   celebre aforisma  dev’essere  considerato  il  naturale  sviluppo  del  programma  politicopedagogico  definito  con chiarezza   nelle   Inattuali:la   «cultura   superiore»   di   cui   qui   si   parla   ha   ancora   il   suo   modello contrapposto  nel  Bildungsphilister.  Ma  la  necessità  che  la  passione  per  la  conoscenza  debba  avere consapevolmente  accanto  la  forza  alleviatrice  dell’illusione  è  una  conquista  specifica  del  Freigeist.Il Freigeist   èdunquel’avversariodichiarato   del   Bildungsphilister.   La   sua   attività   è   la   passione   per   la conoscenza,  ma  al  suo  carattere  è  connessa  una  particolare  «prudenza»  (Vorsicht).   «Gli   uomini   di sensi   liberi,   che   vivono   solo   di   conoscenza»   –   scrive   Nietzsche   nell’af.   291   (Prudenza   degli   spiriti liberi)  –  dopo  aver  raggiunto  il  loro  scopo  si  accontenteranno  di  una  posizione  modesta  in  seno  allo Stato  e  alla  società:  è  questa  la  garanzia  della  loro  libertà». E  tuttavia,  «di  tempo  in  tempo»,  deve  giungere  anche  per  lo  spirito  libero  «una  domenica  di  libertà, altrimenti   non   sopporterà   la   vita»   (MAM   I,   IV,II,   200).   Questa   espressione   –   che   fa   pensare all’hegeliana   definizione   dell’arte   come   «domenica   della   vita»   –   sottolinea   ancora   una   volta   la necessità  che  la  leggerezza  dell’illusione  si  accompagni  alla  passione  della  conoscenza.  Solo  lo  stare fianco   a   fianco   di   verità   e   illusione   garantisce   allo   spirito   libero   la   sua   leggerezza.   Il   Freigeist dev’essere  insomma  uno  spirito  leggero. E   proprio   questa   leggerezza   indica   allo   spirito   libero   il   suo   compito   ulteriore:   dalla   «grande separazione»,  che  gli  consente  la  libertà  della  meditazione  solitaria,  egli  deve  tuttavia  nuovamente separarsi   per   tornare   a   parlare.   La   crisi   di   cui   lo   spirito   libero   è   il   segnale   deve   risolversi   in vocazione   a   fare   ritorno   tra   gli   uomini.   Così,   più   tardi,   Zarathustra   –   evoluzione   conseguente   del Freigeist  –  lascerà  la  sua  montagna  per  predicare  agli  uomini  le  sue  verità. Niente   di   meglio   della   canzone   del   Principe   Vogelfrei   –   che   apre   gli   Idilli   di   Messina   (1882)   – esprimerà  questo  essenziale  punto  di  passaggio: {p.  214}

Un  passo  dietro  l’altro  –  non  è  vita! Sempre  gamba  in  avanti  slomba  e  aggrava! Sollevare  io  mi  lascio  dai  venti, Librarmi  sull’ali  mi  piace E  ad  ogni  uccello  drizzar  dietro  il  volo.

Ragione?  –  tediosa  faccenda: Ragione  e  lingua  ciampicano  assai! Nuove  forze  infuse  in  me  volare E  più  belle  faccende  m’insegnò, Canto  e  scherzo  e  operetta.

Meditare  solinghi  –  è  cosa  saggia,

Ma  solinghi  cantar  –  questo  è  da  stolti! Porgete  dunque  orecchio  al  mio  cantare E  intorno  a  me,  tacitamente,  in  cerchio Posate,  miei  begli  uccelletti! (IM,  V,II,  3)

Questa   stessa   leggerezza,   che   è   vocazione   al   canto,   torna   nel   discorso   dell’«uccello   ‘‘saggezza’’» (Vogel-­Weisheit)  dello  Zarathustra: «Ecco,   non   c’è   sopra   né   sotto!   Slanciati   e   vola:   in   giro,   in   avanti,   all’indietro,   tu   che   sei   lieve!   Canta!   non parlare  più! –  non  sono  le  parole,  tutte,  fatte  per  i  grevi?  Non  mentono  tutte  le  parole  per  chi  è  lieve!  Canta!  non  parlare più!»  (Za,  VI,I,  282).

Così   lo   spirito   libero   si   muove   dall’angolo   della   «grande   separazione»   e   diventa   «viandante» (Wanderer).  Chi  però  ha  acquistato   ali   per   volare   sa   di   poter   parlare   soltanto   a   chi   possiede   ali   a sua  volta:  i  «begli  uccelletti»  (schönen  Vögelchen)  del  Principe  Vogelfrei  sono  anch’essi  spiriti  liberi ai  quali,  soltanto,  lo  spirito  divenuto  libero  può  cantare.  Nello  stesso  senso  anche  Zarathustra,  dopo aver   presunto   di   poter   predicare   agli   uomini   nella   città,   riprenderà   la   via   della   montagna   per cercare  la  compagnia  degli  «uomini  superiori»[95]. {p.  215}

La  prima  parte  di  Umano,  troppo  umano  si  chiude  significativamente,  come  un  momento  di  transito agli  sviluppi  futuri,  con  l’af.  638,  intitolato  appunto  Il  viandante: Chi   anche   solo   in   una   certa   misura   è   giunto   alla   libertà   della   ragione,   non   può   poi   sentirsi   sulla   terra nient’altro   che   un   viandante   –   per   quanto   non   un   viaggiatore   diretto   a   una   meta   finale:   perché   questa   non esiste  (MAM  I,  IV,II,  304).

La   strada   che   il   viandante   percorre   è   quella   segnata   dal   nichilismo.   Ma   il   saper   andare   oltre   ogni meta  conduce  anche  oltre  il  nichilismo.  Il  viandante  giungerà  a  città  d’oriente  in  cui  «il  deserto  (die Wüste)  arriverà  fino  alla  porta»:  le  fiere  e  i  predoni  lo  priveranno  dei  beni;;  «allora  la  terribile  notte calerà   veramente   per   lui   come   un   secondo   deserto   sul   deserto   (wie   eine   zweite   Wüste   auf   die Wüste)»  (ibidem).  Il  deserto  è  spesso,  in  Nietzsche,  una  metafora  del  nichilismo.  Nello  Zarathustra il   «viandante   e   om-­bra»,   uno   degli   «uomini   superiori»,   canta   per   le   «figlie   del   deserto»   – incarnazione   della   sensualità   orientale   che   si   contrappone   alla   virtù   europea[96]–   un   «salmo postconviviale»  intitolato  Il  deserto  cresce  (Die  Wüste  wächst):  guai  a  colui  che  cela  deserti  dentro di  sé!  Il  senso  di  questo  titolo  si  svela  nella  strofa  finale: Ah!  Vieni  su  dignità! Dignità  virtuosa!  Dignità  europea! Soffia,  soffia  di  nuovo, Mantice  della  virtù! Ah! Ruggire  ancora  una  volta, Moralmente  ruggire, Come  leone  morale, Ruggire  davanti  alle  figlie  del  deserto! –  Giacché  l’ululato  virtuoso, O  leggiadre  fanciulle,

È,  più  di  tutto  il  resto, Passione  e  fame  ardente  degli  Europei! (Za,  VI,I,  375)

La   «dignità»,   la   «virtù»,   il   ruggito   e   l’ululato   «morale»   sono   i   segni   dell’impotenza   dell’uomo europeo   di   fronte   alla   rasserenante   sensualità   di   coloro   che   del   deserto   sanno   essere semplicemente  «figlie».  Il  venir  meno  di  questi  valori,  come  il  nulla  che  il  cristianesimo  ha  sostituito ai  valori  concreti  della  vita,  sarà  il  tema  dell’aforisma  che  Nietzsche  intitolerà  Il  nichilismo  europeo (5[71],  VIII,I,  199-­206)[97].  Ma  qui,  intanto,  questo  nulla  è  designato  come  «deserto»;;  l’aver  fame della  morale,  in  quanto  essa  è  nulla,  è  già  «deserto».  In  un  frammento  poetico  dell’autunno  1884 (Malvagità  solari)  Nietzsche  scrive:  «Il  deserto  cresce:  guai  a  chi  è  divenuto  un  deserto!  /  Deserto  è fame,  che  scava  in  cerca  di  cadaveri»  (VI,IV,  83).  Nei  Ditirambi  di  Dioniso,  riprendendo  la  canzone Tra  figlie  del  deserto,  Nietzsche  vi  aggiunge  una  strofa  conclusiva: Il  deserto  cresce:  guai  a  chi  alberga  deserti! Pietra  stride  su  pietra,  il  deserto  inghiotte  e  strozza. La  morte  atroce  fissa  rovente  il  suo  sguardo  bruno e  mastica  –  la  sua  vita  è  il  suo  masticare...

non  dimenticare,  o  uomo  che  la  voluttà  (Wollust)  ha  macerato:

tu  –  sei  la  pietra,  il  deserto,  tu  sei  la  morte... (DD,  VI,IV,  25-­27)

Non  si  tratta  di  una  condanna  della  «voluttà»:  essa  macera  in  quanto,  di  fronte  ad  essa,  si  riducono al  nulla  (al  «deserto»)  le  categorie  della  morale. Ancora  in  un  frammento  poetico  dell’autunno  1884  ritroviamo  il  deserto  in  significativa  allusione  al destino  del  viandante: {p.  217}

Il  mondo  –  una  grande  porta su  mille  deserti,  muta  e  fredda! Chi  ha  perduto quel  che  tu  hai  perduto,  mai  fa  sosta  (macht  nirgends  Halt)!

E  qui  ritorna  anche  la  connessione  con  il  tema  del  Principe  Vogelfrei: Vola  uccello,  fa’  stridere  la  tua  canzone con  l’accento  di  un  uccello  del  deserto!  – nascondi,  o  pazzo, il  tuo  cuore  sanguinante  nel  ghiaccio  e  nello  scherno! (VI,IV,  143)

Va   sottolineato   che   questo   frammento   porta   il   titolo   Lo   spirito   libero.   Spirito   libero,   viandante   e deserto  sono  figure  strettamente  connesse  tra  di  loro  nel  segno  del  nichilismo. Tornando  ora  all’af.  638  di  Umano,  troppo  umano,  neppure  il  sopraggiungere  del  giorno  libererà  il viandante   dal   deserto   nulla:   «Quando   la   città   si   aprirà,   vedrà   sulle   facce   dei   suoi   abitanti   forse ancora  più  deserto,  sozzura,  inganno  e  incertezza  che  fuori  le  porte»  (MAM  I,  IV,II,  304).  Che  cosa,

allora,   può   salvare   il   viandante?   Nient’altro   che   la   compagnia   dei   propri   simili:   verranno   infine «come   ricompensa,   i   deliziosi   mattini   di   altre   contrade   e   di   altre   giornate»,   in   cui   egli   «si   vedrà passare   accanto   danzando   nella   nebbia   dei   monti   i   cori   delle   Muse».   Allora,   «nell’equilibrio dell’anima  mattinale»,  gli  cadranno  intorno  «i  doni  di  tutti  quegli  spiriti  liberi  che  abitano  sul  monte, nel   bosco   e   nella   solitudine   e   che,   simili   a   lui,   nella   loro   maniera   ora   gioiosa   e   ora   meditabonda sono  viandanti  e  filosofi».  Ciò  avverrà  «fra  il  decimo  e  il  dodicesimo  rintocco  di  campana»,  quando  il mondo   assume   «un   volto   così   puro,   così   luminoso,   così   trasfiguratamente   sereno»:   in   quest’ora   i filosofi-­viandanti-­spiriti  liberi  «cercano  la  filosofia   del   mattino   (Philosophie   des   Vormittags)»  (MAM I,  IV,II,  305). Questi  spiriti  liberi  sono,  di  nuovo,  i  «begli  uccelletti»  ai  quali  il  principe  Vogelfrei  vuole  comunicare con  il  proprio {p.  218}

canto.   Ma   nel   brano   che   abbiamo   riassunto   si   cela   un’apparente   contraddizione.   Occorre   infatti dedurre  che  la  «grande  separazione»,  in  cui  lo  spirito  libero  ha  per  così  dire  la  propria  patria,  dopo averlo  spinto  tra  gli  uomini  –  nella  città  che  è  in  realtà  «deserto»  –  lo  risospinge  ora  in  una  nuova separazione   che   genera   tuttavia   una   comunità   di   spiriti   liberi.   Questi   spiriti   liberi,   al   plurale,   non sono   che   una   moltiplicazione   del   modello   unico   dello   spirito   libero.   In   altre   parole,   il   canto   dello spirito   libero-­viandante   è   un   parlare   a   se   stesso.   Questo   parlare   a   se   stesso   non   è   tuttavia   un monologo,  bensì  un  dialogo. Nello  stesso  anno  1878  Nietzsche  progetta  di  dare  una  continuazione  a  Umano,  troppo  umano.  Nel marzo   1879   l’editore   Schmeitzner   pubblica   questa   continuazione   che,   al   titolo   Umano,   troppo umano,   reca   l’aggiunta   Appendice:   Opinioni   e   sentenze   diverse.   Ma   l’opera   non   era   ancora conclusa.  Nell’ottobre  dello  stesso  anno  Nietzsche  consegna,  ancora  a  Schmeitzner,  un  nuovo  libro dal  titolo  Il  viandante  e  la  sua  ombra[98],  che  nel  retro  del  frontespizio  reca  la  dicitura  «Seconda  e ultima  appendice  alla  già  pubblicata  raccolta  di  pensieri,  Umano,  troppo  umano.  Un  libro  per  spiriti liberi».   Nel   1886   le   due   appendici   saranno   raccolte   insieme   e   pubblicate   dall’editore   Fritzsch   di Lipsia  come  secondo  volume  di  Umano,  troppo  umano. Il  viandante  e  la  sua  ombra  si  apre  con  una  precisa  ripresa  del  discorso  lasciato  aperto  dall’af.  638 di   Umano,   troppo   umano   I.La   filosofia   del   mattino,   in   cui   il   viandante-­spirito   libero   cerca   la comunione  con  gli  altri  spiriti  liberi,  diviene  ora  un  esplicito  dialogo  dello  spirito  libero  con  se  stesso. Il  principe  Vogelfrei  sarà  di  ciò  pienamente  cosciente:  i  «begli  uccelletti»  non  sono  che  espressione della   sua   stessa   essenza.   Questa   essenza   Nietzsche   la   nomina   ora   come   «ombra»   (Schatten).   Il viandante   e   la   sua   ombra   è   introdotto   da   un   dialogo   in   cui   il   viandante   rivela   la   natura   reale dell’ombra: {p.  219}

L’ombra:  Poiché  per  tanto  tempo  non  ti  ho  sentito  parlare,  vorrei  dartene  un’occasione. Il  viandante:  Una  voce:  –  dove?  e  chi?  Mi  pare  quasi  di  udir  parlare  me  stesso,  solo  con  voce  ancor  più debole  che  la  mia  (MAM  II,  IV,III,  133).

La  meraviglia  che  risuona  nelle  domande  del  viandante  è  la  meraviglia  di  chi  si  trova  nel  deserto  e, vedendo  l’orizzonte  vuoto,  non  può  che  riferire  a  se  stesso  l’origine  della  voce.  L’ombra  appartiene dunque   alla   stessa   costituzione   interna   dello   spirito   libero,   il   quale   è,   come   sappiamo,   una   figura della   passione   per   la   conoscenza;;   e,   se   la   conoscenza   è   luce,   l’ombra   appartiene   a   questa   luce come  suo  necessario  complemento.  Dice  il  viandante:  «L’ombra  è  tanto  necessaria  quanto  la  luce. Esse  non  sono  avversarie:  si  tengono  al  contrario  amorevolmente  per  mano,  e  se  la  luce  sparisce, l’ombra  le  guizza  dietro».  E  a  queste  parole  l’ombra  risponde  dichiarandosi  come  «quell’ombra  che tutte  le  cose  mostrano  quando  il  sole  della  conoscenza  cade  su  di  esse»  (MAM  II,  IV,III,  134). Dunque  il  deserto,  la  riduzione  nichilistica  dell’essenza  delle  cose,  è  condizione  necessaria  affinché nella  solitudine  la  liberazione  si  compia  col  ritrovare  in  se  stessi  la  passione  per  la  conoscenza  e  la verità.  A  partire  da  qui,  la  filosofia  di  Nietzsche  conosce  una  svolta.  Alla  fase  negativa  e  distruttiva che  si  esprime  nell’attacco  alla  morale  di  Umano,  troppo   umano   I   si  accompagna,  d’ora  in  avanti, una   filosofia   propositiva,   una   filosofia   dell’annuncio   (la   filosofia   del   mattino)   che,   maturando attraverso  Aurora  ela  Gaia  scienza,  approderà  alla  predicazione  di  Zarathustra.

6.  La  filosofia  del  mattino  e  la  nuova  scienza In  Ecce  homo  Nietzsche  scrive  a  proposito  di  Aurora:  «Con  questo  libro  comincia  la  mia  campagna contro   la   morale»(EH,   VI,III,   339).   Osserva   Giorgio   Colli   che   ciò   non   è   del   tutto   esatto,   dato   che con  Umano,  troppo  umano,  e  soprattutto  con  Il  viandante  e  la  sua  ombra,  «questa

{p.  220}

‘‘campagna’’  era  stata  non  solo  preparata  e  annunziata,  ma  già  in  parte  combattuta»[99].  E  tuttavia, secondo  Nietzsche,  il  modo  in  cui  questa  campagna  viene  condotta  a  partire  da  Aurora  la  differenzia dalle   occasioni   precedenti.   Da   questo   libro,   egli   osserva,   occorre   prendere   congedo   con   una «ombrosa  prudenza  (mit   einer   scheuen   Vorsicht)   verso   tutto   quanto   fino   a   oggi  è  stato  onorato  e perfino   venerato   sotto   il   nome   di   morale»;;   in   esso   non   si   legge   «una   parola   di   negazione,   un attacco,   una   malignità»   (ibidem).   La   «prudenza»   rimanda   ad   una   delle   qualità   già   indicate   come proprie  dello  spirito  libero:  che  il  libro  non  contenga  attacchi  contro  la  morale,  ma  ne  prescinda  –  in quanto   essa   «semplicemente   non   viene   più   presa   in   considerazione»   –,   rivela   come   raggiunto l’obiettivo   della   leggerezza.   Se   la   notte   e   il   deserto   sono   alle   spalle,   è   ora   possibile   vedere   «quel rosso   tenero   ancora   inscoperto   con   cui   comincia   un   nuovo   giorno».   Questo   «nuovo   mattino»   è l’inizio  di  una  fase  propositiva  e  costruttiva  della  critica;;  guardando  a  ritroso,  Nietzsche  la  identifica ora  con  una  «trasvalutazione  di  tutti  i  valori»,  con  «un  sì  a  tutte  le  cose».  Aurora  è   un   «libro   che dice  sì»  e  che  restituisce  a  tutte  le  cose,  anche  a  quelle  cattive,  «‘‘l’anima’’,  la  buona  coscienza,  il superiore  diritto  e  privilegio  di  esistere»  (EH,  VI,III,  340). L’essenzialità   di   questo   passaggio   è   stata   sottolineata   da   Eugen   Fink.   Tenendo   conto   dell’arco complessivo  della  sua  interpretazione  –  in  cui  già  Umano,  troppo  umano  viene  proposto  come  una svolta   radicale   –,   Aurora  ela  Gaia   scienza   rappresentano   una   sorta   di   svolta   nella   svolta:   «Dietro alla   negazione   illuminista   sorge   pian   piano   il   ‘‘Dir   di   Sì’’   della   vera   e   propria   filosofia   di Nietzsche»[100].   Se   la   scienza   ha   prodotto   il   disincantamento   e   rivelato   gli   aspetti   troppo   umani dell’ideale,   il   passo   immediatamente   successivo   consiste   nel   procedere   oltre   la   distruzione   della «volta   celeste»   della   religione,   della   metafisica   e   della   morale.   Il   risultato   è   un   ancor   più   deciso riorientamento  del {p.  221}

la  riflessione  nietzscheana  in  direzione  dell’uomo:  «L’uomo  non  cerca  più  mete  al  di  fuori  di  sé,  ma in   sé»[101].   Ciò   comporta   un   mutamento   essenziale   nel   modo   di   concepire   la   natura   e   i   fini   della scienza:   dalla   negazione   illuminista,   passando   «velocemente»   attraverso   il   metodo   positivista,   la scienza   diviene   per   Nietzsche   fondamentalmente   «uno   stile   d’indagine»   che   ha   come   scopo   la liberazione   dal   peso   della   tradizione;;   in   questo   modo   essa   conquista   l’obiettivo   della   leggerezza: «La  scienza  dello  spirito  libero  è  fröhlich:  è  ‘‘la  gaia  scienza’’»[102].  Dalla  semplice  –  e  ancora  troppo umana  –  negazione  del  sovrumano  il  nuovo  uomo  nietzscheano  passa  ora  a  scoprire  «il  sovrumano come  una  dimensione  nascosta  del  suo  proprio  essere».  Aurora  ela  Gaia  scienza  rappresentano  per Fink   la   definitiva   «distruzione   dell’immagine   dell’uomo   derivante   dalla   psicologia   dello smascheramento»[103].   Con   ciò,   l’annuncio   dell’Übermensch   si   fa   imminente:   lo   Zarathustra   è   il compimento  coerente  di  questa  nuova  dimensione  antropologica.

7.  Distruzione  e  creazione  dei  valori Aurora   esce   presso   l’editore   Schmeitzner   di   Chemnitz   nel   giugno   del   1881.   Il   libro   ha   come sottotitolo   Pensieri   sui   pregiudizi   morali.   L’immagine   stessa   di   una   «aurora»   (Morgenröthe)   è pensata  da  Nietzsche  in  relazione  di  stretta  continuità  con  i  temi  fino  a  quel  momento  affrontati.  Per un   verso   l’aurora   è   il   rilucere   del   Vormittag  già   annunciato   da   Umano,   troppo   umano;;   per   l’altro, essa   rimanda   a   un   rischiaramento   che   ancora   corrisponde   al   senso   che   Nietzsche   annette   alla propria   interpretazione   della   vocazione   illuministica   della   filosofia   come   critica   della   morale   e indagine  genealogico-­storica  sulla  formazione  della  gerarchia  dei  valori.  In  un  frammento  più  tardo, databile  tra {p.  222}

il   novembre   1882   e   il   febbraio   1883,   egli   annota:   «Il   vostro   illuminarvi   sia   al   tempo   stesso un’aurora»   (Daß   eure   Aufklärung   auch   zugleich   eine   Morgenröthe   sei)   (4[29],   VII,I,I,   109). L’immagine   dell’aurora   cela   in   realtà   un   doppio   significato:   essa   indica   da   un   lato   il   «gelo» mattutino   in   cui   i   valori   fino   a   quel   momento   vigenti   hanno   per-­so   la   loro   forza   e,   dall’altro,   il «fuoco»   di   nuovi   valori   che   si   annunciano.   Così   Nietzsche   spiega   in   un   frammento   dello   stesso periodo:  «Quanto  più,  rispetto  alla  scala  di  valori  del  passato,  ti  avvicini  al  gelo  totale,  tanto  più  ti avvicini  anche  ad  un  fuoco  nuovo»  (5[1]  67,  VII,I,I,  181).  È  questo,  dunque,  il  duplice  senso  della «campagna»  contro  la  morale:  la  distruzione  è  la  premessa  necessaria  ad  una  nuova  costruzione.  Il presupposto   è   ancora   quello,   fissato   in   Umano,   troppo   umano,   del   condizionamento   storico   della morale,  della  morale  come  «menzogna  necessaria»,  che  Nietzsche  ribadisce  in  Aurora  (af.  98): Trasmutazione  (Wandel)  della  morale.  Esiste  un  continuo  trasmutarsi  ed  elaborarsi  (Umwandeln  und  Arbeiten) della  morale,  –  lo  determinano  i  delitti  con  felice  epilogo  (cui  appartengono,  per  esempio,  tutte  le  innovazioni della  riflessione  morale)  (M,  V,I,  70).

Con  un  procedimento  simile  a  quello  che,  in  Su  verità  e  menzogna  in  senso  extramorale,  mostrava l’origine   della   verità   nell’assolutizzazione   del   punto   di   vista   antropomorfico,   l’origine   della   morale viene  ora  indicato  nell’azione  di  un  soggetto  che  si  ritiene  centro  del  mondo  e  giudica  rispetto  a  se stesso  le  relazioni  col  mondo  e  con  gli  altri.  Giudicare  del  prossimo  significa  giudicare  l’azione  che egli   può   esercitare   su   di   noi   ed   elevare   ad   assoluto   questo   giudizio   condizionato.   In   questa elevazione  sta  propriamente  l’origine  della   morale:   essa   nasce   da   «esecrabili   piccole   conclusioni». Quel  che  nuoce  ame  è  nocivo  in  sé;;  quel  che  giova  ame  è  buono  in  sé.  Questa  Nietzsche  definisce come  la  «pudenda  origo»  della  morale:  «E  dietro  questa  vera  follia,  non  sta  anche  il  più  immodesto di  tutti  i  riposti  pensieri,  quello  di  essere  noi  stessi  il  principio  del {p.  223}

bene,   poiché   è   alla   nostra   stregua   che   si   misura   bene   e   male?»   (af.   102,   M,   V,I,   70-­71).   Che questa  origine  venga  definita  pudenda  rimanda,   ancora   una   volta,   al   procedimento   con   cui,   in   Su verità  e  menzogna,  si  indicava  nell’oblio  il  fondamento  dell’assolutizzazione  della  verità.  E,  come  in quel  caso,  una  volta  che  sia  tolto  «di  sotto  i  pie-­di»  il  punto  d’appoggio  soggettivo,  la  morale  in  sé sprofonda.  Nel  1886,  nella  prefazione  che  apre  la  seconda  edizione  di  Aurora,  Nietzsche  scrive:  «In noi   giunge   al   suo   compimento,   posto   che   vogliate   una   formula   –   l’autosoppressione   della   morale (die  Selbstaufhebung  der  Moral)»  (M,  V,I,  8). Poiché   le   valutazioni   morali   –   come   abbiamo   visto   nell’af.   102   –   hanno   la   loro   origine   nel contrapporsi   di   azione   e   reazione,   esse   svelano   la   loro   natura   di   rapporti   di   potenza.   Pensate   in termini  di  rapporti  di  potenza,  le  valutazioni  morali  si  traducono  in  doveri  e  diritti.  «I  nostri  doveri  – osserva  Nietzsche  nell’af.  112  (Per  la  storia  naturale  del  diritto  e  del  dovere)  –  sono  i  diritti  di  altri su   di   noi».   Essi   li   hanno   acquisiti   riconoscendo   la   nostra   capacità   di   stipulare   contratti,   ossia   di esercitare   a   nostra   volta   nei   loro   confronti   un   potere   uguale   e   contrario.   In   tal   modo,   ciò   che   ci spinge  a  «fare  il  nostro  dovere»  è  l’orgoglio  di  «restaurare  la  nostra  sovranità».  Vantando  un  diritto su  di  noi,  gli  altri  hanno  «invaso  la  sfera  del  nostro  potere»,  che  non  cesserebbe  di  essere  nelle  loro mani  «se  noi  non  effettuassimo,  col  ‘‘dovere’’,  una  controprestazione  (Widervergeltung),  vale  a  dire non   violassimo   il   potere   loro».   I   «miei   diritti»   sono   dunque   «quella   parte   del   mio   potere   che   non soltanto  gli  altri  mi  hanno  concesso,  ma  nella  quale  essi  mi  vogliono  mantenere»;;  e  ciò  sia  perché essi   si   attendano   qualcosa   in   cambio   o   abbiano   timore   della   mia   forza,   o   sia   ancora   perché ritengano  svantaggiosa  una  riduzione  della  mia  forza.  «Così  –  conclude  Nietzsche  –  hanno  origine  i diritti:   come   riconosciuti   e   garantiti   gradi   di   potenza   (Machtgrade)».   Quando   questi   «rapporti   di potenza»   (Machtverhältnisse)   si   scompaginano,   «vengono   meno   alcuni   diritti   e   se   ne   formano   di nuovi»,  come  dimostra  la  storia  del  diritto  internazionale.  Che  in  una  data {p.  224}

situazione   storica   domini   il   diritto,   significa   che   «è   mantenuto   in   piedi   un   certo   stato   e   grado   di potenza  (ein  Zustand  und  Grad  von  Macht),  e  sono  impediti  una  diminuzione  e  un  accrescimento». Il  diritto  che  altri  vantano  su  di  noi  «è  la  concessione  che  il  nostro  sentimento  di  potenza  (Gefühl von  Macht)  fa  al  sentimento  di  potenza  di  questi  altri»  (M,  V,I,  79-­81). La   traduzione   delle   valutazioni   morali   in   diritti   e   doveri   porta   dunque   alla   luce   il   sentimento   di potenza   come   fondamento   di   quelle   stesse   valutazioni.   Come   si   ricorderà,   nell’af.   98   Nietzsche aveva   affermato   che   il   rinnovarsi   della   morale   è   determinato   da   «delitti   con   felice   epilogo» (Verbrechen   mit   glücklichem   Ausgange):   ciò   non   è   nulla   di   diverso   dall’instaurarsi   di   un   nuovo sentimento  di  potenza  che  viola  la  condizione  di  forza  esistente  e  sperimenta  la  propria  efficacia  alla prova   dei   fatti.   A   questa   circostanza   dev’essere   ricondotta   l’intera   riflessione   morale   che   poggia sulle  valutazioni   di   bene   e   male,   buono   e   malvagio.   L’individuazione   del   «sentimento   di   potenza» come  fondamento  della  morale  –  che  diverrà  di  qui  a  poco  la  volontà  di   potenza   come  definizione dell’essere   nel   suo   complesso   –   diviene   il   tratto   unificante   della   riflessione   nietzscheana   sulla morale,   che   tiene   insieme   il   periodo   di   Aurora   con   quello   delle   opere   posteriori   allo   Zarathustra. Tanto   più   che   Nietzsche   riflette   sull’origine   dei   valori   in   una   serie   di   frammenti   databili   al   periodo immediatamente   successivo   ad   Aurora,   che   è   quello   stesso   dell’elaborazione   dello   Zarathustra,   i quali  vengono  poi  ripresi  in  Al  di  là  del  bene  e  del  male. L’espressione  delitti   con   felice   epilogo   indica   con   precisione   il   modo   in   cui   i   nuovi   valori   vengono affermati.  Chi  viola  l’ordine  morale  vigente  commette,  agli  occhi  di  quello  stesso  ordine,  un  delitto:il felice   epilogo   dipende   unicamente   dalla   capacità   di   affermarsi   di   colui   che   viola;;   in   altre   parole, dalla  sua  forza.  L’affermarsi  di  una  nuova  gerarchia  di  valori  è  pertanto  in  relazione,  prima  di  tutto, con  l’auto-­affermazione  dell’innovatore.  Egli  riconosce  se  stesso  come  «buono»,  e  da   ciò   discende la  «bontà»  dei  valori  affermati.  Questo  punto  costituisce  il  nucleo  della {p.  225}

riflessione  nietzscheana  sulla  produzione  di  nuovi  valori.  Esso  viene  trattato  in  un  frammento  della primavera-­estate  1883,  e  da  qui  passa  poi  in  Al  di  là  del  bene  e  del  male  e  nella  Genealogia  della

morale.   Analizzando   l’evoluzione   storica   della   morale,   Nietzsche   ritiene   di   individuarne   un   tratto fondamentale  che  resta  immutato:  la  separazione  tra  una  «morale  dei  signori»  e  una  «morale  degli schiavi».   A   ciò   segue   l’osservazione   che   i   valori   sorgono   «in   generale   fra   aristocratici,   in   mezzo   a una   stirpe   dominante   che   acquista   coscienza   della   propria   distinzione   da   quella   dominata».   Dare valutazioni   morali   significa   che   «una   specie   superiore   d’uomo   diviene   consapevole   di   sé   come superiore  in  contrapposizione  ad  una  specie  inferiore».  Sono  dunque  i  dominatori  «a  determinare  la nozione  di  ‘‘buono’’».  L’elemento  comune  che  si  ritrova  nei  vari  generi  di  morale  è  perciò  il  fatto  che in   essi   «si   ritrovano   i   tratti   della   potenza».   Ad   esser   definiti   come   «buoni»   sono   «gli   stati   di elevazione  e  di  fierezza»,  in  contrapposizione  al  «vile»,  al  «pauroso»,  al  «meschino».  Ciò  che  pone il   valore   è   il   «senso   della   pienezza   straripante»:   solo   chi   ne   è   in   posses-­so   è   in   grado   di   «prestar soccorso  allo  sventurato»;;  egli  soltanto  «sa  comandare  e  ubbidire»  (7[22],  VII,I,I,  234-­236).  Come detto,  questo  schema  viene  ribadito  e  sviluppato  in  Al  di  là  del  bene  e  del  male  (af.  260,  cap.  IX: Che  cos’è  aristocratico?).  L’aristocratico,  colui  che  determina  i  valori,  rivendica  a  se  stesso  come  un privilegio   quella   arbitraria   assolutizzazione   del   punto   di   vista   soggettivo   in   cui   consiste,   come sappiamo,  l’errore  necessario  della  morale: L’uomo   di   specie   nobile   sente   se   stesso   come   determinante   il   valore,   non   ha   bisogno   di   riscuotere approvazione,  il  suo  giudizio  è  «quel  che  è  dannoso  a  me,  è  dannoso  in  se  stesso»,  conosce  se  stesso  come quel  che  unicamente  conferisce  dignità  alle  cose,  egli  è  creatore  di  valori  (JGB,  VI,II,  179).

A   questo   tipo   d’uomini   restano   estranei   tanto   la   compassione   quanto   il   disinteresse.   Nei   confronti degli   inferiori   o   degli   estranei   l’aristocratico   si   sa   libero   di   «agire   a   proprio   libito   o   ‘‘come   vuole   il cuore’’  e  comunque  ‘‘al  di {p.  226}

là   del   bene   e   del   male’’»   (JGB,   VI,II,   180).   Ciò   corrisponde   al   rovesciamento   della   «morale  degli schiavi»,  secondo  la  quale  è  il  «‘‘malvagio’’»  a  suscitare  timore;;  secondo  la  «morale  dei  signori»  è invece  «il  buono  a  suscitare  e  a  voler  suscitare  timore,  mentre  l’uomo  ‘‘cattivo’’  viene  sentito  come spregevole»   (JGB,   VI,II,   181).   Il   termine   «‘‘cattivo’’»   indica   qui   precisamente   l’opposto   del dominante,  dell’aristocratico:  vale  a  dire  il  dominato,  il  plebeo. Il   fatto   che   Nietzsche   individui   il   momento   della   formazione   dei   valori   nella   contrapposizione   tra signore  e  schiavo,  tra  aristocratico  e  plebeo,  tra  dominante  e  dominato,  affonda  le  radici  nella  sua formazione  classica,  che  si  proietta  sulle  conclusioni  più  estreme  della  riflessione  sulla  morale. Risale  al  periodo  di  Pforta  un’esercitazione  scolastica  –  Dissertatio  de  Theognide  Megarensi  –  il  cui testo  è  completato  in  soli  quattro  giorni  nel  luglio  1864  e  che  già  non  esaurisce  il  proprio  interesse nell’ambito   della   filologia[104].   Nietzsche   si   mostra   qui   particolarmente   attento   alla   definizione teognidea   del   concetto   di   «aristocratico»   e   al   suo   ruolo   nella   conduzione   dello   Stato.   Negli ammaestramenti   che   Teognide   impartisce   al   giovane   Cirno,   i   mali   che   affliggono   la   città   si riassumono  nella  presa  di  potere  di  una  classe  di  nuovi  ricchi  che  ha  sostituito  le  famiglie  di  antica aristocrazia  nel  governo  dello  Stato: Cirno,  la  città  è  ancora  una  città:  ma  la  gente  è  un’altra,  sono  quelli  che  un  tempo  –  senza  legge, senza  giustizia  –  logoravano  una  pelle  di  capra  intorno  ai  fianchi  e  pascolavano  come  cervi,  fuori  dalle mura.  Sono  i  primi  cittadini  (ἀγαθοί),  adesso;;  e  i  nobili  (ἐσθλοί) {p.  227} di  un  tempo,  sono  gli  ultimi  (δειλοί). (vv.  53-­58;;  trad.  it.  di  M.  Cavalli)

e  ancora: Vale  più  il  lusso  che  la  nobiltà. Sola  venerazione  è  la  ricchezza:  il  nobile  (ἐσϑλός)  s’in [crocia  col  plebeo, il  plebeo  (κακός)  col  nobile  è  l’oro  (πλοῦτος)  che  fa [razza. (vv.  189-­190)[105]

Nietzsche   osserva   come   Teognide   discrimini   una   parte   del   popolo   come   «toùs   agathoùs   ossia   gli

ottimati,  gli  uomini  dabbene,  depositari  di  tutto  il  culto  religioso»,  e  un’altra  come  «toùs  kakoùs  o deiloùs,  gravati  di  ogni  perversione  morale,  di  ogni  empietà  e  scelleratezza»  (I,I,  433).  Teognide  ci pone   di   fronte   alla   «famosa   superbia   dell’aristocrazia   dorica»   (I,I,   438),   che   soltanto   la   nuova oligarchia  del  denaro,  nutrita  dei  patrimoni  accumulatisi  con  i  proventi  dei  traffici  marittimi,  scalza dal  potere  minando  quei  valori  (il  «culto  religioso»)  dei  quali  essa  era  stata  fondatrice  e  custode. È   con   ciò   già   posta   la   radice   di   quell’indagine   storica   sull’origine   dei   valori   (cioè   della   loro genealogia)  che  sta  alla  base  della  Umwerthung  aller  Werthe.  La  disuguaglianza  è  il  fondamento  del valore.   Nella   Genealogia   della   morale   Nietzsche   nota   come   il   termine   ἐσϑλός,   usato   da   Teognide per  designare  l’aristocratico,  significhi  in  origine  «qualcuno  che  è,  che  ha  realtà,  che  è  reale,  che  è vero»,   e   successivamente   «il   vero   in   quanto   veridico»   (den   Wahren   als   den   Wahrhaftigen):   esso assume   il   senso   di   «‘‘aristocratico’’»   («adelig»)   in   quanto   si   distingue   dal-­l’«uomo   volgare, mentitore  (vom  lügenhaften  gemeinen  Mann),  come  lo  chiama  e  lo  descrive  Teognide»  (GM, {p.  228}

VI,II,   228)[106].   Il   richiamo   a   Teognide   si   colloca   all’interno   del   problema   che   Nietzsche   ha cominciato   ad   affrontare   qualche   pagina   avanti:   anche   in   questo   caso,   l’origine   dei   valori. Riprendendo   le   argomentazioni   di   Al   di   là   del   bene   e   del   male,   egli   osserva   come   il   giudizio   di «buono»  non  derivi  da  coloro  ai  quali  viene  data  prova  di  bontà,  ma  sia  un  autoriconoscimento  di quelli   che   si   giudicano   essi   stessi   «buoni»;;   sono   «i   nobili,   i   potenti,   gli   uomini   di   condizione superiore   e   di   elevato   sentire»   che,   con   la   qualifica   di   «buono»,   misurano   la   propria   distanza   da «tutto  quanto  è  ignobile  e  d’ignobile  sentire,  volgare  e  plebeo».  A  fondamento  dei  valori  sta  dunque quella  disuguaglianza  che  Nietzsche  definisce  «pathos  della  distanza»(Pathos  der  Distanz):  in  virtù di  esso,  i  nobili  «si  sono  per  primi  arrogati  il  diritto  di  foggiare  valori,  di  coniare  le  designazioni  dei valori».  Nel  «pathos  della  nobiltà  e  della  distanza»,  in  quanto  in  esso  si  esprime  l’opposizione  di  una «superiore   schiatta   egemonica»   «a   una   schiatta   inferiore,   a   un   ‘‘sotto’’   (zu   einem   ‘‘Unten’’)»,   sta dunque  «l’origine  dell’opposizione  tra  ‘‘buono’’  e  ‘‘cattivo’’»  (GM,  VI,II,  226).

8.  La  «gaia  scienza»:  una  nuova  navigazione Ancora  nell’af.  260  di  Al  di  là  del  bene  e  del  male  Nietzsche   introduce   un’ulteriore   differenziazione tra  «morale  degli  schiavi»  e  «morale  dei  signori»;;  alla  prima  appartengono  «il  desiderio  di  libertà, l’istinto  per  la  felicità  e  per  le  finezze  del  senso  di  libertà»,  mentre  alla  seconda  sono  propri  «l’arte  e l’entusiasmo  della  venerazione,  della  dedizione»[107].  Per  questo  «l’amore  come  passione»  non  può essere  che  «di  origine  nobile»:  il  merito  della  sua  sco {p.  229}

perta  spetta  infatti  «ai  poeti-­cavalieri  provenzali,  a  quegli  splendidi  ingegnosi  uomini  del  ‘‘gai  saber’’ cui   l’Europa   deve   tante   cose   e   quasi   quasi   se   stessa»   (JGB,   VI,II,   181).   Gai   saber,   ossia   gaia scienza   (fröhliche   Wissenschaft):   dalle   posizioni   di   Al   di   là   del   bene   e   del   male   Nietzsche reinterpreta  l’idea  che  sta  alla  base  del  libro  di  quattro  anni  prima. La  gaia  scienza  viene  pubblicata  dall’editore  Schmeitzner  alla  fine  di  agosto  del  1882.  Nel  1887  ne esce   una   seconda   edizione   preceduta   da   una   prefazione   in   cui   Nietzsche   riassume   il   senso dell’opera:  «‘‘Gaia  scienza’’:  vuol  significare  i  saturnali  di  uno  spirito,  che  ha  resistito  con  pazienza  a una   lunga,   orribile   oppressione   [...]   e   che   ora,   tutt’a   un   tratto,   è   invaso   dalla   speranza,   dalla speranza  di  salute,  dall’ebbrezza  della  convalescenza».  Il  libro  è  mosso  dall’«esultanza  dell’energia che  ritorna,  della  fede  nuovamente  ridesta  in  un  domani  e  nel  giorno  di  poi,  del  subitaneo  sentire  e presentire   l’avvenire,   con   nuove   avventure,   nuovi   aperti   mari,   mete   ancora   concesse,   ancora credute».   Ritornano   significativamente,   come   riferimento   a   un   passaggio   obbligato   ma definitivamente   superato,   le   metafore   nichilistiche   (il   deserto   e   il   gelo)   di  Umano,   troppo   umano: «Questo   pezzo   di   deserto,   questo   sentirsi   esausti,   increduli,   raggelati   nel   bel   mezzo   della giovinezza»;;   a   chi   ha   provato   tutto   questo   può   ben   essere   perdonato   «molto   di   più   che   un   po’   di pazzia,   di   sfrenatezza,   di   ‘‘gaia   scienza’’».   Di   questa   pazzia   offrono   testimonianza   le   canzoni aggiunte   alla   seconda   edizione   del   libro,   «in   cui   un   poeta   si   burla   di   tutti   i   poeti   in   un   modo difficilmente  perdonabile»  (FW,  V,II,  13-­14)[108].La  Gaia   scienza   sembra   in   tal   modo   corrispondere al  modello   indicato   in   U-­mano,   troppo   umano   con   la   metafora   del   «doppio   cervello».   Ed   è   ancora l’ideale   di   una   gaia   scienza   quello   a   cui   Nietzsche   si   rifarà   nella   nuova   introduzione   (Tentativo   di autocritica)  alla  terza  edizione  della  Nascita  della  tragedia {p.  230}

(1886).   Qui   si   tratta   di   ricollocare   il   problema   della   scienza,   che   non   può   più   essere   riconosciuto «sul   terreno   della   scienza»,   «sul   terreno   dell’arte»;;   questo   fu   –   secondo   il   giudizio   di   Nietzsche   a quattrodici   anni   di   distanza   –   il   compito   di   «quel   libro   temerario»:   «vedere   la   scienza   con   l’ottica dell’artista  e  l’arte  invece  con  quella  della  vita...»  (GT,  III,I,  5-­6).

In   Ecce   homo,   nelle   pur   poche   righe   dedicate   al   libro,   Nietzsche   ne   sottolinea   la   continuità   con Aurora:  se  quest’ultimo  è  un  libro  che  «dice  sì»,  «lo  stesso  vale  di  nuovo  e  in  grado  supremo  per  la gaya  scienza:   quasi   in   ogni   sua   frase   profondità   e   petulanza   si   tengono   teneramente   per   mano» (EH,   VI,III,   343)[109].   Tra   i   brani   poetici   che   aprono   la   Gaia   scienza,   uno   in   particolare   indica   il nuovo   cammino   da   percorrere.   Si   tratta   ancora   della   metafora   del   viandante,   che   ha   ormai abbandonato  la  città  e  il  deserto: «Non  più  sentiero!  Cerchio  d’abissi  e  silenzio  di  morte!» Tu  l’hai  voluto!  Fu  il  tuo  volere  a  lasciare  il  sentiero! E  ora,  viandante,  va’!  Ora  guarda  freddo  e  chiaro! Sei  perduto,  se  credi  –  al  pericolo. (FW,  V,II,  25)

Questo  nuovo  cammino  è  dunque  segnato  dall’insicurezza;;  ma  l’esperienza  maturata  nel  deserto  e nel   gelo   del   mattino   ha   reso   lo   sguardo   del   viandante   «freddo   e   chiaro»   (kalt   und   klar):   passato attraverso   la   riduzione   nichilistica,   egli   può   assumere   quella   stessa   riduzione   come   strumento  per guardare   oltre   il   pericolo.   Così   si   è   capaci   di   guardare   ai   «nuovi   aperti   mari»   in   cui,   assieme   ai pericoli,  aspettano  anche  nuove  mete.  Il  tema  del  mare  aperto  come  promessa  ritorna  in  una  delle Canzoni  del  principe  Vogelfrei  aggiunte  in  appendice  alla  seconda  edizione  della {p.  231}

Gaia  scienza,  dedicata  alla  figura-­simbolo  di  Cristoforo  Colombo: Verso  nuovi  mari

Là  –  voglio  essere  io:  e  confido In  me,  d’or  innanzi,  e  nel  mio  timone. Aperto  è  il  mare:  nel  suo  cupo  azzurro Si  spinge  la  mia  prora  genovese.

Tutto  sempre  più  nuovo  mi  risplende Dorme  su  spazio  e  tempo  mezzodì È  solo  l’occhio  tuo  –  infinitudine Che  immenso  mi  sta  guardando! (FW,  V,II,  273-­274)

Günter   Figal   ha   messo   questa   canzone   in   relazione   con   alcuni   aforismi   della   Gaia   scienza,   la   cui cornice  problematica  comune   è   costituita   dalla   nuova   condizione   e   dal   nuovo   compito   del   filosofo, segnati  da  un’ambivalenza:  se  per  un  verso  egli  fa  senza  timore  il  suo  ingresso  in  un  mondo  la  cui comprensibilità   non   è   più   da   dare   per   scontata,   per   l’altro   prova   orrore   «di   fronte   all’infinito,   al-­ l’insondato,   allo   smisurato».   Questo   orrore   non   può   essere   tacitato   con   il   ricorso   al   modello rassicurante  della  dialettica  platonica  di  determinato  e  indeterminato,  di  limite  e  illimitato:  «Ora  è  la determinatezza   del   mondo   nel   suo   complesso   ad   esser   messa   in   gioco».   Questo   «viaggio   di scoperta»   è   il   nuovo   compito   che   attende   lo   spirito   libero[110].   Il   primo   riferimento   all’ambivalenza dev’essere   cercato   nell’af.   54   (La   coscienza   dell’apparenza),   in   cui   Nietzsche   osserva   come   a fondamento  della  conoscenza  non  stia  la  distinzione  tra  apparenza  e  sostanza:  la  conoscenza  non  è che   uno   strumento   di   conservazione   dell’esistenza.   «Che   cos’è   ora,   per   me,   ‘‘apparenza’’ (‘‘Schein’’)!  In  verità,  non  l’opposto  di  qualche  sostanza  (Wesen)».  Apparenza  è  ciò  «che  va  tanto lontano  nella  sua  autoderisione  da {p.  232}

farmi  sentire  che  qui  tutto  è  apparenza  e  fuoco  fatuo  e  danza  di  spiriti  e  niente  di  più».  Tra  questi

danzatori   sta   anche   «l’uomo   della   conoscenza»,   che   è   soltanto   «un   mezzo   per   tirare   in   lungo   la danza   terrena   ed   in   questo   senso   fa   parte   dei   soprintendenti   alle   feste   dell’esistenza». Consequenzialità   e   concomitanza   delle   conoscenze   non   sono   che   un   mezzo   per   mantenere   la «chimera»   dell’«universalità»   (FW,   V,II,   75).   La   caduta   della   barriera   che   divideva   apparenza   e sostanza  è  l’inizio  del  viaggio  verso  il  «mare  aperto»  dell’infinito.  Questo  viaggio  viene  tematizzato nell’af.  124  (Nell’orizzonte  dell’infinito):

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Carlo Gentili Nietzsche

CAPITOLO  QUARTO

UNA  MITOLOGIZZAZIONE  DELLA  TEOLOGIA.  NIETZSCHE CONTRO  IL  CRISTIANESIMO 1.  Dio  come  premessa:  i  paradossi  del  monoteismo  e  della  creazione Ha   scritto   Hans   Blumenberg   che   «Nietzsche   non   ha   semplicemente   negato   la   teologia;;   l’ha trasformata,   conferendo   a   Dio,   in   luogo   dei   suoi   attributi,   una   storia,   la   cui   fine   è   il   suo   punto notevole.  Egli  fece  uso  della  formale  libertà  del  mitologo  e  la  trasferì  [...]  al  Dio  biblico»[1].  Dan-­do  a Dio  una  morte,  Nietzsche  gli  riconosce  anche  una  storia;;  termine,  questo,  che  dev’essere  inteso  nel duplice   senso   che   Blumenberg   gli   annette:   come   «Storia»   nel   senso   classico,   ma   anche   come «storia»   nel   senso   di   racconto.   In   questa   duplice   prospettiva,   l’evento   fondante   per   cui   il   Dio cristiano   si   fa   uomo   non   inaugura   soltanto   la   storia   dell’uomo   come   storia   della   realizzazione  del regno  di  Dio  e  «storia  della  salvezza»  (Heilsgeschichte)  –  attraverso  la  mediazione  di  Cristo  che  si dichiara   «Figlio   dell’uomo»   –,   ma   si   presenta   come   il   «mito   fondamentale»   del   cristianesimo.   Con ciò,   il   racconto   dell’umanazione   di   Dio   viene   equiparato   ad   ogni   altro   racconto   che   fonda   una religione.  Il  Dio  che  si  pretende  unico  e  nega  la  verità  degli  altri  dèi  non  è  che  l’estrema  espressione dell’istanza  fondamentale  del  politeismo;;  il  Dio  cristiano  non  potrebbe  neppure  dichiararsi  unico  se non   continuasse   a   tenere   la   premessa   di   questa   istanza   sullo   sfondo.   Perciò   il   mito   fondamentale del   Cristianesimo   esige   la   «formale   libertà   del   mitologo».   Già   in   un   frammento   del   1872-­73 Nietzsche  dimostra  piena  consapevolezza  di  questa  esigenza:  «Modo  liberamente {p.  236}

poetico   (freidichtende   Art)   con   cui   i   Greci   trattavano   i   loro   dèi!   /   Noi   siamo   troppo   abituati   al contrasto   tra   verità   efalsità   storica.   È   comico   che   i   miti   cristiani   debbano   essere   completamente storici!»  (19[40],   III,III,II,   17).   Questa   libertà   da   mitologo  si   spinge   tuttavia   talmente   innanzi   da permettersi   di   assumere   nuovamente,   ben   dentro   la   propria   prospettiva,   la   contro-­immagine   del teologo.   In   Ecce   homo,   riconsiderando   le   posizioni   espresse   in   Al   di   là   del   bene   e   del   male, Nietzsche   dà   un   avvertimento   significativo   ai   suoi   lettori:   «Statemi   ad   ascoltare,   perché   parlo   di rado  in  veste  di  teologo».  Dunque,  «in  termini  teologici», fu   Dio   stesso,   che   alla   fine   della   sua   giornata   di   lavoro   si   mise   sotto   l’albero   della   conoscenza   in   forma   di serpente:   si   ristorava   in   quel   modo   dall’essere   Dio   ...   Tutto   quello   che   aveva   fatto   era   troppo   bello   ...   Il diavolo  è  soltanto  l’ozio  di  Dio  ogni  settimo  giorno  (an  jedem  siebenten  Tage)  ...  (EH,  VI,III,  361).

Osserva  Blumenberg  che,  riposandosi  dall’opera  della  creazione,  Dio  «si  trasforma  nel  principio  del male»,   assumendo   le   caratteristiche   del   «dio   del   mondo»   della   tradizione   gnostica.   Il   «Dio   che   si ristora   dall’essere   se   stesso»   trasforma   la   perfezione   e   la   bellezza   della   sua   creazione   in «tentazione»:  «D’improvviso  l’autocompiacimento  del  settimo  giorno  si  trasforma  nel  fastidio  per  le cose   buone   che   aveva   fatto,   perché   non   potevano   avere   un   futuro,   una   storia».   Così   Dio, assumendo   le   sembianze   del   serpente,   decide   di   far   precipitare   la   sua   opera   dalla   «innocuità paradisiaca»  alla  «catastrofe  drammatica  della  storia  del  mondo»[2].  Che  Nietzsche  sottolinei  come la   trasformazione   di   Dio   nel   suo   avversario   avvenga   «ogni   settimo   giorno»   –   stravolgendo   il racconto   veterotestamentario   che   parla   del   riposo   di   Dio   «nel   settimo   giorno»   (Gn   2,   2)   – corrisponde   con   precisione   all’applicazione   della   «for-­male   libertà   del   mitologo»   e   segnala,   per   un verso,  il  fatto {p.  237}

che   un   parlare   «in   veste   di   teologo»   può   essere   paradossalmente   preso   sul   serio   soltanto   in   un contesto   in   cui   si   continua,   in   realtà,   a   parlare   da   mitologi;;   e,   per   l’altro,   mette   in   luce, sottolineando  la  ciclicità  dell’evento,  l’assoggettamento  di  Dio  ad  una  forma  di  storicità  da  cui  resta esclusa  ogni  prospettiva  escatologica  e  salvifica. Che  Dio  si  risolva  per  la  catastrofe  della  propria  creazione,  che  scelga  la  storia  invece  dell’innocua  e immota   perfezione,   rivela   l’intima   presenza   di   un’imperfezioneche   diviene   essa   stessa   peccato.   È proprio   la   perfezione   di   Dio,   di   quel   Dio   che   si   pretende   unico,   a   degenerare   in   solitudine   e   noia.

Nell’af.   56   del   Viandante   e   la   sua   ombra   Nietzsche   annota:   «Un   soggetto   per   un   grande   poeta sarebbe  la  noia  di  Dio  (die  Langeweile  Gottes)  nel  settimo  giorno  della  creazione»  (MAM  II,  IV,III, 165-­166).   La   storia   del   mondo   ha   la   sua   origine   nel   radicale   peccato   di   Dio   che   si   annoia   della perfezione   della   propria   creazione.   (E   che   questo   venga   definito   come   soggetto   «per   un   grande poeta»   sottolinea,   di   nuovo,   che   quella   «Storia»   può   essere   trattata   alla   stregua   di   una   «storia», nella   libertà   del   raccontare).   L’accenno   viene   ripreso   e   sviluppato   da   Nietzsche   nel   cap.   48   de L’anticristo,  nel  quale  egli  tenta  di  dare  una  spiegazione  della  «maledetta  paura  di  Dio  dinanzi  alla scienza»,  ossia  del  divieto  divino  a  che  l’uomo  si  nutra  del  frutto  dell’albero  della  conoscenza.  Già  la creazione   dell’uomo   viene   qui   spiegata   da   Nietzsche   come   un   rimedio   di   Dio   contro   la   noia   della propria   solitudine:   «Il   vecchio   Dio,   tutto   ‘‘spirito’’,   tutto   gran   sacerdote,   tutto   perfezione;;   ama passeggiare  (lustwandelt)  nei  suoi  giardini[3]:  c’è  solo  il  fatto  che  si  annoia.  Contro  la  noia  gli  stessi dèi   lottano   invano».   Per   porre   riparo   alla   propria   noia,   Dio   crea   prima   l’uomo   e   poi   la   donna, commettendo  in  tal  modo  «il  suo  più  grande  errore»;;  poiché  è  grazie  alla  donna  –  che  «è,  per  sua natura,  serpente,  Eva»  –  che  l’uomo  impara  a  gustare  del  frutto  dell’albero  della  conoscen {p.  238}

za.  È  la  donna,  dunque,  il  principio  della  scienza,  e  per  suo  tramite  Dio  si  crea  nell’uomo  il  proprio «rivale»  (einen  Rivalen),  dato  che  «la  scienza  rende  simili  a  Dio,  –  è  la  fine  per  i  preti  e  per  gli  dèi, se   l’uomo   diventa   scientifico».   Nel   tentativo   divino   di   tenere   l’uomo   lontano   dalla   scienza   stanno anche  il  senso  e  l’origine  della  morale:  «La  scienza  è  il  primo  peccato,  il  germe  di  tutti  i  peccati,  il peccato  originale.  La  morale  è  nient’altro  che  questo»(AC,  VI,III,  231). Al   di   là   della   ripresa   del   valore   illuministico   della   scienza   come   arma   contro   il   pregiudizio   morale, quel  che  giova  sottolineare  è  il  senso  ultimo  della  favola  inventata  da  Nietzsche.  Questo  senso  dice l’impossibilità   del   monoteismo.   Dio   è   spinto   dalla   propria   noia   a   crearsi   un   rivale;;   ma   a   questo rivale  dev’esser  data  la  possibilità  di  diventare  pari  a  Dio,  perché  alle  prese  con  un  rivale  non  alla sua  altezza  Dio  continuerebbe  ad  annoiarsi.  Questo  è  il  senso  dell’eritis  sicut  dii  con  cui  il  serpente adesca  Adamo  ed  Eva  nell’Eden  (Gn  3,  5),  e  questo  è  il  senso  dell’autoinganno  con  cui  Dio,  secondo il  passo  di  Ecce  homo,  si  trasforma  egli  stesso  in  serpente. L’impossibilità   del   monoteismo   è   radicata   nel   cuore   stesso   della   dottrina   cristiana   in   virtù   del mistero  della  Trinità.  In  un  frammento  dell’estate-­autunno  1884  si  legge: Quando   avevo   dodici   anni   mi   inventai   una   strana   trinità:   cioè   Dio   padre,   Dio   figlio,   e   Dio   demonio   (Gott-­ Teufel).  Il  mio  sillogismo  era  che  Dio,  pensando  se  stesso,  creò  la  seconda  persona  della  divinità;;  ma  che,  per poter   pensare   a   se   stesso   (um   sich   selber   denken   zu   können),   doveva   pensare   il   suo   contrario   (seinen Gegensatz),  dunque  doveva  crearlo.  Così  cominciai  a  filosofare  (26[390],  VII,II,  230-­231).

Questo   Dio   che,   per   esistere   –   ossia   per   poter   essere   oggetto   del   suo   stesso   pensiero   –,   deve trasferirsi  nel  suo  opposto  e  dunque  crearlo,  dissolve  il  mistero  della  Trinità  divina  restituendolo  alla sua  reale  natura  mitologica.  Questa  impossibilità  del  monoteismo  sembra  essere,  prima  ancora  che una  questione  teologica,  una  questione,  per  così {p.  239}

dire,  matematica.  Nell’af.  260  della  Gaia  scienza  Nietzsche  annota,  sotto  il  titolo  Tavola  pitagorica: «Uno  solo  ha  sempre  torto,  ma  con  due  comincia  la  verità.  Uno  solo  non  può  dimostrarsi,  ma  due già   non   possiamo   confutarli»   (FW,   V,II,   157).   Che   Dio,   per   dimostrarsi,   abbia   bisogno   di   un   suo uguale   e   opposto   (solo   queste   possono   essere   le   qualità   dell’avversario),   è   una   verità   che   può essere   dimostrata   more   geometrico.   Il   fatto   che,   nel   cap.   48   de   L’anticristo,   Nietzsche   designi l’uomo   con   il   termine   «rivale»   (Rivale)   (rispetto   a   Dio),   è   rivelatorio.   Nel   frammento   del   1884   il demonio  (Teufel)  viene  indicato  come  il  «contrario»  (Gegensatz)  nel  quale  Dio  deve  incarnarsi  per poter   esistere.   Se   Nietzsche   non   usa,   in   questi   contesti,   il   termine   Widersacher   –   che   indica   il «diavolo»   in   quanto,   secondo   l’etimologia   del   termine   greco,   «avversario»,   «oppositore»[4]–,   è tuttavia   evidente   che   i   termini   da   lui   usati   rimandano   allo   stesso   ambito   semantico.   Nel   racconto veterotestamentario  il  diavolo  –  Satana  –  è  propriamente  l’avversario  dell’uomo.  Ma  Dio  stesso  si  è trasferito   nel   suo   «contrario»,   ed   è   dopo   le   parole   del   serpente   –   eritis   sicut   dii   –   che   gli   si   svela nell’uomo  il   proprio   «rivale».   Il   divieto   divino   a   nutrirsi   dall’albero   della   conoscenza   è   ciò   che   Dio stesso,   dopo   averlo   posto   come   divieto,   deve   industriarsi   ad   aggirare   affinché   l’uomo   possa veramente  divenire  il  suo  Ebenbild  (ossia  creato  «a  sua  immagine»,  Gn  1,  27)  ed  egli  possa  cessare di   annoiarsi.   Satana   è   dunque   l’avversario   dell’uomo   solo   in   quanto   è,   nella   sua   essenza, l’avversario  di  Dio. La   creazione   apre   dunque   nella   natura   di   Dio   una   profonda   scissione.   Nella   sua   unità   e   solitudine egli  può  essere,  ma  non  può  conoscersi.  Perché  uno  dei  suoi  attributi  fondamentali  –  l’onniscienza  – non  venga  meno,  egli  ha  bisogno  della  creazione  e  dell’uomo.  Che  l’uomo  soddisfi  un  bisogno  di  Dio ne  compromette  tuttavia  proprio {p.  240}

la  pari  dignità  con  Dio  stesso.  La  stessa  definizione  di  esser  fatto  «a  sua  immagine»  lascia  dei  dubbi circa  la  sua  reale  possibilità  di  essere  riconosciuto  come  «rivale».  C’è  da  credere  che,  alle  prese  con un   rivale   del   genere,   Dio   continui   ad   annoiarsi;;   e   per   questa   ragione,   forse,   compie   la   scelta radicale  della  catastrofe.  Dio  può  tutt’al  più  divertirsi  con  la  sua  creatura,  e  che  questa  si  ritenga  il centro   di   un   mondo   creato   per   lei   rientra   nei   piani   del   divertimento   divino.   Il   tema dell’antropomorfismo   come   pregiudizio,   già   affrontato   in  Su   verità   e   menzogna,   ritorna   nell’af.   14 del  Viandante  e  la  sua  ombra.  Che  l’uomo  si  ritenga  lo  scopo  del  mondo,  osserva  Nietzsche,  è  una facezia  che  solo  una  creatura  dotata  di  un  gusto  superiore  per  lo  spirito  potrebbe  gustare.  Questa creatura  è  Dio  stesso.  Qui  si  svela  la  vera,  beffarda  ragione  dell’Ebenbild:   «Se   un   Dio   ha   creato   il mondo,   egli   ha   creato   l’uomo   come   scimmia   di   Dio   (zum  Affen  Gottes),   come   continuo   motivo   di divertimeto   nelle   sue   troppo   lunghe   eternità»   (MAM   II,   IV,III,   141-­142).   La   scimmia   ha   qui   un duplice  significato:  in  quanto  animale  mimetico,  essa  è  per  un  verso  la  grottesca  deformazione  del concetto   di   Ebenbild;;   per   l’altro,   e   sempre   per   la   sua   natura   mimetica,   essa   è   considerata,   fin dall’antichità,   come   l’animale   ridicolo   per   eccellenza:   l’animale   con   cui   scherzano   i   bambini;;   e tuttavia  tale  da  suscitare  –  per  la  sua  evidente  affinità  con  l’uomo  –  un  imbarazzo  «nell’animale  che si   sente   troppo   simile   agli   dèi   per   tollerare   quest’altra   somiglianza»[5].   La   scimmia   si   ritrova,   per così   dire,   al   centro   di   un   crocevia   teologico.   Come   in   un   circo,   «quell’annoiato   immortale   solletica con  il  dolore  il   suo   animale   preferito».   E   niente   diverte   di   più   lo   spirito   di   Dio   dello   spirito   con   cui l’uomo  si  immagina  centro  e  scopo  del  mondo.  Come  alla  zanzara  di  Su  verità  e  menzogna,  spetta ora   alla   formica   distruggere   le   illusioni   antropocentriche:   forse   essa   «nel   bosco   immagina altrettanto  fortemente  di  essere  meta  e  scopo  dell’esistenza  del  bosco»  (MAM  II,  IV,III,  142). {p.  241}

I   passi   che   abbiamo   qui   raccolto   e   commentato   rimandano   ad   un   paradosso   di   fondo.   Come abbiamo  già  sottolineato,  il  racconto  biblico  della  creazione  esige  la  «formale  libertà  del  mitologo». Esige   cioè   che   si   prenda   sul   serio   tale   racconto   perché   ne   risaltino   l’assurdità   e   le   contraddizioni, che   possono   essere   tollerate   soltanto   nella   gratuita   libertà   del   raccontare.   Se   l’obiettivo   che Nietzsche  ha  di  mira  nella  sua  critica  alla  divinità  è  gettare  le  basi  per  l’annuncio  dell’Übermensch, questo   obiettivo   non   può   essere   conseguito   a   partire   da   Dio   come   premessa.   L’avvento dell’Übermensch  non   può   essere   realizzato   colmando   semplicemente   la   distanza   che   la   tradizione biblico-­cristiana  pone  tra  l’uomo  e  Dio.  L’Übermensch  non   può   avere   le   sembianze,   ancora   troppo umane,di   un   uomo-­Dio.   Per   arrivare   a   tanto,   occorre   che   Dio   stesso   venga   abolito   in   quanto premessa.  Che  Nietzsche  assuma  il  racconto  biblico-­cristiano  della  creazione  come  un  dato,  è  una finzione  che,  mettendo  in  luce  il  paradosso  in  essa  contenuto,  deve  condurre  a  una  tale  abolizione. Se  il  centro  della  riflessione  nietzscheana  sulla  divinità  è  la  celebre  favola  narrata  nell’af.  125  della Gaia  scienza  –   in   cui   si   parla   della   morte  e  dell’uccisione  di   Dio   (e   sulla   quale   ci   intratterremo   tra poco)   –,   la   via   che   vi   conduce   non   passa   per   i   brani   che   abbiamo   fin   qui   analizzato.   Essi   hanno piuttosto  un  effetto  di  ridondanza   che   sottolinea   come   la   premessa   da   cui   Nietzsche   fa   le   viste   di muovere   –   ossia,   appunto,   Dio   come   premessa   –   debba   essere   rovesciata.   Il   cammino   che   porta all’Übermensch   non   prevede   che   l’uomo   si   impossessi   degli   attributi   divini,   ma   che   si   renda pienamente   cosciente   del   processo   da   cui   nasce   l’idea   di   Dio,   e   del   fatto   che   questo   processo   gli appartiene  interamente.  Che   Dio   sia   la   premessa   della   storia   dell’uomo   si   rivela   un’ipotesi   troppo umana  che  lascia  trasparire  la  propria  origine;;  e  cioè  che  è  l’uomo  la  premessa  di  questa  premessa. {p.  242}

2.  L’uomo  come  premessa  di  Dio Dietro  un  tale  rovesciamento  sta  fin  dall’inizio,  nel  formarsi  del  pensiero  nietzscheano,  la  lettura  di Feuerbach.  Già  lo  scritto  giovanile  del  1862  (Libertà  della  volontà  e  fato)  reca  evidenti  le  tracce  di questa  lettura.  Qui,  il  mito  fondamentale  del  cristianesimo  –  l’incarnazione  di  Dio  in  Cristo  –  veniva letto  come  richiamo  all’orizzonte  terreno  dei  destini  umani: Il   fatto   che   Dio   è   diventato   uomo   non   fa   che   ricordarci   che   l’uomo   non   deve   ricercare   la   sua   beatitudine nell’infinito,  bensì  deve  fondare  sulla  terra  il  suo  paradiso  (I,I,  213).

Ciò   trova   riscontro   in   quanto,   più   di   vent’anni   più   tardi,   verrà   annunciato   da   Zarathustra   come   il senso  dell’Übermensch: Il  superuomo  è  il  senso  della  terra.  Dica  la  vostra  volontà:  sia  il  superuomo  il  senso  della  terra! Vi  scongiuro,  fratelli  miei,  rimanete  fedeli  alla  terra  (bleibt  der  Erde  treu)  e  non  credete  a  quelli  che  vi  parlano di  sovraterrene  speranze!  (Za,  VI,I,  6).

Nello  scritto  del  1862  «l’illusione  di  un  mondo  ultraterreno»  viene  definita  come  «il  prodotto  di  una

età   infantile   dei   popoli»   (das   Erzeugniß   einer   Kindheit   der   Völker).   Il   fatto   «che   Dio   è   diventato uomo»   segnala   la   raggiunta   maturità   e   «virilità»   dell’umanità.   E   qui   cade,   significativamente,   la citazione   –   che   è   in   realtà   una   parafrasi   –   di   un   brano   di   Feuerbach:   è   in   tal   modo   che   l’umanità «riconosce  in  sé  ‘‘l’inizio,  il  centro  e  la  fine  della  religione’’»  (I,I,  213)[6]. {p.  243}

Il   processo   di   formazione   della   religione   –   particolarmente   di   quella   cristiana   –   viene   descritto   da Feuerbach   come   un   momento   del   formarsi   dell’autocoscienza   dell’uomo.   Per   la   precisione,   «la religione  è  la  prima  e  cioè  indiretta  autocoscienza  dell’uomo»;;  per  questo  essa  precede  dovunque  la filosofia,   e   il   fatto   che   l’uomo   debba   porre   prima   la   propria   essenza   fuori   di   sé   per   poi   poterla ritrovare  dentro  di  sé  è  il  motivo  per  cui  Feuerbach  (con  un’espressione  che,  come  abbiamo  visto, Nietzsche  riprenderà)  afferma  che  «la  religione  è  l’essenza  infantile  dell’umanità».  Che  la  religione in   genere   –   e   quella   cristiana   in   specie   –   non   sia   che   «il  rapportarsi   dell’uomo   a   se   stesso»   ossia «alla  sua  essenza»,  ma  che  l’uomo  intenda  innanzitutto  questa  essenza  «come  se  fosse  un’essenza altra   da   lui»,   determina   l’essenza   stessa   di   Dio   come   «essenza   dell’uomo»,   soltanto   separata dall’individuale  e  dal  corporeo:  in  una  parola,  «oggettivata»[7]. Questo  punto  della  riflessione  di  Feuerbach  determina  tutta  la  meditazione  di  Nietzsche  sulla  natura divina.  Mostrandogli  i  paradossi  e  le  contraddizioni  in  cui  l’unicità  di  quella  natura  resta  avvolta  in quanto   premessa,   il   trattare   liberamente   –   da   mitologo   –   questa   premessa   gliene   consente   il rovesciamento.  Nell’af.  62  di  Aurora  (che  rivela  fin   nel   titolo,   Dell’origine   delle   religioni,  l’influenza di   Feuerbach)   l’argomentazione   feuerbachiana   viene   rafforzata   mediante   una   considerazione   di carattere   psicologico.   All’origine   di   ogni   religione,   osserva   Nietzsche,   sta   la   circostanza   che   «ogni volta»  sia  stato  possibile  ad  un  uomo  sentire  «quale  rivelazione  la  propria  opinione  sulle  cose».  Che egli  sia  stato  un  giorno  capace  di  un  «suo  nuovo  pensiero»,  e  che  questo  pensiero  contenga  «una grande  ipotesi  personale,  comprensiva  del  mondo  e  dell’esistenza»,  entra  con  tanta  violenza  nella sua  coscienza  «che {p.  244}

egli  non  osa  sentirisi  creatore  di  una  tale  beatitudine  ed  attribuisce  al  suo  Dio  la  causa  di  questa  ed ancora  la  causa  della  causa  di  quel  nuovo  pensiero,  inteso  come  rivelazione  di  Dio  stesso».  L’idea  di Dio   ha   la   sua   origine   nel   pessimismo   dell’uomo   rispetto   alle   proprie   capacità,   che   si   esprime   nel dubbio:  «Come  potrebbe  un  uomo  essere  l’autore  di  una  così  grande  felicità?»  (M,  V,I,  47). La   natura   psicologica   di   questo   meccanismo   viene   ribadita   in   un   tardo   gruppo   di   frammenti   della primavera  1888,  in  cui  Nietzsche  riconduce  l’origine  della  religione  a  quegli  stati  di  alienazione  che caratterizzano  figure  come  l’«entusiasta»,  il  «poeta»,  il  «grande  delinquente».  L’idea  di  Dio  viene  in tal   modo   equiparata   ad   una   sorta   di   malattia,   che   è   propria   tuttavia   delle   personalità   forti.   In questo   senso,   «l’epilettico   suscita   massimamente   la   convinzione   che   si   manifestasse   in   lui   una potenza   estranea»;;   questo   poté   accadere   però   soltanto   «tra   razze   accorte,   forti   e   vi-­tali».   E   ciò perché  la  condizione  psicologica  che  sta  all’origine  dell’idea  di  Dio  ha  a  che  fare  con  la  potenza.  Il sentimento  della  potenza  è  ciò  che  determina  il  passaggio  dal  troppo  umano  al  sovrumano;;  perciò essa,   benché   Nietzsche   la   consideri   qui   uno   stato   psicologico,   dev’essere   contemporaneamente avvertita  come  estranea: La  logica  psicologica  è  la  seguente:  il  senso  della  potenza  (das   Gefühl   der   Macht),  quando  improvvisamente pervade   e   travolge   l’uomo   [...]   lo   fa   dubitare   della   propria   persona:   egli   non   osa   pensare   se   stesso   come causa   di   questo   sentimento   meraviglioso   –   e   così   immagina,   per   questo   caso,   una   persona   più   forte,   una divinità  (14[124],  VIII,III,  96).

La   religione   è   quindi   «un   caso   di   ‘‘altération   de   la   personnalité’’»   (ibidem).   Per   la   sua   stessa violenza,   il   sentimento   della   potenza   genera   nell’uomo   quell’irresponsabilità   per   cui   egli   non   osa attribuire   a   se   stesso   «i   suoi   momenti   forti   e   meravigliosi»,   che   egli   immagina   perciò   come «‘‘passivi’’»,  «‘‘patiti’’»,  e  come  «sopraffazioni».  Sentendo  ogni  manifestazione  della  potenza  come «estranea»  e«sovrumana»(übermenschlich),  l’uomo  rimpicciolisce  se {p.  245}

stesso   scomponendo   la   propria   persona   in   due   parti:   una   «molto   miserabile   e   debole»,   «l’altra molto   forte   e   meravigliosa»   –   e   chiama   la   prima   «uomo»,   la   seconda   «‘‘Dio’’».   Così   fa   anche   «il cristiano»,   che   chiama   il   suo   Dio   «redentore,   salvatore».   Perciò   «la   religione   ha   abbassato   l’idea dell’‘‘uomo’’»  (14[125],  VIII,III,  97). Qui  affondano  le  proprie  radici,  contemporaneamente,  la  connessione  tra  cristianesimo  e  nichilismo e   la   possibilità   del   suo   superamento.   L’aver   ricondotto   l’estraneità   della   potenza   ad   uno   stato psicologico   consente   di   individuarne   la   genealogia.   Questo   riconducimento   è   ciò   che   Nietzsche,   in più   di   un’occasione,   definisce   con   il   termine   di   «contromovimento»   (Gegenbewegung)   (cfr.   p.   es. 11[411],  VIII,II,  393;;  14[124],  VIII,III,  95;;  14[126],  VIII,III,  97).  Come  nel  caso  della  verità  (in

Su  verità  e  menzogna  in  senso  extramorale)  e  in  quello  della  morale  (nell’analisi  della  designazione di   «buono»   in   Al   di   là   del   bene   e   del   male   e   nella   Genealogia   della   morale),   anche   nell’origine dell’idea   di   Dio   è   l’oblio   a   giocare   un   ruolo   fondamentale.   Essa   nasce   dal   sentimento   di   debolezza dell’uomo,  che  proietta  fuori  di  sé  l’immagine  della  divinità  alienandosi  in  essa,  e  successivamente dimentica  se  stesso  come  soggetto  di  questa  alienazione.  Se  ciò  corrisponde  al  troppo  umano  nella formazione   dell’idea   di   Dio,   il   sovrumano   consiste   nell’individuazione   del   ruolo   della   potenza   in questo   processo;;   individuazione   su   cui   fa   per-­no   il   «contromovimento».   L’uomo   che   riconosce genealogicamente   nel   sentimento   di   potenza   l’origine   della   divinità   torna   signore   della   propria potenza.  Questo  uomo  è  già  incamminato  a  divenire  übermenschlich. Ma  come,  nel  caso  della  verità,  occorreva  demolire  la  logica  come  istituzione  posta  a  guardia  della conservazione   di   un’opinione   eretta   a   sistema   di   verità;;   e   come,   nel   caso   della   morale,   occorre demolire   il   pregiudizio   eretto   a   sistema   filosofico,   così   anche   nel   caso   dell’idea   di   Dio   occorre demolire  il  sistema  storicamente  fondato  in  cui  la  potenza  continua  ad  essere  rappresentata  come estranea.   Questo   sistema   è   per   Nietzsche   la   Chiesa   in   quanto   istituzione   abusivamente   costruita sull’insegnamento  di  Cristo. {p.  246}

La   riflessione   di   Nietzsche   sul   cristianesimo   ruota,   a   partire   da   qui,   attorno   a   due   figure fondamentali:   l’una,   Gesù   Cristo,   come   emblema   del   riconducimento   della   potenza   alla   propria origine,   e   dunque   potenzialmente   übermenschlich;;   l’altra,   San   Paolo[8],   come   responsabile   del sistema   secolare   (la   Chiesa)   che   impedisce   questo   riconducimento.   Perché   esso   possa   essere realizzato,  occorre  che  la  Chiesa  venga  privata  della  funzione  storica  che  essa  si  riconosce  in  quanto rappresentazione   della   potenza.   La   critica   di   Nietzsche   contro   il   clero   si   fa,   in   questo   senso, particolarmente   violenta.   In   un   frammento   del   1886-­87   egli   definisce   l’homo   religiosus «commediante»(Schauspieler)  di  Dio: Il   prete,   come   rappresentante   di   un   sentimento   di   potenza   sovrumano   (als   Repräsentant   eines übermenschlichen   Machtgefühls),   anche   come   buon   commediante   di   un   Dio,   rappresentare   (darstellen)   il quale  è  la  sua  professione  (Beruf),  si  appiglia  istintivamente  a  quei  mezzi  con  cui  ottiene  una  certa  terribilità nel  dominio  di  sé  (7[5],  VIII,I,  258).

Anche   qui,   tuttavia,   come   nel   passo   dello   Zarathustra,   conviene   passare   davanti   ai   preti   «con   la spada   nel   fodero»:   il   prete   è   comunque   un   esempio   da   seguire   proprio   per   la   sua   capacità   di dominare   se   stesso;;   ma   questa   capacità   è   messa   al   servizio   di   una   pretesa   di   rappresentazione (che  è  quanto  dev’esser  fatto  oggetto  di  demolizione)  che  dà  forma  concreta  a  ciò  che  è  invece  in origine  nient’altro  che  una  proiezione  della  condizione  umana  fondamentale.  Il  prete  irrigidisce  uno stato  psicologico  in  istituzione  storica: I   preti   sono   i   commedianti   di   qualcosa   di   sovrumano   (von   irgend   etwas   Übermenschlichem)   a   cui   devono prestare  concretezza,  si  tratti  di  ideali,  di  dèi  o  di  salvatori  [...]  per  ottenere  la  maggior  credibilità  possibile, devono  mirare  alla  immedesimazione,  per  quanto  è  possibile  (7[5],  VIII,I,  259). {p.  247}

Perché  la  demolizione  di  un  tale  sistema  di  rappresentazione  abbia  esito  felice,  occorre  che  quella stessa   idea   di   Dio   che   si   è   irrigidita   nella   estraneità,   e   non   riconosce   più   la   propria   origine   nella condizione  psicologica  della  potenza,  venga  dichiarata  morta.

3.  «Dio  è  morto!» Avvalendosi   in   modo   eccellente   della   propria   libertà   di   mitologo,   Nietzsche   dà   all’annuncio dell’avvenuta  morte  di  Dio  la  forma  di  una  favola  che  viene  narrata  nel  celebre  af.  125  (L’uomo  folle [Der   tolle   Mensch])   della   Gaia   scienza.   Qui,   un   uomo   folle,   dopo   aver   acceso   «una   lanterna   alla chiara  luce  del  mattino»,  si  precipita  nella  piazza  del  mercato  gridando  «‘‘Cerco  Dio!  Cerco  Dio!’’». Il   personaggio   è   evidentemente   costruito   sul   modello   del   filosofo   cinico   Diogene   di   Sinope[9];;   e giova  ricordare  che,  nel  primo  abbozzo  dell’aforisma,  l’uomo  folle  portava  il  nome  di  Zarathustra.  Le tematiche   dello   Zarathustra   appaiono   d’altronde   predelineate   nell’ambientazione   della   scena:   il mercato   è   già   quello   stesso   mercato   nel   quale   si   raduna   la   folla   a   cui   Zarathustra   annuncia l’Übermensch[10].   E   come,   in   quel   caso,   la   folla   deriderà   l’annuncio   di   Zarathustra   chiedendo   che, piuttosto,  le  venga  dato  l’«ultimo  uomo»  (cfr.  Za,  VI,I,  12),  così,  in  questo  caso,  la  folla –  che  è  composta  da  «molti  di  quelli  che  non  credevano  in  Dio»  –  rivolge  all’uomo  folle  domande  di scherno: «È  forse  perduto?»  disse  uno.  «Si  è  perduto  come  un  bambino?»  fece  un  altro.  «Oppure  sta  ben  nascosto?  Ha paura  dinoi?  Si  è  imbarcato?  È  emigrato?»  –  gridavano  e  ridevano  in  una  gran  confusione  (FW,  V,II,  129).

{p.  248}

La   favola   dell’uomo   folle   è   giocata   su   un   paradosso   a   due   livelli.   Il   primo   livello   è   espresso   dalla reazione   della   folla.   In   essa   Nietzsche   ha   dato   forma   all’ateismo   scientifico-­positivistico   del   XIX secolo:   come   si   può   ancora   cercare   ciò   di   cui   si   dà   per   acquisita   la   non   esistenza?   In   questa domanda   Nietzsche   riconosce   l’esito   di   una   scepsi   che   si   è   arrestata   prima   di   giungere   alle   sue conseguenza   estreme   e   che,   pertanto,   contraddice   la   natura   autentica   di   ogni   scepsi.   In   tal   modo essa  ha  generato  una  nuova  verità  dogmatica  contro  la  quale  si  tratta  di  riavviare  il  movimento  di una  scepsi  autentica.  Ogni  scepsi  non  può  essere  che  scepsi  radicale.  A  ciò  corrisponde  il  secondo livello   del   paradosso,   che   si   esprime   nella   serie   di   contro-­domande   che   l’uomo   folle   rivolge   alla folla: «Dove  se  n’è  andato  Dio?  –  gridò  –  ve  lo  voglio  dire!  Siamo  stati  noi  ad  ucciderlo  (Wir  haben  ihn  getödtet): voi   e   io!   Siamo   noi   tutti   i   suoi   assassini!   Ma   come   abbiamo   fatto   questo?   Come   potemmo   vuotare   il   mare bevendolo  fino  all’ultima  goccia?  Chi  ci  dette  la  spugna  per  strusciar  via  l’intero  orizzonte?  Che  mai  facemmo, a  sciogliere  questa  terra  dalla  catena  del  suo  sole?  Dov’è  che  si  muove  ora?  Dov’è  che  ci  muoviamo  noi?  Via da   tutti   i   soli?   Non   è   il   nostro   un   eterno   precipitare?   E   all’indietro,   di   fianco,   in   avanti,   da   tutti   i   lati?   Esiste ancora   un   alto   e   un   basso?   Non   stiamo   forse   vagando   come   attraverso   un   infinito   nulla   (Irren  wir   nicht   wie durch  ein  unendliches  Nichts)?   Non   alita   su   di   noi   lo   spazio   vuoto?   Non   si   è   fatto   più   freddo?   Non   seguita   a venire  notte,  sempre  più  notte?  Non  dobbiamo  accendere  lanterne  la  mattina?»  (FW,  V,II,  129-­130).

Paragonando   Dio   al   sole   Nietzsche   ne   interpreta   la   morte   come   un   approfondimento   della   crisi copernicana[11]:  perso  Dio  come  punto  di  riferimento,  lo  spazio  che  egli  lascia  vuoto  altro  non   può essere  che  un  «infinito  nulla».  Il  problema  del  nichilismo  non  poteva  essere  posto  in {p.  249}

modo   più   deciso.   Qui   però   ha   luogo   la   svolta   paradossale:   questo   Dio   «morto»   non   è   tuttavia   un Dio  assente.Èun  Dio  che  lascia  in  sua  vece  la  presenza  imbarazzante  della  propria  morte: «Dello  strepito  che  fanno  i  becchini  mentre  seppelliscono  Dio,  non  udiamo  dunque  nulla?  Non  fiutiamo  ancora il  lezzo  della  divina   putrefazione?   Anche   gli   dèi   si   decompongono!   Dio   è   morto!   Dio   resta   morto   (Gott  bleibt todt)!  E  noi  lo  abbiamo  ucciso!»  (FW,  V,II,  130).

Qui  il  paradosso  viene  in  luce  con  tutta  la  sua  forza:  la  premessa  a  che  Dio  possa  essere  ucciso  è che   gli   venga   concessa   un’esistenza   per   lo   meno   nella   forma   dell’anamnesis,   della   quale   la   morte costituisce  una  prova  d’esistenza  a  posteriori  resistente  a  ogni  oblio.  Il  «Dio  morto»  di  Nietzsche  è un   Dio   riconosciuto   come   essente-­stato,   è   un   Dio,   come   ha   scritto   H.   Blumenberg,   «divenuto definitivo  con  la  morte,  la  cui  esistenza  nella  perfezione  nessuna  negazione  raggiunge»[12].  Questo conferisce  al  delitto  la  sua  dimensione  effettiva:  solo  ciò  che  realmente  esiste  può  essere  ucciso.  Il gesto  che  uccide  Dio  è  dunque  lo  stesso  che  lo  fa  risorgere:  un  esito  che  realizza  il  destino  inscritto nel  motto  nemo  contra  Deum  nisi  Deus  ipse.  Ma  questo  Dio  che  risorge,  risorge  in  quanto   morto: «Dio  è  morto!  Dio  resta  morto».   Il   gesto   che   lo   uccide   è   la   consapevolezza   nel   segno   della   quale l’uomo   si   reimpossessa   della   propria   alienazione   in   Dio   e   riconosce   se   stesso   in   quella   immagine estraniata: «Non   è   troppo   grande,   per   noi,   la   grandezza   di   questa   azione?   Non   dobbiamo   noi   stessi   diventare   dèi,   per apparire   almeno   degni   di   essa?   Non   ci   fu   mai   un’azione   più   grande:   tutti   coloro   che   verranno   dopo   di   noi apparterranno,   in   virtù   di   questa   azione,   ad   una   storia   più   alta   (in   eine   höhere   Geschichte)   di   quanto   mai siano  state  le  storie  fino  ad  oggi!»  (ibidem). {p.  250}

Questa   «storia   più   alta»   è   il   cammino   che,   a   partire   da   qui,   l’uomo   intraprende   avendo l’Übermensch  come  meta.  Ma  questa  «storia  più  alta»  non  sembra  tracciata,  in  definitiva,  al  di  fuori della   storia   del   cristianesimo.   L’uccisione   di   Dio   in   quanto   immagine   estraniata   porta   al   suo compimento  radicale  quel  processo  di  kenosis  secondo  il  quale,  nella  stessa  dottrina  cristiana  –  e  in particolare  nella  teologia  luterana  –,  Dio  si  «svuota»  della  propria  natura  divina  per  incarnarsi  nel «Figlio  dell’uomo»[13].  Dietro  il  gesto  dell’uomo  folle  sta  ancora  l’ombra  di  quella  vocazione  pietistica che   aveva   segnato   l’inquieta   fede   del   Nietzsche   adolescente.   In   uno   dei   due   scritti   del   1862   – Libertà  della  volontà  e  fato  –  egli  aveva  scritto:  «Il  cristianesimo  è  essenzialmente  un  fatto  di  cuore (Herzenssache);;  soltanto  quando  si  è  incarnato  in  noi,  quando  è  diventato  in  noi  anima,  solo  allora l’uomo   è   un   vero   cristiano»   (I,I,   212)[14].   Questa   vocazione   pietistica   aveva   trovato   la   sua   più potente   espressione   in   una   poesia   dell’agosto   1863   dedicata,   con   riferimento   al   discorso   di   Paolo sull’Areopago  (cfr.  At  17,  23),  Al  dio  ignoto: Ancora  una  volta,  prima  di  partire E  volgere  i  miei  sguardi  verso  l’alto,

Rimasto  solo,  levo  le  mie  mani A  te,  presso  cui  mi  rifugio, Cui  dal  profondo  del  mio  cuore Altari  ho  consacrato Affinché  ognora La  voce  sua  mi  torni  a  chiamare. [...] {p.  251} Conoscerti  io  voglio  –  te,  l’Ignoto, Che  a  fondo  mi  penetri  nell’anima, Come  tempesta  squassi  la  mia  vita, Inafferrabile  eppure  a  me  affine  (mir  Verwandter)! Conoscerti  io  voglio,  anche  servirti  ... (I,I,  388)[15]

Che   il   cristianesimo   acquisti   la   propria   autentica   natura   come   «fatto   di   cuore»,   che   Dio   venga riconosciuto  come  «voce  interiore»,  implica,  da  un  lato,  l’eliminazione  di  Dio  come  forma  estraniata e,   dall’altro,   il   dissolversi   di   quella   rappresentazione   (la   Chiesa)   che   su   tale   forma   è   fondata. L’uccisione  di  Dio  sembra  così  obbedire,  paradossalmente,  alla  realizzazione  radicale  del  messaggio evangelico.   Il   compimento   della   «storia   più   alta»   viene   di   fatto   equiparato   a   ciò   che,   nei   testi evangelici,  viene  indicato  con  l’espressione  «regno  di  Dio»  o  «regno  dei  cieli».  Di  essa  Nietzsche  dà, in   un   frammento   del   1887-­88,   un’interpretazione   in   senso,   ancora   una   volta,   pietistico:   «Il   regno dei  cieli  è  uno  stato  del  cuore  (Das  Himmelreich  ist  ein  Zustand  des  Herzens)  [...]  non  è  qualcosa che  sta  ‘‘sopra  la  terra’’  (‘‘über  der  Erde’’)»  (11[354],  VIII,II,  358).  Questo  gli  consente  di  risolvere alla  radice  la  contraddizione,  evidente  nei  Vangeli,  tra  storia  e  profezia,  tra  la  dimensione  non  finita del  tempo  umano  che  si  presenta  come  cronologia  aperta  e  la  parusia  di  Cristo  che  segna  la  fine  dei tempi.   In   Matteo   Cristo,   rivolto   ai   discepoli,   annuncia:   «In   verità,   vi   dico   che   vi   sono   qui   tra   i presenti  alcuni  che  non  gusteranno  la  morte,  fino  a  che  non  vedranno  il  Figlio  dell’uomo  venire  nel suo  regno»  (Mt  16,  28;; {p.  252}

cfr.   anche   Mc   9,   1).   E   ancora,   annunciando   gli   eventi   che   preparano   la   fine   dei   tempi,   Cristo afferma:  «In  verità  vi  dico  che  non  passerà  questa  generazione,  prima  che  tutte  queste  cose  siano avvenute»  (Mt  24,  34;;  cfr.  anche  Mc  13,  30).  In  queste  parole  Cristo  dimostra,  secondo  Nietzsche, la   sua   natura   di   «grande   simbolista»   (großer   Symboliker)   che   «vedeva   e   ammetteva   solo   realtà interiori»   (11[355],   VIII,II,   358).   Le   sue   parole   non   possono   essere   dunque   interpretate   come profezia  storica: Il  regno  di  Dio  non  «viene»  in  modo  cronologico-­storico,  non  giunge  secondo  il  calendario,  come  qualcosa  che un   giorno   c’è   e   il   giorno   prima   no;;   si   tratta   invece   di   un   «cambiamento   nel   modo   di   sentire   dell’individuo», qualcosa  che  viene  in  ogni  tempo  e  che  in  ogni  tempo  c’è  ancora  (11[354],  VIII,II,  358).

Nello   stesso   tempo,   in   una   reiterata,   implicita   presa   di   posizione   contro   Strauss   e   la   teologia liberale,  Nietzsche  dichiara  che  «il  figlio  dell’uomo  non  è  una  persona  concreta  della  storia,  ma  un ‘‘fatto   eterno’’,   un   simbolo   psicologico   non   imprigionato   nel   tempo»   (11[355],   VIII,II,   358)[16]. Questa  interpretazione  non  sta,  tuttavia,  al  di  fuori  della  lettera  dei  Vangeli.  Interrogato  dai  farisei su   quando   sarebbe   venuto   il   regno   di   Dio,   Cristo   risponde   in   Luca:   «‘‘Il   regno   di   Dio   non   viene   in modo  visibile  (οὐκ  μετὰ  [...]  παρατηρήσεως),  né  si  potrà  dire:  Eccolo  qui  oppure  eccolo  là,  poiché ecco,  il  regno  di  Dio  è  già  in  mezzo  a  voi  (ἐντὸς  ὑμῶν)’’»  (Lc  17,  20-­21).  Nietzsche  legge  il  passo nella  traduzione  di  Lutero,  che  rende  alla  lettera  ἐντὸς  ὑμῶν  con  inwendig  in  euch:  «dentro  di  voi». La   storia   secolare   del   cristianesimo   è   per   Nietzsche   la   conseguenza   del   fraintendimento   di   questo

«sublime  simbolismo»: Con  la  diffusione  del  cristianesimo  fra  masse  sempre  più  vaste  e  rozze,  che  erano  lontane  dagli  istinti  originari del  cristianesimo  (e  alle  quali  mancavano  tutti  i  presupposti  per  capirlo),  so {p.  253} no   sorte   una   storia   leggendaria,   una   teologia,   la   fondazione   di   una   Chiesa   [...]   La   Chiesa   è   la   volontà   di mantenere  in  vita  il  linguaggio  volgare  e  barbarico  del  cristianesimo,  inteso  come  «la  verità»  –  ...  e  ciò  ancor oggi!  (11[356],  VIII,III,  359).

La  «morte  di  Dio»  è  dunque  la  condizione  necessaria  affinché  si  dissolva  l’istituzione  fondata  sulla sua   forma   estraniata,   affinché   si   annulli   l’alienazione   dell’uomo   in   Dio   e   il   «regno   dei   cieli»,   la «storia   più   alta»,   trovi   la   sua   realizzazione   come   «stato   del   cuore».   Dio   è   dunque   morto nell’istituzione   secolare   che   pretende   di   rappresentarlo.   Così   suona   la   conclusione   della   favola dell’«uomo   folle»   che,   dopo   essere   entrato   in   alcune   chiese   e   avervi   intonato   «il   suo   Requiem aeternam  Deo»   si   chiede:   «‘‘Che   altro   so-­no   ancora   queste   chiese,   se   non   le   fosse   e   i   sepolcri   di Dio?’’»   (FW,   V,II,   130).   Che   Dio   resti   morto   ricorda   di   continuo   all’uomo   l’enormità   del   proprio delitto:  la  presenza  del  cadavere  divino  rende  questo  delitto  inespiabile.  Per  questo  viene  dichiarato decaduto  ogni  rituale  di  espiazione: Quanto  di  più  sacro  e  di  più  possente  il  mondo  possedeva  fino  ad  oggi,  si  è  dissanguato  sotto  i  nostri  coltelli;; chi  detergerà  da  noi  questo  sangue?  Con  quale  acqua  potremo  noi  lavarci  (reinigen)?  Quali  riti  espiatòri,  quali giuochi  sacri  dovremo  noi  inventare?  (ibidem).

In   queste   parole   è   evidente   come   l’uccisione   di   Dio   venga   paragonata   ad   un   rito   sacrificale   (il   cui modello  resta  il  sacrificio  di  Dioniso  attraverso  la  macellazione  del  capro);;  ma  il  fatto  che  Dio  resti morto  rivela  che  nessun  altro  rito  potrà  purificare  dal  sangue  divino  versato.  Il  sacrificio  divino,  così come   ogni   altra   forma   rituale,   si   rivela   per   quello   che   è:   semplice   delitto.   Nietzsche   si   pone   in questo   modo   –   con   piena   consapevolezza   –   sulla   strada   tracciata   dall’antico   detto   di   Eraclito:  «Si purificano  (καϑαίρονται)  lordandosi  (μιαινόμενοι)  con  altro  sangue,  come  chi  per  detergere  il  fango si  cacciasse  nel  fango»  (22  B  5  D.K.;;  trad.  it.  di  C.  Diano).  Le  parole  di  Eraclito {p.  254}

corrispondono   a   ciò   che   René   Girard   ha   definito   come   «crisi   sacrificale»,   ossia   la   «decadenza   del sacrificio»,   la   «sua   impotenza   a   purificare   l’impuro»:   «Non   c’è   più   differenza   alcuna   tra   il   sangue versato  ritualmente  e  il  sangue  versato  delittuosamente»[17]. {p.  255}

Lo   spiazzamento   di   prospettiva   dalla   dimensione   sacra   del   rituale   a   quella   del   delitto   certifica   la definitività   della   morte   di   Dio.   Che   egli   resti   morto   offre   la   garanzia   più   certa   contro   la   sua resurrezione   in   una   forma   estraniata.   La   consapevolezza   di   aver   ucciso   Dio   costringe   l’uomo   a diventare   Dio   egli   stesso.   La   perdita   di   significato   di   ogni   forma   rituale   esteriore   costringe   Dio nell’ultimo   ricettacolo   che   ancora   gli   resta:   nel   cuore   dell’uomo,   come   «voce   interiore»,   come coscienza;;   il   che   significa,   per   Nietzsche,   come   potenza.   La   favola   dell’uomo   folle   cela   in   sé   la prospettiva  ultima  del  nichilismo  e,  insieme,  del  suo  superamento.  Hans  R.  Jauss  ha  rilevato  come esista  una  corrispondenza,  strutturale  e  di  contenuto,  tra  il  gioco  di  domande  e  controdomande  che l’uomo  folle  rivolge  a  sé  e  agli  astanti  e  il  catalogo  delle  domande  con  cui  Jahwé  rimprovera  Giobbe (Gb   38,   8   e   ss.)[18].   Le   domande   che   la   filosofia   si   trova   a   ereditare   dall’uomo   folle   di   Nietzsche rendono  per  Jauss  difficilmente  praticabile  ogni  tipo  di  teodicea,  perché  a  partire  da  esse  il  mondo  e la  storia  dell’uomo  devono  essere  giustificati  «senza  poter  risolvere  il  paradosso  di  Nietzsche  né  nel senso   della   religione   cristiana   (come   esperienza   della   morte   sulla   croce   e   della   resurrezione   di Cristo),   né   nel   senso   dell’illuminismo   ateo   (que   dieu   n’existe   pas)».   La   «prova   ex   negativo dell’esistenza   di   Dio»   colloca   quindi   «il   nihilismo   di   Nietzsche   in   una   luce   singolarmente ambigua»[19].   Questa   ambiguità   deriva   dalla   compresenza   di   una   prospettiva   nichilistica   come «eterno  precipitare»,  come  vagare  «attraverso  un  infinito  nulla»  –  secondo  le  parole  dell’uomo  folle –  e  di  un’assunzione  di {p.  256}

responsabilità  nei  confronti  di  questa  prospettiva:  poiché  Dio  non  è  semplicemente  morto,ma  noi  lo abbiamo  ucciso,  l’enormità  di   questo   delitto   si   traduce   in   creatività   e   potenza.   Ancora   una   volta   il gesto  del  distruttore  è  insieme  la  premessa  e  l’essenza  del  gesto  del  creatore.

4.  Cristianesimo,  metafisica,  nichilismo Contro   ogni   apparenza,   che   Dio   sia   stato   messo   a   morte   non   rappresenta   né   la   conseguenza   né l’antefatto  del  nichilismo,  ma  la  rivelazione  della  sua  logica.  L’annuncio  che  «Dio  è  morto!»  si  limita a  denunciare  che  il  nichilismo,  «il  più  sinistro  fra  tutti  gli  ospiti»  (dieser  unheimlichste  aller  Gäste), è  ormai  «alle  porte»  (2[127],  VIII,I,  112).  In  altre  parole,  l’avvento  del  nichilismo  non  rappresenta

per   Nietzsche   un   momento   di   rottura   all’interno   della   tradizione   occidentale,   ma   è   stato   da   essa lungamente   preparato.   L’evento   stesso   della   morte   di   Dio   appartiene   integralmente   a   questa tradizione,  e  non  è  qualcosa  che  accada  ora;;  è  significativo,  a  questo  proposito,  che  gli  interlocutori dell’uomo   folle   non   si   siano   accorti   della   scomparsa   di   Dio,   e   che   egli   debba   rammentar   loro l’evento  come  qualcosa  di  già  accaduto. La   tradizione   occidentale   è   per   Nietzsche   la   tradizione   di   cui   la   morte   di   Dio   rappresenta   una condizione   che   viene   storicamente   svolta   fino   a   rappresentarsi   essa   stessa   come   evento   finale. Tradizione   occidentale   e   nichilismo   sono   dunque,   per   Nietzsche,   sinonimi:   questo   è   il   senso dell’aggettivo  «europeo»  che  accompagna  il  termine  «nichilismo»  nell’aforisma  del  1887.  In  questo senso,   cristianesimo   e   nichilismo   finiscono   inevitabilmente   col   coincidere.   Se   questo   ci   obbliga  ad un’analisi  specifica  delle  premesse  nichilistiche  del  cristianesimo,  è  pur  vero  che  Nietzsche  vede  in quest’ultimo   la   fase   estrema   di   un   movimento   che   lo   precede.   Anche   questo   significa l’affermazione,   contenuta   nella   prefazione   di   Al   di   là   del   bene   e   del   male,   che   definisce   il cristianesimo  «un  platonismo  per  il  ‘‘popolo’’»  (JGB,  VI,II,  4);;  mentre  in  un  frammento  del {p.  257}

1884   è   annotato   seccamente:   «Senza   platonismo   e   aristotelismo,   niente   filosofia   cristiana» (25[257],   VII,II,   68).   D’altro   canto,   il   cristianesimo   è   per   Nietzsche   soltanto   l’ultimo   stadio   della morale,   il   suo   compimento,   quello   in   cui   la   morale   si   rivolge   contro   se   stessa.   Il   cristianesimo tramonta  «a  causa  della  sua  morale»,  che  si  rivolta  contro  Dio  perché  «il  senso  della  veracità  (der Sinn   der   Wahrhaftigkeit),   altamente   sviluppato   dal   cristianesimo,   prova   disgusto   per   la   falsità   e mendacità  di  tutta  l’interpretazione  cristiana  del  mondo  e  della  storia»  (2[127],  VIII,I,  113)[20].   La «mortediDio»   è   la   rappresentazione   di   questo   evento,   che   non   riguarda   soltanto   il   cristianesimo, ma  tutta  la  tradizione  che  ha  in  esso  il  proprio  compimento.  La  «morte  di  Dio»  concerne  dunque  la metafisca  ed  è  essa  stessa  un  evento  metafisico. Su  questo  presupposto  Martin  Heidegger  ha  dato  della  «morte  di  Dio»  una  celebre  interpretazione in   una   serie   di   conferenze   tenute   nel   1943,   poi   pubblicate   nel   1950   con   il   titolo   La   sentenza   di Nietzsche   «Dio   è   morto».   Già   nel   1933,   tuttavia,   nel   discorso   pronunciato   in   occasione dell’assunzione   del   rettorato   dell’Università   di   Friburgo,   Heidegger   si   era   brevemente   soffermato sulla   questione   definendo   Nietzsche   «l’ultimo   filosofo   tedesco   che   appassionatamente   ha   cercato Dio   nel   dolore».   Nella   frase   «‘‘Dio   è   morto’’»   Heidegger   legge   la   «solitudine   dell’uomo   d’oggi   nel cuore  dell’essente»[21].  L’interpretazione  heideggeriana {p.  258}

di   Nietzsche   appare   dunque   già   segnata   nella   direzione   della   metafisica   come   oblìo   dell’essere   e trionfo   della   tecnica.   Le   conferenze   del   1943   si   aprono   con   una   chiara   dichiarazione   d’intenti: «Questa  indagine  si  propone  di  chiarire  il  luogo  a  partire  dal  quale  potrà  forse  un  giorno  esser  posto il  problema  dell’essenza  del  nichilismo».  Questa  possibilità  è  inaugurata  dalla  capacità  del  pensiero di   «gettare   luce   sulla   posizione   fondamentale   di   Nietzsche   nel   corso   della   metafisica   occidentale». La   filosofia   di   Nietzsche   rappresenta   dunque   «uno   stadio   della   metafisica   occidentale   che   è probabilmente   il   suo   stadio   finale»,   dato   che   «essa,   con   Nietzsche,   ha   in   certo   modo   spogliato   se stessa  della   propria   possibilità   essenziale»[22].   In   Nietzsche   giunge   a   compimento   quel   senso   della metafisica   come   storia   dell’essere   per   cui   «nella   storia   del   pensiero   occidentale,   sin   dall’inizio,   si pensa,   sì,   l’ente   rispetto   al   suo   essere,   ma   senza   che   sia   pensata   la   verità   dell’essere».   La metafisica  rifiuta  in  tal  modo  l’«apprensione»  (Erfahrung)  di  questa  verità,  in  modo  che  «il  pensiero occidentale   stesso,   sotto   forma   di   metafisica,   nasconde   il   fatto   di   questo   rifiuto».   In   quanto   porta alla  conclusione  questo  per {p.  259}

corso,  il  pensiero  di  Nietzsche  è  la  conditio  sine  qua  non  perché  si  possa  tornare  a  pensare  l’essere;; ma,  nel  contempo,  esso  non  può  essere  che  «pensiero  preparatorio»  (vorbereitendes  Denken)  che resta   «necessariamente   nel   campo   della   riflessione   storica».   Conducendo   alla   fine   la   metafisica Nietzsche   è   dunque,   a   tutti   gli   effetti,   il   pensatore   del   nichilismo,   il   cui   senso   egli   riassume   «con l’espressione   ‘‘Dio   è   morto’’»[23].   L’interpretazione   heideggeriana   è   fondamentalmente   appoggiata sul   senso   che   dev’essere   assegnato   al   termine   «Dio».   «Le   espressioni   ‘‘Dio’’   e   ‘‘Dio   cristiano’’   – scrive   Heidegger   –   sono   usate   nel   pensiero   di   Nietzsche   per   indicare   il   mondo   sovrasensibile   in generale».   A   partire   da   Platone   il   mondo   sovrasensibile   viene   inteso   come   il   «mondo   vero»,   in opposizione  al  quale  il  mondo  sensibile  rappresenta  semplicemente  «il  mondo  di  qua»,  il  mondo  del mutamento  e  dell’apparenza.  Se,  con  Kant  –  prosegue  Heidegger  –  intendiamo  il  mondo  sensibile come  mondo  fisico,  il  mondo  sovrasensibile  diviene  il  «mondo  metafisico».  Perciò  Nietzsche  –  e  in questo   senso,   secondo   Heidegger,   coerentemente   –   intende   la   metafisica,   ossia   l’intera   storia   del pensiero   occidentale,   come   platonismo;;   e,   altresì,   egli   intende   la   propria   posizione   come   «la controcorrente  (Gegenbewegung)  della  metafisica»,  e  dunque  del  platonismo.  Qui  stanno  tuttavia, per   Heidegger,   le   ragioni   per   cui   la   filosofia   di   Nietzsche   appartiene   ancora   integralmente   alla

metafisica.   In   quanto   «semplice   controcorrente»,   essa   resta   ancora   «conforme»   (verhaftet)   «alla natura   di   ciò   contro   cui   si   rivolge».   Perciò,   come   «semplice   capovolgimento   (Umstülpung)   della metafisica»,   l’antimetafisica   di   Nietzsche   «è   un   irretimento   (Verstrickung)   nella   metafisica stessa»[24]. È   in   effetti   Nietzsche   stesso   a   definire   la   propria   filosofia   un   platonismo   rovesciato.   Già   in   un frammento   risalente   a   prima   della   Nascita   della   tragedia   egli   scrive:   «La   mia   filosofia   è   un platonismo  alla  rovescia  (umgedrehter  Platonismus)».  Ciò  tuttavia  –  conformemente  alle  tematiche che  lo {p.  260}

occupano   in   quel   periodo   –   va   inteso   nel   senso   della   rivalutazione   dell’apparenza   in   relazione all’arte.   L’arte,   così   come   le   belle   immagini   degli   dèi   greci,   è   l’espressione   di   un’aspirazione   al risarcimento  nei  confronti  della  vita:  compito  dell’arte  è  la  creazione  di  belle  forme  grazie  alle  quali risulti  possibile  vivere.  Il  frammento,  infatti,  così  prosegue:  «Quanto  più  lontano  ci  si  mantiene  da ciò   che   veramente   è,   tanto   più   pura,   bella   e   buona   è   la   vita.   La   vita   nell’apparenza   (im   Schein) come  scopo»  (7[156],  III,III,I,  203).  Questo  senso  può  essere  colto  con  maggior  precisione  in  un frammento   del   1886-­87,   nel   quale   esso   è   posto   in   esplicita   relazione   con   l’operare   dell’artista,   il quale   «non   sopporta   nessuna   realtà,   ne   distoglie   lo   sguardo».   Egli   «crede   che,   quanto   più   si assottigli,   si   affini   e   si   volatilizzi   una   cosa   o   un   essere   umano,   tanto   più   cresca   il   suo   valore;; quantomenoreale,   tanto   più   valido   (je   weniger   real,   um   so   mehr   Werth).   Questo   è   platonismo». Nietzsche  definisce  questo  «il  PIÙ  GRANDE  rivolgimento  (Umtaufung)».  Ed  è  soltanto  perché  esso  è stato   «ripreso   dal   cristianesimo»   che   noi   «non   ne   vediamo   più   il   lato   stupefacente»   (7[2],   VIII,I, 241-­242).  Ciò  che  appare  legittimo  come  platonismo  dell’artista,  non  è  più  legittimo  nel  platonismo per  il  popolo:   se   l’arte   è   e   si   sa   come   menzogna,   il   cristianesimo   spaccia   questa   menzogna   come verità   per   erigere   su   di   essa   il   proprio   sistema   di   valori.   In   quanto   è   nell’arte   che   il   reale   viene compiutamente   sostituito   dall’apparente,   ed   è   nell’arte   che   l’apparente   abbandona   ogni  pretesa  di valere  come  il  reale,  è  l’arte  ad  assumersi  il  compito  di  indicare  il  nulla  in  cui  consiste  la  gerarchia (l’opposizione  mondo  sovrasensibile-­mondo  sensibile,  mondo  vero-­mondo  apparente)  su  cui  poggia la  metafisica. Tutto   questo   appare   chiaro   a   Heidegger   soltanto   quando   egli   affronta   la   filosofia   di   Nietzsche   dal lato   della   volontà   di   potenza   come  arte.   Vale   a   dire,   nelle   lezioni   tenute   all’Università   di   Friburgo negli  anni  1936-­40,  poi  pubblicate  nel  1961[25].  Qui  Heidegger,  dando  il  giusto  ri {p.  261}

lievo  al  capitolo  del  Crepuscolo  degli  idoli  intitolato  Come  il  «mondo  vero»  finì  per  diventare  favola –   in   cui,   come   si   ricorderà[26],   l’abolizione   del   mondo   vero   comporta   l’abolizione   anche   del   mondo apparente   –   osserva   che   il   rovesciamento   del   platonismo   diviene,   nell’ultimo   Nietzsche,   uno «svincolamento»  (Herausdrehen)  da  esso.  E  ciò  in  quanto  «alla  fine  del  platonismo  sta  la  decisione sulla   trasformazione   (Wandlung)   dell’uomo».   Con   la   fine   del   platonismo   deve   cioè   aver   termine «anche   l’uomo   che   c’è   stato   finora».   Che   il   capitolo   del   Crepuscolo   degli   idoli   termini   con l’affermazione   incipit   Zarathustra   indica,   per   Heidegger,   che   il   definitivo   superamento   del platonismo   può   realizzarsi   soltanto   nella   prospettiva   dell’Übermensch   annunciato   da   Zarathustra. Ma,   ancora   una   volta,   Heidegger   vede   in   ciò   una   nuova   forma   di   Gegenbewegung:l’Übermensch può   costituirsi   soltanto   come   antitesi   dell’ultimo   uomo.   Conformemente,   del   resto,   con   le   parole stesse   di   Nietzsche,   che   egli   cita:   «L’opposto   (Gegensatz)   del   superuomo   èl’ultimo   uomo:   li   ho creati   insieme»   (4[171],   VII,I,I,   148).   Ora,   l’ultimo   uomo   è   definito   per   Heidegger   dalla   sua relazione   con   l’essere   che   è   determinata   dal   platonismo.   Questo   vuol   dire   che,   sebbene   ancora all’interno   di   un   movimento   contrappositivo,   nel   passaggio   all’Übermensch   il   rovesciamento   del platonismo  diviene  un  reale  «svincolamento»  da  esso.  Ciò  rende  possibile  una  nuova  articolazione dei  concetti  di  «fine»  e  «inizio».  In  altre  parole,  ciò  che  ne  La  sentenza  di  Nietzsche  «Dio  è  morto» viene  visto   come   un   «irretimento»   nella   metafisica   è   quiinvece   considerato   come   un’apertura.   È   il fatto   che   venga   posta   la   prospettiva   dell’Übermensch   a   dare   risalto   all’«ultimo   uomo»,   e   cioè   al platonismo,  come  momento  conclusivo:  «La  fine  è  visibile  come  fine  soltanto  partendo  da  un  nuovo inizio».  Ciò  comporta  la  revisione  del  rapporto   tra   sensibile   e   sovrasensibile   non   più   nel   senso   del semplice   rovesciamento:   «Si   tratta   di   spianare   la   via   a   una   nuova   interpretazione   del   sensibile, partendo  da  una  nuova  ge {p.  262}

rarchia  di  sensibile  e  non  sensibile»[27].  Questa  nuova  interpretazione  è  resa  possibile  soltanto  nella prospettiva  segnata  dall’arte,  che  è  di  fatto  richiamata  dal  diventare  favola  del  mondo  vero.  Questo consente   a   Heidegger   di   risolvere   la   «discrepanza»   (Zwiespalt),   che   «suscita   sgomento (Entsetzen)»,  tra  arte  e  verità[28].  In  quanto  volontà  di  potenza  l’arte  è,  nel  suo  senso  più  profondo, «volontà   di   parvenza»   (Willen   zum   Schein)[29];;   e   cioè   l’arte   –   scrive   Heidegger   –   «fa   apparire   la realtà,   che   è   in   sé   un   apparire,   nel   modo   più   profondo   e   più   alto   nella   folgorazione   della

trasfigurazione  (im  Aufschein  der  Verklärung)».  In  essa,  pertanto,  la  contrapposizione  di  essere  ed apparire   cessa   di   essere   una   contrapposizione   effettiva.   Poiché   ogni   reale   trova   la   propria autenticità  nella  trasfigurazione  e  dunque  deve,  per  rimanere  reale,  andare  «al  di  là  di  sé»,  essere ed   apparire   si   coappartengono   originariamente,   ed   ogni   contrapposizione   dev’essere   considerata all’interno  di  questa  coappartenenza  originaria[30]. Agli   stessi   anni   delle   lezioni   su   Nietzsche   appartiene   anche   il   materiale   rifuso   ne   La   sentenza   di Nietzsche   «Dio   è   morto».   Tuttavia,   in   questo   caso,   il   tema   della   volontà   di   potenza   non   viene considerato   in   relazione   all’arte[31].   Anche   qui,   comunque,   la   prospettiva   dell’Übermensch  apre   su un   nuovo   inizio,   che   è   determinato   dal   passaggio   dalla   fase   meramente   negativa   del   nichilismo   – che  consiste  nel {p.  263}

semplice  porre  nuovi  valori  in  sostituzione  di  quelli  scaduti,  ma  non  elimina  il  sovrasensibile  come  il luogo  dal   quale   i   valori   stessi   ricevono   il   loro   rango   –   alla   sua   fase   compiuta,   che   consiste   in  una «trasformazione»  (Umwerten),  che  diviene  «capovolgimento»  (Umkehrung),  del  genere  e  del  modo dell’esser-­valore[32].   Questa   trasformazione   corrisponde   esattamente   al   concetto   nietzscheano   di «trasvalutazione»  (Umwertung).  Se  l’affermazione  «Dio  è  morto»  indica  l’annullamento  di  quelli  che erano   stati   ritenuti   i   valori   supremi   (nichilismo   negativo   o   incompiuto),   essa   indica   però,   nel contempo,   anche   la   volontà   di   potenza   come   «il   principio   stesso   di   ogni   posizione   di   valore» (nichilismo  classico  o  compiuto),  e  cioè  come  «realtà  del  reale»,  «essere  dell’ente».  In  questo  modo l’umanità  «moderna»  –  «che  rivendica  il  proprio  esser-­umanità  come  volontà  di  potenza»  –  compie il   suo   «passo   estremo»;;   vale   a   dire,   essa   «è   definita   da   una   forma   dell’essenza   dell’uomo   che   va oltre   l’uomo   di   prima».   Questa   nuova   umanità   è   indicata   dal   termine   «superuomo»:   «Il ‘‘superuomo’’   è   quello   che   è   (ist)   uomo   in   base   alla   realtà   determinata   dalla   volontà   di   potenza   e per   essa».   A   questo   punto   Heidegger   si   interroga   sul   grado   di   preparazione   che   questa   nuova umanità   possiede   in   vista   del   nuovo   compito   che   la   attende.   In   ciò   che   Nietzsche   intende   come volontà   di   potenza   –   e   che   Heidegger   traduce   come   «essere   dell’ente»   –   il   rapporto   dell’ente   con l’essere   non   figura   ancora   pensato   a   sufficienza.   Il   concetto   di   Übermensch   appare   ancora determinato  «da  un  pensiero  che  pensa  l’ente  in  quanto  ente»,  e  come  tale  appartiene  interamente alla   metafisica.   La   conseguenza   è   che   il   compito   della   nuova   umanità,   e   cioè   l’«assunzione   del domino   della   terra»,   viene   assunto   dalla   prospettiva   dell’ente,   e   si   traduce   quindi   in   tecnica.   Il «passo   estremo»   che   questa   umanità   può   compiere   resta   quindi   comunque   racchiuso   all’interno della  metafisica,  ed  essa  può  soltanto  «entrare  nel  compimento  radicale  della  propria  epoca»[33]. {p.  264}

Come  si  vede,  rispetto  alle  lezioni  su  Nietzsche  il  rapporto  tra  fine  e  inizio  appare  rovesciato:  se,  in quel   caso,   la   fine   è   visibile   in   quanto   viene   posta   la   prospettiva   del   nuovo   inizio,   in   questo   caso l’inizio  stesso  è  considerato  come  il  momento  conclusivo  e  compiuto  dell’epoca  della  metafisica.  Sia come   sia,   è   evidente   che   la   posizione   di   assoluto   rilievo   che   Heidegger   riconosce   a   Nietzsche dipende   dal   suo   inserimento   nella   storia,   e   in   prossimità   del   punto   di   svolta,   della   metafisica. Giocando  sul  ruolo  di  mediazione  rappresentato  dal  platonismo,  Heidegger  presenta  una  disinvolta omologazione   tra   cristianesimo   e   metafisica,   leggendo   in   sostanza   «metafisica»   ogni   volta   che Nietzsche  usa  il  termine  «cristianesimo». Questo   punto   costituisce   l’argomento   principale   della   critica   che   Karl   Löwith   muove all’interpretazione  heideggeriana  di  Nietzsche.  È  assai  improbabile  –  egli  osserva  –  che  «anche  un solo   lettore»   di   questa   interpretazione   non   si   sia   trovato   di   fronte   ad   altro   che   al   «pensiero   di Heidegger   in   vesti   nietzschiane»[34].   Ai   due   filosofi   è   comune,   secondo   Löwith,   una   «situazione   di epigoni»  che  si  rovescia  in  una  «volontà  di  avvenire»[35].  Ma,  se  Nietzsche  par-­la  della  dissoluzione dei   valori   annunciando   il   rovesciamento   del   sovrasensibile   e   definisce   con   ciò   la   morale   come   un «errore»,  Heidegger  intende  questo  errore  come  omologo,  se  non  identico,  alla  propria  definizione della   metafisica   come   «errore»   in   quanto   smarrimento   della   differenza   ontologica.   La preoccupazione   di   Löwith   è   che   Heidegger   intenda   occultare,   in   un   modo   o   nell’altro,   la   portata della  presa  di  posizione  decisamente  anticristiana  di  Nietzsche.  Non  è  un  caso,  egli  osserva,  che  il saggio   di   Heidegger   si   concluda   con   un’interpretazione   degli   atei,   ai   quali   l’uomo   folle   si   rivolge, come  coloro  che  hanno  es {p.  265}

si  stessi  «distrutto  la  possibilità  di  credere,  in  quanto  non  sono  più  in  grado  di  cercare  Dio».  Questi sono,   per   Heidegger,   coloro   i   quali   «hanno   smesso   di   pensare,   sostituendo   al   pensiero   la chiacchiera».   Non   saper   più   cercare   Dio   significa,   per   Heidegger,   non   essere   più   in   grado   di assolvere  al  compito  del  pensiero:  «Non  sono  più  in  grado  di  cercare  perché  non  pensano  più»[36]. Ora   è   evidente,   se-­condo   Löwith,   che   se   l’ateismo   di   Nietzsche   non   è   l’ateismo   volgare   dei   «liberi pensatori»,   è   però   altrettanto   vero   «che   egli   intese   la   sua   posizione   come   il   ‘‘punto   di   svolta’’

(‘‘Wende-­Punkt’’)   nella   storia   dell’ateismo   moderno»[37].   Per   Löwith   è   già   una   forzatura   che Heidegger  consideri  quella  della  «morte  di  Dio»  non  come  «una  dottrina  a  sé  stante»,  ma  la  metta in   relazione   con   le   altre   dottrine   di   Nietzsche,   come   il   nichilismo,   la   volontà   di   potenza   e   l’eterno ritorno.   È   in   questo   modo   che   Heidegger,   avvalendosi   della   propria   interpretazione   di   queste dottrine,   può   inserire   la   «morte   di   Dio»   nella   storia   della   metafisica   come   suo   evento   conclusivo. Per  far  questo,  Heidegger  è  costretto  a  costruire  attorno  a  questo  evento  uno  sfondo  che  richiama l’intera   storia   della   filosofia   occidentale:   da   Aristotele   a   Leibniz   e   a   Kant.   Mentre,   se   la   «morte   di Dio»   viene   tenuta   nell’ambito   che   le   è   proprio   –   che   è   quello   dell’«uccisione   del   dio   cristiano»   – essa  trova  immediatamente  un  ambito  di  riferimento  assai  più  prossimo.  Questo  ambito  –  al  quale Heidegger  accenna  soltanto  di  sfuggita[38]  –  è  rappresentato  da  Pascal  e  da  Hegel.  In  questo  senso la   posizione   di   Nietzsche   sarebbe   assai   vicina   a   quella   di   Kierkegaard.   È   evidente   come   Löwith cerchi  di  riportare  la  tematica  nietzscheana  dall’ambito  generale  della  metafisica  a  quello  specifico della  filosofia  della  religione. Occorre   dire   che   Nietzsche   non   è   in   effetti   l’inventore   della   formula   della   «morte   di   Dio».   La troviamo  già  in {p.  266}

Hegel;;   una   prima   volta   alla   conclusione   dello   scritto   Fede   e   sapere   (1802),   e   una   seconda   nelle Lezioni   di   filosofia   della   religione.   Nel   primo   caso   Hegel   definisce   il   «sentimento   su   cui   riposa   la religione   dei   tempi   moderni»   il   sentimento   che   afferma   che   «Dio   stesso   è   morto».   Se   ciò significava,   per   la   tradizione   che   lo   aveva   espresso,   un   «precetto   morale»   o   «un   sacrificio dell’essere   empirico»,   il   «concetto   assoluto»   deve   ora   dare   a   questo   sentimento   una   «esistenza filosofica»,   che   comporta   «la   Passione   assoluta   o   il   Venerdì   Santo   speculativo».   Soltanto   dalla «durezza»   di   questa   «assenza   di   Dio»   la   totalità   può   essere   resuscitata   nella   sua   autentica universalità   e   libertà[39].   Qui   Hegel   vede   dunque   nella   morte   di   Dio,   inteso   come   essere empiricamente   determinato,   il   momento   di   negazione   dialettica   necessario   all’affermazione   della filosofia  come  affermazione  dello  spirito  assoluto.  Più  tardi,  nelle  lezioni  sulla  filosofia  della  religione tenute  a  Berlino  dal  1821  al  1831  e  pubblicate  postume  dai  suoi  allievi,  Hegel  ritorna  sulla  morte  di Dio  ponendola,  questa  volta,  in  relazione  con  la  morte  di  Cristo.  Cristo  è  per  Hegel  il  «Dio-­Uomo», ossia  Dio  che  assume  la  finitezza  per  poter  esser  presente  nel  «presente  sensibile»,  nel  quale  Dio non  può  essere  che  come  uomo[40].  La  morte  di  Cristo  rappresenta  «la  più  alta  cima  della  finitezza», il  compimento  dell’alienazione  dell’idea  divina  nell’alterità.  Dato  che  «la  più  alta  finitezza»  non  può essere  colta  nella  vita  temporale,  ma  solo  nella  morte,  è  solo  nella  morte  di  Cristo  che  l’«esistenza temporale,  piena  dell’idea  divina,  viene  intuita  nel  presente».  L’alienazione  divina  giunge  quindi  al suo  compimento  so {p.  267}

lo  quando  si  può  proclamare:  «‘‘Dio  è  morto,  Dio  stesso  è  morto’’»[41]. Nelle  argomentazioni  di  Hegel  si  avverte  una  consistente  eco  di  Pascal,  che  egli  del  resto  cita  nello scritto   del   1802.   Osserva   Pascal   (Pensées,   441)   che   se,   secondo   la   dottrina   cristiana,   la   natura umana  costituisce  un  corrompimento  della  natura  di  Dio,  noi  possiamo  osservare  dovunque  questa verità:   «infatti   la   natura   è   tale   che   indica   dappertutto   un   Dio   perduto   così   nell’uomo   come   fuori dell’uomo,   e   una   natura   corrotta»[42]   (trad.   it.   di   F.   Masini).   Se   la   natura   umana   è   decaduta   e corrotta,  anche  il  Dio  di  cui  l’uomo  fa  esperienza  deve  condividere  questa  natura;;  il  che  corrisponde all’idea  hegeliana  dell’assunzione  da  parte  di  Dio,  in  Cristo,  della  «più  alta  cima  della  finitezza». Sappiamo  quanto  poco  Nietzsche  possa  definirsi  un  lettore  direttamente  documentato  di  Hegel.  Ma sappiamo   anche   come,   invece,   egli   sia   stato   un   lettore   attento   e   precoce   di   Pascal[43].   In   un frammento  del  1885-­86,  steso  in  vista  della  nuova  prefazione  di  Aurora,  Nietzsche  spiega  in  questo modo   quella   che   definisce   «la   scappatoia   hegeliana,   che   si   riattacca   a   Platone»:   se   lo   spirito   è «l’ideale  che  si  discopre  e  che  si  realizza»,  è  nel  «‘‘processo’’»,  nel  «‘‘divenire’’»,  che  questo  ideale deve  rivelarsi.  Ciò {p.  268}

conferisce  alla  fede  la  sua  proiezione  verso  un  futuro  in  cui  l’ideale  dovrà  compiersi.  «Dio»  diviene in   tal   modo   il   senso   e   il   fine   del   nostro   bisogno   di   conoscenza.   Ma   ciò   apre   su   una   duplice possibilità:  per  un  verso  «Dio  è  per  noi  inconoscibile  e  indimostrabile»  –  il  che  indica  per  l’appunto  il fine   (rivolto   al   futuro)   del   «movimento   gnoseologico»;;   per   l’altro   verso,   «Dio   è   dimostrabile,   ma solo  come  qualcosa  che  diviene,  e  noi  ne  siamo  parte»  –  e  questo  è  il  «senso  riposto  del  movimeto storicistico»   (2[165],   VIII,I,   134).   La   natura   di   Dio   è   dunque   conoscibile   e   dimostrabile   soltanto nella   storia,   ossia   in   quanto   appartiene   a   quel   divenire   in   cui   il   fatto   che   «noi   ne   siamo   parte»   è giustificato  solo  dalla  circostanza  che  egli  sia  parte  di  noi:  ossia  che  Dio  si  alieni  (Hegel)  o  si  perda (Pascal)  nell’uomo  e  nella  natura. Sulla  base  delle  premesse  poste  da  Pascal  e  da  Hegel,  la  «morte  di  Dio»  si  presenta  dunque  come

un  evento  che  appartiene  alla  natura  stessa  di  Dio.  In  ultima  analisi,  dunque,  poiché  la  «morte  di Dio»  costituisce  l’evento  della  rivelazione  del  nichilismo,  quest’ultimo  si  rivela  come  il  modo  stesso in  cui  il  cristianesimo  ha  pensato  la  natura  di  Dio.  Questo  sembra  sfuggire  a  Löwith  il  quale,  nella fretta  di  rovesciare  l’interpretazione  heideggeriana  e  di  restituire  al  cristianesimo,  e  alla  sua  eclissi, un  senso  distinto  dalle  sorti  della  metafisica,  finisce  col  vedere  nel  nichilismo  «una  conseguenza  del fatto  che  noi  abbiamo  ucciso  il  dio  cristiano».  «La  concezione  matura  di  Nietzsche  –  egli  scrive  –  è una  relazione  ideale  al  cui  inizio  sta  il  concetto  della  morte  di  dio,alcentro  il  nichilismo  chedaquella morte   sorge,   e   al   termine   l’autosuperamento   del   nichilismo   nell’eterno   ritorno   dell’identico   per opera  del  Superuomo»[44].  Fermo  restando  quest’ultimo  punto,  sul  quale  non  si  può  che  concordare, che   la   morte   di   Dio   rappresenti   l’evento   inaugurale   del   nichilismo,   e   che   questo   sorga   da   essa, lascia   insoluto   più   di   un   problema:   primo   tra   tutti,   la   domanda   su   chi   e   che   cosa   uccida   Dio   e perché. {p.  269}

Löwith   sembra   non   pensare   in   conseguenza   della   strada   che   egli   stesso   ha   indicato   con   il riferimento  a  Pascal  e  He-­gel.  La  morte  di  Dio  riguarda  la  storia  di  Dio  e,  per   la   precisione,   quella Heilsgeschichte  per  la  quale  egli  è  destinato  ad  incarnarsi.  In  questo  senso,  si  può  prescindere  dalla morte  di  Dio  –  e  cioè  si  può  continuare  a  pensarlo  come  lo  pensa  il  credente  cristiano  –  senza  per questo   uscire   da   una   prospettiva   nichilistica.   Pur   nella   sua   evidente   forzatura   del   testo nietzscheano,   Heidegger   si   dimostra   in   questo   un   let-­tore   più   radicale   di   Löwith   quando   scrive: «Non  tutti  quelli  che  fanno  appello  alla  loro  fede  cristiana  o  a  una  qualsiasi  convinzione  metafisica sono   per   ciò   stesso   al   di   fuori   del   nichilismo»[45].   Resta   superficiale,   prosegue   Heidegger   qualche pagina   più   avanti,   quell’interpretazione   del   nichilismo   che   scambia   le   sue   manifestazioni   esteriori per  il  nichilismo  stesso.  La  stessa  reazione  antinichilistica,  che  nasce  «dallo  sdegno  morale  o  dalla presuntuosa  superiorità  del  credente»

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Carlo Gentili Nietzsche

CAPITOLO  QUINTO

CULMINE  E  RICAPITOLAZIONE.  LA  VOLONTÀ  DI  POTENZA 1.  L’autointerpretazione  e  l’«opera  capitale» Il   1886   segna   l’inizio   di   un   periodo   determinante   nello   sviluppo   della   riflessione   di   Nietzsche.   In quell’anno   escono   la   terza   edizione   della   Nascita   della   tragedia   e   la   seconda   di   Umano,   troppo umano.  Nel  1887  compaiono  le  seconde  edizioni  di  Aurora  e  della  Gaia  scienza.  Nietzsche  mantiene i  testi  sostanzialmente  invariati,  con  la  sola  eccezione  della  Gaia  scienza,  a  cui  aggiunge  un  quinto libro  e  un’appendice  con  le  Canzoni  del  principe  Vogelfrei.  Ma,  in  tutti  questi  casi,  egli  fa  precedere le   riedizioni   da   nuove   introduzioni   che   ricollocano   l’opera   nel   contesto   aggiornato   del   proprio pensiero.   Il   che   è   particolarmente   evidente,   come   abbiamo   visto,   nel   Tentativo   di   autocritica. Queste  nuove  introduzioni  costituiscono  i  primi  elementi  di  un’autointerpretazione  che  culminerà  in Ecce   homo,   l’opera   con   la   quale   Nietzsche   decide   di   dare   un   ritratto   di   se   stesso.   Titolo   e sottotitolo[1]  appaiono  già  fissati  in {p.  338}

una  lettera  a  Peter  Gast  del  30  ottobre  1888,  nella  quale  egli  si  mostra  anche  consapevole  dei  rischi ai  quali  si  espone  con  un’opera  del  genere: Nel  giorno  del  mio  compleanno  ho  iniziato  qualcosa  che  sembra  riuscire  ed  è  già  considerevolmente  avanzato. Si  chiama  Ecce  homo.  Ovvero  come  si  diventa  ciò  che  si  è.  Si  tratta,  con  grande  temerarietà,  di  me  e  dei  miei scritti:   con   ciò   non   mi   sono   soltanto   voluto   metter   dinnanzi   all’atto   mostruosamente   solitario   della trasvalutazione  (Umwerthung),  –  desidererei  almeno  verificare  ciò  che  posso  propriamente  rischiare  secondo  i modi  tedeschi  di  concepire  la  libertà  di  stampa.  Il  mio  sospetto  è  che  si  confischi  sui  due  piedi  il  primo  libro della  trasvalutazione,  –  in  modo  legale  e  con  pieno  diritto.  Con  questo  «Ecce  homo»  vorrei  porre  la  domanda ad   una   serietà   cosiffatta,   e   anche   accrescere   la   curiosità   che   i   correnti   e   in   sostanza   ragionevoli   concetti riguardo   a   ciò   che   è   consentito   permettano   almeno   in   questo   caso   un’eccezione.   Del   resto   io   parlo   di   me stesso  con  ogni  possibile  «scaltrezza»   e   serenità   psicologiche,   –   io   non   vorrei   presentarmi   agli   uomini   come profeta,   mostro   (Unthier)   e   spauracchio   della   morale   (Moral-­Scheusal).   Anche   in   questo   senso   questo   libro potrebbe  far  bene:  esso  impedisce  forse  che  io  venga  scambiato  con  il  mio  opposto  (KGB,  III,5,  462).

I  timori  di  Nietzsche  erano  più  che  giustificati.  Ma  quel   che   egli   non   immaginava   era   forse   che   gli interventi   censori   nei   confronti   del   libro   sarebbero   venuti   dalla   cerchia   dei   suoi   amici   e   dalla   sua stessa   famiglia.   L’opera   fu   pubblicata   soltanto   nel   1908   su   inziativa   del   frattempo   costituito Nietzsche-­Archiv,  dopo  essere  passata  al  vaglio  della  censura  dello  stesso  Peter  Gast,  della  sorella Elisa {p.  339}

beth  e  della  madre  Franziska.  La  preoccupazione  della  sorella  era  soprattutto  motivata  dall’urgenza di   non   compromettere   la   fama   che   il   nome   di   Nietzsche   cominciava   a   riscuotere   a   livello internazionale   con   la   pubblicazione   di   un   libro   tanto   impudico   e   scandaloso.   Che   poi   questa preoccupazione  avesse  la  sua  origine  nell’intenzione  di  rimediare,  attraverso  i  proventi  ricavati  dalla pubblicazione  delle  opere  del  fratello,  al  tracollo  finanziario  subito  con  il  fallimento  dell’impresa  del marito  Bernhard  Förster  (suicidatosi  nel  giugno  del  1889  dopo  aver  fondato  in  Paraguay  una  colonia «ariana»  denominata  Nueva  Germania),  è  cosa  nota[2]. La   struttura   dell’opera   è   costituita   da   un   prologo   cui   seguono   tre   capitoli   esplicitamente autodichiarativi:  Perché  sono  così  saggio;;  Perché  sono  così  accorto;;  Perché  scrivo  libri  così  buoni.  Il resto  del  libro  è  formato  dai  commenti –   vere   autointerpretazioni,   più   o   meno   estese   –   delle   opere   pubblicate,   fino   al   capitolo   finale,   dal titolo   nuovamente   autodichiarativo:   Perché   io   sono   un   destino.   Il   senso   dell’operazione   è testimoniato   dall’attacco   del   capitolo   Perché   scrivo   libri   così   buoni:   «Una   cosa   sono   io,   un’altra   i miei  scritti».  Prima  di  passarli  in  rassegna,  Nietzsche  si  sente  obbligato  a  dare  una  spiegazione  del mancato  riconoscimento  da  parte  dei  contemporanei.  Non  è  ancora  venuto  il  tempo,  egli  osserva,  di comprendere   perché   i   suoi   scritti   non   siano   stati   capiti:   «Anche   per   me   non   è   ancora   venuto   il tempo,  ci  sono  uomini  che  nascono  postumi»  (EH,  VI,III,  307).  Pur  ammettendo  che  di  una  vera  e

propria  «fortuna»  nietzscheana  si  può  cominciare  a  parlare  soltanto  dopo  il  1890,  questo  giudizio  è in   buona   parte   un’immagine   letteraria  che   Nietzsche   vuol   accreditare   di   se   stesso,   in   linea   con   il concetto  di  inattualità  messo  a {p.  340}

punto  nella  II  e  III  Inattuale  e  con  il  carattere  dei  suoi  personaggi.  L’«uomo  folle»  dell’af.  125  della Gaia  scienza  dichiara  di  fronte  allo  scherno  degli  astanti:  «‘‘Vengo  troppo  presto  [...]  non  è  ancora  il mio  tempo’’»  (FW,   V,II,   130).   Le   stesse   parole   pronuncia   Zarathustra   di   fronte   alla   reazione   della folla  che  invoca  l’«ultimo  uomo»:  «Essi  non  mi  intendono:  io  non  sono  la  bocca  per  questi  orecchi» (Za,   VI,I,   12).   Questo   presunto   carattere   postumo   della   sua   opera   è   ispirato   a   Nietzsche   fin dall’inizio  da  colui  che  fu  per  molto  tempo  il  suo  modello  ideale;;  in  una  lettera  a  Paul  Deussen  del febbraio  1870  egli  definisce  Schopenhauer,  con  riferimento  a  se  stesso,  «un  genio  che  ha  avuto  la stessa  sorte,  terribile  e  sublime,  di  venire  al  mondo  un  secolo  prima  di  quando  potrà  essere  capito» (Ep,  II,  95).  Questo  rimando  a  Schopenhauer  viene  ora  ripreso  e  portato  al  di  là  di  Schopenahuer stesso,  in  riferimento  allo  Zarathustra:  l’aver  compreso  anche  solo  «sei  frasi  di  quel  libro»  –  scrive Nietzsche  in  Ecce  homo  –  «innalza  i  mortali  a  un  grado  più  alto  di  quello  che  gli  uomini  ‘‘moderni’’ potrebbero  raggiungere».  Perciò  non  interessa  a  Nietzsche  essere  capito  da  questi  uomini  moderni: «Il   mio   trionfo   è   precisamente   l’inverso   di   quello   di   Schopenhauer,   –   io   dico   ‘‘non   legor,   non legar’’»[3]  (EH,  VI,III,  307-­308). Che  lo  Zarathustra  costituisca  per  Nietzsche  un  termine  di  confronto  così  essenziale  è  un  fatto  che non   deve   essere   sottovalutato.   Se   si   tiene   presente   che   Ecce   homo   è   l’ultimo   libro   pensato   da Nietzsche  come  tale,  il  rilievo  accordato  in  esso  allo  Zarathustra  assume  un  significato  particolare. Già   dal   punto   di   vista   semplicemente   quantitativo,   Nietzsche   si   intrattiene   su   di   esso   più diffusamente  che  sugli  altri.  Ma  già  nel  prologo  egli  definisce  Zarathustra  un   libro   che   «sta   a   sé», un  dono  per  l’umanità,  «il  libro  più  alto  che  esista,  il  vero  libro  delle  cime  (das  eigen tliche  Höhenluft-­Buch)»,   in   cui   «tutto   l’affare   uomo   gli   sta  sotto,   a   enorme   distanza»   (EH,   VI,III, 267).  Zarathustra  è   dunque   il   libro   del   definitivo   superamento   del   troppo   u-­mano;;   e,   per   questo, Nietzsche  lo  presenta  come  il  culmine  del  proprio  pensiero:  uno  Höhenluft-­Buch,  letteralmente:  un libro   in   cui   si   respira   aria   di   montagna.   Questo   giudizio   appare   confermato   dalle   prime   parole   del paragrafo  finale  dell’ultimo  capitolo  di  Ecce  homo:  «–  Sono  stato  capito?  –  Non  ho  detto  una  sola parola   che   non   avessi   già   detto   cinque   anni   fa   per   bocca   di   Zarathustra»   (EH,   VI,III,   383).   Ad intendere  alla  lettera  queste  parole,  tutto  quanto  Nietzsche  ha  scritto  tra  Così  parlò  Zarathustra  e Ecce  homo  –  per  lo  meno  Al  di  la  del  bene  e  del  male,la  Genealogia  della  morale,  Il  crepuscolo  degli idoli  –   dev’essere   interpretato   come   una   ripresa   di   quanto   già   era   contenuto   nello   Zarathustra.   A proposito  di  Al  di  là  del  bene  e  del  male  Nietzsche  scrive  in  un  frammento  del  1886-­87: Sebbene   sia   certo   che   questo   «Preludio   di   una   filosofia   dell’avvenire»[4]   non   fornisce   né   deve   fornire   alcun commento   ai   discorsi   di   Zarathustra,   tuttavia   fornirà   forse   una   specie   di   glossario   preliminare,   in   cui   in qualche  modo  compaiono  e  sono  designate  col  loro  nome  le  più  importanti  innovazioni  di  concetti  e  di  valori che  si  trovano  in  quel  libro  (6[4],  VIII,I,  221-­222)[5].

Suona   dunque   quasi   una   contraddizione   che   Nietzsche   abbia   progettato   qualcosa   come   un’«opera capitale»  (Hauptwerk)  che  sembra  smentire,  conseguentemente,  la  culminatività  dello  Zarathustra. Il   2   settembre   1886   egli   scrive   alla   sorella   e   al   cognato   Bernhard   Förster   ad   Asunción:   «Per   i prossimi  quattro  anni  è  annunciata  l’elaborazione  di  un’opera  capitale  in  quattro  volumi;;  già  il  titolo mette  paura:  La  volontà  di  potenza.  Tentativo  di  una  trasvalutazione  di  tutti  i  valori»  (KGB,  III,3, 241).  L’opera {p.  342}

veniva  del  resto  annunciata  «in  preparazione»  nella  quarta  di  copertina  della  prima  edizione  di  Al  di là   del   bene   e   del   male   e,   di   nuovo,   in   un   passo   della   Genealogia   della   morale   in   cui   Nietzsche rimanda,   per   il   chiarimento   di   cosa   debba   intendersi   per   «ideale   ascetico»,   «a   un’opera   che   sto approntando:   la   VOLONTÀ   DI   POTENZA.   Saggio   di   una   trasvalutazione   di   tutti   i   valori»(GM,   VI,II, 364).  In  una  serie  di  lettere  Nietzsche  mette  a  punto  il  rapporto  tra  quest’opera  e  lo  Zarathustra. Già  il  7  aprile  1884  scrive  a  Overbeck:  «Devo  ora  attraversare  passo  dopo  passo  un’intera  serie  di discipline,  dato  che  mi  sono  ormai  deciso  ad  impiegare  i  miei  prossimi  cinque  anni  per  elaborare  la mia  ‘‘filosofia’’,  per  la  quale,  con  il  mio  Zarathustra,  mi  sono  costruito  un  ‘‘preambolo’’  (Vorhalle)» (KGB,   III,1,   496).   Il   2   settembre   di   quello   stesso   1884   scrive   a   Peter   Gast   di   voler   dedicare   «i prossimi   sei   anni»   all’elaborazione   di   uno   schema   nel   quale   verrà   abbozzata   la   sua   «‘‘filosofia’’»: «Lo   Zarathustra,   nel   frattempo,   ha   soltanto   il   senso   del   tutto   personale   di   essere   il   mio   ‘‘libro edificante   e   incoraggiante’’   (mein   ‘‘Erbauungs-­und   Ermuthigungs-­Buch’’)»   (KGB,   III,1,   525). Prendendo   spunto   da   queste   lettere,   Heidegger   propone   di   rivedere   la   «concezione   corrente» secondo   la   quale,   con   lo   Zarathustra,   Nietzsche   avrebbe   inteso   dare   «forma   poetica»   al   proprio pensiero   e   successivamente,   dovendo   constatare   che   il   libro   non   aveva   avuto   fortuna,   si   sarebbe

risolto   a   riscriverlo   in   prosa.   La   Volontà   di   potenza   non   sarebbe,   in   questo   senso,   che   una riproposizione   dello   Zarathustra   liberata   dalle   oscurità   della   forma   poetica.   In   realtà,   conclude Heidegger,   la   «progettata   opera   capitale   [...]   è   altrettanto   poetica   quanto   lo   Zarathustra   è speculativo.  Il  rapporto  tra  le  due  opere  rimane   quello   tra   preambolo   e   costruzione   capitale»[6].Le difficoltà   che   Nietzsche   incontra   nel   suo   tentativo   capitale   sono   sottolineate,   per   Heidegger, dall’accento   che   egli   mette   ripetutamente   sulla   necessità   di   elaborare   la   sua   filosofia,   ossia   di ricercarne  l’essenza.  Questo  obbliga {p.  343}

Nietzsche   a   muoversi   nel   circolo   dell’autofondazione   della   filosofia.   «Si   tratta   del   fatto   –   osserva Heidegger   –   che   ciò   che   la   filosofia   è,   si   determina   solo   in   virtù   di   se   stessa,   ma   che   questa autodeterminazione  è  possibile  soltanto  in  quanto  essa  si  è  già  fondata  da  sé».  In  questo  modo,  «la sua   essenza   propria   le   si   rivolta   sempre   contro,   e   quanto   più   una   filosofia   è   originaria,   tanto   più puramente   si   libra   in   questa   svolta   su   se   stessa;;   e   tanto   più   in   là,   fino   all’orlo   del   nulla,   è   poi sospinto   anche   il   raggio   di   questo   circolo»[7].   È   proprio   il   fallimento   del   tentativo   nietzscheano   ad assumere,  per  Heidegger,   un   significato   filosofico.In   quanto   a   questo,   Nietzsche   può   essere   posto accanto   a   Schelling,   che   nell’ultimo   periodo   della   sua   vita   non   poté   dar   forma   ad   un’opera compiuta.   Schelling   naufragò   «nella   sua   opera».   E   così   «anche   Nietzsche,   l’unico   pensatore essenziale   dopo   Schelling,   è   andato   a   infrangersi   su   quella   che   è   la   sua   vera   opera,   la   Volontà   di potenza».  Questo  «duplice  grandioso  naufragio»  non  è  tuttavia,  di  per  sé,  negativo;;  anzi,  «esso  è  il segno   del   sorgere   di   ciò   che   è   totalmente   altro,   il   balenare   di   un   nuovo   inizio».   Chi   riuscisse   a superare   questo   naufragio   «dovrebbe   diventare   il   fondatore   di   un   nuovo   inizio   della   filosofia occidentale»[8].  Che,  in  queste  lezioni  su  Schelling  del  semestre  estivo  1936,  Heidegger  definisca  la Volontà  di  potenza  la  «vera  opera»  di  Nietzsche  mentre,  nelle  lezioni  su  Nietzsche  che  risalgono  allo stesso   periodo,   egli   richiami   più   volte   l’attenzione   sul   carattere   arbitrario   e   incompleto   della compilazione   di   Peter   Gast   e   di   Elisabeth,   non   è   una   contraddizione.   Al   contrario,   ciò   segnala   il punto  cui  egli  intende  giungere.  Che  venga  attribuito  un  carattere  speculativo  allo  Zarathustra  non meno   che   un   carattere   poetico   alla   Volontà   di   potenza   indica   che   Heidegger   ha   di   mira   un dichtendes  Denken  –  che  dev’essere  nello  stesso  tempo {p.  344}

una  denkende  Dichtung  –  nel  quale  la  filosofia  deve  risolversi  per  uscire  dall’epoca  della  metafisica. La   filosofia   che   cerca   la   propria   essenza   muovendosi   in   un   circolo   non   può   essere   detta   che attraverso  la  forma  poetica  oppure  attraverso  la  frammentarietà. Ciò   nondimeno,   che   la   forma   poetica   e   l’oscurità   dello  Zarathustra  siano   state   percepite   come   un ostacolo,  è  un  dato  di  fatto  storico.  W.  Müller-­Lauter  ha  sottolineato  che  «la  critica  di  Nietzsche  allo spirito   borghese   dell’epoca   trova   ascolto   soprattutto   tra   gli   artisti   e   i   letterati»[9].   Il   libro   di   Hans Vaihinger   Nietzsche   als   Philosoph,   uscito   in   prima   edizione   nel   1902,   si   assume   il   compito   di ribadire   il   carattere   specificamente   filosofico   della   riflessione   nietzscheana.   Questa   stessa preoccupazione   leggiamo   nelle   parole   che   Elisabeth   scrive   come   introduzione   all’edizione   della Volontà   di   potenza   pubblicata   nel   1906.   Elisabeth   sostiene   che   era   stata   intenzione   del   fatello «scrivere  il  suo  capolavoro  in  prosa,  un’opera  di  filosofia  teoretica»;;  e  che  tuttavia,  essendo  stata manifestata  questa  intenzione  già  nel  1883,  i  «pensieri  fondamentali»  di  quest’opera  non  potevano essere   diversi   da   quelli   già   presenti   nello   Zarathustra:   «essi   tutti   sono   già   contenuti   in   forma poetica  nello  ‘‘Zarathustra’’»;;  il  quale  però,  proprio  per  la  sua  radicale  novità,  non  poteva  di  per  sé esaurire   questo   mondo   nuovo:   esso   «richiedeva   anche   un’esposizione   teorico-­filosofica   in prosa»[10]. Una  volta  tenuta  per  ferma  l’intenzione  di  Nietzsche  di  pubblicare  un’opera  di  filosofia  teoretica  in prosa,  non  restava  che  selezionare  i  frammenti  del  Nachlaß  e  ordinar {p.  345}

li  secondo  gli   schemi   e   i   progetti   che   Nietzsche   stesso   aveva   lasciato   in   abbondanza.   Ciò   produce naturalmente  un  doppio  ordine  di  arbitrarietà.  Da  un  lato,  la  corrispondenza  dei  frammenti   con   gli argomenti  indicati  da  Nietzsche  negli  schemi  è  una  libera  scelta  dei  compilatori.  Dall’altro,  la  stessa scelta  dello  schema  ritenuto  definitivo  è  anch’esso  un  atto  di  arbitrio.  Al  lavoro  si  accinse  Peter  Gast con  la  collaborazione,  dapprima,  di  Ernst  e  August  Horneffer,  e  poi  della  stessa  Elisabeth.  L’ultimo abbozzo  lasciato  da  Nietzsche  fu  stilato,  come  indica  la  data  da  lui  stesso  apposta,  nell’agosto  1888 a  Sils-­Maria.  Qui  troviamo  il  titolo  nella  sua  completezza:  «Abbozzo  del  piano  per:  /  La  volontà  di potenza.  Tentativo  di  una  trasvalutazione  di  tutti  i  valori»  (18[17],  VIII,III,  328-­329).  L’ordine  dei capitoli  indicato  da  Nietzsche  non  è  tuttavia  quello  seguito  dai  compilatori;;  i  quali  seguirono  invece il  piano  abbozzato  a  Nizza  il  17  marzo  1887  (come  risulta  dalla  data  apposta,  anche  in  questo  caso, da  Nietzsche).  In  luogo  del  titolo  troviamo  qui  una  lacuna  parzialmente  colmata  dalle  parole  «...  di tutti  i  valori»  (7[64],  VIII,I,  302-­303).  Le  ragioni  di  questa  scelta  sono  dichiarate,  con  sorprendente ingenuità,   dalla   stessa   Elisabeth   nell’introduzione   citata   in   precedenza:   il   piano   del   marzo   1887   –

ella   scrive   –   era   l’unico   che   desse   «qualche   chiara   indicazione   sulla   complessiva   composizione dell’opera»;;  e  subito  dopo  dichiara  che  «nella  presente  nuova  edizione»  (quella  del  1906)  «il  piano è  apparso  assai  idoneo  a  far  sì  che  molti  capitoli  rivelassero  un  continuo  sviluppo  di  pensieri»[11].  Il che  è  una  franca  ammissione  che {p.  346}

questa   continuità   è   stata   prodotta   ex   post.   L’arbitrarietà   della   selezione   è   del   resto   testimoniata dallo  stesso  divario  esistente  tra  le  due  edizioni:  quella  pubblicata  nel  1901  conteneva  483  presunti «aforismi»;;  mentre  quella  pubblicata  nel  1906  nella  Taschenausgabe  (curata,  questa  volta,  dai  soli Peter   Gast   ed   Elisabeth)   ne   contiene   1067.   Questa   seconda   edizione   diviene   l’edizione   canonica della  Volontà  di  potenza,  e  verrà  ripubblicata  senza  modifiche  nel  1911,  nei  volumi  XV  e  XVI  della Großoktavausgabe[12]. In  realtà,  la  storia  stessa  delle  opere  scritte  e  pubblicate  da  Nietzsche  dopo  lo  Zarathustra  indica  in modo   sufficientemente   chiaro   che   egli   aveva   rinunciato   al   proposito   di   un’«opera   capitale».   Un esempio  in  proposito  può  essere  dedotto  dalla  circostanza  che  in  ben  tre  dei  progetti  abbozzati  per la   Volontà   di   potenza   il   primo   capitolo   del   libro   viene   indicato   con   il   titolo   L’anticristo.   In   un frammento   del   marzo   1888,   sotto   il   titolo   Trasvalutazione   dei   valori,   leggiamo:   «Libro   I: l’Anticristo»   (11[416],   VIII,II,   397);;   in   un   altro   del   settembre   1888   troviamo,   sotto   il   titolo Trasvalutazione  di  tutti  i  valori:«Libro  primo.  L’anticristo.  Tentativo  di  una  critica  del  cristianesimo» (19[8],   VIII,III,   339);;   l’annotazione   permane   invariata   in   due   frammenti   del   settembre   e dell’ottobre  1888  (19[8]  e  22[14],  VIII,III,  339  e  355).  Che  Nietzsche  abbia  deciso,  di  lì  a  poco,  che L’anticristo  dovesse  essere  pubblicato  come  libro  autonomo[13]  testimonia  della  rinuncia  al  progetto più  complesso.  Inoltre,  come  si  ricorderà,  nella  lettera  a {p.  347}

Peter  Gast  del  30  ottobre  1888  che  abbiamo  citato  all’inizio  di  questo  capitolo,  Nietzsche  dichiara, riferendosi  a  Ecce  homo,  che  sarebbe  stata  soltanto  ragionevole  la  decisione  di  confiscare  «sui  due piedi  il   primo   libro   della   trasvalutazione»   (corsivo   nostro).   Che   al   libro   che   rappresenta   il   culmine della  propria  autointerpretazione  Nietzsche  attribuisca  ora  (dopo,  cioè,  l’ultimo  progetto  di  abbozzo della   Volontà   di   potenza)   quella   qualifica   che   avrebbe   dovuto   caratterizzare   un’opera   addirittura «capitale»,  è  un  indizio  ulteriore  che  questo  progetto  è  stato  abbandonato.

2.  Che  cos’è  «volontà  di  potenza»? Come  si  è  detto,  nelle  lezioni  su  Schelling  del  1936  Heidegger  giudica  la  Volontà  di  potenza  la  «vera opera»  di  Nietzsche.  Questo  convincimento  viene  più  ampiamente  argomentato  nelle  coeve  lezioni su   Nietzsche,   nelle   quali   Heidegger   sostiene   che   «l’autentica   filosofia»   di   Nietzsche   non   si   trova nelle  opere  pubblicate  in  quanto  essa  «non  arriva  ad  assumere  una  forma  definitiva».  Tutto  quanto Nietzsche  ha  di  fatto  pubblicato  non  sarebbe  altro  che  «avanscena»  (Vordergrund):   ciò   vale   tanto per  il  decennio  1879-­89  quanto   per   gli   anni   precedenti,   a   cominciare   dalla   Nascita   della   tragedia;; «La   filosofia   vera   e   propria   rimane   dietro   le   quinte,   come   ‘‘lascito’’   (‘‘Nachlaß’’)»[14].   Heidegger accoglie  dunque  pienamente  la  definizione  che  Nietzsche  dà  di  se  stesso   come   autore   postumo.  Il senso   autentico   della   filosofia   nietzscheana   verrebbe   alla   luce   soltanto   nel   Novecento,   il   secolo   in qualche  modo  da  lui  «profetizzato»,  che  ne  esplicita  i  significati  nascosti:  «L’epoca  presente  non  ha accolto  l’insegnamento  di  Nietzsche,  ma  all’inverso:  Nietzsche  ha  pre-­detto  (vor-­gesagt)  e  con  ciò mostrato  (vorgezeigt)  la  verità  verso  cui  la  storia  moderna  avanza,  poiché  essa  già  ne  proviene»[15]. In  questo  quadro {p.  348}

storico-­interpretativo,  era  naturale  che  la  Volontà  di  potenza  assumesse  un  ruolo  di  rilievo.  Di  fatto, la  grande  fase  dell’interpretazione  nietzscheana  che  si  avvia  negli  anni  Trenta  del  Novecento  prende come  oggetto  il  principio  della  volontà  di  potenza.  Che  poi  l’esposizione  di  questo  principio  trovasse effettiva   corrispondenza   nella   compilazione   –   e   nella   forma   sistematica   costruita   a   posteriori   su questo   principio   –   è   questione   che   resta   a   lungo   sullo   sfondo.   Baeumler,   Löwith   e   Jaspers   –   oltre allo  stesso  Heidegger  –  si  confrontano  di  fatto  con  il  libro  che  ha  per  titolo  La   volontà   di   potenza. Per   quanto   paradossale   possa   sembrare,   la   grande   impresa   critico-­editoriale   avviata   da   Colli   e Montinari  negli  anni  Sessanta,che  intendevasmontarela  mistificazionedella  Volontà  di  potenza  con  la pubblicazione  integrale,  in  ordine  cronologico,  dei  Frammenti  postumi,  non  sposta  la  questione.  La nuova   interpretazione   di   Nietzsche   –   la   seconda   Nietzsche-­Renaissance   –   si   sofferma   anche   in questo  caso  soprattutto  sul  Nachlaß,   lasciando   da   parte,   oltre   la   Volontà   di   potenza,   anche   quelle opere  pubblicate  giudicate  in  qualche  modo  imbarazzanti:  prima  tra  tutte,  lo  Zarathustra.  Alla  base di   questa   intenzione   stava   il   proposito   di   sottrarre   Nietzsche   alla   sua   utilizzazione   politica   –   fosse essa   quella   della   Germania   imperiale   o   del   nazionalsocialismo   –   e   di   rinnovare   il   senso   della   sua filosofia  per  il  presente.

In  questo  quadro,  si  trattava  di  dare  al  concetto  di  «volontà  di  potenza»  la  giusta  collocazione  nella riflessione   nietzscheana.   La   denuncia   di   mistificazione   contro   il   libro   che   porta   questo   titolo   non elimina   tuttavia   il   fatto   che   attorno   a   questo   concetto   ruota   il   pensiero   di   Nietzsche   nel   periodo successivo  allo  Zarathustra[16].  Ciò  che {p.  349}

conferisce  alla  volontà  di  potenza  la  sua  pervasività  e  capacità  fondativa  è  il  suo  aspetto,  per  così dire,   economico:   collocandosi   al   crocevia   di   considerazioni   di   carattere   morale,   psicologico, fisiologico   e   fisico,   essa   sembra   assume-­re   il   ruolo   di   criterio   organizzatore   dell’ultimo   pensiero nietzscheano,   fino   a   lasciarne   intravvedere   una   possibile   unità   «sistematica».   In   un   frammento dell’agosto-­settembre   1885,   destinato   –   nelle   intenzioni   di   Nietzsche   –   ad   essere   collocato   in   un piano   dell’opera   abbozzato   in   precedenza[17],   il   legame   tra   morale,   psicologia   e   fisiologia   appare determinato  con  precisione: Il   nostro   intelletto,   la   nostra   volontà   e   del   pari   i   nostri   sentimenti   dipendono   dalle   nostre   valutazioni (Werthschätzungen):   queste   corrispondono   ai   nostri   impulsi   (unseren   Trieben)   e   alle   loro   condizioni   di esistenza.  I  nostri  impulsi  si  possono  ridurre  alla  volontà  di  potenza. La  volontà  di  potenza  è  l’ultimo  fatto  (das  letzte  Factum)a   cui   perveniamo   scendendo   in   profondità   (40[61], VII,III,  348).

Dalla   definizione   della   volontà   di   potenza   come   «ultimo   fatto»   Heidegger   deduce   che   questa espressione  «è  la  denominazione  di  ciò  che  costituisce  il  carattere  fondamentale  di  tutto  ciò  che  è (alles  Seienden)».   Ciò   dimostrerebbe   che   il   pensiero   di   Nietzsche   si   muove   lungo   la   linea   indicata da   quella   «domanda   fondamentale»   (Grundfrage)   che   costituisce   la   «domanda-­guida»   (Leitfrage) della   filosofia.   Questa   domanda   suona:   «‘‘Che   cosa   è   l’ente?’’»[18].   Rispondendo   che   «l’intima essenza  dell’essere  è  volontà  di  potenza»  (14[80],  VIII,III,  50)[19],  Nietzsche  porta  al {p.  350}

compimento   e   alla   fine   la   metafisica   occidentale   in   quanto   «nomina   il   carattere   fondamentale dell’ente;;   qualsiasi   ente   che   è,   è   –   in   quanto   è   –   volontà   di   potenza»[20];;   in   definitiva,   «tutto   il vivente   è   volontà   di   potenza»[21].   In   questo   modo   la   volontà   di   potenza   viene   eretta   a   principio   e considerata   come   espressione   di   quell’istanza   fondativa   che   sostiene   l’interrogazione   metafisica intorno   all’essere   dell’ente.   Che   essa   acquisti   un   carattere   ultimo   e   risolutivo   viene   spiegato   da Heidegger  mediante  l’analisi  del  rapporto  in  cui,  nell’espressione,  si  pongono  i  concetti  di  ‘‘volontà’’ e   ‘‘potenza’’.   Ogni   volere   è   per   Heidegger   un   «‘‘tendere   a...’’»   (ein   Hin   zu...),   un   avere   di   mira qualcosa  che  diviene,  per  questo,  oggetto  di  rappresentazione.  Conseguentemente,  ogni  volere  è  la posizione   di   un   «volente»   (der   Wollende)   e   di   un   «voluto»   (das   Gewollte):   il   volere   vuole innanzitutto   «il   volente   in   quanto   tale»   e,   in   questo   senso,   è   un   «essere   risoluto   a   se   stesso» (Entschlossenheit   zu   sich),   ossia   un   porsi   al   comando   di   se   stesso.   Il   volere   «pone»   (setzt)   però anche   «il   voluto   in   quanto   tale»:   è   un   esser   risoluto   a   se   stesso   ma   «nel   senso   di   ciò   che   vuole quello  che  nel  volere  è  posto  come  voluto».  Nella  volontà  è  dunque  data,  ogni  volta,  «una  generale determinazione»  (eine  durchgängige  Bestimmtheit).   Ciò   che   nell’espressione   «volontà   di   potenza» si   presenta   come   «voluto»,   come   determinato,   è   appunto   la   potenza.   Ma   «potenza»   significa l’«‘‘essere  signore  di...’’  che  si  slancia  al  di  là  di  se  stesso»  (das  über  sich  hinausgreifende  Herrsein über...),   ossia   indica   la   volontà   stessa.   L’espressione   «volontà   di   potenza»   designa   dunque   la volontà  stessa  nella  sua  essenza.  Ricorrendo  a  questa  espressione,  Nietzsche  «modifica  non  solo  il fine   della   volontà,   ma   anche   la   determinazione   dell’essenza   della   volontà   stessa».   La   «volontà   di potenza»  dev’essere  intesa  nel  senso  che   «la   volontà   è   potenza   che   si   dà   il   potere»   (Mächtigkeit, die   sich   zur   Macht   ermächtigt);;   la   specificazione   «di   potenza»   non   indica   «una   aggiunta   alla volontà»,  ma  «un  chiarimento {p.  351}

dell’essenza  della  volontà  stessa»[22].  Nella  «volontà  di  potenza»  si  tratta  dunque  della  volontà  che vuole  se  stessa.  Come  si  ricorderà,  nella  terza  metamorfosi  dello  Zarathustra  –  quella  del  fanciullo –   si   parla   dello   «spirito»   che   «vuole   la   sua   volontà»   (Za,   VI,I,   25).   In   questo   modo,   tuttavia,   il volere   rende   sé   oggetto   a   se   stesso;;   la   volontà   si   determina   in   un   qualcosa  che  dev’essere   a   sua volta   voluto.   Ciò   è   per   Heidegger   conforme   alla   definizione   della   volontà   di   potenza   come definizione   dell’ente   in   generale,   dunque   secondo   la   Leitfrage   della   metafisica.   Nella   terza dissertazione   della   Genealogia   della   morale   Nietzsche   risponde   alla   domanda   sul   significato dell’ideale   ascetico.   In   quanto   assegna   un   senso   alla   sofferenza   e   colma   il   vuoto   che   si   apre nell’esistenza   umana,   con   esso   «si   chiuse   la   porta   dinanzi   a   ogni   nichilismo   suicida».   Se   pure   ciò comportò  nuova  sofferenza,  l’uomo  venne  non  di  meno  «in  questo  modo  salvato»;;  non  fu  più  «un trastullo  dell’assurdo,  del  ‘‘senza-­senso’’,  ormai  poteva  volere  qualcosa»;;  con  la  salvezza  dell’uomo «restava  salvata  la  volontà  stessa».   E   se   anche   questo   volere   rivelava   un’avversione   alla   vita,   un «odio  contro  il  corporeo»,  una  «ripugnanza  ai  sensi»,  una  «volontà   del   nulla»(Willen   zum   Nichts), esso  era  tuttavia  «una  volontà!»;;  giacché,  conclude   Nietzsche,   «l’uomo   preferisce   ancora   volere   il

nulla,  piuttosto  che  non  vole-­re»  (lieber   will   noch   der   Mensch   das   Nichts   wollen,   als   nicht   wollen) (GM,  VI,II,  366-­367)[23]. Nel   contesto   che   abbiamo   ricostruito,   il   nulla   di   cui   Nietzsche   parla   è   riferito   con   precisione   al contenuto  degli  ideali  ascetici.  Volendo  il  nulla  piuttosto  che  non  volere, {p.  352}

l’uomo   vuole   quel   qualcosa   che   si   rivela   come   nulla   in   quanto   avversione   alla   vita;;   è   la   stessa accusa  che  Nietzsche  rivolge  al  cristianesimo  per  aver  sostituito  delle  finzioni  (al  di  là,  beatitudine ecc.)   ai   valori   concreti   della   vita[24].   Al   contrario,   Heidegger   decontestualizza   l’affermazione   finale per  inserirla  in  una  definizione  dell’essere  che  «è  in  sé  volere  come  volersi».  La  volontà  che  vuole se   stessa   vuole   in   realtà   il   nulla.   Questo   nulla   che   è   il   voluto   della   volontà   corrisponde   alla definizione   nullificante   dell’essere   che   si   trova   con   ciò   ridotto   all’ente   stesso.   «Quando   essere significa  volere,  il  più  ente  tra  gli  enti  è  ciò  che  vi  è  di  più  comprensibile»;;  l’essere  viene  frainteso come  «presenza  (Anwesenheit)  nel  senso  della  semplice  presenza  sottomano  (Vorhandenheit)»[25]. Per   questo,   l’omologazione   nietzscheana   di   essere   e   volere   rientra   nella   storia   della   metafisica, ossia  nella  storia  del  fraintendimento  dell’essere  nell’ente;;  e,  in  quanto  questo  volere  vuole  in  realtà il  nulla,  Nietzsche  rappresenta  il  momento  conclusivo  della  metafisica.  La  definizione  nietzscheana  – che   abbiamo   ricordato   più   sopra   –   della   volontà   di   potenza   «nel   senso   del   ‘‘fatto   ultimo’’»   «si appaga  di  connotare  l’essere  come  l’ente  eminente  con  il  carattere  dei  dati  di  fatto  (Tatsachen)»[26]. La   definizione   dell’essere   come   volontà   di   potenza   riduce   l’essere   stesso   a   valore;;   e   Nietzsche, come   sappiamo,   pensa   il   valore   come   qualcosa   che   decade:   ossia   lo   pensa,   in   realtà,   come   ente. Questa   è   la   logica   del   nichilismo.   In   conclusione,   «la   denominazione   ‘‘nichilismo’’   nomina   a   suo modo  l’essere  dell’ente»;;  «L’essere  viene  de {p.  353}

terminato  come  valore  e  viene  quindi  spiegato  partendo  dall’ente  come  una  condizione  posta  dalla volontà  di  potenza,  dall’‘‘ente’’  in  quanto  tale.  L’essere  non  è  riconosciuto  come  l’essere».  In  questo modo,  «dell’essere  in  quanto  tale  non  ne  ‘‘è’’  niente:  l’essere  –  un  nihil»;;  «L’essenza  del  nichilismo è   la   storia   nella   quale   dell’essere   stesso   non   ne   è   niente   (in   der   es   mit   dem   Sein   selbst   nichts ist)»[27].   Nietzsche   rappresenta   pertanto   il   culmine   della   metafisica   in   quanto   la   sua   definizione dell’essere  dell’ente  come  volontà  di  potenza,  nella  quale  l’essere  si  riduce  a  nulla,  esaurisce  l’epoca della  metafisica  stessa. L’interpretazione   heideggeriana   è   interamente   sostenuta   sull’ipotesi   che   la   volontà   di   potenza   sia, per   l’appunto,   definizione   dell’essere   dell’ente,   e   che   dunque   funzioni   come   un   principio  unico   nel senso   della   metafisica;;   che   sia   cioè   effettivamente   la   risposta   alla  Leitfrage   della   metafisica.   Che Nietzsche  non  la  intenda  in  questo  modo,  che  cioè  prescinda  dall’unicità  della  volontà  di  potenza  e dunque  dalla  sua  definizione  come  principio,  lo  dimostra  la  sua  applicazione  del  concetto  al  mondo fisico.   In   un   frammento   del   giugno-­luglio   1885   egli   avvicina   la   volontà   di   potenza   al   concetto   di «forza»  dei  fisici: Il   vittorioso   concetto   di   «forza»,   con   cui   i   nostri   fisici   hanno   creato   Dio   e   il   mondo,   abbisogna   ancora   di   un completamento:   gli   si   deve   assegnare   un   mondo   interno,   che   io   chiamo   «volontà   di   potenza»,   cioè   un insaziabile   desiderio   di   manifestare   potenza;;   ossia   un   impiego,   un’esplicazione   di   potenza,   come   impulso creativo,  eccetera  (36[31],  VII,III,  241).

Il  rinvio  al  concetto  di  «forza»  implica  già  di  per  sé  che  la  realtà  del  mondo  fisico  sia  determinata  da un  conflitto  di  forze.  Ad  ogni  buon  conto,  Nietzsche  si  dà  premura  di  puntualizzare  che  tale  realtà non  discende  da  un’unica  forza  che  possa  essere  identificata  come  causa;;  che,  cioè,  la  costanza  che noi  crediamo  di  ravvisare  nel  mondo  fisico  e  che  spieghiamo  con  il  ricorso  al  concetto {p.  354}

di   causalità   è   una   nostra   costruzione.   Comprendere   il   mondo   –   egli   scrive   in   un   frammento   del 1886-­87   –   significa   «poterlo   calcolare»;;   ma,   per   calcolarlo,   dobbiamo   avere   «cause   costanti»;;   e poiché   non   ne   troviamo   nella   realtà,   «ce   ne  inventiamo   alcune   –   gli   atomi»   (7[56],   VIII,I,   298). L’atomo,   come   causa   prima   a   partire   dalla   quale   è   possibile   leggere   la   realtà   come   sviluppo costante,   è   dunque   a   tutti   gli   effetti   una   finzione[28].   La   realtà   fisica   è   un   prodotto   di   forze   in conflitto   tra   loro;;   questo   conflitto   è   volontà   di   potenza:   «La   volontà   di   potenza   può   manifestarsi solo  contro  delle  resistenze  (nur  an  Widerständen);;  cerca  quel  che  le  si  contrappone».  Lo  sviluppo di   nuovi   organi   è   il   modo   in   cui   l’organismo   contrasta   l’opposta   volontà   di   potenza   degli   altri organismi   e   dell’ambiente.   La   volontà   di   potenza   si   manifesta   come   «appropriazione»   e «assimilazione»,  è  un  «voler  sopraffare,  un  formare,  un  modellare  e  rimodellare,  finché  il  vinto  sia passato   interamente   sotto   il   potere   dell’aggressore   accrescendolo»   (9[151],   VIII,II,   77;;   autunno 1887).   La   vita   biologica   è   inquesto   senso,   di   per   sé,   volontà   di   potenza:   «È   implicito   nel   concetto del   vivente   che   esso   necessariamente   cresca,   che   allarghi   la   sua   potenza   e   che   quindi   accolga necessariamente   in   sé   forze   estranee»   (14[192],   VIII,III,   167;;   primavera   1888).   L’accrescimento

della   potenza   esige   l’assimilazione   di   forze   estranee   mediante   un   conflitto:   non   l’obiettivo dell’accrescimento,   ma   precisamente   questo  conflitto  è   volontà   di   potenza.   Ciò   che   ne   deriva   è   la distruzione   del   concetto   di   individuo   biologico.   In   questo   senso   Nietzsche   rovescia   il   rapporto individuo-­ambiente   ipotizzato   da   Darwin.   Che   l’individuo   si   modifichi   per   adattarsi   all’ambiente presuppone  una  sua  durata  e  conservazione  al  di  là  del  suo  tempo  vitale  che  necessita  l’intervento del   concetto   di   «‘‘ereditarietà’’».   Ma   ciò   presuppone   delle   «causae   finales»,   o   comunque   delle «causae  efficientes»;; {p.  355}

vale  a  dire,  una  concezione  ancora  pervicacemente  teleologica  della  natura:  «Il  concetto  di  ‘‘causa’’ è   solo   un   mezzo   di   esprimersi,   non   di   più;;   un   modo   di   designare»   (36[28],   VII,III,   240;;  giugno-­ luglio   1885).   Conformemente   a   ciò,   anche   l’individuo,   come   l’atomo,   è   una   nostra   costruzione:   è esso  stesso  una  «lotta  delle  parti»;;  «il  suo  sviluppo  è  legato  al  prevalere,al  predominare  di  singole parti,  a  un  intristire,  a  uno  ‘‘strumentalizzarsi’’  di  altre  parti».  In  questo  frammento  della  primavera 1887,   che   reca   il   titolo   Contro   il   darwinismo,   Nietzsche   attacca   il   fondamento   stesso   della   teoria dell’evoluzione   di   Darwin:   questi   «sopravvaluta   fino   all’inverosimile   l’influsso   delle   ‘‘circostanze esterne’’;;  l’essenziale   del   processo   vitale   è   proprio   l’enorme   potere   creatore   di   forme   dall’interno (die   ungeheuere   gestaltende,   von   Innen   her   formschaffende   Gewalt),   che   usa,   sfrutta   le ‘‘circostanze   esterne’’...»   (7[25],   VIII,I,   290).   Nel   processo   dell’evoluzione   –   posto   che   esso   sia ancora   pensabile   come   tale   sulle   premesse   nietzscheane   –   non   si   tratta   quindi   dell’ambiente   che sottomette   l’organismo   mediante   l’adattamento   ma,   al   contrario,   è   l’organismo   che   sottomette l’ambiente   mediante   il   conflitto   della   volontà   di   potenza.   Quella   che   a   noi   appare   come   la «perfezione»   del   vivente   è   l’effetto   di   una   semplificazione   che   nasconde   in   realtà   una «complicatezza»   (Complicirtheit)   in   cui   si   danno   tanto   una   «separazione   netta»   quanto   una «compresenza  di  organi  e  funzioni  elaborate»;;  da  ciò  risulta  «una  volontà  di  potenza  nel  processo organico,  grazie  alla  quale  forze  formative  d’imperio  e  di  dominio  accrescono  sempre  più  il  campo della  loro  potenza  e  all’interno  di  esso  tornano  sempre  a  semplificare»  (7[9],  VIII,I,  282;;  primavera 1887).  Risulta  da  ciò  evidente  come  la  «complicatezza»  della  realtà  fisica  sia  costituita,  nello  stesso momento,   da   momenti   di   separazione   e   di   aggregazione,   e   che   ciò   che   è   propriamente   definibile come  volontà  di  potenza  sia  costituito  dal  dominare  e  semplificare  la  separazione.  In  un  frammento di  circa  un  anno  precedente  Nietzsche  si  era  soffermato  su  questo  problema  definendo  la  volontà  di potenza  come  un  processo  di  interpretazione:   «La   volontà   di   potenza   interpreta:   nella   formazione di  un {p.  356}

organo   si   tratta   di   un’interpretazione;;   essa   traccia   confini,   determina   gradi,   diversità   di   potenza (Grade,  Machtverschiedenheiten)».  Questo  determinare  dev’essere  tuttavia  inteso  nel  senso  che  «le mere  diversità  di  potenza  non  potrebbero  ancora  sentire  se  stesse  come  tali:  ci  dev’essere  qualcosa che   voglia   crescere   e   che   interpreti   sul   suo   valore   ogni   altra   cosa   che   voglia   crescere»   (2[148], VIII,I,  126).  La  volontà  di  potenza  –  in  quanto  quel  «qualcosa»  –  mette  dunque  in  grado  le  singole diversità  di  potenza  di  riconoscere  se  stesse  come  potenza.  Questo  sembrerebbe  riportare  in  campo un’ombra  più  che  consistente  di  teleologismo,  non  fosse  che  il  rapporto  tra  le  singole  diversità  non appare   regolato   da   una   legge,   ma   è   dominato   dal   conflitto   che   esse   aprono   tra   di   loro[29].   Ciò appare  chiaro  in  un  frammento  dell’autunno  1887  in  cui  quanto {p.  357}

avviene   nel   mondo   organico   viene   trasferito   al   mondo   sociale.   «L’individualismo   –   osserva Nietzsche   –   è   il   grado   più   modesto   della   volontà   di   potenza»;;   ad   esso   segue,   in   base   alla «separazione  secondo   il   grado   di   forza»,   la   «formazione   di   membra   e   organi»;;   raggruppandosi   e mettendosi   in   moto   come   potenze,   le   «tendenze   affini»   determinano   «centri   di   potere»   tra   i   quali «c’è   attrito,   guerra,   riconoscimento   delle   forze   dall’una   e   dall’altra   parte».   Il   riconoscimento dell’uguaglianza   non   è   che   la   base   per   il   formarsi   di   «disugaglianze   di   forza»   che   «esercitano un’azione  potenziata  (perché  nel  complesso  regna  la  pace  e  molte  piccole  quantità  di  forza  [Kraft-­ Quanta]   costituiscono   già   differenze,   mentre   prima   queste   erano   quasi   uguali   a   zero)»   (10[82], VIII,II,   149-­150).   Occorre   dunque   sbarazzarsi   dei   «concetti   popolari   della   ‘‘necessità’’   e   della ‘‘legge’’»,  in  quanto  il  primo  corrisponde  ad  una  falsa  necessità,  il  secondo  ad  una  falsa  libertà.  In ogni  accadimento  si  tratta  soltanto  del  «grado  di  resistenza»  (Grad  von  Widerstand)  e  del  «grado  di prepotere»  (Grad  von  Übermacht);;  se  noi  vogliamo  ridurre  l’accadere  del  reale  a  for-­mule  e  leggi, ciò  corrisponde  soltanto  alla  «nostra  utilità  di  calcolo»:  «Ma  non  portiamo  una  ‘‘moralità’’  nel  mondo per   il   fatto   di   fingerlo   obbediente».   L’introduzione   di   un   punto   di   vista   teleologico   nella   realtà corrisponde   sempre,   per   Nietzsche,   ad   una   visione   morale   che   non   esiste   in   natura.   Queste considerazioni   sono   espresse   in   un   frammento   della   primavera   del   1888   che   reca   come   titolo Volontà   di   potenza   /   Filosofia   e   ha,   come   una   sorta   di   sottotitolo,   l’appunto:   «Quanti   di   potenza (Macht-­Quanta).  Critica   del   meccanicismo»   (14[79],   VIII,III,   47-­48).   Il   ricorso   al   termine   quanta

designa   con   precisione   il   conflitto   tra   le   diverse   quantità   di   volontà   di   potenza   che   si   apre   tra   gli organismi   e,   all’interno   di   ogni   organismo,   tra   i   suoi   diversi   organi   e   le   sue   diverse   funzioni;;   si tratta  di  «quanti  di  energia  (Kraft-­Quanta)  la  cui  essenza  consiste  nell’esplicare  potenza  su  tutti  gli altri   quanti   di   energia»   (14[81],   VIII,III,   52).   Come   il   principio   di   causalità,   sul   quale   si   basa,   il meccanicismo  è  una  costruzione  a  posteriori:  «è  solo  un  linguaggio  di  segni  per  il  mondo  fattuale {p.  358}

interno  di  quanti  di  volontà  (Willens-­Quanta)  che  lottano  e  vincono»  (14[82],  ibidem)[30]. L’idea   dei   quanta   di   volontà   di   potenza   distrugge   l’idea   di   una   volontà   di   potenza   come   principio unico,   come   ens   metaphysicum.   Secondo   Müller-­Lauter,   questa   interpretazione   della   volontà   di potenza  appare  dominante  nella  ricezione  nietzscheana  a  partire  dagli  anni  Trenta  e,  in  particolare, in  Heidegger.  Il  rapporto  tra  molteplicità  (delle  forze  che  si  contrappongono)  e  unità  (della  volontà di   potenza)   va   pensato   nel   senso   dell’organizzazione   della   molteplicità   stessa:   «Solo   una molteplicità   può   essere   organizzata   in   una   unità.   Il   molteplice   organizzato   deve   consistere   di ‘‘quanti  di  potenza’’  se  il  mondo  in  quanto  uno  non  è  altro  che  volontà  di  potenza».  Se  ciò  che  sta  in primo   piano   è   la   molteplicità   come   contrapporsi   delle   forze,   «allora   non   regge   più   neanche l’affermazione   di   Heidegger   secondo   la   quale   la   volontà   di   potenza   non   sarebbe   «mai   il   volere   di una   singola   cosa,   una   realtà»,   ma   piuttosto   «sempre   volontà   di   essenza»[31].   Il   concetto   di organizzazione   del   molteplice   si   traduce   nell’idea   di   «dominio»,   secondo   la   quale   Nietzsche   pensa «tutti  gli  enti»  «come  quanti  di  energia  organizzati  in  modo  gerarchico»[32]. {p.  359}

Non  potendo  essere  pensata  come  principio  e  fondamento,  la  volontà  di  potenza  porta  al  fallimento quella  sistematicità  che  Nietzsche  avrebbe  inteso  dare  alla  propria  filosofia  nell’ultimo  periodo  della sua   riflessione.   Concepita   come   conflitto   di   forze,   essa   accentua   il   contrasto   con   quell’aspetto   – l’eterno   ritorno   dell’uguale   –   su   cui,   stando   ad   alcuni   interpreti,   poggerebbe   una   possibile   unità sistematica   del   pensiero   nietzscheano;;   e   che,   tuttavia,   già   si   troverebbe   a   confliggere   con   la volontà  di  potenza  pensata  come  principio.

3.  Una  sistematicità  imperfetta.  Löwith,  Baeumler,  Jaspers Che   la   filosofia   di   Nietzsche   possa   essere   pensata   come   sistema   è   il   tratto   comune all’interpretazione   nietzscheana   degli   anni   Trenta.   Ciò   va   di   pari   passo   con   il   diritto,   che   gli   viene ormai  riconosciuto,  di  entrare  con  piena  legittimitànella  repubblica  dei  filosofi.  È  un  fatto,  tuttavia, che   questa   sistematicità   viene   riconosciuta   come   sistematicità   imperfetta,   in   cui   vi   sarebbe qualcosa  di  troppo  da  qualunque  punto  di  vista  la  si  guardi.  Se  si  sceglie  la  volontà  di  potenza  come dottrina   fondamentale,   il   suo   spirito   di   affermazione   contrasta   con   la   circostanza   che   tutto   debba eternamente   ritornare.   Se,   al   contrario,   si   vede   nell’eterno   ritorno   dell’uguale   il   compimento sistematico  del  pensiero {p.  360}

nietzscheano,  la  volontà  di  potenza  eccede  irrimediabilmente  l’amor  fati  sotteso  a  questo  ritornare. Heidegger   costituisce,   in   questo   senso,   un’eccezione:   il   senso   complessivo   della   filosofia   di Nietzsche  sta  nella   conciliazione   di   essere   e   divenire,   ossia   di   eterno   ritorno   e   volontà   di   potenza. Questo  senso  si  riassume  nel  frammento  –  che  abbiamo  già  commentato  –  riportato  con  il  n.  617 ne  La  volontà  di  potenza,  nel  quale  si  parla  di  un  «carattere  dell’essere»  da  imprimere  al  divenire,  e si   definisce   questa   la   «suprema   volontà   di   potenza»   (7[54],   VIII,I,   297)[33].   Che   la   filosofia   di Nietzsche  debba  assumere   una   forma   sistematica   è   una   necessità   inscritta   per   Heidegger   in   quel compimento   della   metafisica   che   essa   rappresenta;;   che   Nietzsche   non   riesca,   di   fatto,   a   scrivere un’opera   sistematica   che   ha   come   argomento   la   volontà   di   potenza   testimonia   che   questo compimento   è   stato   portato   al   limite   estremo,   e   che   dopo   di   esso   è   possibile   pensare   un   nuovo inizio.  La  sistematicità  del  pensiero  nietzscheano  viene  dunque  in  ogni  caso  postulata  da  Heidegger come   premessa   del   suo   dissolvimento;;   o,   per   dir   meglio,   del   dissolvimento   dell’essenza   che   essa porta  a  compimento. Altri  interpreti  hanno  visto  le  ragioni  della  sistematicità   imperfetta   nel   conflitto   tra   le   due   dottrine fondamentali  di  Nietzsche.  Nel  suo  libro  sull’eterno  ritorno  dell’uguale,  tuttavia,  Karl  Löwith  ha  colto nella  volontà  di  potenza  l’esplicitazione  di  una  contraddittorietà  che  si  radica  più  profondamente  nel pensiero  di  Nietzsche:  nell’eterno  ritorno  stesso  e  nelle  forme  di  una  filosofia  dell’annuncio.  Questa contraddittorietà  si  situa  nel  modo  in  cui  Nietzsche  accoglie  e  reinterpreta  la  dottrina  eraclitea  della concordia   dei   contrari.   Scrive   Eraclito:   τὸ   ἀντίξουν   συμφέρον   καὶ   ἐκ   τῶν   διαφερόντων   καλλίστην ἁρμονίαν  (22  B  8  D.K.)  («Ciò  che  contrasta  concorre  e  da  elementi  che  discordano  si  ha  la  più  bella armonia»;;  trad.  it.  di  C.  Diano).  Ne  La  filosofia  nell’epoca  tragica  dei  Greci  Nietzsche  riassume {p.  361}

in   questo   modo   la   dottrina   eraclitea:   «Ogni   qualità   si   scinde   continuamente,   separandosi   in   una coppia  di  contrari  (Gegensätze),  e  continuamente  questi  contrari  tendono  poi  di  nuovo  a  riunirsi  (zu einander  hin)»  (PHG,  III,II,  294).  In  quanto  il  divenire  è  il  fluire  dei  contrari,  ma  questi  tendono  a riunirsi,   il   divenire   è   per   Eraclito   la   manifestazione   molteplice   dell’unico   logos:  οὐκ  ἐμοῦ  ἀλλὰ  τοῦ λόγου  ἀκούσαντας  ὁμολογεῖν  σοφόν  ἐστιν  ἓν  πάντα  εἶναι  («Non  a  me  ma  dando  ascolto  al  Discorso [Logos],  è  saggio   dire   con   esso   che   tutte   le   cose   sono   una»)   (22   B   50   D.K.).   Osserva   Löwith   che Eraclito  non  distingue  più,  come  Anassimandro,  un  mondo  fisico  da  uno  metafisico,un  mondo  vero da  uno  apparente,  «ma  conosceva,  come  Nietzsche,  solo  quest’unico  mondo»[34].  Questo  mondo  è  il regno   del   fanciullo   cosmico   che   crea   e   distrugge.   Ma,   a   differenza   della   sua   controfigura nietzscheana,  il  fanciullo  eracliteo  non  rispecchia  una  verità  per  l’uomo,  bensì  una  verità  cosmica;; egli   è   nella   natura   e   si   riconosce   totalmente   nella   Dike  che   la   governa.   «La   filosofia   di   Eraclito   – scrive  Löwith  –  non  conosce  alcun  ‘‘imperativo  etico’’,  nessun  ‘‘Tu  devi’’,  ma  anche  nessun  mero  ‘‘Io voglio’’»;;   «L’uomo   non   occupa   alcuna   posizione   speciale,   privilegiata   nella   totalità   del   mondo naturale»[35].   Se   nell’armonia   in   cui   i   contrari   tornano   a   ricomporsi   può   annunciarsi,   agli   occhi   di Nietzsche,  una  prefigurazione  dell’eterno  ritorno,  per  Eraclito  ciò  è  e  resta   una   legge   di   natura,   in cui  l’uomo  è  incluso  solo  in  quanto  è  totalmente  risolto  in  essa. Che   Eraclito   rappresenti   il   filosofo   dal   quale   Nietzsche   deriva   l’idea   dell’eterno   ritorno   è   attestato dalle   sue   stesse   parole.   Ne   La   filosofia   nell’epoca   tragica   dei   Greci   egli   osserva:   «Come Anassimandro,   anche   Eraclito   crede   in   una   fine   del   mondo   che   si   ripete   periodicamente,   e   nel risorgere  sempre  nuovo  di  un  altro  mondo  dall’incendio  universale  che  tutto  distrugge»  (PHG,  III,II, 299).  In  Ecce  homo  il  riconoscimento  diviene  esplicito:  «La  dottrina {p.  362}

dell’‘‘eterno  ritorno’’,  cioè  della  circolazione  incondizionata  e  infinitamente  ripetuta  di  tutte  le  cose  – questa   dottrina   di   Zarathustra   potrebbe   essere   già   stata   insegnata   da   Eraclito»   (EH,   VI,III,   321-­ 322).   Il   crinale   che   lascia   tuttavia   Eraclito   da   un   lato   e   Nietzsche   dall’altro   è   segnato   per   Löwith dalla  circostanza  che,  mentre  per  Eraclito  «l’uomo  è  invischiato  nella  legge  cosmica  dell’essere  e  del divenire»   poiché   egli,   «quale   uomo   presocratico,   comprendeva   ancora   orginariamente   la   propria esistenza   a   partire   dall’essere   del   mondo»,   Nietzsche   cerca   in   Eraclito   un   nuovo   accesso   ad   una verità  che  non  trova  più  vie  e  fini.  In  altre  parole,  il  riprendere  il  cammino  verso  Eraclito  ha  la  sua premessa   nella   compiuta   scristianizzazione   dell’età   moderna,   nell’esaurirsi   della   verità   del cristianesimo:  Nietzsche  «ripete  l’antichità  al  culmine  della  modernità  anticristiana»;;  «alla  fine  di  un cristianesimo   estenuato»   egli   «cercò   ‘‘nuove   sorgenti   del   futuro’’   e   le   trovò   nel   ricordo   di   quel mondo   antico   precedente   al   cristianesimo»[36].   In   questo   modo,   senza   esserne   per   altro consapevole,   Nietzsche   si   ritrova   ad   usare   contra   Christianos,   rovesciati,   quegli   stessi   argomenti che   i   Padri   della   Chiesa   avevano   usato   contra  gentiles,   e   a   ripetere   contro   il   cristianesimo   quelle identiche   accuse   che   gli   avevano   rivolto   gli   ultimi   esponenti   del   mondo   antico   (Celso   e   Porfirio). Così,   per   Löwith,   la   polemica   anticristiana   di   Nietzsche   è   segnata   da   un   inconfondibile   «pathos cristiano»,   al   quale   egli   dà   voce,   non   a   caso,   «quale   ‘‘anticristo’’   e   non   più   come   filosofo»[37]. L’intenzione   che,   attraverso   il   ritorno   del   mondo   antico,   si   possa   preparare   all’umanità   un   nuovo futuro,  entra  irrimediabilmente  in  contraddizione  con  il  senso  che  quello  stesso  mondo  antico  aveva dato  all’eterno  ritornare  delle  stesse  cose.  Con  il  suo  proposito,  Nietzsche  dimostra  una  «brama  di futuro  ela  volontà  di  crearlo»,  allo  scopo  di  redimere  il  mondo  da  quel  nulla  in  cui  il  cristianesimo  si è   risolto.   Zarathustra   «è   ‘‘l’uomo   redentore   del   futuro’’   e   tutta   la   filosofia   di   Nietzsche   è   un ‘‘preludio’’  del  futuro».  Nessun  filosofo  greco  –  prosegue {p.  363}

Löwith  –  «ha  situato  la  propria  speculazione  così  esclusivamente  nell’orizzonte  del  futuro  e  nessuno si  è  considerato  un  destino  storico».  L’idea  dell’eterno  ritorno  –  in  quanto  presuppone  la  volontà  di un   nuovo   inizio   –   appare   dunque   contaminata   dalla   volontà   di   potenza   già   prima   che   questa dottrina   venga   compiutamene   elaborata   da   Nietzsche.   Che   l’eterno   ritorno   debba   essere   voluto rivela  una  volontà  di  «‘‘superare’’  la  temporalità  del  tempo  nell’eternità  dell’eterno  ritorno».  Il  che continua   a   portare,   nelle   proprie   premesse,   la   dimensione   cristiana   del   tempo;;   mentre   «i   Greci presero   le   mosse   dal   sempre   essente   e   pensarono   il   tempo   che   trascorre   quale   copia   sbiadita dell’eternità»[38].   L’idea   che   sta   alla   base   della   volontà   di   potenza   è   per   Löwith   «un   retaggio   della tradizione  giudaico-­cristiana,  della  fede  che  il  mondo  e  l’uomo  siano  creati  dalla  volontà  onnipotente di   Dio,   che   Dio,   e   la   sua   fedele   copia   umana,   siano   essenzialmente   volontà».   Tutto   questo   è assolutamente   non   greco:   la   creatività   che   Nietzsche   annette   alla   volontà   di   potenza   è   ancora   la potenza   creativa   del   Dio   dell’Antico   Testamento.   Se   egli   ha   pensato   fino   in   fondo   il   passaggio   dal «tu   devi»   biblico   all’«io   voglio»   della   modernità,   quel   che   non   è   riuscito   a   compiere   in   modo definitivo   è   il   passo   verso   l’autentico   «io   sono»   del   fanciullo   cosmico.   Alla   fine,   la   dottrina   di Nietzsche  «si  spacca  in  due,  giacché  la  volontà  di  eternizzare  l’esistenza  del  moderno  Ego,  gettata nell’esserci,  non  si  accorda  con  la  visione  dell’eterna  circolarità  del  mondo  naturale»[39].

Il  punto  di  crisi  in  cui  l’intenzione  nietzscheana  di  sistematicità  –  intesa  come  volontà  di  essere  –  si scontra   con   l’istanza   del   nuovo   inizio   è   per   Löwith   l’immagine   del   «grande   meriggio»   (großer Mittag).  Nietzsche  se  ne  occupa  in  tre  momenti  cruciali:  una  prima  volta  nell’af.  308  de {p.  364}

Il   viandante   e   la   sua   ombra;;   una   seconda   nella   quarta   parte   dello   Zarathustra,   nel   capitolo intitolato   Mezzogiorno   (Mittags);;   una   terza,   in   un   breve   accenno,   nel   cap.   24   della   seconda dissertazione   della   Genealogia   della   morale.Al   suo   primo   comparire   l’argomento   viene   così affrontato: L’anima  di  colui,  al  quale  fu  destinato  un  mattino  della  vita  attivo  e  pieno  di  tempeste,  viene  colta  nel  meriggio della  vita  da  uno  strano  desiderio  di  pace,  che  può  durare  per  lune  e  per  anni  [...]  In  una  nascosta  radura  di bosco   vede   dormire   il   gran   Pan;;   tutte   le   cose   della   natura   si   sono   addormentate   insieme   a   lui,   con un’espressione  di  eternità  nel  volto  –  così  a  lui  pare.  Egli  non  vuol  niente,  non  si  preoccupa  di  niente,  il  suo cuore  è  fermo,  solo  il  suo  occhio  vive,  –  è  una  morte  a  occhi  aperti  (MAM  II,  IV,III,  256).

Se   le   cose   appaiono,   in   quest’ora   in   cui   non   gettano   ombra,   nell’istante   della   perfezione,   l’ora panica   della   fissità   dell’essere   viene   tuttavia   già   letta   da   Nietzsche   come   un   momento   di transizione;;  l’ideale  antico  della  contemplazione  viene  superato  di  slancio  verso  una  nuova  fase  di vita  attiva:  «Infine  si  leva  il  vento  fra  gli  alberi,  mezzogiorno  è  passato,  la  vita  lo  strappa  di  nuovo  a sé,   la   vita   dagli   occhi   ciechi,   dietro   a   cui   si   precipita   il   suo   corteo»   (ibidem).   Questo   indica   per Löwith   che   il   meriggio   di   Nietzsche   è   «solo   apparentemente»   «l’ora   del   grande   Pan»,   ossia   l’ora dell’immota  perfezione  in  cui  la  natura  si  rivela,  all’occhio  contemplante,  nella  forma  dell’essere:  «Il viandante,   che   con   la   sua   ombra   è   in   cammino   verso   una   meta,   non   può   abbandonarsi incondizionatamente  anima  e  corpo,  neppure  per  un  momento,  alla  vita  universale  della  natura».  E ciò   perché   il   mezzogiorno   non   rispecchia   per   Nietzsche,   come   per   gli   antichi,   un   elemento   della natura,   ma   è   l’ora   mediana   della   vita   dell’uomo:   l’ora   in   cui   l’uomo   decide  di  sé.  Quest’ora  «della ‘‘decisione’’»  è  per  Löwith  del  tutto  «non  pagana  e  innaturale»[40].  Questo  senso {p.  365}

del  meriggio,  ancora  latente  nel  passo  del  Viandante  e  la  sua  ombra,  viene  pienamente  alla  luce  in Zarathustra,   nel   «pathos   escatologico   della   lingua   neotestamentaria»   che   «sovverte   le   antiche reminescenze»[41].   Qui   Zarathustra   si   rivolge   alla   sua   anima   in   un   dialogo   che   ricorda   da   vicino quello   del   viandante   con   l’ombra.   Alle   parole   che   l’anima   gli   rivolge   –   «Zitto!   Zitto!   Non   divenne proprio   ora   perfetto   il   mondo?»   (Za,   VI,I,   334)   –   Zarathustra   risponde   dapprima   con   parole   di perplessità:   «–   Come   si   fa   lunga   e   stanca,   l’anima   mia   bizzarra!   Le   è   forse   giunta   la   sera   di   un settimo  giorno  in  pieno  mezzogiorno?»  (Za,  VI,I, {p.  366}

335)[42],  nelle  quali  è  palese  lo  stupore  che  il  riposo  dalla  creazione  («la  sera  del  settimo  giorno») possa   giungere   nell’ora   dell’attività   e   della   decisione.   Il   senso   di   quest’ora   diviene   evidente   nelle parole   che   Zarathustra   rivolge   prima   a   se   stesso:   «In   piedi,   dormiglione!   [...]   Tu   dormientenel meriggio!  Forza,  coraggio,  vecchie  gambe!  È  tempo  e  più  che  tempo,  avete  ancora  un  buon  pezzo di   strada   da   fare»;;   e   poi   alla   sua   anima:   «Alzati   [...]   piccola   ladra   perdigiorno!   Come,   continui ancora   a   stirarti,   a   cader   giù   dentro   pozzi   profondi?»   (Za,   VI,I,   336).   L’ora   meridiana   è   insomma per   Zarathustra   la   tappa   di   un   cammino:   per   Löwith   l’esatto   «‘‘punto   di   mezzo’’»   tra   «animale   e sovrauomo»;;   paradossalmente,   il   meriggio   diviene   in   questo   modo,   nello   stesso   tempo,   l’ora   del tramonto  (dell’uomo)  e  quella  del  mattino  (l’annuncio  dell’Übermensch).  Questo  mette  in  crisi  tanto l’immagine  del  meriggio  come  rappresentazione  dell’eterno  ritorno  quanto  l’idea  dell’eterno  ritorno stesso:   «Nella   rappresentazione   nietzscheana   del   meriggio   e   dell’eterno   ritorno   si   compie improvvisamente   una   trasmutazione:   ciò   che   per   natura   sempre   ritorna   si   trasforma   in   qualcosa che   deve   essere   decisivo   una   volta   per   tutte».   Con   ragione   osserva   Löwith   che   in   questo   modo   il meriggio  finisce  con  l’assumere  le  sembianze  del  giorno  del  giudizio  «dei  profeti  e  degli  apostoli»[43]. Le   parole   stesse   di   Zarathustra,   in   una   delle   sue   più   violente   invettive   contro   il   cristianesimo,   ne offrono   conferma:   «Questi   vigliacchi   stanchi   del   mondo,   questi   ragni   con   la   croce   sul   dorso!   /   Ma per  tutti  quanti  costoro  verrà  il  giorno,  la  trasformazione,  la  spada  del  giudizio,  il  grande  meriggio: allora  molte  cose  diverranno  manifeste!»  (Za, {p.  367}

VI,I,  233).  A  questa  invettiva  danno  il  suggello  le  parole  della  Genealogia  della  morale,  nelle  quali le  campane  del  mezzogiorno  annunciano  l’«uomo  dell’avvenire»: Quest’uomo   dell’avvenire,   che   ci   redimerà   tanto   dall’ideale   perdurato   sinora,   quanto   da   ciò   che   dovette germogliare  da  esso,  dal  grande  disgusto,  dalla  volontà  del  nulla,  dal  nichilismo,  questo  rintocco  di  campane del   mezzodì   e   della   grande   decisione,   il   quale   nuovamente   affranca   la   volontà,   restituisce   alla   terra   la   sua meta  e  all’uomo  la  sua  speranza,  questo  anticristo  e  antinichilista,  questo  vincitore  di  Dio  e  del  nulla  –  dovrà un  giorno  venire  (GM,  VI,II,  297).

Il  meriggio  è  con  ciò  divenuto  il  «critico  ‘‘punto  di  mezzo’’»,  «l’attimo  della  decisione,  nel  quale  la

storia   passata   si   stacca   da   quella   futura»[44].   In   questo   modo   Nietzsche   ripete,   in   termini anticristiani,   l’annuncio   stesso   della   venuta   di   Cristo;;   e   ripristina,   in   definitiva,   la   dimensione temporale  cristiana.   La   filosofia   del   meriggio   si   disvela   nuovamente   come   filosofia   del   mattino,   e l’eterno   ritorno,   che   dovrebbe   essere   il   contenuto   di   verità   di   questo   annuncio,   finisce   con   lo smentire   se   stesso:   che   si   debba   annunciare   che   le   stesse   cose   eternamente   ritornano   è   una contraddizione   in   termini.   La   filosofia   di   Nietzsche   è   per   Löwith   attraversata   dall’insuperabile fenditura   che   si   apre   tra   un’intenzione   asistematica   e   il   dato   di   fatto   che   tale   intenzione   si   vede costretta  a  sviluppare  sistematicamente  «l’idea  dell’essere  che  eternamente  ritorna»[45].  La  scelta  di esprimersi  per  aforismi  è  una  conseguenza  di  questa  contraddizione:  essa  rappresenta  la  ricerca  di una  filosofia  che  si  situi  al  di  qua  della  forma  sistematica;;  ma  nello  stesso  tempo,  nella  sua  volontà di   circoscrivere   la   verità   in   una   massima,   l’aforisma   allude   a   una   possibilità   sistematica.   «La scomposizione  nietzscheana  del  sistema,  come  totalità  ormai  impossibile,  in  una  libera  connessione di  aforismi  e  parabole,  fa  emergere  da  ultimo  una  dottrina,la {p.  368}

cui  forma  linguistica  è  ambigua,  come  ogni  cosa  nell’ambito  della  modernità»[46]. Se   la   filosofia   di   Nietzsche   dev’essere   salvaguardata   nella   sua   forma   sistematica,   e   questa   forma appare   compromessa   dalla   contraddizione   tra   eterno   ritorno   e   volontà   di   potenza,   una   delle   due dottrine  non  può  essere  riconosciuta  come  appartenente  alla  forma  sistematica.  Löwith  non  arriva  a questo  punto,  e  anzi  sottolinea,  come  abbiamo  visto,  che  la  volontà  di  potenza  si  limita  a  portare alla  luce  una  contraddizione  già  presente  nell’eterno  ritorno.  Più  radicale,  e  assai  meno  sottile,  è  la scelta   di   Alfred   Baeumler   che,   volendo   garantire   la   permanente   ispirazione   eraclitea   della   filosofia nietzscheana,  riconosce  questo  carattere  soltanto  alla  volontà  di  potenza:  «Può  valere  soltanto  uno: o  la  dottrina  dell’eterno  ritorno  o  la  dottrina  della  volontà  di  potenza».  Baeumler  ridimensiona  l’idea dell’eterno   ritorno   a   esperienza   personale,   privata,   dovuta   ad   una   «commozione»   (quella   provata lungo   il   lago   di   Silvaplana,   descritta   in   Ecce   homo[47]);;   questo   pensiero   non   starebbe   in   nessuna relazione  con  il  «pensiero  fondamentale  della  ‘‘volontà  di  potenza’’»,  e  non  avrebbe  dunque  alcuna relazione   con   la   filosofia   di   Nietzsche   pensata   come   sistema[48].   L’estraneità   dell’eterno   ritorno   al «sistema»  filosofico  nietzscheano  deriverebbe  dal  fatto  che  questo  pensiero  rivela  una  «concezione religiosa»:   «Non   esiste   in   sostanza   una   filosofia   dell’eterno   ritorno,   esiste   soltanto   una   religione dell’eterno  ritorno».  Se  questo  pensiero  costituisce  il  centro  dello  Zarathustra,  occorre  considerare, secondo  Baeumler,  che  «non  era  tuttavia  intenzione  di  Nietzsche  restare  fermo  a  Zarathustra»[49]. Il   compimento   sistematico   della   filosofia   nietzscheana   si   realizza   pertanto   nell’idea   di   volontà   di potenza.  Del  fatto  che  ciò  non  corrisponda  tuttavia  al  libro  postumo  cui  è  stato  dato {p.  369}

questo  titolo,   Baeumler   si   rende   perfettamente   conto.   Ma   questa   convinzione   non   gli   deriva   tanto da  scrupoli  filologici,  quanto  dal  fatto  che  i  curatori  hanno  incluso  nella  compilazione   frammenti   in cui   è   presente   la   concezione   religiosa   dell’eterno   ritorno.   Baeumler   contesta,   in   particolare,   il frammento   che   chiude   la   compilazione   (n.   1067).   Qui   Nietzsche   propone   la   sua   concezione   del mondo  come un  mostro  di  forza,  senza  principio  e  senza  fine,  una  salda,  bronzea   massa   di   forza,   che   non   diviene   né   più grande  né  più  piccola,  che  non  si  consuma  ma  soltanto  si  trasforma,  un  complesso  di  grandezza  immutabile, un’amministrazione   senza   peso   né   perdite,   ma   del   pari   senza   accrescimento,   senza   entrate,   un   mondo attorniato  dal  «nulla»  come  dal  suo  confine,  nulla  che  svanisca,  si   sprechi,   nulla   di   infinitamente   esteso,   ma come   una   forza   determinata   è   collocato   in   uno   spazio   determinato,   e   non   in   uno   spazio   che   sia   in   qualche parte  «vuoto»;;  piuttosto  come  forza  dappertutto,  come  giuoco  di  forze  e  onde  di  forza  esso  è  in  pari   tempo uno  e  «plurimo»,  che  qui  si  gonfia  e  lì  si  schiaccia,  un  mare  di  forze  tumultuanti   e   infurianti   in   se   stesse,   in perpetuo   mutamento,   in   perpetuo   riflusso,   con   anni   sterminati   del   ritorno,   con   un   flusso   e   riflusso   delle   sue figure,   passando   dalle   più   semplici   alle   più   complicate   [...]   e   ritornando   poi   dal   molteplice   al   semplice,   dal giuoco   delle   contraddizioni   fino   al   piacere   dell’armonia,   affermando   se   stesso   anche   in   questa   uguaglianza delle  sue  vie  e  dei  suoi  anni,  benedicendo  se  stesso  come  ciò  che  ritorna  in  eterno,  come  un  divenire  che  non conosce   sazietà,   disgusto,   stanchezza:   questo   mio   mondo   dionisiaco   del   perpetuo   creare   se   stesso,   del perpetuo  distruggere  se  stesso,  questo  mondo  dalle  doppie  voluttà,  questo  mio  al  di  là  del  bene  e  del  male, senza  scopo,  se  non  c’è  scopo  nella  felicità  del  circolo,  senza  volontà,  se  un  anello  non  ha  buona  volontà  verso se   stesso   –   volete   un   nome  per   questo   mondo?   [...]   Questo   mondo   è   la   volontà   di   potenza   –   e   nient’altro! (38[12],  VII,III,  292-­293).

La   prima   parte   del   frammento   ricorda   da   vicino   la   concezione   dell’essere   in   Parmenide[50].   Il   che non  può  che {p.  370}

costituire,  agli  occhi  di  Baeumler,  un  ulteriore  allontanamento  dall’eraclitismo  di  Nietzsche.  Si  deve dunque  pensare  che,  in  questo  frammento,  Nietzsche  si  sia  servito  di  simboli  per  dar  veste  al  suo pensiero  autentico.  Il  frammento  stesso  dev’essere  passato  al  setaccio  per  raccogliere  ciò  che  vi  è di   comune   con   l’idea   che   sta   a   fondamento   del   «sistema»;;   dato   per   scontato   che   quest’idea   è   la volontà  di  potenza,  l’elemento  comune  non  può  essere  altro  che  il  concetto  di  forza  e  di  «giuoco  di

forze».   Quella   «intima   congiunzione   dei   concetti   di   mondo   dionisiaco,   eterno   ritorno   e   volontà   di potenza»  –  che  pure  Baeumler  non  può  fare  a  meno  di  rilevare  nel  frammento  –  non  costituisce  che la  superficie  del  problema;;  ciò  che  conta  è  la  forza:  «L’eterno  ritorno  viene  indicato  come  simbolo dell’autoaffermazione   di   questa   forza»[51].   Fu   pertanto   errato   l’intento   dei   compilatori,   che attribuirono   al   frammento   addirittura   un   significato   conclusivo   e   culminativo.   Ma   se   Baeumler rifiuta,  in  nome  del  sistema,  la  dottrina  dell’eterno  ritorno,  egli  è  costretto  a  rifiutare  anche  il  volto che  tale  dottrina  assume;;  volto  che  rivela,  ancora  una  volta,  un  concetto  religioso.  Dioniso  è  infatti per  Baeumler  «soltanto  il  segno  per  il  contromovimento  (Gegenbewegung)  che  il  giovane  Nietzsche inaugurò   contro   la   morale   cristiana».   Ma   il   senso   profondo   di   questo   contromovimento   si   svela soltanto   quando   all’anticristianesimo   viene   dato   il   suo   vero   nome   con   la   volontà   di   potenza.   Il «sistema»  che  Nietzsche  ha  costruito  su  di  essa  viene  descritto  da  Baeumler  con  precisione  perfino pedante:  «Sul  fondamento  di  questa  formula  egli  ha  edificato  una  fisica  e  una {p.  371}

fisiologia,   una   psicologia   e   un’etica.   Mai   egli   avrebbe   potuto   far   questo   servendosi   del   suo dionisismo»[52]. Nella  sua  spiegazione  della  volontà  di  potenza  Baeumler  sottolinea  come  il  volere  sia  privo  di  scopi, e  come  dunque,  nella  formula,  la  potenza  non  rappresenti  lo  scopo  della  volontà:  «La  forza  non  è uno  scopo  della  volontà,  in  quanto  essa  è  la  volontà  stessa.  La  volontà  ‘‘vuole’’  dunque  soltanto  se stessa»  (Heidegger   è,   in   quanto   a   questo,   largamente   debitore   nei   confronti   di   Baeumler).   Se   in questo   modo   la   volontà,   in   quanto   volontà   di   potenza,   si   rivela   come   «un   potere»   (ein   Können), essa  è  precisamente  quell’«unità  operante»  (arbeitende  Einheit)  che  dev’essere  sostituita  a  ciò  che l’idealismo   definiva   «coscienza».   L’unità   della   coscienza   dei   filosofi   idealisti   non   è   altro   che quell’unità   di   forze   che   Nietzsche   definisce   volontà   di   potenza[53].   Si   noti   come,   in   questo   modo, Baeumler   riconduca   la   frattura   tra   Nietzsche   e   la   tradizione   filosofica   tedesca   ad   una   semplice sostituzione  di  termini.  Da  questa  prospettiva,  è  del  tutto  naturale  che  la  volontà  di  potenza  venga riproposta   come   il   fondamento   aggiornato   di   una   possibilità   sistematica   in   cui   si   rispecchia   la sostanziale  unità   della   filosofia   tedesca.   Stabilito   il   punto   di   vista   privilegiato   nella   lotta   contro   la coscienza,   diviene   possibile   «dominare   (überschauen)   l’intero   sistema   filosofico   di   Nietzsche.   La concezione   unitaria   fondamentale   della   sua   filosofia   teoretica   e   di   quella   pratica   diventa   qui visibile»[54].   Proprio   in   quanto   innovatore,   Nietzsche   diviene,   per   Baeumler,   l’autentico   erede   della filosofia   tedesca.   Col   che   egli   viene   investito   di   un   ruolo   non   più   soltanto   storico-­filosofico,   ma prima   ancora   politico:   «La   sua   dottrina   della   volontà   è   la   più   compiuta   espressione   del   suo germanesimo»[55].  Il  Nietzsche  Philosoph  presuppone  il  Nietzsche  Politiker  e  si  confonde  ormai  con lui. {p.  372}

Il  taglio  brutale  che  Baeumler  opera  nel  corpo  stesso  del  pensiero  di  Nietzsche  va  di  pari  passo  con la   sua   strumentalizzazione   politica.   Ciò   che   presuppone,   ovviamente,   un’interpretazione   politica della   volontà   di   potenza   stessa.   Laddove   le   difficoltà   di   questo   concetto   vengono   soppesate   con maggior   senso   critico,   e   lontano   da   fini   esterni,   torna   ad   emergere   l’idea   di   una   sistematicità imperfetta  o  di  una  asistematicità  che  aspira  al  sistema,  senza  tuttavia  poterlo  realizzare.  È  il  caso del   libro   che   Karl   Jaspers   pubblica   nel   1936:   Nietzsche.   Introduzione   alla   comprensione   del   suo filosofare,  dove  già  l’uso  del  verbo  «filosofare»  (philosophieren)   in   luogo   del   sostantivo   «filosofia» rimanda  alla  presenza  di  una  sistematicità  sui  generis.  Esistono,  tra  la  posizione  di  Jaspers  e  quella di   Löwith,   più   relazioni   di   quante   Löwith   stesso   non   abbia   voluto   vedervi.   Comune   ad   esse   è   il presupposto  di  una  sistematicità  che  non  reggerebbe  tuttavia  alla  prova  degli  esiti.  L’avvertimento metodologico   che   Jaspers   dà   in   questo   senso   è   esplicito:   occorre   «comprendere   Nietzsche attraverso  Nietzsche   stesso   come   un   tutto»;;   ogni   singola   parola   dev’essere   collocata   sullo   sfondo della  concezione  generale.  E  tuttavia,  occorre  anche  «contemplare  ad  un  tempo  sia  la  possibilità  di una   costruzione   sistematica   del   suo   pensiero,   sia   quella   del   suo   crollo»;;   cosicché   «l’unità   nel pensiero  di  Nietzsche»  non  è  un  dato  di  fatto  reale,  ma  solo  la  meta  che  può  essere  conseguita  sul cammino  che  egli  ha  aperto,  e  il  cui  conseguimento  spetta  dunque  ad  altri[56].  Nietzsche  è,  per  così dire,   un   pensatore   che   diventa   ciò   che   è   negli   altri,   nella   misura   in   cui   costringe   il   suo   lettore   ad una   «autoeducazione»   (Selbsterziehung).   Se   il   suo   pensiero   è   caratterizzato   dalla   «mancanza   di una  esposizione  sistematica»   (corsivo   nostro),   sarà   il   lettore,   nietzscheanamente   educato   proprio da  questa  mancanza  –  un  lettore  cioè  che  non  si  ferma  alla  positività  del  dato,  che {p.  373}

ha   compreso   come   «niente   ci   è   dato   in   modo   già   definito,   ma   solo   nella   misura   in   cui   siamo   noi stessi  a  conquistarlo»  –,  a  saper  cogliere,  al  di  là  di  essa,  le  «effettive  connessioni»,  non  arbitrarie, del   pensiero[57].   Il   significato   della   filosofia   di   Nietzsche   si   compie   dunque   nella   sua Wirkungsgeschichte,   nell’azione   dei   soggetti   che   la   interpretano.   Questo   significato   viene   così ampliato  ed  aperto  al  punto  che  il  compimento  sistematico  può  generare  contenuti  di  pensiero  che

apertamente  contraddicono  le  premesse.  In  questo  modo,  la  stessa  portata  distruttiva  del  pensiero nietzscheano   può   essere   rovesciata   e   riconosciuta   come   premessa   necessaria   ad   un   nuovo   inizio. Questa  distruttività   non   significherà   forse   che,   «poiché   Nietzsche   ha   assunto   su   di   sé   l’universale disgregazione   del   nostro   mondo,   proprio   in   lui   si   può   trovare   l’unico   inizio   ed   impulso   ancora possibile   verso   la   verità   indistruttibile,   verso   l’essere   dell’uomo?».   Il   maestro   della   negazione   di ogni   trascendenza   può   essere   così   ribattezzato   come   il   maestro   di   una   nuova   trascendenza:   «Il pensiero   di   Nietzsche,   continuamente   scosso   dalla   trascendenza   che   egli   nega,   prepara   alla trascendenza  che  egli  non  mostra»[58]. Collocando  il  compimento  sistematico  del  suo  pensiero  fuori  da  Nietzsche  stesso,  Jaspers  ne  rileva ad  un  tempo  l’intima  frammentarietà  e  contraddittorietà;;  ma  questi  caratteri  vengono  intesi  come  il presupposto  necessario  all’affermarsi  di  una  nuova  trascendenza.  Questo  punto  del  libro  di  Jaspers viene  duramente  attaccato  da  Löwith  nella  recensione  che  egli  pubblica  nel  1937  sulla  «Zeitschrift für   Sozialforschung».   «Dal   nuovo   libro   di   Jaspers   –   osserva   Löwith   –   non   si   può   ricavare semplicemente   nulla   circa   l’attualità   di   Nietzsche.   Il   vasto   impianto   della   sua   introduzione   sembra muoversi,  al  di  là  di  tutte  le  domande  del  tempo,  nel  puro  etere  di  un  sapere  universale».  Löwith individua  il  punto  debole  della  posizione  di  Jaspers  nel  plesso  problematico  costituito  da  Zarathustra e  dalla  grecità.  Jaspers  si  colloca  fin  da  principio  al  di  là {p.  374}

della   richiesta   di   Nietzsche   «che   con   lo   Zarathustra   abbia   origine   un   nuovo   atteggiamento   nei confonti   del   tutto   dell’essere   che   è   sostanzialmente   più   vicino   alla   filosofia   ‘‘nell’epoca   tragica   dei Greci’’  che  all’intera   filosofia   postplatonica».   Da   qui   Löwith   muove   la   sua   critica   all’interpretazione jaspersiana  della  sistematicità  di  Nietzsche:  «La  cercata  integrità  della  filosofia  di  Nietzsche  non  è quell’‘‘infinito  indeterminato’’  che  rimane  astraendo  da  tutti  i  singoli  oggetti,  contenuti,  posizioni  e alternative  in  cui  si  muove  il  pensiero  di  Nietzsche,  ma  l’elemento  determinante,  che  consiste  nella volontà   di   Nietzsche   di   una   radicale   decisione   tra   antichità   e   cristianesimo».   Nel   preteso rovesciamento  del  proprio  trascendere  che  porta  Nietzsche  a  identificarsi  con  il  suo  opposto,  Löwith non   vede   un   reale   movimento   della   riflessione   nietzscheana,   ma   solo   uno   scambio   di   identità   di Jaspers   con   Nietzsche[59].   La   sistematicità   di   Nietzsche   va   dunque   cercata,   per   Löwith,   proprio   là dove  si  presenta  una  frattura  radicale.  Ciò  significa,  evidentemente,  che  questa  sistematicità  non  è quella   stessa   che   ha   caratterizzato   fin   qui   l’intera   storia   del   pensiero   occidentale   (quel   che   può apparire  solo  guardando  dal  «puro  etere»  di  Jaspers).  La  sistematicità  di  Nietzsche  non  può  sanare quella  crisi  della  filosofia  di  cui  essa  stessa  si  presenta  come  il  risultato;;  ad  essa  spetta  semmai  di indicare  la  nuova  strada  da  percorrere.

4.  La  «grande  politica» Per   fare   della   volontà   di   potenza   una   dottrina   immediatamente   politica,   in   cui   si   esprimerebbe   il «germanesimo»  di  Nietzsche,  Baeumler  è  costretto,  come  si  è  visto,  a {p.  375}

recidere  nettamente  l’eterno  ritorno;;  condannandosi,  con  ciò,  a  non  intendere  rettamente  neppure la  volontà  di  potenza,  data  la  relazione  essenziale  in  cui  essa  sta  con  l’eterno  ritorno  stesso[60].  Di ciò   Heidegger   si   rende   conto,   e   attacca   Baeumler   sulla   base   della   sua   interpretazione   di   Eraclito, quasi   questi   avesse   insegnato   «l’eterno   fluire   delle   cose   nel   senso   del   loro   ‘‘andare   sempre avanti’’».   Il   senso   più   autentico   della   filsofia   di   Eraclito   è   «che   non   necessariamente   esiste   una contraddizione   tra   la   tesi   ‘‘l’essere   è   divenire’’   e   la   tesi   ‘‘il   divenire   è   essere’’».   Fraintendendo   la dottrina  dell’eterno  ritorno  Baeumler  parla  contro  la  propria  stessa  interpretazione  della  volontà  di potenza,   che   egli   vorrebbe   intendere   in   senso   metafisico,   ma   in   realtà   «interpreta   in   senso politico».   L’eterno   ritorno   di   Nietzsche   «è   in   contrasto   con   la   concezione   della   politica   di Baeumler»[61]. Se  dunque,  proprio  per  la  sua  essenziale  connessione  con  l’eterno  ritorno,  la  volontà  di  potenza  non è   una   dottrina   politica,   resta   da   interrogarsi   sull’eventualità   che   nel   pensiero   di   Nietzsche   esista qualcosa   come   una   teoria   della   politica.   Contro   quest’ipotesi   stanno   le   parole   stesse   di   Nietzsche. Nel  Crepuscolo  degli  idoli  egli  scrive:  «Tutte  le  grandi  epoche  della  cultura  (Cultur)  sono  epoche  di decadenza   politica:   ciò   che   è   grande   nel   senso   della   cultura   è   stato   non   politico   (unpolitisch), addirittura   antipolitico   (antipolitisch)»   (GD,   VI,III,   102).   Nietzsche   oppone   dunque   in   modo inequivocabile  Kultur  e  Politik.  Una  teoria  della  politica,  nel  senso  organico  dell’espressione,  non {p.  376}

esiste  in  Nietzsche.  Il  che  non  significa,  naturalmente,  che  la  sua  filosofia,  la  sua  stessa  battaglia  in nome  della  Kultur,  non  abbia  anche  un  significato  poltico.  L’opposizione  tra  politica  e  Kultur  chiama nuovamente  in  causa  il  concetto  di  «grande  stile»[62].  In  un  frammento  dell’agosto-­settembre  1885

Nietzsche  condanna  l’influenza  wagneriana  sulle  «masse»,  e  aggiunge: Per  tre  cose  buone  dell’arte  le  «masse»  non  hanno  mai  avuto  intelligenza,  per  la  nobiltà,  per  la  logica  e  per  la bellezza  –  pulchrum  est  paucorum  hominum  –  per  non  parlare  di  una  cosa  ancora  migliore,  del  grande  stile, rispetto  al  quale  anche  gli  artisti  massimi  dei  tempi  moderni  non  hanno  finora  potuto  dire  né  un  sì  né  un  no (41[2],  6,  VII,III,  363).

Va   sottolineato   che   l’annotazione   figura   nell’abbozzo   di   uno   scritto   che   ha   per   titolo   Nuova considerazione  inattuale.  Ciò  rende  comprensibile  il  commento  di  Heidegger,  il  quale  osserva   che, con  il  termine  «massa»,  Nietzsche  «non  intende  il  concetto  di  classe  indicante  il  basso  popolo,  ma  i ‘‘colti’’   nel   senso   dei   mediocri   filistei   della   cultura   (im   Sinne   der   mittelmäßigen   Bildungsphilister) che   praticano   e   sostengono   il   culto   di   Wagner»[63].   Come   sappiamo,   il   termine   Bildungsphilister appartiene   al   lessico   delle   Inattuali.   Qualunque   aspetto   della   riflessione   nietzscheana   che   possa definirsi  politico  si  radica  nel  concetto  di  inattualità  come  attributo  del  genio  che  è  in  lotta  contro  il proprio  tempo,  in  cui  domina  la  Mittelmäßigkeit  della  cultura  borghese.  I  pauci  homines  che  hanno intelligenza   per   la   bellezza   sono   quegli   stessi   aristocratici   la   definizione   del   cui   ruolo   impegna Nietzsche   dallo   scritto   giovanile   su   Teognide   fino   a   Al   di   là   del   bene   e   del   male   e  alla   Genealogia della  morale.  La  riflessione  sull’arte,  in  quanto  occupazione   del   genio   e   dunque   riservata   ai   pochi, assume   con   ciò   un   significato   immediatamente   politico.   Se   il   «grande   stile»   non   può   trovare compimento  nep {p.  377}

pure  negli  «artisti  massimi  dei  tempi  moderni»  –  che  vivono,  secondo  Nietzsche,  sotto  il  segno  del ressentiment   romantico   –,   ciò   si   spiega   in   quanto   occorre   che   vengano   innanzitutto   gettate   le premesse   politiche   per   la   sua   realizzazione.   Il   concetto   di   «grande   stile»   richiama   dunque   il   suo concetto  gemello,  quello  di  «grande  politica»  (große  Politik)[64].  Il  passaggio  diviene  esplicito  in  un frammento  del  maggio-­luglio  1885,  in  cui  assistiamo  al  significativo  sovrapporsi  dell’ambito  artistico e  di  quello  politico.  Qui  Nietzsche  indica  tra  i  suoi  precursori  Schopenhauer  e  poi  «gli  artisti  ideali,  i rampolli   del   movimento   napoleonico»;;   e   quindi   ancora   «gli   Europei   superiori,   precursori   della grande  politica»  (35[45],  VII,III,  208-­209).  Il  riferimento  a  Napoleone  torna  in  un  frammento  della primavera   1888   in   cui   Nietzsche   si   sofferma   sui   metodi  per  contrastare  la  décadence,   che   è   in   sé non  qualcosa  «che  si  possa  combattere»,  in  quanto  «è  assolutamente  necessaria  e  propria  di  ogni tempo   e   di   ogni   popolo».   Contro   di   essa   è   piuttosto   necessaria   una   «cura»:   «per   esempio   il militarismo,da   Napoleone   in   poi,   che   vedeva   nella   civiltà   (Civilisation)la   sua   naturale   nemica...» (15[31],   VIII,III,   217).   Napoleone   e   il   militarismo   sono   qui   considerati   come   rappresentanti   di un’arte  della  politica,  di  una  grande  politica  che  è  espressione  della  Kultur  e  trova,  in  quanto  tale,  il suo   nemico   in   una   politica   come   semplice   espressione   del   concetto   borghese   di   Zivilisation.   La concezione   politica   di   Nietzsche   proviene,   dovunque   e   comunque,   da   quella   esaltazione   del   ruolo degli   agathoi   che   Georg   Brandes   ha   felicemente   riassunto   nella   formula   del   radicalismo aristocratico[65].  A  quegli  aristocratici  che  attribuivano  a  se  stessi, {p.  378}

con   un   atto   di   violenza   arbitrario,   la   qualifica   di   «buoni»,   rimandano   gli   «uomini   della   violenza» (Gewaltmenschen)   che,   nel   frammento   intitolato   «Musica»   e   il   grande   stile[66],   vengono   definiti capaci  di  dominare  il  proprio  caos  interiore,  formando  attorno  ad  essi  «un  deserto,  un  silenzio,  una paura   come   di   fronte   a   un   grande   sacrilegio...»   (14[61],   VIII,III,   37).   Poiché   il   «grande   stile» riposa  sulla {p.  379}

capacità   di   dominio   di   forze   interiori   contrastanti,   la   sua   definizione   corrisponde   al   carattere   della volontà  di  potenza;;  e,  in  particolare,  a  quella  sua  applicazione  che  interpreta  la  natura  come  lotta  di Quanta  di  potenza  contrapposti.  Anche  questa  visione  della  natura  –  come  risulta  da  un  frammento dell’autunno  1887  –  è  traducibile  in  termini  di  «grande  stile»:  contro  le  «acconciature  morali  delle passioni»,   scrive   Nietzsche,   bisogna   tornare   ad   esaltare   «la   natura   nuda,   in   cui   le   quantità   di potenza   sono   semplicemente   riconosciute   come   decisive   (come   determinatrici   della   gerarchia);; incuiil  grande  stile  ritorna  in  auge,  come  conseguenza  della  grande  passione»  (9[75],  VIII,II,  34).  Il trasferimento  di  questa  visione  dalla  natura  alla  politica  è  pressoché  automatico.  In  un  frammento dello  stesso  periodo  Nietzsche  scrive: Più  naturale  è  la  nostra  posizione  in  politicis:  vediamo  problemi  di  potenza,  di  un  quantum  di  potenza  contro un  altro  quantum.  Non  crediamo  a  un  diritto  che  non  riposi  sulla  potenza  per  farsi  valere:  consideriamo  tutti  i diritti  come  conquiste  con  la  forza  (10[53],  VIII,II,  131).

Volontà  di  potenza,  grande  stile,  grande  passione,  grande  politica  sono  da  intendersi,  sotto  questo profilo,   come   espressioni   sinonime.   Heidegger   ha   perfettamente   colto   questo   punto.   Nella coincidenza  di  grande  stile  e  grande  politica  egli  individua  un  momento  decisivo  della  riflessione  sul nichilismo  e  del  suo  «superamento  radicale».  I  due  concetti  vanno  dunque  pensati  insieme  «come

originariamente  coappartenenti»:  «Il  grande  stile  può  essere  creato  soltanto  con  la  grande  politica, e   la   grande   politica   ha   l’intima   legge   della   sua   volontà   nel   grande   stile»[67].A   supporto,   Heidegger cita   un   frammento   del   maggio-­luglio   1885   che   avrebbe   dovuto   far   parte   di   una   progettata continuazione  dello  Zarathustra:  «Ciò  che  fa  il  grande  stile:   diventare   signore   (Herr  werden)  della propria  felicità  come  della  propria  infelicità»  (35[74],  VII,III,  217).  Il  senso {p.  380}

del  grande  stile  si  trova  raccolto  in  questo  Herr  werden[68]  che  è  l’essenza  della  volontà  di  potenza, in   quanto   grande   stile   è   porsi   al   comando   di   se   stessi.   Heidegger   legge   tuttavia   questa   essenza attraverso  la  mediazione  del  circolo:  la  volontà  che  si  disvela  come  potenza  è  la  volontà  che  vuole se  stessa;;  è  quindi,  nello  stesso  momento,  eterno  ritorno  dell’uguale. È  invece  un  dato  di  fatto  che,  nelle  ultime  testimonianze  nietzscheane  sulla  grande  politica,  questa identità   di   volontà   di   potenza   ed   eterno   ritorno   –   e   dunque   lo   stesso   legame   di   grande   politica   e grande   stile   –   viene   a   saltare.   Ciò   ha   per   conseguenza   un   rientro   in   campo   di   quella   soggettività che  sembrava   messa   definitivamente   fuori   gioco.   Nietzsche   riferisce   ora   a   se   stesso   il   concetto  di grande  politica.  Già  nel  capitolo  finale  di  Ecce  homo  –  Perché  io  sono  un  destino  –  egli  si  annuncia come  l’uomo  della  grande  politica  e  «uomo  del  fato»: Conosco  la  mia  sorte.  Un  giorno  sarà  legato  al  mio  nome  il  ricordo  di   qualcosa   di   enorme   –   una   crisi,   quale mai   si   era   vista   sulla   terra,   la   più   profonda  collisione  della  coscienza,  una  decisione  evocata  contro  tutto   ciò che  finora  è  stato  creduto,  preteso,  consacrato.  Io  non  sono  un  uomo,  sono  dinamite  (EH,  VI,III,  375).

La   comprensione   di   questo   momento   è   ancora   una   volta   riservato   a   pochi:   io,   scrive   Nietzsche, «non   parlo   mai   alle   masse»   (ibidem).   Questo   rifiuto   (autentico   Pathos   der   Distanz,   per   usare l’espressione   della   Genealogia   della   morale)   che,   riferito   al   grande   stile,   designava   un’aristocrazia della   Kultur   capace   di   un   esercizio   della   bellezza   per   il   quale   le   masse   non   avevano   intelligenza, acquista   ora   un   senso   direttamente   politico.   È   venuto   il   momento,   prosegue   Nietzsche,   in   cui   «la verità  dà  battaglia  alla  millenaria  menzogna»  (ossia  alla  morale).  Ne  seguiranno  «sconvolgimenti» e  «terremoti»:  «Il  concetto  di  politica  trapasserà  allora  completamente  in  quello  di  una  guerra {p.  381}

degli   spiriti   [...]   Solo   a   partire   da   me   ci   sarà   sulla   terra   grande   politica»(EH,   VI,III,   376).   Ora Nietzsche   applica   a   se   stesso   quella   qualifica   di   «lieto   messaggero»(froher   Botschafter)   che   ne L’anticristo   viene   attribuita   a   Gesù   Cristo.   La   «formula   per   questo   destino,   che   si   fa   uomo»è indicata  nello  Zarathustra:  colui  che  crea  il  bene  e  il  male  deve  innanzitutto  distruggere,  infrangere valori;;  la  bontà  suprema  comprende  in  sé  il  male  supremo  (ibidem;;  cfr.  Za,  VI,I,  140). Mediante  questa  identificazione  con  un  Cristo  che  realizza  fino  in  fondo  il  suo  compito  di  distruttore Nietzsche  propone  se  stesso  come  soggetto  della  grande  politica.  Come  ha  osservato  Karl  Löwith, «il  destino  dell’Europa  coincide  nel  sentimento  e  nel  pensiero  di  Nietzsche  con  lui  stesso».  Questo  è ciò  che,  della  riflessione  nietzscheana,  è  propriamente  politico;;  e  «questa  prospettiva  politica  non  si colloca  ai  margini  della  filosofia  di  Nietzsche,  ma  al  suo  centro»[69].  In  uno  degli  ultimi  frammenti, databile   tra   il   dicembre   1888   e   l’inizio   di   gennaio   1889   (dunque   a   poche   settimane   dal   crollo definitivo)   e   intitolato   La   grande   politica,   Nietzsche   torna   a   proporsi   in   prima   persona   come soggetto   politico   usando,   di   nuovo,   un   riferimento   evangelico:   «Io   porto   la   guerra»[70].   Questa guerra  non  sarà  «tra  popolo  e  popolo»  né  tra  i  ceti.  «La  grande  politica  vuole  affermare  la  fisiologia sopra   tutti   gli   altri   problemi;;   vuole   creare   una   potenza   abbastanza   forte   per   allevare   (züchten) l’umanità  come  un  tutto  superiore,  con  spietata  durezza  contro  la  degenerazione  e  il  parassitismo della   vita   (gegen   das   Entartende   und   Parasitische   am   Leben)».   Occorre   a   tale   scopo   «creare   un partito  della {p.  382}

vita   abbastanza   forte   per   fare   la   grande   politica».   Allevare   l’umanità   come   un   tutto   significa   che «essa   misura   il   ran-­go   delle   razze,   dei   popoli,   degli   individui   secondo   la   loro   [volontà]   di   futuro» (25[1],   VIII,III,   407-­408).   Questa   enunciazione   di   propositi   –   che   certo   resta   molto   lontano   da qualunque   cosa   si   voglia   intendere   come   programma   politico   –   ha   la   sua   radice   nell’analisi   del ressentiment   dell’uomo   nobile   (nel   quale   ora   Nietzsche   riconosce   senza   mezzi   termini   se   stesso) della   Genealogia   della   morale.   Questo   ressentiment   è   destinato   a   scatenarsi   all’esterno,   contro nemici  verso  i  quali  i  «‘‘buoni’’»,  non  più  vincolati  da  costrizioni  sociali,  saranno  liberi  di  regredire «nell’innocenza  della  coscienza  propria  di  un  animale  da  preda»,  uscendosene  «da  una  orribile  serie di   delitti,   incendi,   infamie,   torture   [...]   come   se   si   fosse   trattato   semplicemented’una   zuffa studentesca».  È  qui  che  incontriamo  una  delle  affermazioni  da  sempre  più  vituperate  del  Nietzsche politico:  «Al  fondo  di  tutte  queste  razze  aristocratiche  occorre   saper   discernere   la   belva   feroce,   la magnifica  divagante  bionda  bestia,  avida  di  preda  e  di  vittoria»  (GM,  VI,II,  240).  Qualche  passo  più avanti  Nietzsche  toglie  ogni  dubbio  sull’identità  dell’animale  da  preda:

La   profonda,   gelida   diffidenza   che   anche   oggi   nuovamente   suscita   il   tedesco,   non   appena   instaura   la   sua potenza  –  è  ancor  sempre  una  ripercussione  di  quell’inestinguibile  terrore  con  cui  l’Europa,  nel  corso  di  secoli, ha  riguardato  la  furia  della  bionda  bestia  germanica  (GM,  VI,II,  241).

È   significativo   che,   subito   dopo,   Nietzsche   aggiunga,   tra   parentesi,   che   tra   gli   antichi   Germani   e   i Tedeschi   di   oggi   esiste   «a   malapena   un’affinità   concettuale   e   tanto   meno   una   parentela   di sangue»[71].  Più  che  il  vaticinio  di {p.  383}

quanto  l’Europa  avrebbe  di  lì  a  poco  conosciuto,  è  una  fantasmagoria  del  goto  Ermanarico[72]  quella che  torna  ad  affacciarsi  in  queste  pagine.  Nondimeno,  quanto  la  storia   si   è   incaricata   di   portare   a compimento  schiaccia  Nietzsche  sulla  responsabilità  delle  proprie  parole.  È  difficile  non  condividere –   proprio   in   quanto   da   tempo   è   invalsa   una   moda   contraria   –   il   duro   giudizio   di   Löwith:   «Le riflessioni   di   Nietzsche   hanno   preparato   spiritualmente   la   via   al   Terzo   Reich,   benché   i   precursori abbiano  sempre  indicato  agli  altri  la  strada  che  essi  stessi  non  percorsero»[73]. {p.  384}

Ciò  di  cui  tuttavia  Löwith  non  tiene  conto  è  che  la  nazificazione  di  Nietzsche  non  fu  affatto  il  primo esito   politico   del   suo   pensiero.   Ciò   che   il   nazionalsocialismo   fece   di   Nietzsche   è   ben   espresso   dal modo   in   cui   Baeumler   intende   il   concetto   di   «grande   politica».   Nietzsche,   scrive   Baeumler,   non pensa   in   modo   tedesco-­nazionale   «perché   egli   guarda   oltre   lo   stato   di   massa   nazionale democratico.   Ma   egli   pensa   tedesco   in   modo   nuovo,   più   audace   ed   ampio:   la   Germania   deve   di nuovo  assumere  la  guida  in  Europa»;;  «egli  non  vuole  fare  dei  Tedeschi  degli  impolitici  (unpolitisch), non   vuole   fondare   uno   ‘‘stato   della   cultura’’   (Kultur-­Staat)»[74].   La   rigenerazione   del   Volk   tedesco diviene,  per  Baeumler,  l’obiettivo  della  grande  politica:  «Quel  che  spinge  avanti  la  grande  politica  è il  bisogno  del  sentimento  di  potenza,  ciò  che  prorompe  di  tempo  in  tempo  da  fonti  inesauribili  non solo  negli  animi  dei  singoli,  ma  anche  negli  strati  più  bassi  del  popolo.  Sempre  di  nuovo  giunge  l’ora in   cui   la   massa   è   pronta   a   mettere   in   gioco   la   propria   vita,   i   propri   beni,   la   propria   coscienza,   la propria  virtù»[75].   Quel   «lieto   messaggero»   che   annunciava   la   grande   politica   come   strumento   del singolo   e   si   rifiutava   di   parlare   alle   masse,   parla   ora   loro   per   bocca   di   Baeumler   e   del   partito   di Hitler.   In   quanto   si   fonda   sulla   mobilitazione   delle   masse   e   sulla   loro   trasformazione   in   plebe,   il nazionalsocialismo   è   obbligato   a   disconoscere   il   carattere   clamorosamente   aristocratico   della «grande   politica»   nietzscheana.   Di   più,   come   suona   esplicito   nelle   parole   di   Baeumler,   la   natura impolitica  di  quell’idea   deve   diventare   esplicitamente   politica.   Al   di   fuori   di   quanto   poteva   servire come   appello   alla   mobilitazione,   Nietzsche   interessò   poco   i   nazisti.   Nel   libro   dell’ideologo   del movimento  Al {p.  385}

fred   Rosenberg,   Der   Mythus   des   20.   Jahrhunderts   («Il   mito   del   ventesimo   secolo»),   il   nome   di Nietzsche  compare  in  appena  cinque  pagine.  Ciò  che  lo  interessa  è  presentare  il  Terzo  Reich  come  il naturale   erede   della   tradizione   spirituale   tedesca,   che   egli   ricostruisce   attraverso   Meister   Eckhart, Lutero,   Goethe   e   Schopenhauer[76].   In   questa   tradizione   di   pretesa   continuità   Nietzsche rappresentava  una  frattura  sulla  quale  non  era  il  caso  di  richiamare  troppo  l’attenzione.  Rosenberg presenta   la   dottrina   dell’Übermensch   come   l’espressione   di   una   rivolta   contro   il   materialismo   del XIX   secolo:   «Essa   fu   un   violento   ampliamento   della   vita   personale   soggiogata,   strangolata   dalla costrizione   materiale   dell’epoca».   E   non   si   astiene   da   una   volgare   interpretazione   della   pazzia: «Che   Nietzsche   sia   diventato   pazzo,   è   una   metafora»;;   una   volontà   di   creazione   smisuratamente repressa  non  poteva  che  rompere  nella  pazzia  «come  una  mareggiata»[77]. Questa   ideologizzazione   della   filosofia   di   Nietzsche   si   sottrae   grossolanamente   all’evidente paradosso  di  una  grande  politica  che,  proprio  in  quanto  grande,  si  presenta  nello  stesso  momento come  impolitica  o  antipolitica.È  cioè  incapace  di  leggere  in  questo  concetto  il  confronto  tra  Kultur  e Zivilisation.   Questo   fu   per   l’appunto   il   primo   esito   politico   della   riflessione   nietzscheana   a   cui   si   è accennato   in   precedenza.   Un   esito   contrassegnato   da   ambiguità,   ma   anche   dalla   ricchezza   che derivava   proprio   da   tale   ambiguità.   Non   meno   strumentale   dell’ideologizzazione   nazista   fu ovviamente  il  modo  in  cui  l’imperialismo  tedesco  lesse  questo  confronto  a  legittimazione  del  pro {p.  386}

prio  conflitto  con  le  potenze  dell’Intesa[78].  Fu  tuttavia  riflettendo  su  di  esso  che  Thomas  Mann  offrì nelle   sue   Considerazioni   di   un   impolitico,   elaborate   nel   corso   della   prima   guerra   mondiale   e pubblicate   nel   1918,   una   profonda   autoanalisi   del   ruolo   dell’intellettuale   tedesco   nella   guerra. Nell’atteggiamento  antidemocratico  di  Nietzsche  Mann  legge  una  presa  di  posizione  in  difesa  di  un mondo  della  cultura  minacciato  dall’offensiva  della  Zivilisation:  «Ecco  la  prima  scaturigine  di  questa guerra,   della   guerra   tedesca   contro   la   ‘‘civilizzazione’’   occidentale».   La   difesa   della   Kultur   è nietzscheanamente  intesa  come  difesa  della  vita:  «Il  concetto  della  vita,  il  concetto  più  tedesco,  più goethiano   e   conservatore   nel   senso   più   alto   e   religioso,   è   stato   pervaso   con   Nietzsche   da   un

sentimento   nuovo,   rivestito   di   una   nuova   bellezza   e   forza   e   sacra   innocenza,   portato   in   cima   alla scala   dei   valori,   fino   all’imperio   spirituale».   Nello   stesso   momento,   tuttavia,   Mann   non   può   non rendersi   conto   che   l’antiradicalismo   di   Nietzsche   era,   «in   modo   inaudito»,   profondamente radicale[79].   In   questa   affiorante   contraddizione   si   svelano   tutte   le   contraddizioni   più   profonde  che costituiscono   l’essenza   autentica   della   riflessione   nietzscheana.   Così,   «ferma   restando   la germanicità   del   suo   spirito»,   la   sua   opera   «è   non-­tedesca   e   antitedesca»,   e   con   essa   egli   ha contribuito   «al   processo   di   intellettualizzazione,   di   psicologizzazione,   di   letterarizzazione,   di radicalizzazione   o,   se   vogliamo   non   temere   il   termine   politico,   di   democratizzazione   della Germania»;;   al   punto   che,   addirittura,   egli   può   essere   collocato   «in   certo   modo   assai   vicino all’Intesa»[80].   La   nuova   forza   impressa   da   Nietzsche   alla   prosa   tedesca   «significa   progresso   nel senso  più  inquietante,  politico,  del  termine,  nel  senso  della  ‘‘umaniz {p.  387}

zazione’’,  progresso  nella  direzione  occidentale  e  democratica»[81].  La  ragione  di  questa  valutazione contraddittoria  –  che  si  muove  del  resto  nel  senso  della  contraddittorietà  nietzscheana[82]  –  affonda le   sue   radici   in   una   condizione   preliminare.   Mann   dichiara   infatti   di   aver   «fin   da   principio» considerato   Nietzsche,   piuttosto   che   «il   profeta   di   un   poco   immaginabile   ‘‘superuomo’’»,   «il   più grande   ed   esperto   psicologo   della   decadenza»[83].   Questa   valutazione   di   Nietzsche   è   forse,   in assoluto,  quella  più  nietzscheanamente  conseguente.  La  stessa  categoria  dell’impolitico  dev’essere valutata   a   partire   da   una   psicologia   della   decadenza.   Sotto   questo   aspetto   egli   incarna   per   Mann, insieme  a  Schopenhauer,  l’idea  della  cultura  borghese  «in  senso  tedesco»,  di  cui  fa  parte  l’antitesi tra   Kultur   e   politica.   Che   Nietzsche   si   sia   dichiarato   impolitico   «contrappone   a   quella   politica   la posizione   filosofica   perché   migliore,   più   alta   e   nobile»,   e   anche   questo   «è   altamente   tedesco, altamente  borghese  nel  senso  che  io  attribuisco  a  questo  termine»[84]. {p.  388}

L’interpretazione   di   Thomas   Mann   è   l’ultima   avventura   di   una   nobiltà   dello   spirito   destinata   ad incagliarsi  nelle  contraddizioni  della  cosiddetta  «rivoluzione  conservatrice»  che,  nel  suo  isolamento neoaristocratico,   non   saprà   –   e   non   vorrà   fino   in   fondo   –   opporsi   al   montare   di   quella   che   Ernst Jünger  chiamerà  la  plebaglia  nazista.  Ma  la  prospettiva  che  si  apre  col  legare  insieme  decadenza  e Kultur   sbarazza   il   campo   da   ogni   malintesa   estetizzazione   della   politica,   che   non   può   essere   – almeno  questa  –  messa  in  carico  a  Nietzsche.

Note [1]  Il  sottotitolo  di  Ecce  homo  –  «come  si  diviene  ciò  che  si  è»  (wie  man  wird,  was  man  ist)  –  ricorre,  in  realtà, come   un   Leitmotiv   in   tutta   l’opera   di   Nietzsche.   La   incontriamo   già   nella   III   Inattuale,   Schopenhauer   come educatore  tra   le   domande   che,   sul   modello   schopenhaueriano,   il   «grande   uomo»   rivolge   a   se   stesso:   «Perché vivo?  quale  lezione  debbo  trare  dalla  vita?  come  sono  diventato  qual  sono  (wie  bin  ich  so  geworden  wie  ich  bin)  e perché  soffro  di  questo  esser-­così?»  (UBSE,  III,I,  399).  La  frase  è  un  calco  dalla  seconda  Pitica  di  Pindaro:  γένοἰ οἶος   ἐσσὶ   μαϑών»   –   «sii   qual   sei,   tu   che   hai   imparato»   (P.   II,   72;;   trad.   it.   di   B.   Gentili).   Essa   ha   l’evidente funzione   di   un   forte   richiamo   all’essenza   individuale.   Questa   funzione   la   troviamo   confermata   negli   altri   usi nietzscheani   della   massima.   Per   esempio   nella   IV   Inattuale,   Richard   Wagner   a   Bayreuth,   riferita   allo   stesso Wagner:  «Guardando  indietro  di  là  a  Tannhäuser  e  all’Olandese,  sentiamo  come  l’uomo  Wagner  sia  divenuto  (wie der  Mensch  Wagner  wurde)»  (UBWB,   IV,I,   10).   E,   in   modo   esemplare,   in   un   frammento   della   primavera   1888: «Noi  non  crediamo  che  uno  possa  divenire  un  altro  se  non  lo  è  già  (daß   ein   Mensch   ein   Anderer   wird,   wenn   er nicht   schon   ist),   cioè   se   non   ha   in   sé,   come   accade   piuttosto   spesso,   una   pluralità   di   personaggi   o   almeno   di spunti  di  personaggi.  In  questo  caso  si  ha  il  risultato  che  un  altro  ruolo  passa  in  primo  piano,  che  l’‘‘uomo  antico’’ (‘‘der  alte  Mensch’’)  viene  respinto  indietro  [...]  L’aspetto  cambia,  ma  non  l’essenza  (Der  Anblick  verändert,  nicht das  Wesen)»   (14[151],   VIII,III,   121).   L’essenza   assume,   nelle   parole   di   Nietzsche,   il   senso   di   un   destino,   che deve  tuttavia  trovare  la  propria  conferma  nel  divenire. [2]  Per  un  esame  dettagliato  delle  vicende  compositive  ed  editoriali  di  Ecce  homo  cfr.  OFN,  VI,III,  542-­590.  Tra  le ragioni  che  scatenarono  il  risentimento  di  Elisabeth  e  Franziska  vi  era  il  passo  nel  quale  Nietzsche  confessava  che «la  più  profonda  obiezione  contro  l’‘‘eterno  ritorno’’,  il  mio  pensiero  propriamente  abissale,  è  sempre  mia  madre  e mia  sorella»  (EH,  VI,III,  275). [3]  Nella  prefazione  alla  seconda  edizione  di  Über  den  Willen  in  der  Natur  (1854),  in  Sämmtliche  Werke,  Leipzig, Frauenstädt,  1874,  vol.  IV,  p.  XIII,  Schopenhauer  scriveva:  «Si  è  cominciato  a  leggermi  –  e  non  si  cesserà  più  di farlo.  Legor  et  legar». [4]  È  il  sottotitolo  di  Al  di  là  del  bene  e  del  male. [5]  In  una  lettera  a  Jacob  Burckhardt  del  22  settembre  1886  Nietzsche  scrive,  riferendosi  a  Al  di  là  del  bene  e  del male:   «Legga   questo   libro   (sebbene   dica   le   stesse   cose   del   mio   Zarathustra,   ma   diversamente,   molto diversamente...)»  (KGB,  III,3,  254-­255). [6]  Heidegger,  Nietzsche,  cit.,  vol.  I,  p.  21;;  trad.  it.,  p.  29. [7]  Ibidem,  p.  24;;  trad.  it.,  p.  32. [8]  Heidegger,  Schelling:  vom  Wesen  der  menschlichen  Freiheit  (1809),in  Martin  Heidegger  Gesamtausgabe,  cit., vol.   42,   p.   5;;   trad.   it.   Schelling,   di   C.   Tatasciore,   Napoli,   Guida,   1994,   pp.   32-­33;;   nell’ultima   frase   citata,   è evidente  il  riferimento  di  Heidegger  a  se  stesso. [9]   Müller-­Lauter,   «Der   Wille   zur   Macht»   als   Buch   der   «Krisis»   philosophischer   Nietzsche   Interpretation,   in «Nietzsche-­Studien»,   vol.   24,   1995,   p.   223;;   trad.   it.   «La   volontà   di   potenza»   come   libro   della   «crisi»

dell’interpretazione  filosofica  di  Nietzsche,in  Volontà  di  potenza  e  nichilismo,  cit.,  p.  67. [10]  E.  Förster-­Nietzsche,  Introduzione  a  F.  Nietzsche,  La  volontà  di  potenza.  Saggio  di  una  trasmutazione  di  tutti i  valori,  trad.  it.  di  A.  Treves,  Milano,  Monanni,  1927,  p.  9  (Opere  complete  di  Federico  Nietzsche,  vol.  IX);;  si  cita direttamente  da  questa  edizione;;  l’Introduzione  di  Elisabeth  è  stata  espunta  anche  dalle  edizioni  tedesche  recenti di  Der  Wille  zur  Macht. [11]  Ibidem,  p.  18.  Sul  ruolo  di  Elisabeth  nella  vicenda  cfr.  P.  D’Iorio,  Les  volontés  de  puissance,  appendice  a  M. Montinari,  «La   volonté   de   puissance»   n’existe   pas,   trad.   fr.   di   P.   Farazzi   e   M.   Valensi,   Paris,   L’Éclat,   1996,   pp. 122-­127.   Sulla   vita   e   la   figura   di   Elisabeth   si   veda   inoltre   D.   Chauvelot,   Élisabeth  Nietzsche   de   la   sottise   à   la trahison,   Paris,   L’Harmattan,   1998.   Per   ricordare   la   morte   di   Elisabeth   (8   novembre   1935),   Walter   F.   Otto pubblicò  un  necrologio  nelle  «Kant-­Studien»,  vol.  40,  1935  (pp.  non  numerate),  nel  quale,  con  una  lungimiranza che   oggi   suona   per   lo   meno   ironica,   egli   scrive:   «Dovunque,   nel   mondo   e   nel   tempo,   si   onora   il   nome   di Nietzsche,  non  sarà  dimenticata  neppure  l’opera  della  sorella». [12]   Per   una   ricostruzione   della   vicenda   editoriale   cfr.   M.   Ferraris,  Storia  della  volontà  di  potenza,   in   appendice all’edizione   Bompiani   di   Nietzsche,   La   volontà   di   potenza,   cit.,   pp.   563-­688.   Sulla   polemica   aperta   dalla   nuova edizione  italiana  della  compilazione,  si  vedano  G.  Campioni,  «Nel  deserto  della  scienza».  Una  nuova  edizione  della Volontà  di  potenza  di  Nietzsche,  in  «Belfagor»,  a.  XLVIII,  n.  2,  marzo  1993,  pp.  205-­226;;  e  M.  Ferraris,  Filologia col  botto,  in  «aut  aut»,  n.  256,  luglio-­agosto  1993,  pp.  85-­111. [13]  Cfr.  la  lettera  a  P.  Deussen  del  26  novembre  1888  citata  nel  cap.  precedente  alla  nota  144.  In  questa  lettera Nietzsche   afferma   anche   di   voler   far   tradurre   «l’opera»   in   sette   lingue,   e   che   la   prima   edizione   in   ogni   lingua dev’essere  di  «circa  un  milione  di  esemplari»  (KGB,  III,5,  492). [14]  Heidegger,  Nietzsche,  cit.,  vol.  I,  p.  17;;  trad.  it.,  p.  26. [15]  Heidegger,  Die  Metaphysik  des  deutschen  Idealismus.  Zur  erneuten  Auslegung  von  Schelling:  Philosophische Untersuchungen   über   das   Wesen   der   menschlichen   Freiheit   und   die   damit   zusammenhängenden   Gegenstände (1809),in  Martin  Heidegger  Gesamtausgabe,  cit.,  vol.  49,  p.  101;;  trad.  it.  Schelling,  cit.,  p.  295. [16]  Il  concetto  si  trova  tuttavia  già  ben  delineato  nella  seconda  parte  dello  Zarathustra,  nel  capitolo  Della  vittoria su  se  stessi:  «‘‘Solo  dove  è  vita,  è  anche  volontà:  ma  non  volontà  di  vita,  bensì  –  così  ti  insegno  io  –  volontà  di potenza!  /  Molte  cose  per  il  vivente  hanno  valore  più  della  vita  stessa;;  ma  anche  dal  suo  porre  valori  parla  –  la volontà  di  potenza!’’»  (Za,  VI,I,  140). [17]  Cfr.  40[2],  VII,III,  315:  «La  volontà  di  potenza.  Tentativo  di  una  nuova  interpretazione  di  ogni  accadere». Gli  ambiti  che  l’opera  avrebbe  dovuto  trattare  sono  così  fissati:  «Logica.  /  Fisica.  /  Morale.  /  Arte.  /  Politica». [18]  Heidegger,  Nietzsche,  cit.,  vol.  I,  p.  12;;  trad.  it.,  p.  22. [19]  Si  veda  il  commento  di  Heidegger,  ibidem,  vol.  II,  p.  264;;  trad.  it.,  p.  751:  «Cioè:  la  volontà  di  potenza  è  il carattere   fondamentale   dell’ente   in   quanto   tale.   Si   può   quindi   arrivare   a   domandare   e   pensare   l’essenza   della volontà  di  potenza  soltanto  guardando  all’ente  in  quanto  tale,  cioè  soltanto  in  termini  metafisici». [20]  Ibidem,  vol.  I,  p.  26;;  trad.  it.,  p.  33. [21]  Ibidem,  vol.  II,  p.  267;;  trad.  it.,  p.  754. [22]  Ibidem,   vol.   I,   pp.   49-­52;;   trad.   it.,   pp.   52-­54.   Si   tenga   presente   che   nella   traduzione   italiana   «volontà   di potenza»  (come  in  quella  francese  volonté  de  puissance)  il  genitivo  occulta  il  senso  dell’espressione  tedesca  Wille zur  Macht,  dove  la  preposizione  zu  indica  di  per  sé  un  «tendere  a...»;;  cfr.  la  traduzione  inglese  will  to  power. [23]   Cfr.   anche   GM,   VI,II,   299:   «Tuttavia   nella   circostanza   che   l’ideale   ascetico   ha   avuto   in   generale   un   così grande  significato  per  l’uomo,  si  esprime  il  fondamentale  dato  di  fatto  dell’umano  volere,  il  suo  horror  vacui:  quel volere  ha  bisogno  di  una  meta  –  e  preferisce  volere  il  nulla,  piuttosto  che  non  volere». [24]  Cfr.  AC,  VI,III,  173:  «Non  si  dice  il  ‘‘nulla’’:  si  dice  invece:  ‘‘al  di  là’’,  oppure  ‘‘Dio’’;;  oppure  ‘‘la  vita  vera’’;; oppure   nirvana,   redenzione,   beatitudine   [...]   Questa   innocenza   retorica,   proveniente   dal   regno   dell’idiosincrasia religiosa  e  morale,  appare  subito  molto  meno  innocente,  se  si  comprende  quale  tendenza  si  nasconde  qui  sotto  il mantello  delle  sublimi  parole:  una  tendenza  ostile  alla  vita». [25]   Heidegger,   Die   Metaphysik   des   deutschen   Idealismus,   cit.,   p.   121;;   trad.   it.,   p.   299;;   nel   testo   tedesco Heidegger  così  commenta:  «Piuttosto  il  nichilismo  assoluto,  perché  qui  c’è  pur  sempre  un’occasione  della  volontà di  nulla,  cioè,  in  questo  caso,  sovrapotenziamento  (Übermächtigung)». [26]  Heidegger,  Nietzsche,  cit.,  vol.  II,  p.  335;;  trad.  it.,  p.  809. [27]  Ibidem,  vol.  II,  pp.  337-­338;;  trad.  it.,  pp.  811-­812. [28]  Cfr.  14[186],  VIII,III:  «I  fisici  credono  a  loro  modo  in  un  ‘‘mondo  vero’’  [...]  Ma  in  ciò  si  ingannano:  l’atomo che   essi   postulano   è   ricavato   dalla   logica   del   prospettivismo   della   coscienza   ed   è   pertanto   esso   stesso   una finzione  soggettiva». [29]  Secondo  W.  Müller-­Lauter,  Nietzsches  Lehre   vom   Willen   zur   Macht,   in   «Nietzsche-­Studien»,   vol.   III,   1974, pp.   43-­44;;   trad.   it.   La   volontà   di   potenza   in   Nietzsche,in   Volontà   di   potenza   e   nichilismo,   cit.,   pp.   53-­54, l’affermazione   nietzscheana   secondo   cui   «Il   processo   organico   presuppone   costantemente   L’INTERPRETARE» (2[148],  VIII,I,  126)  potrebbe  prestarsi  ad  un  fraintendimento:  «Si  potrebbe  pensare  che  la  volontà  di  potenza (indipendentemente   dal   fatto   se   venga   pensata   come   una   volontà   di   potenza   o   fraintesa   come   la   volontà   di potenza  nel  senso  di  un  ens  metaphysicum)  sia  un  soggetto  del  quale  si  possa  predicare  l’interpretazione,  che  a sua   volta   formerebbe   il   presupposto   preliminare   dei   processi.   Non   dobbiamo   sottostare   alla   seduzione   della grammatica  e  separare  ciò  che  forma  un’unità  inscindibile».  La  soluzione  del  problema  sta  per  Müller-­Lauter  nel richiamare  la  questione  del  prospettivismo.  Se  la  volontà  di  potenza  interpreta,  si  chiede  Nietzsche,  «non  si  deve chiedere:  ‘‘chi  interpreta   allora?’’».   Il   fatto   è   che   «l’interpretare   stesso,   come   una   delle   forme   della   volontà   di potenza,   ha   esistenza   come   un   effetto   (ma   non   come   un   ‘‘essere’’,   bensì   come   un   processo,un   divenire)» (2[151],  VIII,I,   127).   Possiamo   dunque   dire,   conclude   Müller-­Lauter,   «che   le   volontà   di   potenza   si   confrontano come   interpretazioni   che   cambiano   continuamente».   Ciò   chiarisce   la   tesi   del   celebre   frammento   «contro   il positivismo»  (cfr.  supra,  cap.  II,  p.  119-­120),  secondo  la  quale  non  esistono  i  fatti,  ma  solo  le  interpretazioni;;  il che   non   significa   che   «‘‘Tutto   è   soggettivo’’»   in   quanto   l’ipotesi   di   un   soggetto   che   interpreta   è   già un’interpretazione;;  la  parola  «‘‘conoscenza’’»  «è  interpretabile  in  modi  diversi,  non  ha  dietro  di  sé  un  senso,  ma innumerevoli  sensi.  ‘‘Prospettivismo’’»  (7[60],  VIII,I,  299-­300). [30]   Ancora   nel   fr.   14[79],   VIII,III,   49   Nietzsche   osserva   che,   una   volta   tolti   di   mezzo   i   concetti   di   numero, soggetto,   movimento   (ossia   gli   «ingredienti»   della   nostra   psicologia),   «non   restano   delle   cose,   ma   dei   quanti dinamici   (dynamische   Quanta),   in   un   rapporto   di   tensione   con   tutti   gli   altri   quanti   dinamici:   la   cui   essenza consiste  nella  loro  relazione  con  tutti  gli  altri  quanti,  nel  loro  ‘‘agire’’  su  di  loro».

[31]  Müller-­Lauter,  Nietzsches  Lebre  vom  Willen  zur  Macht,  cit.,  p.  15;;  trad.  it.,  p.  32;;  cfr.  Heidegger,  Nietzsche, cit.,  vol.  I,  p.  73;;  trad.  it.,  p.  71.  Sul  rapporto  di  uno  e  molteplice  nella  volontà  di  potenza  si  veda  anche  Müller-­ Lauter,  Über  Werden  und  Wille  zur  Macht,  cit.,  pp.  53-­57. [32]   Müller-­Lauter,   Nietzsches   Lehre   vom   Willen   zur   Macht,   cit.,   p.   32;;   trad.   it.,   p.   44.   La   concezione dell’organismo   come   risultato   di   un   conflitto   deriva   a   Nietzsche   dalla   lettura   del   libro   dell’anatomista   Wilhelm Roux,   Der   Kampf   der   Theile   im   Organismus.   Ein   Beitrag   zur   Vervollständigung   der   mechanischen Zweckmässigkeitslehre,   pubblicato   nel   1881.   Nietzsche   acquistò   il   libro   subito   dopo   la   sua   pubblicazione,   e   lo lesse   nuovamente   nella   primavera-­estate   del   1883.   In   un   frammento   risalente   a   questo   periodo   egli   accosta l’organizzazione   politico-­sociale   al   mondo   della   natura:   «Competizione   dei   cittadini   fra   loro,   i   più   bravi   riescono sempre   ad   esercitare   un’influenza   più  efficace:   così   va   avanti   lo   Stato.   /   Relativa   autonomia   delle   parti   perfino negli   organismi   superiori.   Roux,   p.   65»   (7[92],   VII,I,I,   260).   Sull’argomento   cfr.   W.   Müller-­Lauter,   Der Organismus  als   innerer   Kampf.   Der   Einfluss   von   Wilhelm   Roux   auf   Friedrich   Nietzsche,   in   «Nietzsche-­Studien», vol.   VII,   1978,   pp.   189-­223   (poi   ripreso   in   Id.,   Über   Werden   und   Wille   zur   Macht,   cit.   pp.   97-­140);;   trad.   it. L’organismo  come  lotta  interna.  L’influsso  di  Wilhelm  Roux  su  Friedrich  Nietzsche,  in  Campioni  e  Venturelli  (a  cura di),  La  «biblioteca  ideale»  di  Nietzsche,  cit.,  pp.  153-­200.  Per  una  collocazione  di  Roux  nel  panorama  scientifico del   suo   tempo,   in   relazione   anche   a   Nietzsche,   cfr.   A.   Orsucci,   Dalla   biologia   cellulare   alle   scienze   dello   spirito. Aspetti  del  dibattito  sull’individualità  nell’Ottocento  tedesco,  Bologna,  Il  Mulino,  1992,  pp.  154-­169. [33]  Cfr.  supra,  cap.  IV,  pp.  310  e  310,  nota  110.  Sull’equivoco  in  cui  incorre  Heidegger  intendendo  questa  frase come  una  ricapitolazione,  si  veda  la  nota  111  nella  stessa  pagina. [34]  Löwith,  Nietzsches  Philosophie  der  ewigen  Wiederkehr  des  Gleichen,  cit.,  p.  251;;  trad.  it.,  p.  120. [35]  Ibidem,  p.  252;;  trad.  it.,  p.  121. [36]  Ibidem,  p.  253;;  trad.  it.,  p.  122. [37]  Ibidem,  p.  254;;  trad.  it.,  p.  123. [38]   Cfr.   Platone,   Tim.   37   d-­e:   «Ora,   abbiamo   notato   che   la   natura   del   Vivente   è   eterna,   e   questa   non   era possibile   adattarla   perfettamente   a   ciò   che   è   generato.   Pertanto   Egli   [il   Demiurgo]   pensò   di   produrre   una immagine  mobile  dell’eternità  (εἰκὼ  [...]κινητόν  τινα  αἰῶνος),  e,  mentre  costituisce  l’ordine  del  cielo,  dell’eternità che   permane   nell’unità,   fa   un’immagine   eterna   che   procede   secondo   il   numero,   che   è   appunto   quella   che   noi abbiamo  chiamato  tempo»  (trad.  it.  di  G.  Reale). [39]  Löwith,  op.  cit.,  p.  256;;  trad.  it.,  pp.  124-­125. [40]  Ibidem,  pp.  230-­231;;  trad.  it.,  pp.  104-­105.  Sul  carattere  non  pagano  del  meriggio  insiste  particolarmente, giovandosi   di   un’ampia   documentazione,   K.   Schlechta.   Che   l’eterno   ritorno   venga   annunciato   come   un   nuovo mattino   rivela   per   Schlechta   una   contraddizione   che   consiste   nella   sovrapposizione   di   un   elemento   dottrinale biblico-­cristiano   ad   uno   antico-­pagano.   Già   è   possibile,   secondo   Schlechta,   che   il   tema   stesso   del   «grande meriggio»   sia   stato   suggerito   a   Nietzsche   da   letturedi   carattere   cristiano.   È   possibile,   cioè,   che   Nietzsche   abbia letto  in  Pascal  o  in  Charron  –  ossia  in  quei  moralisti  francesi  letti  tra  il  1870  e  il  ’71  –  una  citazione  del  passo  di Plutarco   in   cui   si   annuncia   che   «il   grande   Pan   è   morto»   (de   defectu   oraculorum,   17   B-­C;;   cfr.   GT,   III,I,   75), corredata  dall’essenziale  sottolineatura  che  Plutarco  colloca  gli  eventi  narrati  all’epoca  dell’imperatore  Tiberio.  Lo stesso  imperatore  sotto  il  quale  muore  e  resuscita  Gesù  Cristo  (Schlechta,  Nietzsches  großer  Mittag,  cit.;;  trad.  it., pp.   39-­40).   Morte   di   Pan   e   morte-­resurrezione   di   Cristo   sarebbero   in   questo   modo   poste   in   una   continuità   di significato.  La  stessa  idea  del  «grande  meriggio»  apparirebbe  quindi  significata  fin  da  principio  in  senso  cristiano, indirizzata   all’idea   di   un   «nuovo   inizio».   Ciò   fornisce   la   conferma,   secondo   Schlechta,   della   fondamentale estraneità   dell’eterno   ritorno   e   del   meriggio   nietzscheano   al   corrispondente   ideale   antico-­pagano.   Ed   è   una conseguenza   di   questo   stato   di   cose   che   l’idea   finale   –   l’avvento   dell’Übermensch   –,   di   cui   l’eterno   ritorno costituisce   la   premessa   teorico-­dottrinale,   riveli   la   sua   essenziale   provenienza   cristiana.   L’idea   del   superare,   del trascendere,   può   essere   posta   solo   a   partire   da  quella  realtà  del  trascendente  che  è  propria  del  cristianesimo  e non  del  mondo  greco.  Così  commenta  Schlechta  citando  Zarathustra:  «La  conoscenza  che  ‘‘l’uomo  è  qualcosa  che deve  essere  superato  –  che  l’uomo  è  un  ponte  e  uno  scopo:  che  si  chiama  beato  per  il  suo  meriggio  e  la  sua  sera, come  via  verso  nuove  aurore’’,  questa  conoscenza  spoglia  la  rappresentazione  del  meriggio  del  suo  significato  di sottofondo   [...]   questo   meriggio   è   una   fine,   una   fine   e   un   passaggio»  (ibidem;;   trad.   it.,   p.   65).   E   ancora:   «In realtà   la   ‘‘terra’’   di   Zarathustra   e   l’uomo   ad   essa   corrispondente,   il   superuomo,   stanno   in   una   stridente contrapposizione  con  l’immagine  del  mondo  e  dell’uomo  dell’antichità»  (ibidem;;  trad.  it.,  p.  71). [41]  Löwith,  op.  cit.,  p.  231;;  trad.  it.,  p.  105. [42]   Che   Nietzsche   abbia   ben   presente,   anche   nello   Zarathustra,il   racconto   di   Plutarco   (cfr.   la   precedente   nota 40),  lo  rivelano  tra  l’altro  le  insistite  similitudini  che  egli  usa  per  indicare  l’anima  di  Zarathustra:  «Come  una  nave che   sia   entrata   nella   sua   baia   più   immota»;;   «Come   una   simile   nave   si   appoggia,   si   stringe   alla   terraferma»;; «Come  una  simile  stanca  nave  nella  più  immota  delle  baie»  (Za,  VI,I,  335).  Sono  tutte  immagini  che  rimandano alla  nave  del  racconto  di  Plutarco,  immobile  per  la  bonaccia  nella  baia  di  Paxo. [43]  Löwith,  op.  cit.,  p.  232;;  trad.  it.,  pp.  105-­106. [44]  Ibidem,  p.  233;;  trad.  it.,  p.  107. [45]  Ibidem,  p.  118;;  trad.  it.,  p.  15. [46]  Ibidem,  p.  119;;  trad.  it.,  p.  16. [47]  Cfr.  supra,  cap.  IV,  pp.  300-­301. [48]  A.  Baeumler,  Nietzsche  der  Philosoph  und  Politiker,  Leipzig,  Re-­clam,  1931,  p.  80. [49]  Ibidem,  pp.  81-­82. [50]  Cfr.  28  B  8  D.K.:  «...l’essere  è  ingenerato  e  imperituro  (ἀγένητον  ἐὸν  καὶ  ἀνώλεϑρον),  /  infatti  è  un  intero nel  suo  insieme,  immobile  e  senza   fine.   /   Né   una   volta   era,   né   sarà,   perché   è   ora   insieme   tutto   quanto,   /   uno, continuo»  (vv.  3-­6);;  «E  neppure  è  divisibile,  perché  tutto  intero  è  uguale;;  /  né  c’è  da  qualche  parte  un  di  più  che possa   impedirgli   di   essere   unito,   /   né   c’è   un   di   meno,   ma   tutto   intero   è   pieno   di   essere»   (vv.   22-­24);;   «E rimanendo  identico  e  nell’identico,  in  sé  medesimo  giace,  /  e  in  questo  modo  rimane  là  saldo.  Infatti,  Necessità inflessibile  /  lo  tiene  nei  legami  del  limite,  che  lo  rinserra  tutt’intorno»  (vv.  29-­31)  (trad.  it.  di  G.  Reale). [51]  Baeumler,  op.  cit.,  p.  83. [52]  Ibidem,  pp.  84-­85. [53]  Ibidem,  pp.  51-­52. [54]  Ibidem,  p.  54. [55]  Ibidem,  p.  49.

[56]   K.   Jaspers,   Nietzsche.   Einführung   in   das   Verständnis   seines   Philosophierens,   Berlin-­Leipzig,   De   Gruyter, 1936,   p.   2;;   trad.   it.   Nietzsche.   Introduzione   alla   comprensione   del   suo   filosofare,   traduzione   e   cura   di   L. Rustichelli,  Milano,  Mursia,  1996,  p.  24. [57]  Ibidem,  p.  405;;  trad.  it.,  p.  409. [58]  Ibidem,  p.  409;;  trad.  it.,  p.  413. [59]  K.  Löwith,  in  «Zeitschrift  für  Sozialforschung»,  vol.  VII,  1937,  pp.  405-­407.  Nello  scritto  Löwith  recensisce, oltre  al  libro  di  Jaspers,  anche  F.  Nietzsche,  Mein  Leben,  Frankfurt  am  M.,  Moritz  Diesterweg,  1936  e  R.  Oehler,  F. Nietzsche  und  die  deutsche  Zukunft,  Leipzig,  Armanen-­Verlag,  1935.  Di  seguito  alla  recensione  la  rivista  pubblica anche  una  nota  di  M.  Horkheimer,  Bemerkungen  zu  Jaspers’  «Nietzsche»  (pp.  407-­414). [60]  La  prova  del  fraintendimento  di  questa  relazione  è  offerta  dal  modo  in  cui  Baeumler  si  riferisce  al  frammento –   commentato   anche   da   Heidegger   –   in   cui   Nietzsche   parla   della   necessità   di   imprimere   al   divenire   il   carattere dell’essere,   e   definisce   questa   «la   suprema   volontà   di   potenza»   (7[54],   VIII,I,   297).   «Il   carattere   dell’essere   – scrive  Baeumler  –  viene  impresso  al  divenire  attraverso  un  singolo.  Esso  nasce  dall’azione  di  un  soggetto»  (op. cit.,   p.   80).   Il   tutto   dev’essere   insomma   ancora   una   volta   riportato   a   quell’impressione   privata   e   personale provata  da  Nietzsche  lungo  il  lago  di  Silvaplana,  e  resta  dunque  estraneo  all’essenza  della  volontà  di  potenza. [61]  Heidegger,  Nietzsche,  cit.,  vol.  I,  pp.  30-­31;;  trad.  it.,  pp.  36-­37. [62]  Cfr.  supra,  cap.  II,  par.  7. [63]  Heidegger,  Nietzsche,  cit.,  vol.  I,  p.  146;;  trad.  it.,  p.  130. [64]   Cfr.   K.   Ansell-­Pearson,   An   introduction   to   Nietzsche   as   political   thinker.   The   perfect   nihilist,   Cambridge, Cambridge   University   Press,   1994,   pp.   147   s.,   che   inscrive   la   «grande   politica»   nel   concetto   nietzscheano   di «‘‘politics  of  cruelty’’»,  definendola  «a  conjunction  of  philosophical  legislation  and  political  power»,  il  cui  scopo  «is to  gain  control  of  the  forces  of  history  and  produce  [...]  a  new  humanity». [65]  Georg  Brandes  (pseudonimo  di  Morris  Cohen)  (1842-­1927),  danese  di  famiglia  ebrea,  fu  critico  letterario  e tenne   a   Copenhagen   delle   affollate   conferenze   su   Nietzsche.   Su   di   lui   pubblicò   due   saggi:   Radicalismo aristocratico.   Dissertazione   su   Friedrich   Nietzsche,   apparso   sulla   «Deutsche   Rundschau»   del   1890,   e   Friedrich Nietzsche,in   Uomini   e   opere,   pubblicato   nel   1893.   Con   ciò   contribuì   alla   conoscenza   di   Nietzsche   nei   paesi scandinavi  e,  in  particolare,  alla  sua  influenza  su  Ibsen  e  Hamsun  (cfr.  Janz,  op.  cit.;;   trad.   it.,   vol.   II,  pp.  538-­ 539).   Dell’attività   di   Brandes   Nietzsche   ebbe   notizia.   In   un   frammento   della   primavera-­estate   1888   egli   scrive, intendendo  evidentemente  far   pubblicare   la   nota   su   qualche   giornale:   «Gli   amici   del   filosofo   Friedrich   Nietzsche accoglieranno  con  interesse  la  notizia  che,  lo  scorso  inverno,  il  brillante  danese  dott.  Georg  Brandes  ha  dedicato  a questo   filosofo   tutto   un   ciclo   di   lezioni   all’università   di   Copenhagen.   L’oratore   [...]   ha   saputo   suscitare   vivo interesse  in  un  pubblico  di  più  di  trecento  persone,  per  la  nuova  e  audace  maniera  di  pensare  propria  del  filosofo tedesco»   (16[63],   VIII,III,   296).   In   Ecce  homo  egli  osserva,   lamentando   al   solito   la   mancata   comprensione   da parte   dei   compatrioti:   «In   quale   università   tedesca   sarebbe   oggi   possibile   tenere   un   corso   di   lezioni   sulla   mia filosofia,  come  fece  a  Copenhagen  nella  primavera  scorsa  il  danese  dottor  Georg  Brandes,  che  ha  provato  con  ciò ancora   una   volta   la   sua   qualità   di   psicologo?»   (EH,   VI,III,   374).   Brandes   avviò   con   Nietzsche   uno   scambio epistolare.  Di  rilievo  particolare  sono  la  lettera  in  cui  egli  gli  contesta  il  suo  antisocialismo  e  antianarchismo   e   il suo  atteggiamento,  mutatosi  da  amicizia  in  ostilità,  nei  confronti  di  Paul  Rée  (15-­17  dicembre  1887,  KGB,  III,6, 129-­132);;  e  quella

Carlo  Gentili Nietzsche

BIBLIOGRAFIA Nessuna  bibliografia  su  Nietzsche  può  considerarsi  esaustiva.  Accanto  ad  alcuni  classici,  si  è  inteso dare  notizia  dei  contributi  più  recenti.

1.  Le  opere  di  Nietzsche L’edizione   completa   delle   opere   di   Nietzsche   fu   intrapresa   dal   Nietzsche-­Archiv   di   Weimar   e pubblicata,  a  partire  dal  1895,  dapprima  presso  l’editore  Naumann  e  poi  presso  Kröner,  entrambi di   Lipsia.   Questa   edizione   è   nota   come   Großoktavausgabe   (edizione   in   ottavo   grande);;   ad   essa corrisponde   la   Kleinoktavausgabe   (edizione   in   ottavo   piccolo),   che   segue   lo   stesso   ordine   nella numerazione   dei   volumi.   Un’edizione   in   23   volumi,   curata   da   R.   e   M.   Oehler   e   F.   Würzbach, apparve   tra   il   1920   e   il   ’29   presso   l’editore   Musarion   di   München.   Nel   1933   il   Nietzsche-­Archiv iniziò  la  pubblicazione  di  una  Historisch-­kritische  Gesamtausgabe  presso  l’editore  Beck  di  München, che   rimase   tuttavia   interrotta   al   vol.   V   delle   opere   e   al   vol.   IV   dell’epistolario.   Nel   1956   fu pubblicata,  curata  da  Karl  Schlechta,  un’edizione  completa  delle  opere  (più  una  scelta  di  lettere)  in tre  volumi:  F.  Nietzsche,  Werke  in  drei  Bänden,  München,  Hanser,  1956.  L’edizione  Schlechta  fu  la prima  a  smembrare  il  materiale  raccolto  da  Elisabeth  Förster-­Nietzsche  e  Peter   Gast   in   Der   Wille zur  Macht,  ricollocando  i  frammenti  in  ordine  cronologico.  Rifacendosi  a  questo  precedente  Giorgio Colli   e   Mazzino   Montinari   decisero   di   ripubblicare   integralmente   le   opere   di   Nietzsche,   compresi   i volumi  dei  Frammenti  postumi  secondo   un   ordine   cronologico   generale   che   comprendeva   anche   i frammenti   ordinati   sistematicamente   in   Der   Wille   zur   Macht.   Questa   nuova   edizione   critica   esce contemporaneamente   in   Germania   e   in   Italia:   cfr.   Nietzsche   Werke.   Kritische   Gesamtausgabe, begründet  von  G.  Colli  e  M.  Montinari,  weitergeführt  von  W.  Müller-­Lauter  und  K.  Pestalozzi,  Berlin e  Berlin-­New  York,  De  Gruyter,  1967  ss.;;  Opere  di  Friedrich  Nietzsche,  edizione  italiana  diretta  da G.  Colli  e  M.  Montinari,  Milano,  Adelphi,  1964  ss.  Anche  l’epistolario  di  Nietzsche  viene  pubblicato in   edizione   critica   da   Colli   e   Montinari:   cfr.   F.   Nietzsche,   Briefwechsel,a   cura   di   G.   Colli   e   M. Montinari,  Berlin-­New  York,  De  Gruyter,  1975  ss.  (ed.  it.  F.  Nietzsche,  Epistolario,  a  cura  di  G.  Colli e  M.  Montinari,  Milano,  Adelphi,  1976  ss.;;  per  ora  limitata  ai  primi  tre  volumi  e  con  l’esclusione  di quelli  contenenti  le  lettere  indirizzate  a  Nietzsche).

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Carlo  Gentili Nietzsche

INDICE  DEI  NOMI Ablavius,  42 Adorno,  Th.W.,  161,  167-­176,  206 Agatone,  75 Agazzi,  El.,  175 Agazzi,  Em.,  175 Albertelli,  P.,  285 Alfieri,  V.E.,  26 Allason,  B.,  71 Ammiano  Marcellino,  42 Anassagora,  81,  188 Anassimandro,  151,  152,  361 Anders,  A.,  192 Andreas-­Salomé,  L.  von,  302,  303 Angelino,  Carlo,  257,  283 Ansell-­Pearson,  K.,  204,  377 Anstett,  J.-­J.,  82 Antuono,  N.,  319 Archiloco,  56,  57 Argenton,  B.,  236,  255 Aristofane,  71,  79,  81 Aristotele,  54,  59-­65,  78,  83,  190,  194,  265,  274,  312 Arnaud,  E.,  384 Ascheim,  S.E.,  385 Babich,  B.E.,  120 Bacchilide,  84,  274 Bach,  H.I.,  61 Bach,  J.S.,  87,  107 Bachofen,  J.J.,  52 Bacone  (F.  Bacon),  185 Baeumler,  A.,  348,  359,  368-­372,  374,  375,  384,  385 Baioni,  G.,  284 Barbera,  S.,  73 Barion,  H.,  61 Baudelaire,  Ch.,  178 Bazzani,  F.,  242  Beer,  M.,  196 Beethoven,  L.  van,  87,  90,  107,  138 Behler,  E.,  82,  194 Benjamin,  W.,  322 Bernays,  J.,  58,  60-­65 Bernhardy,  G.,  81 Bernini,  G.L.,  146 Bertram,  E.,  165 Bettini,  M.,  76 Biedermann,  H.F.  von,  64

Bismarck-­Schönhausen,  O.  von,  15 Bloch,  E.,  165-­167,  176,  177,  179,  283,  284 Blumenberg,  H.,  235,  236,  249,  254,  286,  317 Bobbio,  N.,  329 Böckenförde,  E.-­W.,  61 Böckh,  A.,  32,  168 Bodei,  R.,  266 Boella,  L.,  166 Bolin,  W.,  242 Bollack,  J.,  61 Borruso,  G.,  266 Boscovich,  R.J.,  180 Bourel,  D.,  202 Brahms,  J.,  378 Brandes,  G.  (Morris  Cohen),  377,  378 Brenner,  A.,  198 Bruse,  K.-­D.,  87 Bucciol,  G.B.,  116 Buddensieg,  R.,  16,  17 Bülow,  H.  von,  109,  110 Burckhardt,  J.,  52,  124,  145,  341 Byron,  G.G.,  40,  43,  44 Cacciari,  M.,  156,  196,  212,  331-­334,  387 Calabrese  Conte,  R.,  150 Callia,  81 Campioni,  G.,  34,  38,  39,  41-­43,  73,  178,  183-­185,  202,  346,  359 Cantarella,  R.,  84 Carpitella,  M.,  18,  39 Cartesio  (R.  Descartes),  198 Cases,  C.,  264 Cavalli,  M.,  227 Celso,  362 Cesare,  Caio  G.,  163,  302 Charron,  P.,  367,  365 Chauvelot,  D.,  345 Chiarini,  P.,  63 Chiodi,  P.,  115,  258 Clark,  M.,  120 Colli,  G.,  28,  76,  190,  219,  220,  313,  348 Colombo,  Cristoforo,  231,  302 Cometa,  M.,  82 Confucio,  173 Corssen,  W.,  17 Cottone,  M.,  150 Creuzer,  G.F.,  148,  289-­291 Cuniberto,  F.,  177 Czerkl,  E.,  254 d’Alessandro,  L.,  23,  27 Daniele,  S.,  136 D’Annunzio,  G.,  286 Danto,  A.C.,  120

Darwin,  Ch.R.,  111,  207,  354,  355 Degli  Alberti,  V.,  79 Del  Corno,  D.,  71,  76 Deleuze,  G.,  296,  297,  308 Dello  Preite,  M.,  330 Democrito,  185-­188,  198 De  Sade,  D.-­A.-­F.,  171 Deussen,  P.,  17,  226,  280,  334,  340,  346 Diano,  C.,  49,  253,  360 Di  Giovanni,  P.,  146 Dilthey,  W.,  53 Diogene  di  Sinope,  247 Diogene  Laerzio,  51,  81,  247 Dionigi,  R.,  212 D’Iorio,  P.,  192,  193,  345 Donadio,  F.,  61,  62 Donaggio,  E.,  302 Dostoevskij,  F.M.,  328,  329 Eichner,  H.,  82 Emerson,  R.W.,  44,  47,  48,  50,  282 Empedocle,  45,  282 Epicuro,  188 Eraclito,  49,  50,  133,  142,  151-­153,  318,  321,  360-­362,  375 Erasmo  da  Rotterdam,  201 Ermanarico  (Jörmunreck),  re  dei  Goti,  40-­42,  383 Erodoto,  59,  290 Errante,  V.,  36 Eschilo,  52,  70,  76,  78,  79,  274 Esiodo,  152,  285,  304 Eucken,  R.,  54 Euripide,  70,  71,  74-­82,  91 Evola,  J.,  150 Farazzi,  P.,  345 Fatica,  O.,  254 Fazio,  D.M.,  192,  302 Fechner,  Th.G.,  186 Federico  II  di  Hohenstaufen,  163 Ferraresi,  F.,  381 Ferraris,  M.,  310,  346 Feuerbach,  L.,  44,  47,  54,  185,  242,  243,  313,  314,  329,  332 Fichte,  I.H.,  26 Fichte,  J.G.,  17,  26,  277 Figal,  G.,  231,  297 Filippini,  E.,  322 Fink,  E.,  155-­161,  163,  164,  180,  197,  198,  208,  220,  221,  319 Fischer,  K.,  184 Flashar,  H.,  20 Flietner,  A.,  22 Fo,  A.,  76 Fontana,  A.,  160 Fornari,  G.,  254

Fornari,  M.C.,  38,  193 Förster,  B.,  339,  341,  383 Förster-­Nietzsche,  E.,  197,  339,  343-­346,  383 Forsthoff,  E.,  61 Foucault,  M.,  160-­163,  165,  176 Frank,  M.,  177,  180,  385 Fränkel,  H.,  227 Fritz,  K.  von,  116 Fritzsch,  E.W.,  11,  98,  131,  218,  280,  318 Fuhrmann,  M.,  235 Gadamer,  H.-­G.,  283,  286 Galimberti,  C.,  116 Galli,  C.,  381 Gassendi  (P.  Gassend),  185 Gentili,  B.,  337 George,  S.,  179,  286 Gerber,  G.,  193,  194 Gerratana,  F.,  34,  184,  185 Gersdorff,  C.  von,  17,  28,  34,  93,  99,  110,  113,  130,  135,  137,  138,  145,  147,  149,  181,  187,  188, 193 Geuss,  R.,  29 Giametta,  S.,  199,  284 Giel,  K.,  22 Gigante,  M.,  81 Giordane,  42 Girard,  R.,  254 Givone,  S.,  177,  188,  303 Goethe,  J.W.  von,  19,  31-­33,  35,  36,  40,  42,  43,  45,  64,  65,  72,  101,  147,  203,  385 Golomb,  J.,  203 Gründer,  K.,  13,  20,  60,  61,  63 Guerri,  M.,  184 Habermas,  J.,  174-­180 Hamsun,  K.,  378 Hartmann,  E.  von,  54,  186,  187 Heckel,  E.,  134 Hegel,  G.W.F.,  27,  45,  54,  101,  173,  203,  265-­269,  276,  277,  312,  329 Heidegger,  M.,  12,  106,  107,  115,  159,  257-­267,  269,  286,  287,  292-­297,  309-­312,  342,  343,  347-­ 352,  358,  360,  371,  375,  376,  379,  380 Heinze,  M.,  17 Heitz,  E.,  59 Herder,  J.G.,  79 Hershbell,  J.P.,  151 Hitler,  A.,  384 Hobbes,  Th.,  111,  170 Hölderlin,  F.,  44-­46,  177,  277,  282 Hollingdale,  J.R.,  38 Horkheimer,  M.,  161,  167-­176,  203,  374 Horneffer,  A.,  354 Horneffer,  E.,  354 Horstmann,  A.,  20 Hübscher,  A.,  57 Hughes,  G.J.,  309

Humboldt,  W.  von,  19-­22,  24,  25,  27,  33,  37,  101,  102 Ibsen,  H.,  378 Ingenmey,  M.,  386 Jackson,  J.E.,  194 Janz,  C.P.,  17,  18,  38,  51,  52,  54,  99,  128,  158,  180,  181,  186,  279,  281,  282,  289,  378,  383 Jaspers,  K.,  330,  331,  348,  359,  372-­374 Jauss,  H.R.,  255 Jean  Paul  (J.P.F.  Richter),  285,  286 Jesi,  F.,  150 Jodl,  F.,  242 Jung,  C.G.,  179 Jünger,  E.,  258,  388 Kant,  I.,  54,  112,  132,  133,  168-­172,  181,  182,  185-­187,  193,  195,  197,  204,  205,  259,  265,  277 Keil,  K.,  17 Keiper,  W.,  174 Keller,  M.,  165 Kerényi,  K.,  76 Kerényi,  M.,  76 Kessler,  M.,  203 Kierkegaard,  S.,  265,  378 Kirchner  (rettore  di  Pforta),  18 Klages,  L.,  165,  166,  179,  286 Kleitsche,  H.,  17 Klopstock,  F.G.,  17 Kobau,  P.,  310 Koberstein,  K.A.,  17 Kopp,  H.,  180 Korff,  W.,  287 Köselitz,  H.  (Peter  Gast),  197,  198,  279-­281,  289,  310,  338,  342,  343,  345-­347 Kremer-­Marietti,  A.,  194 Krug,  G.,  38,  250 Kurz,  G.,  194 Lachner,  F.,  99 Ladenburg,  A.,  180 La  Mettrie,  J.O.  de,  185 Landmann,  M.,  292 Lange,  F.A.,  47,  54,  181-­183,  185-­187 La  Rocca,  C.,  285 Leibniz,  G.W.,  112,  265,  277 Leopardi,  G.,  116,  188 Le  Rider,  J.,  202 Lessing,  G.E.,  31,  35,  63,  64,  79,  81 Locke,  J.,  185 Lo  Gatto,  E.,  329 Löwith,  K.,  264,  265,  268,  269,  312,  313,  348,  359-­368,  372-­374,  381,  383,  384 Ludwig  II  di  Wittelsbach,  re  di  Baviera,  99 Lukács,  G.,  383 Lutero,  Martin,  200,  252,  291,  385 Machiavelli,  N.,  170,  172 Mack,  D.,  136 Mädler,  J.H.,  180

Magri,  T.,  28 Mallarmé,  S.,  178 Mandeville,  B.  de,  28,  170 Mandruzzato,  E.,  84 Mann,  O.,  63 Mann,  Th.,  386-­388 Marianelli,  M.,  386 Martin,  N.,  30,  31 Masi,  G.,  295 Masini,  F.,  196,  267 Mastrelli,  C.A.,  40 Mazzarella,  E.,  123 Mazzone,  A.,  296 Mazzucchetti,  L.,  36 Meijers,  A.,  193 Meister  Eckhart,  385 Mendelssohn  Bartholdy,  F.J.,  378 Menze,  C.,  20 Merker,  N.,  168 Meysenbug,  M.  von,  137,  207 Mohr,  K.F.,  180 Mommsen,  Th.,  60,  113 Montaigne,  M.  de,  128 Montale,  E.,  285 Montinari,  M.,  17,  18,  39,  198-­200,  203,  207,  208,  284,  286,  288,  345,  348 Moravia,  S.,  196 Morrison,  R.G.,  282 Most,  G.,  80 Muhlack,  U.,  20,  21 Mühlberg,  E.V.,  47 Müller,  E.,  58 Müller,  K.O.,  58-­60,  72 Müller-­Lauter,  W.,  183,  258,  278,  287,  310,  311,  344,  356,  358,  359,  387 Münter,  B.,  251 Murillo,  B.E.,  107 Mushacke,  H.,  181 Napoleone  Bonaparte,  173,  177 Naumann,  C.G.,  145 Negri,  A.,  30,  226 Neumann,  P.H.,  194 Newton,  I.,  203 Nietzsche,  F.,  16,  226,  284,  339 Nietzsche,  K.L.,  16 Nimis,  S.A.,  151 Oberti,  E.,  266 Oehler,  M.,  289 Oehler,  R.,  374 Omero,  32,  36,  46,  285 Orsucci,  A.,  359 Otto,  W.F.,  116,  345 Overbeck,  F.,  93,  98,  131,  276,  280,  335,  342

Paolo  di  Tarso,  246,  250,  291,  323-­327 Pareyson,  L.,  31 Parkes,  G.,  282 Parmenide,  193,  282,  304,  311,  369 Pascal,  B.,  265,  267-­269,  323,  365 Pasquino,  P.,  160 Pavanello,  C.,  76 Penzo,  G.,  43,  98,  295,  385 Pestalozzi,  K.,  178,  251 Peter,  K.,  17 Petrarca,  F.,  201 Pettazzoni,  R.,  40,  290 Pindaro,  337 Pinder,  W.,  38,  42,  226,  250 Platone,  81-­84,  147,  150,  151,  183,  194,  259,  267,  312,  363 Plutarco,  76,  83,  267,  290,  365,  366 Polidori,  F.,  296 Pompeo,  G.S.,  290 Ponti,  M.D.,  71 Porfirio,  362 Porzio,  F.,  267 Pöschl,  V.,  33 Poser,  H.,  121 Pouillet,  Cl.S.M.,  180 Principe,  Q.,  258 Protagora,  81,  195 Ranke,  L.  von,  17,  113 Reale,  G.,  84,  363,  370 Rée,  P.,  93,  158,  199,  207,  378 Reibnitz,  B.  von,  55,  59,  63,  274 Renan,  E.,  328,  329 Ritschl,  F.,  13,  15,  51,  52,  58 Ritter  Santini,  L.,  165 Rocco  Traverso,  P.,  156 Rohde,  E.,  14,  15,  33-­35,  39,  57,  81,  82,  110,  113,  130,  134,  137 Romundt,  H.,  93,  158 Rose,  V.,  83 Rosen,  S.,  172,  292 Rosenberg,  A.,  385 Rousseau,  J.-­J.,  203,  204 Roux,  W.,  358,  359 Rustichelli,  L.,  103,  372 Salaquarda,  J.,  121,  124,  183-­187,  199 Sánchez,  S.,  193 Sardelli,  G.,  38 Scalia,  G.,  116 Schadewaldt,  W.,  30 Schelling,  F.W.J.,  26,  27,  277,  343,  347 Schiller,  F.,  12,  19,  30-­32,  35,  36,  43,  45,  70-­73,  101,  182 Schlechta,  K.,  137,  174,  192,  267,  334,  364,  365 Schlegel,  A.W.,  71,  73,  79,  80

Schlegel,  F.,  12,  82 Schlegel,  J.E.,  17 Schleiermacher,  F.D.E.,  19,  23-­25,  27,  32,  277 Schlesier,  R.,  61 Schloezer,  B.  de,  329 Schmalzried,  E.,  116 Schmeitzner,  E.,  131,  198,  218,  221,  229,  279,  280,  318 Schmidt,  A.,  182 Schopenhauer,  A.,  27-­30,  34,  37,  54,  57,  69,  79,  83,  89,  91,  93,  94,  128-­133,  139,  140,  146,  151, 153,  156,  181,  191,  192,  200,  201,  203,  207,  277,  302,  340,  377,  385,  387 Schröter,  M.,  26 Schumann,  R.A.,  378 Seneca,  L.A.,  37 Senofane,  285 Senofonte,  81 Serpa,  F.,  13 Serra,  G.,  49 Šestòv,  L.,  329 Sgalambro,  M.,  28 Shakespeare,  W.,  285 Signorelli,  L.,  332 Silk,  M.S.,  274 Snell,  B.,  79 Socrate,  54,  77-­86,  91,  96,  146,  147,  150,  151,  187 Sofocle,  32,  55,  62,  70,  75,  76,  80,  84,  274 Solmi  Marietti,  A.,  79 Spengler,  O.,  150 Spinoza,  B.,  171,  276 Špir,  A.A.,  47,  180,  192,  193 Spitteler,  C.  (F.  Tandem),  282 Stack,  G.J.,  48 Stadler,  U.,  194 Stara,  F.,  61 Steffensen,  K.,  53,  54 Steinhart,  K.,  17 Stern,  A.,  137 Stern,  J.P.,  274 Stirner,  M.,  313,  314 Strauss,  D.F.,  97-­101,  111-­113,  130,  186,  187,  252 Sulpizio,  F.,  38 Talete,  150 Tatasciore,  C.,  26,  343 Teichmüller,  G.,  53,  54 Teleclide,  81 Teognide  di  Megara,  42,  226-­228,  274,  376 Terpandro,  56 Tiberio,  C.  Nerone,  365 Tommaso  d’Aquino,  309 Torchi,  L.,  88 Treves,  A.,  344 Turgenev,  I.S.,  207 Ugazio,  U.M.,  267,  287

Ugolini,  G.,  55 Usener,  H.,  61 Vaihinger,  H.,  282,  344 Valensi,  M.,  345 Vattimo,  G.,  57,  165,  196,  287,  296,  305,  306 Vegetti,  M.,  240 Venturelli,  A.,  73,  178,  183,  283,  359 Venuti,  S.,  312 Vercellone,  F.,  21,  25 Vernant,  J.-­P.,  76 Vidal-­Naquet,  P.,  76 Vigliani,  A.,  57 Vigolo,  G.,  46 Vimercati,  F.,  120 Vinci,  L.,  169 Vischer,  F.Th.,  45 Vischer-­Bilfinger,  W.,  52,  53,  131 Vivarelli,  V.,  267 Volpi,  F.,  106 Voltaire  (F.-­M.  Arouet),  198,  201,  203,  208 Wackernagel,  J.,  51 Wagner,  C.,  51,  66,  96,  109,  136,  145,  202 Wagner,  R.,  11,  14,  28,  34,  37,  42,  73,  79,  86-­89,  91,  93,  94,  98,  99,  108,  109,  113,  129,  133-­147, 156,  167,  177-­179,  202,  207,  283,  337,  376,  378 Weber,  C.M.  von,  378 Weber,  W.,  61 Weichelt,  H.,  292 Wellhausen,  J.,  237 Wilamowitz-­Möllendorff,  U.  von,  12,  13,  56,  57,  81,  87 Winckelmann,  J.J.,  31,  35 Wolf,  F.A.,  21,  37 Wurzer,  W.S.,  276 Yorck  von  Wartenburg,  P.,  58,  61-­63,  65 Zöllner,  J.K.F.,  180 Copyright  ©  2014  by  Società  editrice  il  Mulino  -­  P.  Iva:  00311580377  -­  L'uso  di  Darwinbooks  è  soggetto  a  licenza  d'uso  -­  Google  analytics

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