Carli, A. Bases Epistemológicas de La Investigación Científica

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Carli,Alberto Bases epistemológicas para la investigacióncientífica.- 1 a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires:Biblos,2014. 189 pp.; 23 x 16 cm. - (Metodologías) ISBN978-987-691-239-6 1.

InvestigaciónCientífica.2. Epistemología. 1. Título.

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Este libro está dedicado a mi nieta Sofía para que, en su camino por la cultura, siempre pueda encontrarme acompañándola.

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U Armado: Sofí'! Viz.:m

©Alberto Carli, 2014 © Editorial Biblos, 2014 Pasaje José M. Giuffra 318, CI064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición fue impresa en Elías Porter Talleres Gráficos, Plaza 1202, Buenos Aires, República Argentina, en mayo de 2014.

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índice

Introducción

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Capítulo 1 Epigénesis del conocimiento En el principio era la vida La geografía es el destino (Napoleón) El quinto elemento Descartes, la razón y después A manera de repaso , Todos contra el positivismo Un capítulo aparte Algunas consideraciones El giro lingüístico de Heidegger El humanismo sartreano La muerte del sui=to . Así finalizamos el siglo xx y comenzamos el XXI Un poco de historia Capítulo 2 El objeto y las condiciones del conocimiento ¿Qué es el objeto? Las inferencia s Teoría e ideología : Las variables Condiciones de cientificidad Capítulo 3 Problemas, hipótesis y objetivos Verificar y corroborar Las preguntas-problema Las hipótesis : Los hechos La cientificidad de las preguntas Objetivos y propósitos

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Introducción

Capítulo 4 Diseños y tipos de investigación La observación La entrevista Las encuestas Historias y relatos de vida Capítulo 5 El dato científico Matrices de datos Las escalas de medición La prueba piloto Codificación de los datos

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Capítulo 6 El proyecto de investigación, las tesis y las monografías 155 Estructura de un proyecto de investigación 155 Identificación del proyecto ·.··· ···..· ·····..·.156 Resumen técnico ·····..···..········· ..·····159 Población y muestra ·· 160 Materiales y métodos 161 Qué es una tesis 166 La monografía 169 Capítuló7 Algunas puntualizaciones estadísticas Estudios univariables Estudios bivariables Análisis multivariable Bibliografía

··· ··· ···· . . ..

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Muchos son los autores que, a lo largo de su vida, trabajaron para escribir una obra definitiva. Muy pocos lograron hacer un libro en el que les fuera posible alcanzar ese absoluto. Los lectores encontrarán en estas páginas que la idea de absoluto, con diferentes nombres, ha estado presente en la historia de la humanidad. Pareciera que nuestra condición de seres finitos nos ha empujado en la búsqueda del infinito. Una de las expresiones de esa búsqueda, de esa justificación de nuestras vidas, ha sido desde siempre la pulsión epistemofílica que caracteriza a la especie. Este libro intentará que nuestros lectores incorporen algunas herramientas útiles para satisfacerla. Sabemos de la dificultad esencial que presentan todas las disciplinas, tanto las científicas como las profesionales, en la tramitación de los cci.tenidos teóricos al campo concreto de la empiria y de ésta a aquéllos. También lo confuso y desordenado del mundo. Y de nuestro pensamiento. Existen razones tanto biológicas como académicas y profesionales que justifican nuestra sensación de que esta obra es definitiva. Decimos "definitiva" porque la entendemos como la síntesis de nuestros muchos años de investigación y docencia universitaria. Somos humildes en la conciencia de lo pequeña, frágil y efímera de nuestra existencia, pero no modestos, por considerarla adecuada para enfrentar las dificultades de las que hablábamos. Al leer este texto se encontrará que hemos dedicado muchas páginas adoptando y retrabajando ideas de autores tan distantes y disímiles como Charles Sanders Peirce y Juan Samaja, para abordar diferentes tipos de conocimiento, así como los marcos contextuales en que se dieron y las condiciones de producción en uso por los diferentes colectivos humanos a lo largo de la historia. [11]

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Mientras desarrollábamos estas páginas, fuimos interpelados por varias cuestiones que nos preocupaban. Por un lado, la existencia de otros libros dedicados al tema: algunos nos dejaban una sensación de insatisfacción, pues fueron trabajados con una profunda elaboración eidética pero sin un adecuado correlato práctico; otros tenían un excelente desarrollo conceptual pero carente del sustento epistemológico que lo justificara. Un segundo interrogante nos asediaba, acerca de la legitimidad de un libro en el que se intentara "enseñar a investigar" ante nuestra creencia de que "a investigar se aprende investigando". Por esto' debemos puntualizar que sólo aspiramos a que quien lo lea adquiera conciencia de los mecanismos que se ponen en juego en la mente de un investigador. Aquel que tenga un interés concreto utilizará este libro, pero eso no lo dispensará de la actividad empírica, del trabajo

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de campo. Otra cuestión se nos presentaba dada nuestra condición de consultor metodológico en un país periférico. En ocasiones escuchábamos a profesionales y científicos que hablaban de la imposibilidad de investigar. Algunos, limitados por atendibles razones instrumentales; otros, por la falta de tradición disciplinar. La respuesta inicial que se nos ocurre frente a los primeros es que la mejor herramienta para la ciencia es el cerebro. Y que de lo que se trata es de reconocer si su objeto de interés cognitivo es posible y pasible de ser investigado. Lo "posible" y "pasible" de un objeto interroga al investigador en su creatividad. Mi pasado electrofisiológico me recuerda usando pequeños anzuelos de pescador (¡yo, que odio la pescal), separados por medio milímetro y fijados en un corcho, para lograr registrar el fraccionamiento del frente de onda eléctrico y su comportamiento frente a la isquemia Y la re perfusión miocárdicas. Por supuesto que hubiera sido más cómodo trabajar con electrodos preparados por ingenieros en biomedicina Y hacer los registros en osciloscopios de. noventa y dos canales. También encontramos gente que pone el carro delante del caballo. Esto es, que hay investigadores que sólo se ponen en marcha en el momento en que consiguen subsidios para investigar los temas de su interés. Nosotros creemos que se debe tener primero los temas y luego salir a.buscar los fondos necesarios. Siempre recordamos que uno de los primeros pasos en un proyecto de investigación es la revisión bibliográfica y que así se empieza. Todo el conocimiento está a la mano. Tales de Mileto y sus contemporáneos fueron grandes viajeros, pero en estos tiempos no es necesario

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serlo para incorporar conocimientos. La existencia de publicaciones internacionales e internet han producido profundas modificaciones y ya no hace falta viajar para saber por dónde anda el mundo. A aquellos pertenecientes a disciplinas con escasa o nula tradición, les decimos que el desafío personal podría ser iniciarla. Nada impedirá que un médico de una salita de atención primaria, un docente de una pequeña escuela o un trabajador social interesados en la realidad en la que se desenvuelven utilicen con rigor el método científico para conocerla. Generar conocimiento por sí mismos los hará mejores profesionales. Creemos que la ciencia, que como se verá en el texto es un producto del capitalismo en el que se reproducen las desigualdades del mundo, ha pasado a ser una formidable herramienta de uso universal dispuesta a ser utilizada por aquellos que la valoren en su dimensión histórica. Una leyenda cuenta que los normandos arrancaban antes de la batalla el corazón a su jefe, se lo arrojaban al enemigo y luego iban a recuperarlo, espada en mano. Que sea una herramienta que utilizan quienes dominan el mundo nos debe impulsar a su apropiación, no a descalificarla. En este libro intentaremos que se entienda la ciencia como uno de los conocimientos que la especie ha desarrollado, como una consecuencia y una necesidad del devenir histórico. Otros tipos de conocimientos tienen similar importancia, ni mejor ni peor, sólo distinta. La belleza, la bondad, el amor y otros misterios de nuestra vida y nuestro mundo son inaprehensibles para la ciencia. Alguien ha dicho que lo que la ciencia hace es transformar la complejidad del mundo en una complejidad más comprensible. Hemos escrito este libro para ayudar a lograr ese objetivo, no a la manera de recetas sino tratando de que se entiendan sus fundamentos. Cuando, por ejemplo, el lector lea que Parménides se preocupaba hace más de veintiséis siglos en que "lo que es, es y lo que no es, no es", nos interesa que piense que estaba abriendo un abanico de posibilidades que, promediando el siglo xx, nos llevó a entender el misterio del lenguaje que, cuando nos habla de algo que es lo que es, también nos está transmitiendo de manera implícita todo lo que eso que nos interesa no es. Y así comprenderemos de qué hablamos cuando nos ocupamos de eso que llamamos "objeto". Cuando iniciamos nuestros cursos habituales ponemos especial énfasis en aclarar uno de los muchos malentendidos circulantes y así nos preocupamos en explicitar que lo que dictaremos será Metodología de la Investigación y no Estadística. Y no porque no respetemos

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la utilidad de esta disciplina, sino que sólo la consideramos una herramienta de legitimación de los datos obtenidos en el trabajo de campo. Sin embargo, conocemos de unidades académicas en las que el dictado de la materia Metodología de la Investigación se reduce a enseñar estrategias de validación matemática. Llegados a este punto, creemos que es el momento de dejar en claro qué entendemos por metodología de la investigación. Para nosotros es una forma de pensamiento, una gramática, un cierto orden en el discurrir de las ideas en sintonía con ese mundo desordenado del que hablábamos. En otras palabras: para enfrentar el caos del mundo en que vivimos es imprescindible que, previamente, ordenemos nuestra mente a tal fin. Eso ee lo que llamamos "método", el método de la ciencia que trataremos de explicar a lo largo de las páginas, en un orden que intentará dar una idea de la manera en que nuestro pensamiento aborda la realidad y trata de conocerla. Una dificultad no menor, que nos habla de la importancia dellenguaje en el campo de la investigación, la constituyen los problemas surgidos por el mal manejo de la lengua materna que con frecuencia tienen los profesionales y los científicos. Hace décadas el mismo Karl Popper llamó la atención en el mismo sentido. En tiempos como los que corren, con una caída del orden simbólico, con una franca (y posmoderna) desestructuración del pensamiento, es imprescindible preocuparnos por el uso adecuado del lenguaje que hablamos, expresión de la manera en que pensamos. Para que el lector entienda de lo que estamos hablando, diremos además que este libro adopta un orden artificial, ficticio. Pero deberá quedar claro que la ciencia es un emergente de la cultura y que ésta es ficcional. Cuando decimos "ficcional", no estamos diciendo que sea "mentirosa" sino que es el fruto de una elaboración, de una recreación, de la misma manera como cuando nos muestran una obra de arte no estamos frente a la vida sino frente a su recreación, su reelaboración, ese intento de la especie por entenderla. Cuando presentemos la manera en que se piensa un tema de investigación, notaremos su parecido a un rompecabezas, un puzzle. Por supuesto que ésta es una estrategia pedagógica ya que la cabeza de un investigador, nuestra cabeza, no trabaja en compartimentos; nuestro pensamiento es totalizador. Así el lector entenderá que lo que le presentaremos será una suerte de ilustración de un pensamiento desarticulado para que lo vaya incorporando como quien mira una película en cámara lenta, de forma que pueda detener su atención cuadro

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a cuadro y vea cuáles y cómo son los errores y aciertos que en una sucesión proyectada a velocidad normal pudieran pasar desapercibidos. Solemos decir que aprender el método no es muy diferente de aprender a conducir un automóvil. En nuestras primeras experiencias de manejo todos hemos puesto la primera velocidad y la mantuvimos hasta que veíamos que la aguja del cuentavueltas llegaba a las dos mil y recién ahí pasábamos a la segunda. Cuando ya hubimos aprendido, esto es incorporado -eso es aprender-, nos limitamos a escuchar el motor para ir cambiando las velocidades de marcha. Nadie necesita mirarse al espejo para hacerse el nudo de la corbata. Así el lector entenderá, a lo largo de los capítulos 2 al 4, cómo se desarrollan los pasos de un proyecto de investigación. En estos pasos será necesario tener claro un sentido embriogénico, esto es, que en la escritura final, eso que denominamos "protocolo", ya deberán estar pensadas (y por lo tanto presentes) todas las validaciones exigidas por el método. Con los capítulos precedentes como fundamentación epistemológica, en el capítulo 6 nos ocuparemos puntualmente de los aspectos formales de un proyecto que no son, como algunos creen, exigencias de tipo meramente administrativo. En el mismo capítulo nos preocupamos por desarrollar el tema de las tesis en el intento de que se entienda cuáles son las condiciones diferenciales entre los distintos tipos. Es inadmisible que haya profesores que diferencian una tesis de maestría de una de doctorado por el número de páginas. A ellos les recordamos que James Watson y Frances Crick publicaron e125 de abril de 1953 en Nature un artículo de una página que justificó el Nobel de medicina que se les otorgó en 1962. Por último, en el capítulo 7 presentamos algunas aproximaciones a la estadística, con la conciencia de que existen magníficos libros sobre el tema pero en el convencimiento de que lo necesario es que el investigador tenga claro qué quiere conocer, cuál o cuáles la o las preguntas que intenta responder, cuáles las hipótesis que ha puesto en juego, y que todo esto es lo que deberá transmitir, cuando le sea necesario, al especialista en estadística, que es un matemático y que sólo será capaz de realizar las operaciones que el investigador le pida pero que no resolverá sus dudas ni se las aclarará y que, si le son mal transmitidos los temas, problemas e hipótesis, lo más probable es que obtenga disparates científicos adornados por maravillosas combinaciones aritméticas ilustradas con tablas y gráficos circulares y de barras multicolores.

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CAPíTULO

*** Hemos escrito este libro como un testimonio de vida, luego de haber leído muchos libros. Esos libros con los que nos hemos constituido en lo que somos, tanto desde lo académico como desde lo humano. Es nuestra ilusión que esas lecturas tengan su efecto sobre nuestros lectores. A algunos les aclararán dudas, a otros se las despejará, en alguno disparará su curiosidad que otro encontrará satisfecha. Pero, en todos, se dará cumplimiento al gradiente cultural que imaginamos como lo que asegura nuestro destino como especie, nuestra inmortalidad, tal vez nuestro absoluto. A lo largo de estas páginas se notará la presencia de otros autores.r en algunos casos los nombraremos, en otros sólo estaremos ante sus ideas. Pero, tal vez, llegar a ser una idea sea la máxima aspiración de cualquier vida. Queremos agradecer a nuestras universidades de pertenencia por darnos abrigo. A nuestros colegas y alumnos porque, con ellos, "somos la universidad". A nuestros compañeros de cátedra, el licenciado Javier Carabajal y al doctor Horacio Blanco. Al licenciado Antonio Albert, por su cuidadosa lectura del capítulo 7. A la Editorial Biblos, en las personas de Javier Riera y Mónica Urrestarazu, por su profesionalismo. Un agradecimiento especial para mi compañera de vida y colaboradora académica, la doctora Beatriz Kennel, un espejo en el que suelo mirarme a diario cuando busco mi absoluto. Alberto Carli Buenos Aires, marzo de 2014

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Epigénesis del conocimiento

La especie humana presenta diversos atributos. Uno de ellos la diferencia con claridad del resto de los seres vivientes: se sabe mortal. Tiene frente a sí todas las posibilidades pero una de ellas le muestra su destino ineluctable: morir. Frente a este hecho, el hombre ha creado religiones, artes, filosofías, creencias, mitos. También la ciencia. Pero no porque la ciencia sea una herramienta superadora de su fragilidad original sino porque le ha servido para entender el mundo en el que vive. Una suerte de alivio frente a lo inevitable. Un refugio que cree seguro, en la inseguridad cotidiana. Llegar a estas seguridades fue el producto de la evolución de los tiempos. Para hablar de esta evolución utilizaremos, como base, las ideas de .m pensador, un lógico estadounidense -del siglo XIX, Charles Sanders Peirce, sobre el que volveremos al hablar del pragmatismo. Lo haremos porque tales ideas nos permitirán seguir el desarrollo de distintos tipos de conocimientos (que Peirce llama "creencias") de acuerdo con el contexto histórico-social en que tuvieron lugar. Y decimos que las utilizaremos como base ya que vendrán a nosotros también las ideas de un sociólogo y filósofo argentino recientemente fallecido, Juan Samaja. y las propias, fruto de nuestro trabajo y reflexión cotidiana.

En el principio era la vida Charles Sanders Peirce (1839-1914) planteaba que los seres vivientes tenían cinco modos de fijación de las creencias. A nuestros fines utilizaremos cuatro. Dedicaremos algunos renglones para justificar la no consideración del quinto. [17)

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Todo organismo, cualquiera sea su grado de complejidad estructural, conoce la manera de proteger su vida. Nuestro autor planteaba que esta capacidad era transmitida de individuo a individuo. Nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI, entenderíamos como "genética" tal transmisión. Observar la manera en que un organismo unicelular se comporta frente a la vecindad de una sustancia tóxica será ilustrativo. Ese organismo realizará movimientos para alejarse ("tropismo negativo") o bien se alargará formando un seudópodo, con el que envolverá lo que lo amenaza, para luego desprenderse del mismo, apartándose del peligro. Una manera más cotidiana de reproducir esta manera biológica de conocer será buscar un caracol en nuestro jardín, acercarle un poco de sal y comprobar la velocidad con que nuestro amiguito (enemigo de nuestros rosales) se aleja. En un nivel de mayor complejidad estructural, el inmaduro neonato humano también mostrará este modo de conocimiento cuando el médico neonatólogo toque suavemente su labio inferior para constatar la existencia del reflejo de succión que le asegure la supervivencia. Como vemos, todas éstas son la expresión de un aferrarse tenazmente a la vida y, en razón de ello, Peirce denominó a estas expresiones modo de la tenacidad. Pero los seres individuales, por lo común, tienden a agruparse. Las células se constituyen en tejidos, los individuos forman grupos. Se congregan las hormigas, las abejas, los monos, los leones, los humanos. Para poder estar juntos, será necesaria la existencia de alguna capacidad comunicacional. Y ésta adoptará diferentes formas. Las células requerirán alguna comunicación molecular que les permita la coexistencia "normal" con sus pares. Si esta comunicación fallara, sin entrar en consideraciones en las características de tal falla, fácil será entender la aparición de lo "anormal" (¿tumores?, ¿reacciones inmunitarias?). En otros niveles, en el resto del reino animal, la capacidad de comunicación se expresará de diferentes maneras (zumbidos, gruñidos, gestos, actitudes, etc.). Los machos alfa les advertirán a los restantes machos que las hembras de ese grupo son de su propiedad. También los humanos formamos comunidades. Para lograrlo, también fue esencial esa capacidad de comunicación de la que hablamos. Su desarrollo siguió algunos caminos un tanto diferentes y, para recorrerlos, llevó la friolera de doscientos cincuenta millones

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de años, años en los que pasaron diferentes cosas. El homínido se puso de pie. El territorio africano donde vivían nuestros antepasados se desertificó y su temperatura aumentó, por lo que la posición erecta se puede entender como la adaptación a ese cambio, pues con esa postura el cuerpo se aleja del calor. Piense el lector en la diferente cosmovisión existente entre mirar el mundo en cuatro patas o mirarlo en dos. Obsérvese el cambio que se verifica en la posición de la pelvis y sus efectos en la genitalidad y en la sexualidad, y el cambio consecuente en el aparato de la fonación. Y, como si todo esto fuera poco, la duplicación ocurrida en el tamaño de la caja craneana y el desarrollo del lóbulo frontal. Llegó así el tiempo de abandonar la vida nómada, de establecerse y domesticar animales, de practicar la agricultura, de crear algunas primitivas herramientas. El grupo, la familia, el clan, la tribu, son todas diferentes expresiones de una sociedad que, dentro de su elemental organización, es capaz de establecer alguna forma de orden, de crear normas no escritas. Lo comunitario es lo que prima, lo que la primitiva sociedad y su tradición dicen es garantía de verdad. Es lo que Peirce (y nosotros) denominaba modo de la autoridad, y que muy bien ilustran estos versos de una famosa canción de Joan Manuel Serrat: "Niño / deja de joder con la pelota / que eso no se dice / que eso no se hace / que eso no se toca". La comunidad dice qué está bien y qué está mal, sin que haya causa o justificación que le valide. Aparece la moral. La duplicación de la caja craneana y el desarrollo del lóbulo frontal dieron lugar al lenguaje, un ordenador del pensamiento. Una función que abrió el camino hacia lo abstracto, que nos sirve para hablar de la cosa en ausencia de la cosa. Los humanos, gracias al lenguaje, podemos abordar todo lo existente sin que esté presente. Nos apropiamos de los entes del mundo, nombrándolos. La palabra es ese "microcosmos de conciencia humana" de que hablaba el psicólogo ruso Lev Vigotsky (1896-1934). En esta situación histórica surgió una norma que fue intuida por Sigmund Freud (1856-1939) en su libro Tótem y tabú de 1913, a la que llamó ley de prohibición del incesto. En síntesis, indica la prohibición de mantener relaciones sexuales con las mujeres de nuestras familias, definiendo nuestra condición de humanos, nuestra entrada en la civilización. Con su Relaciones elementales del parentesco (1949) Claude LéviStrauss (1908-2009) dio validez científica a la formidable intuición

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freudiana. En diferentes grupos étnicos verificó algún tipo de estrategia, algún mito que obligaba a dar cumplimiento a esa prohibición, fruto de la cultura. Como se entenderá, esa prohibición obligó a buscar mujeres fuera de la comunidad de pertenencia. Como consecuencia, se establecieron relaciones parentales por fuera de ella, y se favorecieron el intercambio cultural y el comercial. La especie, prohibiendo la endogamia, expandió sus territorios.

La geografía es el destino (Napoleón) _ Aquí se pierden las señales de la historia tal como fue pensada por Peirce (y ahora por nosotros). Pero entiéndase que lo dicho hasta acá es el producto de la especulación y del pensamiento de un señor nacido en Estados Unidos, que estudió en Harvard y enseñó en la Universidad Johns Hopkins y en Pensilvania en el siglo XIX y para el cual todo lo referido a Oriente y a la América precolombina estaba alejado de su interés. Asimismo también del nuestro, ya que la historia de esos importantes territorios de la Antigüedad no nos sirve para cumplir el recorrido de lo que hemos denominado "epigénesis del conocimiento", un recorrido en íntima relación con la huella de la civilización europea occidental. Por supuesto que no se nos escapa la importancia que los mismos tuvieron en la evolución de la especie. Basta con recordar que la aparición del lenguaje escrito, que permite la comunicación en ausencia de un interlocutor, tuvo lugar en Egipto tres mil años antes de la era cristiana. Disculpados que seamos, sigamos adelante. Alrededor del siglo v a.C. surgió en Grecia una forma de organización jurídica superior, la ciudad-estado. Y lo hizo acompañada de un pensamiento caracterizado por buscar ser coherente y no contradictorio, apoyado en aquella cualidad que "fue orgullo del ciudadano griego", en palabras de Samaja: la razón. Este pensamiento es el propio de la filosofía. Peirce lo denominó modo de la reflexión. Y con la filosofía, como una de sus ramas, apareció la ética. Es importante que entendamos las diferencias existentes entre ésta, producto de un momento histórico marcado por el Estado, y la moral propia de los colectivos primarios. Con frecuencia confundidas o tenidas por sinónimos, merecen algunas consideraciones. La causa de este malentendido debe buscarse en razones de

tipo etimológico al escribirse en griego de manera parecida. "Ética" se escribe éthos (carácter) y "moral", ethos (costumbre, en latín moris). La conducta ética lleva implícita la presencia de un carácter que permita el descentramiento, una salida del yo, un preocuparse por el otro. La ilustra Sócrates tomando la cicuta, aferrado a sus convicciones. La conducta moral es el comportamiento adecuado a lo establecido por las costumbres del grupo de pertenencia (familia, barriada, grupo religioso, club, etc.). Ético es pensar al otro desde él; moral es pensar al otro desde mi propia visión del mundo. Los tres filósofos más destacados de esos tiempos, entre otros, fueron el ya mencionado Sócrates (470-399 a.C.), Platón (428-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C). El primero, sin obra escrita conocida, referido por su discípulo Platón, fue el creador de la mayéutica como estrategia en la búsqueda del conocimiento. Definiremos su posición filosófica en la frase "conócete a ti mismo". Platón -de quien el filósofo y matemático británico Alfred Whitehead dijo que "toda la filosofía consiste en apostillas a sus palabras"- fundó la Academia en 388 a.C., institución que tuvo vigencia hasta el 529 de nuestra era cuando el emperador Justiniano decidió su cierre. El nombre real de Platón ("el de las anchas espaldas") era Arístocles de Atenas. En su tiempo ya habían hecho su aporte al pensamiento otros, a quienes se ha denominado "presocráticos". Entre ellos Parménides (VI a.C.), quien instaló la idea de que "lo que es, es y lo que no es, no es". Para ello asimilaba la existencia del ser a la condición de poder ser pensado. Lo que no es, no se puede pensar. El ser que imaginó Parménides era inmóvil, eterno, incorruptible, esférico y perfecto. Permanecía invariable mientras se producían los cambios, que el filósofo juzgaba ilusorios, en el mundo. La búsqueda de "10 que no cambia", llamémoslo masa y energía o bien espacio y tiempos absolutos, ha sido uno de los motores de la historia del hombre. Nuestra ciencia contemporánea ha decidido llamarlos "invariantes". Las ideas de Parménides, como se comprenderá, pusieron en conflicto el pensar el movimiento, que fue abordado ingeniosamente por sus continuadores. Leucipo y Demócrito entendieron que el movimiento estaba justificado porque el ser estaba constituido por partes no divisibles (á-tomos) que se movían en espacios del "no ser", Las modificaciones de las formas (¡y hasta de los saboresl) las atribuían a las variadas combinaciones posibles de los átomos. Las diferencias

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en el peso se deberían, según estas concepciones, a la relación entre las proporciones de átomos y vacío existentes en un cuerpo. Contemporáneo de Parménides fue Heráclito (544-484 a.C.) a quien se lo ha ubicado, gracias a la interpretación que Platón dio de sus ideas, como adversario filosófico de Parménides. Lo cierto es que lo que Heráclito sostenía era que el fundamento de todas las cosas está en el cambio y en el fluir ("nadie se baña dos veces en el mismo río"), aunque muy lejos de pensar que tales cambios ocurrieran sin un orden emanado por una ley que él denominaba lagos. Lo aparente sería el desorden y lo permanente, la armonía. En el pensamiento de Parménides y sus seguidores estaba presente la idea de que los sentidos, nuestros sentidos, con los que notamos los cambios en el mundo de las cosas, son débiles. Frente a esta convicción, surge la figura de Pitágoras. Se dice que Pitágoras nació en la isla de Samos en el siglo VI a.C. Si los sentidos se mostraban débiles en nuestro esfuerzo por conocer el mundo, la propuesta que surgió fue apelar a la razón. Pero ésta también tiene debilidades, por lo cual se pensó en utilizarla en el terreno en el que más a cubierto de esas debilidades se pudiera estar: las matemáticas. Si hasta ese momento la creencia aceptada era que la esencia de las cosas estaba caracterizada por la combinación de cuatro elementos (agua, fuego, aire y tierra), con esta escuela se estableció la idea de nue se asemejan a números y, llevando la idea a un extremo, son números. Con ello, concluimos nosotros, se arribaba a que la esencia de las cosas fuera una abstracción. Hemos hecho este rápido resumen en un intento de ubicar al lector en la manera en que se fue dando el contexto donde aparecieron estos formidables pensadores. Platón simpatizaba con las ideas de otro filósofo, Anaxágoras (500-428 a.C.), famoso por interesarse por "las cosas del cielo". Sugirió que el Sol era una piedra ardiente y que mandaba luz a la Luna, a la que consideraba habitada. Pensaba, además, que los terremotos ocurrían como consecuencia de los movimientos de la superficie terrestre causados por las masas de aire del interior de la Tierra. Como otros griegos, Anaxágoras estaba obsesionado con el origen de las cosas que, en un principio, estaban todas juntas y que por obra de una entelequia que llamaba intelecto habían dado lugar al mundo tal como lo conocemos. La problemática del Ser presentada por Parménides y sus discípulos y las dudas sobre el origen llevaron a Platón a postular la

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existencia de dos reinos. Tomó el Ser de Parménides y lo redefinió como un mundo suprasensible, inteligible, accesible sólo al intelecto. Se ocupó de la empiria y la convirtió en el mundo de los sentidos, el mundo sensible, y los hizo coexistir. Planteaba que lo que vemos en el mundo (lo bueno, lo bello) de la empiria nos es dado porque tenemos un mundo suprasensible donde existen las ideas de bondad, de belleza. En el mundo de la empiria lo bueno y lo bello pueden corromperse, pero no la bondad o la belleza de lo suprasensible. Este pensamiento está ilustrado con lo que se conoce como la "alegoría de la caverna" según la cual lo que nos ocurre a los hombres comunes es que vivimos como sentados en el interior de una cueva, de espaldas a la entrada por la cual penetra la luz del sol que proyecta en 'la pared, frente a nuestros ojos, las sombras de los objetos verdaderos. Así los hombres comunes sólo podemos acceder al mundo visible; por fuera de la caverna, está el mundo inteligible. La única salida posible para acceder al conocimiento sería mirar de frente al sol. Como vemos, el pensamiento de Platón estuvo fundamentalmente dirigido al mundo metafísico, alejado de las ciencias naturales. De éstas se iba a ocupar Aristóteles. Aristóteles (348-322 a.C.) nació en Estagira, hijo de un médico al servicio de Filipo de Macedonia, de cuyo hijo de trece años, Alejandro, Aristóteles llegó a ser preceptor. Haber sido maestro de Alejandro Magno condicionó los últimos años de su vida y 10 llevó a exiliarse y morir en la isla de Calcis. Interesado en casi todo, pensando la naturaleza en movimiento enteramente dominada por el principio de la finalidad, realizó una tarea gigantesca que mantuvo su influencia hasta el siglo XVII en el campo de la medicina, biología, ética, zoología, economía, política, mecánica y metafísica, entre otras. Durante veinte años permaneció en la Academia al lado de su maestro Platón, alejándose luego hacia intereses de orden naturalista, para lo cual necesitó introducir una modificación sustancial: ya no considerar que lo inteligible, lo que Platón denominaba "Ideas", está en un mundo aparte sino incluirlo en la esfera del Ser. Aquello que había sido motivo de inquietud para los filósofos hasta entonces, Aristóteles lo resuelve. Ya no se preocupa, como Parménides, por el devenir entre el ser y el no ser, o como Platón yendo del mundo de las Ideas al de la existencia. Decide que el Ser presenta dos modalidades: en potencia y en acto. Así una semilla es un árbol en potencia y el árbol semilla en acto, sin cambiar su cualidad ontológica, pues ambos existen.

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Cuando se alejó de la Academia, fundó el Liceo (336 a.C.) yestableció que la episteme (el conocimiento) consistía en encontrar las verdades universales de las que nos hablan las cosas. A manera de ilustración de los intereses de estos pensadores, sirve el cuadro de Rafael (1483-1520) llamado La Escuela de Atenas en el que se ve a Platón dirigiendo su atención a los cielos, a las cosas metafísicas y espirituales, y a Aristóteles a lo terrenal y cotidiano con una filosofía centrada en una concepción naturalista del universo. La influencia griega se hizo (y se hace) sentir a través del tiempo, atravesando las culturas y las ideas. A ello contribuyó no un pensador sino un guerrero, el ya mencionado Alejandro Magno (356321 a.C.), quien desde Macedonia, reino que había logrado desarrollo merced a su padre Filippo II, amplió sus dominios y mediante acciones que le in sumieron trece años, desde los veinte en que fue proclamado rey hasta los treinta y tres cuando murió por causas no esclarecidas, extendió sus dominios fundando un imperio de corta duración pero de un enorme tamaño que llegaba hasta la India, toda Grecia, la actual Italia, Siria y Egipto. A su paso fundó cincuenta ciudades, entre ellas la que aún subsiste con su nombre, Alejandría. La extensión del imperio de Alejandro determinó que el pensamiento griego recibiera influencias orientales y se impregnara de nuevos significados, con una visión cosmopolita. A su temprana muerte le siguió el desmembramiento en diversos reinos. En el Egipto ptolomeico la ciudad de Alejandría se transformó en el centro cultural del mundo antiguo con figuras como Eratóstenes de Cirene (276-194 a.C.) y Euclides (430-360 a.C.). Euclides fue el autor de los Elementos con los que el pensamiento se deslizó de las matemáticas a la geometría con consecuencias fundamentales si se recuerda que Isacc Newton (1642-1727) razonará en 1687 en sus Principios matemáticos de la filosofía natural de manera casi exclusivamente geométrica. Contemporáneo al esplendor de Alejandría, en cuya Biblioteca se reunieron setecientos mil ejemplares, Arquímedes (287-212 a.C.) en Siracusa desarrolló sus actividades como físico y técnico con creaciones útiles para la solución de problemas cotidianos, entre los cuales se encontraba la guerra. El período de apogeo cultural de la ciudad llegó a su fin cuando en el año 145 a.C. se produjo un conflicto entre el rey Ptolomeo Physkon y los intelectuales griegos que se vieron obligados a emigrar. En el año 47 a.C. con Julio César (100-44 a.C.) en campaña se produjo el primer incendio de la Biblioteca y se perdieron gran parte de los volúmenes. A éste siguió otro que se atribuye al emperador

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Diocleciano, quien habría mandado a quemar los libros dado que algunos estaban dedicados a la alquimia con lo que, si se lograba producir oro mediante esa técnica, podría alterarse la economía romana. En el 391 Teodosio, ya cristiano como veremos más adelante, ordenó otra quema por razones religiosas. Similares razones religiosas utilizó el califa Omar en el año 634 para ordenar el último y definitivo de los incendios con el argumento de que, si esos libros se oponían al Corán, eran peligrosos y si no lo hacían, eran superfluos. Nacido el cristianismo en el que se considera el primer año de nuestra era, trajo al pensamiento de los hombres del mundo conocido de aquellos tiempos ideas alejadas de la cosmovisión griega. El pecado, la virtud, la salvación de las almas, la resurrección de la , carne, la vida eterna, eran totalmente ajenos al ideario griego. La predicación de Cristo se enlazó con la tradición hebrea y la renovó profundamente. Mientras la tradición hebrea enseñaba la creencia en un Dios único con un "pueblo elegido", Cristo amplió el horizonte y lo extendió a todos los pueblos de la Tierra, a todos "los hombres de buena voluntad", con una doctrina en la que se opone la vida según la carne y la vida según el espíritu. San Pablo (Pablo de Tarso, 5-67 d.C.) enalteció la fe, la esperanza y la caridad como valores cristianos. El dogma cristiano ya no trataba de buscar la verdad a la manera griega, sino que se veía como su expresión. El cristianismo era la verdad y, asimismo, la continuidad y más completa manifestación del pensamiento filosófico griego. En ese camino sus pensadores realizaron un esfuerzo de sistematización a lo largo de los tres primeros siglos de la era cristiana, hasta lograr dar forma a la doctrina, tarea que culminó con las obras de Agustín de Hipona (354-430), quien consagró la universalidad de la Iglesia. Como un comentario al margen, digamos que la manifestación de esa universalidad tuvo una de sus expresiones mundanas con un papado que negaba la supremacía del poder civil y, en muchas ocasiones, se entendía sobre él. En el pensamiento agustiniano conocer la verdad es la expresión del contacto de la inteligencia con el Ser de Dios. Doce siglos antes que Descartes dice "Si fallar, sum" ("Si erro, soy"), dando la idea de que el error da cuenta de existencia (De Civ. Dei, XI, 26; De Trinitate, XV, 12, 21). Con el saqueo de Roma por los visigodos ocurrido en el año 410, tiempo en que ya San Agustín había escrito la mayor parte de su formidable producción, se marcó el inicio de la llamada Edad Media, que duró hasta el siglo xv. Este período histórico estuvo fuertemente marcado por la cosmovisión cristiana.

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Roma, desde el territorio que ocupa la actual Italia, había extendido su dominio original en el siglo III a.C. hasta regiones vecinas al Atlántico por el oeste, los mares Caspio y Rojo por el este y desde el Sahara en el norte de África hasta los ríos Rhin y Danubio, en el siglo v d.C. Como se entenderá, su presencia, lograda a expensas de triunfos militares, marcó el pensamiento de esos tiempos. Herederos de la tradición griega, los romanos estaban fundados en una severa disciplina, que se encargaron de impartir en sus conquistados: tenían como valores el bien común, la colectividad, un respeto sagrado por el Estado y la patria como valor supremo. El tamaño del imperio, la contaminación cultural originada en el contacto con sus vencidos, la acción de lás religiones orientales (entre las cuales se encontraba el cristianismo), fueron factores que influyeron en su decadencia cuyo punto final fue marcado, como se dijo antes, por el saqueo del año 410 a.C. La presencia del cristianismo se instaló con mayor fuerza cuando en el año 313 d.C. Constantino (272-337 d.C.) le dio un orden legal mediante el edicto de Milán y cobró el impulso que justifica su influencia en la Edad Media cuando Teodosio el Grande (347-395 d.C.), en el 380 d.C. con el edicto de Tesalónica, declaró la religión de los cristianos nicenos (católicos) como la religión oficial del Imperio. La Edad Media mostró una particular visión del mundo en la que deberán sumarse, de manera algebraica, la herencia imperial, el cristianismo y lo germánico. A la romanidad y el cristianismo, sintéticamente ya esbozados, se les sumó una manera de vivir, la de los germanos, en la cual el valor y la destreza, el goce primario de los sentidos y la satisfacción de los apetitos constituían una concepción aristocrática de la vida. Este perfil marcó el arquetipo del hombre europeo del Medioevo: el caballero cristiano. Fue Santo Tomás de Aquino (1225-1274) el pensador dedicado a sistematizar el cristianismo con una visión del mundo para la que utilizaba, y reinterpretaba, los textos aristotélicos en los que llegó a establecer las diferencias existentes entre las verdades de la fe y las de la razón. Profundas modificaciones se produjeron de manera paulatina pero irreversible: el modo de producción, esclavista, fue reemplazado por el feudal; desapareció el concepto de ciudadano romano; se verificó la sustitución de la cultura clásica por una teocéntrica. Todo esto enmarcado desde el siglo x hasta el XVI por una estructura supranacional, el Sacro Imperio Romano Germánico (Primer Reich), una organización jurídica que nunca alcanzó la condición de Estado y que

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abarcaba la mayor parte de las actuales Alemania, Austria, Suiza, Liechtenstein, Bélgica, Países Bajos, Luxemburgo, República Checa y Eslovenia, así como el este de Francia, el norte de Italia y el oeste de Polonia, con todas las diferencias idiomáticas y culturales que esto acarreaba pero con la utilidad de ser un imperio con pretensión de universalidad y poseedor de una única mirada religiosa, la de la Iglesia Romana. Esa mirada única vendría a ser cuestionada por un teólogo alemán, como veremos algunos párrafos más adelante. Los pequeños poblados y ciudades medievales estaban constituidos, básicamente, por tres grupos: el señor feudal con su corte y sus soldados, el campesinado y los eclesiásticos. La relación entre ellos . estaba fuertemente marcada por las condiciones de producción: el campesinado, cuyos integrantes eran siervos de la gleba, produciendo para sí y para su señor; religiosos dedicados a mantener vivos los valores del cristianismo y guardar los tesoros culturales, ocupándose de la traducción y copia de textos, y los señores feudales, que habían accedido a esa condición por el favor del rey, de quienes eran vasallos y a quien habían servido en la guerra o en otra forma de servicio, asegurando así la defensa y unión del reino. Con esta brevísima descripción, fácil será para el lector imaginar el clima en el que se desenvolvía la vida de los hombres europeos en esos tiempos. Sociedades estructuradas de manera vertical con relaciones personales de poder en torno a la institución del vasallaje, con un fuerte sentimiento cristiano de resignación y obediencia a los portadores de las riendas del Estado, con una economía fuertemente ligada a la explotación de la tierra del feudo y el intercambio comercial, con ciudades-estados dispersos por toda Europa, con papados e imperios poderosos. Esta etapa histórica vio surgir y desarrollarse una clase nueva, la burguesía, integrada por comerciantes, artesanos y miembros de las llamadas "profesiones liberales". Esta clase, como veremos, pasó a disputarle el poder a la nobleza. En el siglo XI el papa Urbano II impulsó acciones de guerra contra los musulmanes con el objetivo de recuperar Tierra Santa. El avance turco sobre Europa Oriental hacía temer al mundo cristiano por el control de las rutas comerciales, con lo cual se entenderá que las cruzadas esgrimieron fundamentos discursivos religiosos pero sus razones decisivas fueron las económicas. Las luchas religiosas del cristianismo, si bien tuvieron como principales adversarios a los musulmanes, también fueron contra practicantes de otros credos y otras nacionalidades, principalmente enemigos del papado. Se contabilizan

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ocho cruzadas entre los siglos XI y XIII, todas las cuales se caracterizaron por una franca lucha por rutas y destinos comerciales. Esta búsqueda de rutas comerciales dio sus frutos en 1492, con la llegada a América de Cristóbal Colón. Ese fue el comienzo de la globalización, con los imperios de España, Gran Bretaña, Portugal, Francia y Holanda conquistando y colonizando el resto del mundo. El Imperio de España llegó a ocupar desde el sur de América del Norte hasta lo que hoy conocemos como Hispanoamérica, pero también regiones tan alejadas como la actual Filipinas, norte de África, sur de Italia e islas del Mediterráneo. Huelga decir que todo esto favorecía el comercio por el Atlántico y el Pacífico. El Imperio Británico se extendió hasta lugares tan remotos como la India, zonas costeras de África, Oriente Medio, Australia y América del Norte. El desarrollo de la industria textil inglesa dependía de tintes y otros productos que le suministraban tanto España como Portugal, lo que daba un fuerte impulso a la búsqueda de rutas a Oriente. En sucesivas guerras, libradas entre los siglos XVII y XVIII, Inglaterra logró la consolidación que se mantuvo hasta mediados del siglo xx. En este punto es importante marcar las diferencias existentes entre España y Gran Bretaña. Aquella recién logró su unidad en el siglo XVIII, bajo la casa de Barbón, mientras que bajo los Habsburgo (la casa de Austria) era una federación de reinos (Aragón, Castilla, Cataluña, Navarra y Valencia) con parlamentos, constituciones, sistemas monetarios y aranceles aduaneros independientes, a tal punto que se comportaban entre sí como con los otros Estados extranjeros. Esta situación fue determinante en su evolución política como Estado y en el desarrollo de su propia burguesía. Diferente fue lo ocurrido con el Imperio Británico qué, bajo Enrique VIII (1491-1547), se separó de la Iglesia Católica y consolidó en el siglo XVI su condición de Estado nacional, con las consecuencias que veremos más adelante. El Imperio Portugués ocupó el actual Brasil, sur de la India, costas del África oriental e islas del océano Índico y el mar Arábigo. Una de las limitaciones en el desarrollo de este imperio lo constituía el desequilibrio entre su escasa cantidad de habitantes (en esos tiempos Portugal contaba con menos de un millón) y la densa población de las regiones colonizadas. Todo lo dicho hasta aquí implicó un quiebre geográfico: el mundo ya no se limitaba a esa Europa agotada en sus recursos. Nuevos aires estaban soplando.

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Otros quiebres se fueron dando en esos tiempos. Vesalio (15141564) publicó su De humanis corporis fabrica (1543) y en el mismo año Nicolás Copérnico (1473-1543) su De revolutionibus coelestium cambiando, por un lado, la idea anatómica que el hombre tenía de sí mismo y, por otro, la de creer que su vida se daba en el centro del universo. Martín Lutero (1483-1546) había traducido al alemán la Biblia entre 1521 Y 1534, y provocado lo que se dio en llamar "Reforma", alzándose contra la autoridad del Papa católico. Éstos fueron quiebres anatómicos, cósmicos y teológicos que de alguna manera prepararon lo que estaba por llegar: el sujeto en el centro de la historia. Recordemos, también, que Galileo (1564-1642) publicaría en 1632 su Diálogo, que le valió ser juzgado por la Inquisición al año siguiente. En 1637 René Descartes (1596-1650), de quien Hegel diría que era "un héroe intelectual", publicó el Discurso del método en el que afirmaba: "Cogito ergo sum" (pienso, luego soy), lo que abrió las puertas de la Modernidad. Piense el lector en el momento histórico en que esa frase tuvo lugar. En un mundo en el que, como se ha visto, el hombre no tenía entidad, incluido en una estructura socioeconómica feudal, en un régimen de vasallaje, con un pensamiento colectivo en el cual todas las preocupaciones de trascendencia (que en nuestros tiempos pueden parecernos habituales) pasaban por la vida después de la muerte y la salvación de las almas, sujetos al dominio de un poder estatal (y quienes manejaban sus riendas: el señor feudal, el monarca). En este contexto alguien instalaba la idea de un sujeto, de la existencia de la subjetividad, inaugurando una tensión que todavía no ha sido superada entre Estado y sujeto. Por cierto que Descartes era un hombre precavido. Poco tiempo antes de la publicación del Discurso del método, en el 1600, Giordano Bruno había sido quemado vivo por la Inquisición en Roma por sostener ideas contrarias al dogma de la Iglesia Católica, por lo cual Descartes decidió publicar su libro en Holanda, donde corrían aires de mayor tolerancia, no obstante lo cual se ocupó especialmente, a lo largo de las páginas, de ratificar su condición de creyente en el Dios del catolicismo. Fue un pensador dentro del orden cristiano. Con este cogito ergo sum apareció, reiteramos, la subjetividad en la historia occidental. Ese sub (debajo) iectum (lo que está ahí), el sujeto, lo que está ahí debajo, se encuentra con el ob (fuera) iectum, el sujeto, con lo que está fuera de ahí. Se marca la existencia de la res cogitans, la cosa que piensa, y la res extensa, la cosa pensada. Por primera vez el hombre es capaz de pensar por sí. Como vimos antes, una serie de

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circunstancias históricas contextuales lo favorecieron. Recordemos que un siglo antes Martín Lutero había traducido la Biblia al alemán, como otra de las expresiones de la búsqueda de esa centralidad por parte del hombre europeo. Michel Foucault llega a decir en Las palabras y las cosas de 1966: "Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía". Pocos años después de Descartes, Diego Velázquez (1599-1660) pintó Las Meninas en 1656, cuadro en el cual se ve al artista frente a una tela cuyo tema no es accesible a la mirada del espectador. En el resto de la escena se ven otros personajes y en el fondo un espejo en el que se reflejan los rostros de los monarcas que miran la escena desde la misma posición que nosotros. Es la entrada de la subjetividad en el arte. La tensión entre Estado y sujeto fue preocupación de distintos pensadores entre los siglos XVII y XIX, como bien plantea Rubén Dri en "La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado". En 1651 Thomas Hobbes (1588-1679) publicó su Leviatán, una respuesta autoritaria del poder al sujeto; John Locke (1632-1704) dio a conocer su Ensayo sobre el gobierno civil entre 1660 y 1662, una obra de corte liberal. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) da a luz el Contrato social en 1762, en el que priorizaba una posición democrática, ya en las proximidades de lo que se ha considerado la consecuencia histórica del pensamiento cartesiano: la Revolución Francesa (1789). Una respuesta cargada de contenido ético, posterior a la revolución, fue la de Georg Wilhelm F. Hegel con su Fundamentos de filosofía del derecho (1817-1820). Vemos así que estamos en el primer tercio del siglo XVII, en una Europa en la que habían cambiado las condiciones de producción. Los imperios se habían apoderado del mundo y ya no se trataba, por un lado, de preguntarse acerca del destino del alma, sino de apoderarse de los frutos de la naturaleza, elaborarlos y transformarlos en ganancias. Por otro, ya no se producía en el marco del pequeño poblado para su comercialización en otros poblados al alcance. Se disponía de flotas que permitían el traslado de los productos a las más recónditas regiones del mundo. Junto con estas maneras de producir tomaba fuerza y protagonismo la llamada sociedad civil, hombres libres por fuera del Estado, un Estado al que auxiliaban porque eran mercaderes, comerciantes y banqueros. ¿Quién sino esta sociedad civil había colaborado en la conquista de América, de África o de Asia? En el caso de nuestro continente, la labor evangelizadora no fue otra

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cosa que la justificación de un accionar destinado al saqueo y al crimen en nombre de una causa civilizatoria, portadora de progreso. La burguesía, la más revolucionaria de las clases al decir de Karl Marx (1818-1883), se había estado preparando y estaba lista para tomar el poder, mediante una violenta revolución popular en Francia, como resultado de una guerra civil en Inglaterra. Pero, mientras tanto, ¿qué estaba pasando con el mundo? Con la Reforma se había puesto en cuestión el poder del papa católico y el rey Enrique VIII (1491-1547) en Gran Bretaña había creado una Iglesia nacional. Piénsese que si el Papa era el representante de Dios en la Tierra, no podía aceptar que ésta no fuera el centro del universo. Asimismo, tampoco podía permitir no ser la verdad, porque siéndolo era la razón de ser del poder terrenal. ¿Quién sino el Papa otorgaba el derecho de reinar sobre los hombres? Nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI, podríamos preguntarnos acerca del valor que se le daba en aquellos tiempos a la excomunión con que el Papa castigaba las rebeldías. Y contestarnos que la razón del enorme peso de esta sanción papal radicaba no solamente en que por tal causa estuviera vedado acceder al Reino de los Cielos sino que, aplicada a un hombre de Estado, tenía como consecuencia su deslegitimación. Nos parece ilustrativa la siguiente historia. Enrique IV de Alemania entró en conflicto en 1075 con el papa Gregario VII por el nombramiento del arzobispo de Milán. En esos tiempos existía una competencia entre ambos por tal designación, no aceptando el papado que los laicos tuvieran esa potestad que ponía en cuestión su propio poder. En virtud de ese conflicto, Gregario excomulgó a Enrique y lo convirtió en un desterrado para la sociedad cristiana. Ante esto, el rey concurrió a las puertas del castillo en el cual vivía el Papa y, descalzo en la nieve durante tres días, imploró su perdón que el pontífice, en tanto sacerdote, no podía negarle. Recuperada la solidez de su posición reinante, comenzó otro conflicto con el Papa, quien volvió a excomulgarlo en 1080. Pero en esta oportunidad la actitud de Enrique IV no fue la misma: invadió y puso sitio a Roma. Gregorio pidió ayuda a los normandos que concurrieron, con lo que el rey alemán fue obligado a retirarse pero dejando a los nuevos invasores saqueando la ciudad durante tres días. Tal fue la indignación de los habitantes que acusaron al Papa de tales latrocinios, que éste tuvo que retirarse de la ciudad junto con sus aliados, para morir en Salerno pobre y en soledad. La Edad Media abarca, de manera arbitraria, desde el siglo v (en el año 476 se produce la caída del Imperio Romano de Occidente) al

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xv (el descubrimiento de América en 1492). Hasta aquí hemos tratado de ofrecerle al lector una idea aproximada de ese devenir histórico y sus relaciones con los modos de conocimiento. Llegados aquí nos encontramos con que el mundo europeo ha visto ensanchados sus límites, en camino hacia una nueva forma de explotación económica, con los resortes del Estado en manos de la burguesía y con los imperios apropiándose de las riquezas de las regiones ocupadas por poblaciones con menor grado de desarrollo, con flotas poderosas y aumento de la demanda de productos. Ya Europa, entre los siglos xv y XVI, había experimentado el fenómeno cultural llamado Renacimiento y Johannes Gutenberg (1398-1468) inventado la imprenta en 1440. El ya mencionado Isaac Newton con su Principios matemáticos de la filosofía natural de 1687 instaló una visión mecanicista del mundo que tuvo su aplicación inicial en su patria, Inglaterra. Fue un mundo en el que hicieron su aparición dos fenómenos: el recurso a la experiencia y el camino a la abstracción. Se incrernentó el comercio y la industria, se produjo el declive de los artesanos y el ascenso de la burguesía con sus comerciantes y financistas. Cambió la vida cultural, económica, social y religiosa. Se verificaron migraciones masivas del campo a la ciudad, se modificaron las relaciones intrafamiliares. El máximo nivel de abstracción se verificó con el uso masivo del dinero, el debe y el haber de los registros contables estableció relaciones antes mostradas con la exhibición de propiedades. La sociedad civil tomó la conducción de la economía y la política de los países centrales. Todo esto en el marco de una nueva forma de relaciones económicas: el capitalismo, sistema económico que se fue estableciendo y que básicamente consiste en que los seres humanos y las empresas llevan a cabo la producción y el intercambio de bienes y servicios mediante transacciones en las que intervienen los precios y los mercados. En 1776 Adam Smith (1723-1790) publicó Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones en la que analizó los orígenes de la riqueza y las condiciones determinantes del surgimiento del capital, dando lugar a las bases teóricas de la economía capitalista. Esta obra está dividida en cinco libros: en el primero trata sobre la división del trabajo y la distribución del producto de ese trabajo entre las diferentes clases sociales; el segundo explica la naturaleza, la acumulación y el empleo del capital; el tercero lo dedica a la historia genera] de la riqueza a través de los tiempos y naciones; el cuarto lo dedica al examen de los principales sistemas

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económicos y el último, a la aplicación de todo lo desarrollado en los libros anteriores. Es interesante leer que este cuerpo doctrinario fue pensado para ofrecer una ciencia destinada a enriquecer tanto al pueblo como al soberano, como cuando el autor afirma que "es la equidad, la que exige, además que aquellos que alimentan, visten y alojan a la población al completo deban tener una participación en el producto de su propio trabajo" o cuando dice, al referirse a los beneficios de los dueños de los medios de producción, que la tasa de ganancia "es naturalmente baja en los países ricos y alta en los países pobres, y es más alta que nunca en los países que están yendo rápidamente a la ruina". Expresiones olvidadas de un teórico frecuentemente citado. Durante la Edad Media la alimentación del ganado en el invierno había sido un problema, por lo que la aceleración ocurrida en el desarrollo de la agricultura en Inglaterra bien puede ser denominada "revolución agrícola". Ésta tuvo lugar cuando se comenzó a trabajar la tierra con instrumentos que roturaban el suelo y depositaban las semillas y eran tirados por caballos, invención debida al agrónomo británico Jethro Tull en 1733. Esta manera de trabajar el campo fue extendida a otros cultivos que facilitaron y favorecieron la cría de ganado con lo que, mediante modificaciones empíricas, se llegó a triplicar el tamaño de los animales. Todo esto en un tiempo en que se desarrolló la industria y crecieron las ciudades con el consecuente aumento del consumo. Otro tanto ocurrió en el terreno industrial, en el que se reemplazó la artesanía por máquinas movidas de manera mecánica. Con este cambio, único en la historia humana, se modificaron las condiciones sociales de los trabajadores, se verificaron desplazamiento de las poblaciones del campo a las ciudades con los consiguientes nuevos problemas sociales, económicos y políticos. En 1709 se descubrió un método para fundir hierro con carbón y cal, con lo que se encontró el material con el que fabricar la mayor parte de la maquinaria industrial. Trabajar el fuego suponía una necesidad que, también en 1709, vino a satisfacer Daniel Fahrenheit (1686-1736) al inventar el termómetro a alcohol; hubo que esperar a 1714 para el de mercurio. Las vetas del carbón, necesario para alimentar los hornos, estaban bajo tierra y las minas solían inundarse, por lo cual fue de enorme utilidad que Thomas Newcomen (1663-1729) inventara en 1712 la máquina de vapor. En 1718 se creó la máquina para hilar seda, la lanzadera móvil en 1733 y así casi hasta el infinito. Lo cierto es que ya no se necesitaba

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asegurar rutas por las que traer tejidos desde la India; el dominio del mundo estaba asegurado. El capitalismo había encontrado su herramienta de desarrollo. La sociedad civil impulsaba lo que Peirce llamó modo de la eficacia, la ciencia como modo de conocimiento.

El quinto elemento Al principio dijimos que los modos de fijación de las creencias de Peirce eran cinco, no obstante lo cual nos ocuparíamos de cuatro de ellos. Pasaremos a justificar la no consideración del quinto, el de la opinión pública. Al fin y al cabo, este señor estadounidense (recordemos que estudió en Harvard y enseñó en la Universidad Johns Hopkins y en Pensilvania) era un liberal en el mejor sentido del término y pensaba que el poder estatal podía ser corregido por lo que la opinión pública pudiera manifestar, sin que se le pasara por la cabeza que tal opinión pública es una construcción lograda desde el poder, en manos de las clases dominantes. Esto es, que no tenía conciencia, como la historia lo ha demostrado, de que "somos pensados". En razón de que éste es nuestro pensamiento y de que no afecta la claridad en el desarrollo expositivo de la epigénesis del conocimiento, preferimos no desarrollado.

Descartes, la razón y después .... La doctrina de Descartes se difundió por toda Europa, combatida por los teólogos, en especial los jesuitas, y por los aristotélicos. Blaise Pascal (1623-1662) encarnó la mayor expresión de esa oposición. No creía en la razón y entendía que el mundo propiamente humano, lo moral, lo social y lo religioso, estaba fuera de sus límites. Baruch Spinoza (1632-1677) en 1663 puso un límite al ideario cartesiano: no existía tal libertad humana, el hombre se cree libre porque tiene conciencia de su voluntad pero ignora qué lo determina. Esa causa es Dios mismo y lo que la naturaleza presenta no tiene ninguna finalidad, sólo el hombre genera conceptos para conocerla impulsado por la necesidad. Apareció así la idea de la razón como necesidad. Luego Gottfried Leibniz (1646-1716) encontrará la razón como libertad. Leibniz trabajó largamente en un intento de reunir la Iglesia Católica con la protestante, como una de las expresiones de

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su pensamiento tendiente a un orden universal. Este pensamiento también se mostró en sus intentos de organizar en Europa una especie de república de las ciencias en la cual participarían, a través de las academias nacionales, los sabios de todo el continente. Afirmaba que lo fundamental en la interpretación de la realidad no era la necesidad sino la posibilidad. Distinguía entre verdades de razón y verdades de hecho. Las primeras no podían derivar de la experiencia y eran, por lo tanto, innatas, y en ellas el sujeto y el predicado son idénticos. Las segundas, en cambio, son contingentes y en relación con la realidad efectiva. En éstas el predicado no es idéntico al sujeto y puede negarse sin contradicción. Su sujeto debe contener la razón suficiente de su predicado. José de San Martín existió de hecho e incluye la razón suficiente de todo lo que se pueda decir de él (venció en San Lorenzo, cruzó los Andes, murió en Grand-Bourg), Mediante la razón, el hombre toma decisiones sobre las que, al desconocer el plan divino, no tiene seguridades. En síntesis, era una razón problemática. Giambattista Vico (1668-1744) también polemizó con Descartes. Éste había pretendido que se podía reducir todo conocimiento a la evidencia racional. Vico vino a decir que esta afirmación era quimérica: hay certezas humanas que no pueden evidenciarse ni demostrarse, sólo están fundadas en lo verosímil. A la razón cartesiana Vico oponía el ingenio, la capacidad de descubrir lo nuevo, y a la crítica le oponía la tópica, que es el arte que disciplina y dirige el procedimiento inventiva del ingenio. Entendía como perteneciente a Dios el entender, que es el conocimiento perfecto resultante de la posesión de todos los elementos que constituyen el objeto. El hombre sólo podría pensar, que es como andar recogiendo fuera de sí algunos de los elementos constituyentes del objeto. Así entendía que el conocimiento humano es capaz de investigar ciertos aspectos de la realidad, los relacionados con las creaciones humanas, e incapaz de abordar otros que son creación divina, como la naturaleza. De esta manera se dedicó a estudiar las abstracciones matemáticas y la historia. Llegó a decir "verum impsum factum", la verdad es resultado del hacer. En la historia Vico planteaba tres edades: la edad de los dioses cuando los hombres que fundaron la sociedad humana eran "necios, insensatos y horribles bestias", que imaginaron y sintieron que estaban amenazados por divinidades terribles y castigador as por cuyo temor frenaron sus impulsos bestiales, creando las familias y los primeros órdenes civiles; luego se dio la edad heroica en la que se cultivaban

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las virtudes de la piedad, la prudencia, la templanza, la fortaleza y la magnanimidad; la fantasía primaba sobre la reflexión. Finalmente llegaba la edad de los hombres en la que se pasa de la metafísica emocional a la razonada, nace la filosofía platónica dirigida a encontrar en el mundo de las ideas la conciliación de los intereses privados y el criterio de justicia colectiva. En esta evolución jugaba un papel importante lo que Vico llamaba "la sabiduría poética" fundada en ellenguaje y en su evolución, como una expresión de la edad heroica, época de barbarie, una sabiduría poética que caía en la decadencia cuando aparecía la razón y la capacidad de formular conceptos universales alejando a los hombres de las obras virtuosas. En su estudio de la his- . toria admitía la existencia de naciones que detuvieron su evolución en la época de la barbarie, otras en la edad heroica, así como pueblos que alcanzaron de golpe la última edad y lo ejemplificaba, para nosotros de manera discutible en razón de lo que hemos dicho antes sobre el tema, con América que lo había logrado por el "descubrimiento" que de ella hizo Europa. Solamente encontraba que los romarios cumplieron con la evolución, "caminaron con pasos justos, dejándose regular por la providencia", y tuvieron las tres formas de estadios según su orden natural. Así entendía la evolución de la inteligencia humana en relación con el grado de realización de su orden jurídico. Como vemos, el concepto evolutivo de la historia semeja el que hemos presentado a principios de este capítulo siguiendo las ideas de Peirce. Otra corriente que se opuso al pensamiento de Descartes es el conocido como empirismo del cual John Locke, a quien mencionamos en párrafos anteriores, fue un representante destacado. Se ha pretendido que esta corriente asume la renuncia a la metafísica, lo que no es cierto; solamente se trata de no ir más allá de las posibilidades humanas. Entiende la experiencia como la manera en que nos hacemos de las ideas, las que no son el producto de la espontaneidad creadora de los hombres sino de la influencia que ejerce la realidad. Descarta las ideas innatas, por lo que sostiene que, si una idea no es pensada, es porque no existe. Este autor, a quien ya mencionamos antes cuando referimos la tensión entre sujeto y Estado, extendía su pensamiento a otras áreas en las cuales afirmaba su defensa de la libertad individual en lo religioso y en lo político. Cuando se preocupaba por la necesidad de determinar los límites del hombre, lo hacía porque entendía que ese conocimiento permitiría establecer que la libertad de un individuo termina donde empieza la de otro.

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Otro autor fundamental, impulsado por un interés religioso más que filosófico, fue George Berkeley (1707-1753). Negó la existencia de las ideas abstractas pues creía que las ideas siempre eran las de un hombre en particular. Fue el escolástico de los empíricos, preocupado por el materialismo y el escepticismo de su época. Para él, el objeto y su percepción eran la misma cosa, sin posibilidades de abstracción, negando de esta manera la existencia de la res extensa. Vimos que Locke, al limitar las posibilidades del conocimiento a la experiencia, no la descalificaba sino que la reconocía dentro de ciertos límites. Éstos fueron llevados al extremo por un filósofo escocés, David Hume (1711-1776), que así derivó del empirismo a una conclusión escéptica: el empirismo no podía fundar la plena validez del conocimiento. Quiso ser "el filósofo de la naturaleza humana" y, pensaba que sentimiento e instinto eran más importantes que la razón y que aquellas verdades que se consideraban objetivas no lo eran sino que eran dictadas al hombre por el instinto y el hábito. Coincidía con Berkeley en negar la existencia de las ideas abstractas y recurrió a un principio del que se sirvió ampliamente en su análisis: el hábito. Locke y Berkeley, en su empirismo, habían recurrido como fuente de todo conocimiento a Dios. Hume abordaba la realidad con el único auxilio de las impresiones que ella le imprimía y las ideas con que las relacionaba; ponía en duda la res cogitans. Así, su escepticismo era inevitable. El camino de las certezas lo encontraba sólo en el campo de las ideas (geometría, matemáticas) en las cuales las operaciones no aspiran a ninguna realidad efectiva, sólo dependían de operaciones mentales. En el mundo de la realidad efectiva las proposiciones que se refieren a los hechos no están fundadas en la conexión de semejanza de las ideas, por lo que lo contrario de un hecho siempre es posible. El conocimiento basado en la experiencia sólo puede asegurar lo que ocurrió en el pasado, jamás en el futuro. Así, las seguridades con que vivimos lo que ocurrirá estarán basadas en la costumbre, en el hábito, sin ninguna seguridad de que lo que esperamos se verifique. Como vemos, el golpe que Hume le aplicó a la inducción preparó el terreno para que Kant viniera a decir lo suyo. De manera paradójica, en un momento de gran desarrollo del conocimiento, se ponía en cuestión la validez instrumental. En términos lógicos, la inducción comete la llamada falacia de afirmación del consecuente. Se expresaría: si A, entonces B; dado B, entonces A. Por ejemplo: ocurrida una trombosis de la arteria silviana, se produce un accidente cerebrovascular; si hay un accidente

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cerebrovascular, se deberá a una trombosis de la arteria silviana (lo que puede no ser cierto). De lo visto hasta aquí podemos decir que el empirismo inglés vino a limitar al mundo del hombre la capacidad de indagación por la razón. A lo largo del siglo XVIII un movimiento, la Ilustración, extendió a todos los campos de la experiencia humana esta idea. El Iluminismo estuvo dominado por el espíritu de Isaac Newton, no por el de Descartes. Así funcionó como una magnífica síntesis de experiencia y razón, con desarrollos en la física en los que se trataba más de describir que de explicar. Por su parte, Robert Boyle (1627-1691) transformó la alquimia medieval en la química positiva de la observación. La Ilustración se expandió también a Francia donde Denis Diderot (1713-1784) creó la Enciclopedia en la que escribieron Montesquieu, Voltaire, D'Alembert y Rousseau, entre otros, y que fue el máximo instrumento de difusión de las doctrinas iluministas. También en Italia (Nápoles y Milán) y en Alemania la Ilustración hizo sentir su influencia en distintos campos del pensamiento. En el caso de Alemania, la originalidad estuvo marcada por el tratamiento lógico dado a los temas alcanzando su gran triunfo en la obra de Immanuel Kant (1724-1804) quien, frente a la impotencia del racionalismo y el consecuente escepticismo derivado de las doctrinas empiristas, vino a poner a salvo el valor de la ciencia. En su obra se pueden reconocer tres etapas: la primera, que llega hasta 1760, en la que se ocupó de las ciencias naturales; la segunda, que llegó hasta 1781, dedicada al interés filosófico y en la que publicó Crítica de la razón pura (1781), con la que se marca el inicio de la tercera, cuando fue de su interés la filosofía trascendental. Los límites que el empirismo inglés le había marcado a la razón hicieron que Kant se propusiera la creación de una filosofía crítica en la que se definieran esos límites. Tomó el cogito cartesiano y le introdujo realidad y detalles. Recordemos que Descartes necesitó de la presencia de Dios mientras que Kant tomó el cogito en el marco del orden jurídico de la Modernidad (que regula las relaciones con los otros hombres y los objetos) y lo hizo dueño de sus representaciones (las de los otros hombres y las de los objetos). Con Vico asume el entendimiento como el resultado de la experiencia histórica, su a priori. Un a priori no puesto por Dios, como en las "ideas innatas" de Descartes, sino por el recorrido histórico de la especie. "El Yo se constituye como sujeto mediante el conocimiento (y el reconocimiento, agregamos nosotros) de los demás", afirma Juan Samaja en El lado oscuro de la razón.

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No es que estoy seguro de existir porque pienso, sino que "el entendimiento bien podría ser el autor de aquella experiencia donde aparecen sus objetos", dice en su Crítica. Antes de Kant se pensaba que todo conocimiento a priori debía ser analítico, esto es que en la oración el predicado afirma algo que es propio de la condición del sujeto (por ejemplo, "un hombre calvo es un hombre"). Según esto, bastaría con aplicar la ley de contradicción según la cual nada puede ser y no ser al mismo tiempo para establecer la verdad de todo conocimiento a priori. Kant, impactado por el escepticismo de Hume, cayó en la cuenta de que todas las proposiciones de las 'matemáticas y la geometría son sintéticas. Así, el análisis del sujeto puede no revelar el predicado (7 + 5 = 12, pero en 12 no está evidenciado si es el resultado de 8 + 4 o de 6 + 6, etc.), De esta manera concluyó que la matemática pura, aunque apriorística, era sintética, y esto suscitó un nuevo problema al cual trató de encontrar una solución. Y esa solución evidentemente no podía llegarle desde la empiria, basada en la problemática inducción, por lo cual consideró que la respuesta debía darse desde lo racional. Durante el primer período los escritos de Kant estuvieron dedicados al sistema cósmico, terremotos, teoría de los vientos, movimiento y reposo. En el segundo, se instaló como un decidido defensor de la aplicación del método matemático a la filosofía, diferenciando al primero por utilizar definiciones sintéticas en tanto la segunda, analíticas. Partiendo de las ideas de Leibniz de distinguir entre verdades de hecho y verdades de razón, llamó a las primeras juicios sintéticos, donde el predicado no está implícito en el sujeto (José está gordo), y a las segundas juicios analíticos, que son pura tautología (A es igual a A). Entendía que la filosofía debía hacer propio el método que Newton usó para las ciencias naturales. A diferencia de un filósofo de la Ilustración alemana, Christian Wolff (1679-1754), que afirmaba que el fin de la acción moral era la perfección, Kant la entendía como obligación. Asimismo, que ya no se trataba de aprender la filosofía sino aprender a filosofar, con la metafísica como límite de la razón humana. En una obra presentada para optar al cargo de profesor titular de lógica y metafísica, Principios formales del mundo sensible y del inteligible (1770), marcó la distinción entre conocimiento sensible, recibido pasivamente por el sujeto y con el que captaba el fenómeno, del conocimiento intelectual que tendría por objeto la cosa como es, el noúmeno. En el conocimiento sensible distinguía la forma de la

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materia, y así percibía la apariencia que mediante el entendimiento alcanzaba la experiencia. La forma la entendía como constituida por espacio y tiempo. La Crítica de la razón pura apareció en 1781, con una segunda edición corregida en 1787. Las diferencias entre ambas han dado lugar a diversas interpretaciones. De manera resumida, diremos que Kant planteaba que la razón no podía ir más allá de los límites de la experiencia y que ésta es el mundo del hombre. Pero lá razón debía fundamentar las capacidades y facultades del hombre, de manera que la única garantía de la validez del conocimiento estaba asentada en la aceptación y el reconocimiento de sus límites, eliminando toda tentativa de que los mismos estuvieran dados por la fe o cualquier experiencia no fáctica. Así, lo que juzga la legitimidad del conocimiento sería la crítica de la razón pura, esto es, la razón debe ejercitar su autocrítica. Kant aceptaba que existen conocimientos independientes de la experiencia, pero esto no significa que la precedan. La física y las matemáticas contienen conocimientos independientes de la experiencia, juicios sintéticos a priori, lo que se constituyó en un problema para él. El primer objetivo que se planteó fue descubrir los elementos formales del conocimiento. El segundo, su uso. Llamaba trascendental a todo conocimiento que no se refiriera a los objetos sino al modo de conocerlos. El conocimiento humano está cnnstituido, para Kant, por un elemento formal o a priori y otro material o empírico con lo que el objeto del conocimiento humano no es el ser sino lo que del ser puede aparecer al hombre: el fenómeno. En lugar de pensar que la experiencia humana se modela sobre los objetos, al poder acceder a éstos sólo como fenómenos, entendía que se modelan sobre las condiciones trascendentales de la experiencia. Un objeto nos sería dado a través del conocimiento sensible y posible de ser pensado a través del conocimiento intelectual. Así, entendía que "las intuiciones sin los conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacíos". Esta estructuración del pensamiento kantiano se extendió a otras obras como Crítica de la razón práctica (1788), en la que planteaba que el hombre como sujeto de la vida moral estaba en el dominio del noúmeno y la conciencia con la que se ocupaba de sí mismo, como fenómeno. En la Razón pura le ponía límites a la razón, los propios de la condición humana. En la Razón práctica se los ponía al fanatismo moral. En la Razón pura oponía el conocimiento humano al divino y en la Razón práctica, la moral de los hombres a la santidad.

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En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) introdujo el concepto de imperativo categórico en el cual la ley moral se imponía por su sola existencia, sin mediar razón alguna: "Obra de manera que la máxima de tu voluntad pueda servir siempre como principio de una legislación universal". Esto es, entendía que la moral humana era un producto de la razón y no de la autoridad divina y que, a partir de un enunciado fundamental, era posible sustentar todo el andamiaje de la conducta de los hombres. Para una mayor comprensión de lo que las categorías kantianas significan, nos parece útil recordar lo que Hegel decía al respecto en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia (1830): Kant [... ) se representa la cosa sobre poco más o menos así: existen fuera de nosotros cosas en si, pero sin tiempo y sin espacio, viene luego la conciencia, que tiene ya en sí misma el tiempo y el espacio, como la posibilidad de la experiencia, del mismo modo que, por ejemplo, para comer empezamos por tener boca y dientes, etc., como condiciones previas para realizar esta operación.

Como vemos, entre el pensamiento de Descartes y el de Kant hubo un desplazamiento. Descartes centraba su atención en el objeto; Kant, en el sujeto. Hegel vendría después a establecer otra posición. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) fue un pensador particularmente entusiasmado por la Revolución Francesa, ese producto cartesiano, y sus principios de libertad e igualdad. Fue el triunfo de la burguesía con cambios que impregnaron toda la cultura e hicieron de los valores de una clase valores universales. La producción de Hegel puede dividirse en obras inéditas de juventud con preferencia político-religiosas y de su etapa adulta, con intereses históricopolíticos. De la misma manera como Newton fue el hombre 'capaz de armonizar en una construcción doctrinaria hallazgos y hechos dispersos mediante la adecuada síntesis de la física terrestre y la celeste, Hegel hizo algo semejante en el terreno de la filosofía, utilizando los elementos de la filosofía antigua y la moderna, el espíritu cristiano y el helenístico, el concepto puro y la historia universal, la atención al detalle y la máxima abstracción. Al decir de Antonio Escohotado Espinosa, así como el mundo griego produjo a Aristóteles, así la Europa del siglo XIX le dio marco a este formidable pensador. El tema eje de su filosofía fue lo infinito en su unidad con lo finito (la no verdad), superándolo y anulándolo. Puede enunciar Hegel el fin

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de la historia porque, con la burguesía instalada en el poder, todo había terminado. Ya no piensa sujeto y objeto como una dualidad. Con la apropiación que del mundo hace su sujeto absoluto, ya no hay lugar para esa dualidad. Sujeto y objeto son una misma cosa. Una idea-axioma lo define: "Lo que es racional es real y lo que es real es racional", con lo que establecía una identidad entre realidad y razón. Aceptaba, con el empirismo, que lo que es verdadero debe ser en realidad. A diferencia de Kant, pensaba que el ser y el deber ser coinciden, así como realidad y razón. El objeto de la filosofía sería el ser. El deber ser, que estaría asociado a lo finito, caería fuera de la misma: "Entender lo que es es el objetivo de la filosofía, puesto que lo que es, es la razón". El concepto verdadero no sería el del entendimiento, incapaz de superar las contradicciones de la realidad, sino el de la razón, que las trabaja. En sus obras de juventud se preguntaba por el paso de la primitiva religiosidad cristiana a una religión del pueblo, insatisfecho por la oposición que el Iluminismo había establecido entre la fe eclesiástica y la religión racional; así, asumía la existencia de la unidad de Dios con el hombre y la religión como expresión de ella. Sin embargo, cuando publicó Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, en 1801, planteaba que era la filosofía, y no la religión, la expresión más alta del absoluto. Una tarea principal en la producción de Hegel fue fijar el camino histórico recorrido por la conciencia humana para alcanzar la identidad entre real y racional; el camino que ha debido seguir el espíritu infinito para reconocerse a sí mismo en su infinitud, a través de las manifestaciones finitas. Una conciencia que sale de su individualidad alcanza la universalidad y se reconoce como razón que existe en acto, en las determinaciones de lo real. Su obra Fenomenología del espíritu, de 1807, tiene una finalidad propedéutica y pedagógica. Todo se iniciaría con la certeza sensible, con el acceso a un algo particular desde el yo que lo considera, pero no algo particular en cuanto tal sino en tanto un universal, un esto. Recién se accedería a la percepción en el momento en que el yo reconoce que la unidad de esa cosa considerada es establecida por él mismo, en el cual se verifica una suerte de "recorte" del mismo, en sus múltiples cualidades. En razón de que todo a lo que se accede es al fenómeno y no al objeto, y tal fenómeno está en la conciencia, ésta habría resuelto todo el objeto en sí misma y se ha convertido en conciencia de sí, en autoconciencia. Una auto conciencia que libra una lucha entre auto conciencias diversas (que son, en sí, una sola) que no se resuelven

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con la muerte de los contendientes sino con la subordinación de unas a otras. Se trataría' de una autoconciencia que estaría en oposición consigo misma dando lugar a la conciencia infeliz que es la traducción del contraste entre dos conciencias, una humana y otra divina, que acaban uniéndose en una conciencia absoluta que en el sujeto absoluto se convierte en razón. Una razón que se ha realizado en las instituciones histórico-políticas y sobre todo en el Estado y que, cuando se hace consciente, alcanza la eticidad. Éste es el momento histórico en que la autoconciencia, al reconocerse en el Estado, renuncia a la individualidad, y alcanza la paz y la seguridad de sí misma. Hegel designaba la razón infinita y autoconsciente con el nombre de Idea, de la que trazó su historia y su devenir en tres momentos que son las partes esenciales de su cuerpo doctrinario: 1) la lógica o ciencia de la Idea, en sí y por sí, la ciencia de Dios; 2) la filosofía de la naturaleza que es la ciencia de la Idea en su ser otro, y 3) la filosofía del espíritu, que es la ciencia de la Idea que vuelve de su enajenamiento a sí misma, a su completa autoconciencia. En Ciencia de la lógica, de 1812, la razón no es el entendimiento finito, subjetivo, que es el primer momento de la razón, el intelectual. A éste sigue el momento en que las determinaciones son puestas en relación con sus opuestas o negativas, el momento dialéctico en el cual lo finito se disuelve y se convierte en una Idea única e infinita. Finalmente se llega al momento especulativo en que se muestran las uniones en su oposición. En esta Lógica se parte del Ser, falto de todo contenido y por lo tanto igual a la Nada. Ser y Nada se unen en el devenir. Así se entiende que el Ser se convierta primero en concepto subjetivo y luego objetivo y así, uniéndose subjetivo y objetivo, se alcanza la Idea, razón autoconsciente. En Filosofía del espíritu el desarrollo del espíritu se realiza en tres momentos: espíritu subjetivo y objetivo, que constituyen el espíritu absoluto. El primero, cognoscitivo, pasa de la certeza individual a la autoconciencia universal para luego alcanzar la esfera del espíritu objetivo y sus tres momentos: el derecho, la moralidad y la eticidad. En el primero el espíritu es persona, poseedor de una propiedad. En la moralidad es el sujeto que realiza la distinción entre lo interno y lo externo. Esta distinción se anula en la eticidad, en la que el deber ser y el ser coinciden, realizándose en la familia, la sociedad civil y el Estado. El Estado, al que vincula fuertemente con la religión, es la suprema manifestación de lo divino en el mundo, es

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"la realidad ética consciente de sí" y, fuera de él, libertad, justicia e igualdad son abstracciones. El Estado es portador de una soberanía que no recibe del pueblo, que antes del Estado era una multitud desorganizada, sino de sí mismo, de su propia sustancia. Un individuo forma parte del Estado sólo cuando desarrolla su actividad concreta en un ámbito determinado (clase, corporación, etcétera). En el espíritu absoluto el concepto de espíritu, que en su proceso, ha resuelto en sí toda la realidad, encuentra su realización final. Esta realización se expresa en el arte como intuición sensible, en la religión como representación y en la filosofía en forma de puro concepto. En el arte Hegel veía la expresión y la reve~ación de lo divino, y distinguía tres formas fundamentales: el simbólico, el clásico y el romántico. En el primero encontraba un desequilibrio entre la Idea infinita y su forma sensible que se superaba en el arte clásico que, sin embargo, no alcanzaba a ser nada más que arte. Recién en el romántico o cristiano se producía la unión de las naturalezas. En la religión, mediante el sentimiento, se presentaba una primera aproximación entre la conciencia humana y Dios. Con el arte se daba un paso más con la intuición de Dios. Recién con la representación se alcanzaba la unidad de conciencia religiosa y Dios, obteniéndose su interiorización, y se lograba hacer de la intuición, espíritu. El desarrollo de la religión sería el desarrollo de la idea de Dios en la conciencia humana. Como vemos, Hegel hacía girar su sistema en la idea del devenir. Así los sistemas filosóficos se suceden en el orden de las determinaciones conceptuales de la realidad. Y cuando su tiempo ha sido, ninguna filosofía desaparece de manera total, todas se conservan como momentos de la totalidad. El principio eje en el que se fundamenta incluye la resolución de lo finito en lo infinito, la identidad de lo racional y lo real, y en el desarrollo cronológico de la realidad con el devenir absoluto de la Idea. De la misma manera procede cuando se ocupa de la historia a la que entiende como el tránsito obrado por la Idea, en el espíritu de los pueblos, mediante la acción de individuos y sus pasiones; individuos que mediante la astucia de la razón son el motor de la historia. Dice en Fenomenología del espíritu: En la idea también aquello que parece pasado se conserva eternamente. La idea es presente, el espíritu es inmortal; en ningún momento ha dejado de existir ni dejará de existir nunca; no hay pasado, ni futuro, sino que hay absolutamente ahora.

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Volviendo a p.árrafos anteriores, y a manera de repaso, podemos decir que en el camino del conocimiento Descartes fijó su interés en el objeto, la cosa pensada, de manera que miraba el mundo como constituido por fuera del observador. Kant pensó que el mundo era una realidad caótica y que la importancia estaba dada, para su sujeto trascendental, en la posesión de categorías a priori con las que era capaz de ordenarlo, poseedor de boca y dientes en la metáfora de Hegel. Y éste, con su sujeto del absoluto, el que se interesaba por lo real, lo dialectizaba mediante la razón y lo hacía autoconsciente, de la misma manera como, siguiendo su metáfora, la preexistencia de boca y dientes permiten comer. Para Hegel, la conciencia que creía que el objeto estaba fuera comprende que éste no es el ente de la . certeza sensible, tampoco la cosa de la percepción ni la fuerza del entendimiento, a lo Kant. Asume que en el ámbito de la autoconciencia está el reino de la verdad. Al explicar el objeto, me explico; al conocer el objeto, me conozco; al construir el objeto, me construyo. Así entenderemos la idea de que, para Hegel, no existían sujeto y objeto como entidades separadas sino que "ambos eran la misma sustancia", el mundo y aquel que quería conocerlo eran la misma cosa, de la misma manera como, cuando comemos, el alimento pasa a ser parte constitutiva e indiferenciada de nuestro cuerpo. Para mayor abundamiento, servirá recordar el uso que hace Hegel de un término, Aufhebung, derivado del verbo aufheben que en alemán significa "levantar" pero ensu triple" acepción: levantar una sanción, levantar una cosecha (conservar) y levantar el rendimiento (superar). Así el valor semántico de la palabra Aufhebung está presente y sirve de fundamento al movimiento dialéctico consistente en suprimir-conservar-superar. La doctrina de Hegel es una filosofía de lo concreto, en el sentido más etimológico: concretum deriva de concrescere (lo que se acrecienta por el desarrollo del conjunto de sus partes, como cualquier ser viviente), lo concreto es la totalidad construida dialécticamente. Hasta aquí hemos visto cómo Kant, expresión del criticismo, evidenciaba los límites constitutivos del hombre, mientras que Hegel los resolvía, ambos en marcos culturales que los justificaban. El primero, iluminista, con la razón como una fuerza con la que se abordaba y dominaba el mundo. El segundo, romántico, con la razón como sustancia del mundo, como expresión de lo infinito. Otros filósofos, de los que no nos ocuparemos por exceder nuestro objetivo, participaron de este enfrentamiento.

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A la muerte de Hegel, que había marcado con su impronta el clima académico de Alemania, se produjo entre sus discípulos la división en dos corrientes antagónicas a las que David Strauss (1808-1874) designó como derecha e izquierda, extensión de los usos del Parlamento francés. La derecha dedicó su esfuerzo en utilizar las herramientas hegelianas en concordancia con las creencias cristianas. Friedrich Nietzsche es asumido corno una particularidad dentro de esta corriente, por lo que lo abordaremos más adelante. La izquierda puso su acento en las necesidades humanas planteando la fe religiosa en el territorio del mito. Fue importante el aporte de Ludwig Feuerbach (1804-1872), quien pensaba que la unión de lo finito y lo infinito se realizaba no en Dios, corno afirmaba Hegel, sino en el hombre. Así llegamos a la figura de Karl Marx (1818-1883), quien tornó con entusiasmo las ideas de Feuerbach centradas en la materialidad del hombre pero, en un giro copernicano, afirmó que "los filósofos hasta ahora únicamente han interpretado el mundo de diversos modos: en cambio, ahora se trata de transformarlo". Planteó que la esencia del hombre no se establece consigo mismo sino en su relación con otros hombres, enrnarcada por situaciones históricas condicionadas por las formas del trabajo y la producción. Ya no creía, con Hegel, que la conciencia del hombre determinaba su ser sino que su ser social era el determinante de su conciencia. La materia antecedió al hombre y su pensamiento, siendo ella el verdadero sujeto. Así habla de materialismo en contraposición al idealismo hegeliano. Este materialismo no sostiene que el ser del hombre sea materia sino que, aceptando con el maestro de Jena que el hombre es el producto de su propio trabajo, no piensa que el trabajo sea la actividad pura de la autoconciencia sino una relación objetiva con el mundo y los demás hombres. La manera en que los hombres desarrollan su producción determina su pensamiento y los productos de ese pensamiento. En 1848 en colaboración con Friedrich Engels (1820-1895) publicó el Manifiesto comunista con el que inicia la actividad política del movimiento socialista científico con el cual la clase trabajadora hará las veces de instrumento con el que producir el cambio de la sociedad capitalista hacia su propia negación. La sociedad capitalista en razón de ocurrida la división del trabajo presenta una clara brecha entre capital y trabajo, con la consiguiente alienación del hombre, alienación a superar mediante la supresión de la propiedad privada. Estamos frente a un pensador que ya no hablaba de un sujeto consciente, ni metafísico trascendental, ni absoluto. Hablaba

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de un sistema, al que no sólo se propone conocer sino destruir. Es el sistema de producción capitalista del que dice en el capítulo II del primer tomo de El capital: "Por consiguiente, en la misma medida en que se consuma la transformación de los productos del trabajo en mercancías, se lleva a cabo la transformación de la mercancía en dinero". Está hablando del fetichismo de la mercancía, el dinero ocultando las relaciones sociales que mediatiza. Llega a decir que "el hombre mediante su actividad altera las formas naturales de modo que le sean útiles"; el hombre es el actor de la historia pero su cosificación, su alienación, afecta su subjetividad. Como buen heredero intelectual, Marx mantuvo, en el que entendía obligatorio paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista, la idea de la necesidad dialéctica hegeliana con el concepto de la historia como una concatenación ineludible de momentos. La misma historia lo ha desmentido. Es interesante destacar que, pese a que se opuso al idealismo alemán, no pudo escapar a su influencia y sostuvo posiciones netamente metafísicas como las tesis de la dialéctica hegeliana y la negación de la existencia de Dios o cualquier entidad espiritual. Asimismo, tanto Marx como Engels no escaparon a las ideas de los positivistas en aceptar que conocimiento y ciencia son una y la misma cosa, y esta influencia está evidenciada en los escritos en los que Engels abordaba una cuestionable dialéctica de la naturaleza, luego incorporada al ideario stalinista. Para finalizar, recordemos que así como Hegel vivió en un mundo marcado por la Revolución Francesa, Marx fue contemporáneo de la derrota del proletariado francés en 1848 y del fracaso de la Comuna de París en 1871. Dentro del movimiento romántico del siglo XIX tuvo lugar el positivismo. La idea de entender lo finito como expresión concreta de lo infinito se introdujo en el seno de la ciencia. Se reconocen dos formas de positivismo: el social (conde de Saint-Simon, Auguste Comte y John Stuart Mill) y el evolucionista (Herbert Spencer). El primero, en un intento de constituir la ciencia corno fundamento de un nuevo orden social y religioso en un siglo en el que tomaron importancia la conducta humana y la social. El segundo, como consecuencia de la necesidad de armonizar el valor religioso de la ciencia con una realidad infinita, aunque con consecuencias sobre la visión de la sociedad y los países. El conde de Saint-Simon (1760-1825) también entendía la historia como un progreso necesario y continuo mediante el cual se había superado la Edad Media y llegado a un tiempo en el que se debía

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fundamentar racionalmente sobre hechos observados y concretos. Era el momento de la filosofía positiva y de entregar el gobierno a la clase técnica y productiva. Tal la síntesis de la filosofía social en la Francia de esos años. Auguste Comte (1797-1857) fue amigo y colaborador de Saint-Simon y dedicó su esfuerzo, como él mismo lo afirmaba, a transformar la ciencia en filosofía y la filosofía en religión. Entre 1830 y 1842 publicó Curso de filosofía positiva y entre 1851 y 1854, Sistema de política positivista. En Discurso sobre el espíritu positivo, de 1844, enumeraba los aspectos fundamentales de lo positivo: real (opuesto a lo quimérico), útil (opuesto a lo ocioso), seguro (opuesto a lo dudoso), preciso (opuesto a lo vago), afirmativo (opuesto a lo negativo) y relativo (opuesto a lo absoluto). Así, de acuerdo con una adecuada combinación de estas seis condiciones, proponía los hechos como único objeto de investigación. Afirmaba que el conocimiento humano pasaba por tres estados, en orden sucesivo: el teológico o ficticio, el metafísico o abstracto y el científico o positivo. Su mayor aporte, llegado hasta el siglo xx, fue su teoría de la ciencia, a la que consideraba destinada al dominio del hombre sobre la naturaleza. Entendía que la racionalidad crecía siempre a expensas de la empiria, del dominio experimental, tal como lo proponían los empiristas que hemos visto antes. Así, la ciencia consistiría en leyes más que en hechos y las teorías, en sucesivas "aproximaciones crecientes de una realidad que no podría nunca ser rigurosamente apreciada, siendo siempre la mejor teoría en cada época aquella que mejor representa el conjunto de las observaciones correspondientes", según afirma Samaja en Epistemología y metodología. Al igual que Hegel, divinizaba la historia. La llamaba "humanidad" o "gran ser" (para Hegel, la Idea) y la entendía destinada a reemplazar a Dios. No era un concepto biológico sino histórico. Debemos recordar el contexto. La revolución científica hacía notar sus efectos en la industrialización, la máquina a vapor con sus múltiples usos reclamó reformular la teoría termodinámica, la producción textil empujó el desarrollo de la química y todo esto tuvo sus consecuencias en la organización social, la que reclamaba también de métodos para su estudio, con la aparición de la sociología (SaintSimon). Comte llegó a fundar una religión positivista, convencido del papel que la religión cumple en la cohesión social, en la cual reemplazaba la señal de la cruz cristiana por lo que la teoría cerebral asignaba al amor, al orden y al progreso. Creó la trinidad positivista "humanidad, Tierra y espacio".

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Comte tuvo discípulos en distintos países de Europa. En Ingla.terra se expresó como utilitarista y fueron sus mayores exponentes Thomas Malthus (1766-1834) y David Ricardo (1772-1823), quienes ponen en primer plano las anomalías fundamentales del orden económico. Malthus afirma que la población crece de manera geométrica y los alimentos, aritmética. Ricardo dirige su atención a la relación entre el salario del trabajador y la ganancia del capitalista, sobre la "renta de la tierra" en la cual hace notar que los dueños de los terrenos más fértiles, que producen a un costo más bajo, tienen un plus de beneficios ya que los productos tienen un precio uniforme. Otro filósofo utilitarista fue John Stuart Mill (1806-1873) quien, en contraposición a la postura racionalista radical de Comte, se ubicaba, como correspondía a su origen inglés, en una posición empirista radical. Así, afirmaba que toda proposición universal era la generalización de hechos observados, con lo cual caía en el problema de la inducción. Para superarlo, asumía el principio de uniformidad de la naturaleza. Extendió sus intereses a la psicología, la economía política, la moral y la religión. Asumiendo que las leyes de la producción son leyes de la naturaleza, concedía que la distribución depende de la voluntad humana y, por lo tanto, del derecho y la costumbre. La otra corriente importante del positivismo fue la eoolucionista, que tomaba la evolución como fundamento de una teoría general de la realidad natural. Para eso, se tomaba como punto de partida las ideas de Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) y Charles Darwin (1809-1882). Un exponente de esta corriente fue Herbert Spencer (1806-1873) quien encontraba en el evolucionismo la justificación del progreso como un hecho universal. Entendía el progreso como el desarrollo, a partir de formas menos coherentes, de otras más coherentes y armoniosas; proceso que se verificaba en todos los campos de la realidad y ajenos a toda voluntad humana, oponiéndose a cualquier acción del Estado por considerarlo un elemento perturbador. En razón de lo dicho, es entendible que Spencer fuera tan ajeno a las ideas del positivismo social de los utilitaristas. Es interesante recordar, por las consecuencias sociales de su pensamiento, su idea de la "supervivencia del más apto", en una curiosa extrapolación de las ideas naturalistas de Darwin al campo de la actividad humana. Esta corriente de pensamiento rechazaba los conceptos universales y las nociones a priori. Si entendemos los universales como el equivalente virtual de todos los particulares, se comprende que se está hablando de algo no real, una ficción, un simulacro sin materialidad.

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Una idea semejante será expresada por un autor posmoderno, Jean Baudrillard (1929-2007), cuando afirma que la verdad (que se pretende alcanzar con los universales) no es más que el juego interminable de la virtualidad infinita de los simulacros (los particulares). Para los positivistas, sólo sería válido el conocimiento resultado de la afirmación positiva de las teorías validadas por el método científico experimental. Así como Hegel fue el pensador de la Revolución Francesa, el positivismo fue una de sus consecuencias. La burguesía triunfante se lanzó a apropiarse de la naturaleza y sus productos, y necesitaba alguna validación concreta de esa apropiación pero, además, necesitaba conocerse. El hombre y la sociedad se transformaron en objeto de estudio bajo la misma metodología que las ciencias físico-naturales, con el conocimiento tomado como una copia de la realidad, en una visión especular del mundo, despojado de las condiciones contextuales y donde sólo tuviera cabida la dupla sujeto-objeto.

A manera de repaso Como de seguro el lector habrá entendido, referirnos a estos autores tiene, entre otras, la intención de marcar los hitos fundamentales en la historia de las ideas. Así, la mención a Descartes ha de traer a nosotros la importancia de la razón en el conocimiento, a Pascal negándola, a Spinoza entendiéndola como una necesidad en la soledad metafísica de la especie y a Vico limitándola. Recordar a Locke o Berkeley servirá para resaltar la empiria como camino en el conocimiento, y a David Hume, limitándola de manera tan extrema que llega a caer en el escepticismo sobre su capacidad predictiva, disolviéndola en su concepto del hábito. Una magnífica síntesis de razón y empiria estuvo representada por la Ilustración. Su exponente máximo fue Kant, quien ya no se dedicó a discutir cuáles eran las herramientas (razón o experiencia) sino a entender cómo se utilizaban, deslumbrado por los avances en las ciencias duras. De la misma manera que tendemos a pensar a Descartes como el germen intelectual de la Revolución Francesa, será lícito pensar a Hegel como uno de sus frutos. Esa revolución representaba la culminación (él lo llamaría "el fin de la historia"), merced a la acción de la burguesía triunfante, de un proceso histórico en el cual se dio la consolidación del Estado. Un Estado que significaba, para su cuerpo -.,

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doctrinario, la manifestación del Absoluto en el que todo lo mejor del hombre habría de poder manifestarse. La unión del infinito y lo finito que, para Hegel, se realizaba en la Idea, se desplazó con Feuerbach hacia el hombre. Y ésta es la concepción que adoptó Marx con el entendimiento de una conciencia humana como producto de las condiciones históricas de producción (materialismo dialéctico). Esa burguesía triunfante a fines del siglo XVIII había desarrollado un sistema económico, el capitalista, que establecía desigualdades destinadas a ser corregidas, de manera ineluctable según su pensamiento, por el triunfo del proletariado y la concreción de una sociedad comunista. Otra manera de ver la historia como momentos en un progreso riecesario y continuo estuvo dada por los positiuistas (Comte, Spencer) quienes entendían que lo que así lo aseguraba era la acción de la ciencia y sus practicantes. Como vemos, también dentro de la eidética romántica. Este pensamiento tuvo una fuerte impronta en la ideología económica y social de los países centrales y dio fundamentos teóricos al imperialismo, así como hizo sentir su influencia en el campo de la investigación científica. Entenderá el lector que todas estas ideas se vieron favorecidas y se desarrollaron en la Europa decimonónica, cuando la burguesía se había adueñado del Estado, generaba cuerpos doctrinarios que le servían para justificar su apropiación del mundo y extender su influencia política, económica y cultural a las burguesías de las regiones periféricas que todavía no habían consolidado sus propios Estados, sentando así las bases de la dependencia. Asimismo, las contradicciones que este estado de cosas generaban en el continente determinaron una vuelta de las miradas de los pensadores hacia sus propias vidas, sus propias sociedades. Fue el momento inicial de las ciencias sociales.

Todos contra el positivismo El positivismo redujo el concepto de la filosofía al de la ciencia. Recordemos: para el positivismo (¡cuando todavía no había llegado la mitad del siglo XIX!) sólo había hechos naturales y la única manera de conocerlos era la ciencia. Y los hechos estaban relacionados por leyes. Frente a estas ideas, surgieron diversas corrientes que se diferenciaron según su posición con respecto a la ciencia y a la realidad

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de la que ésta se ocupa. Seguimos Historia

aquí a Nicolás Abbagnano

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de la filosofía:

1) El espiritualismo rechazaba el valor de la ciencia como conocimiento y entendía que hay una realidad absoluta en relación con la conciencia del hombre. 2) El idealismo rechazaba el valor de la ciencia como conocimiento y admitía una conciencia infinita resuelta en la propia conciencia del hombre. 3) El neocriticismo aceptaba la ciencia como conocimiento válido y la filosofía como una reflexión sobre la misma. 4) La fenomenología y el existencialismo aceptaban la ciencia como una actividad del hombre y la filosofía como la manera de analizar el ser del hombre. Estas corrientes tenían, a su vez, una manera de ver la naturaleza y el método utilizado por la filosofía: 1) El espiritualismo entendía que filosofar consistía en indagar sobre la propia espiritualidad, con Dios como condición de todo hecho natural. Félix Ravaisson (1813-1900) la llega a denominar "filosofía heroica o aristocrática" en oposición a la "filosofía plebeya", representada por el materialismo o el positivismo empirista. Henri Bergson (1859-1941), su discípulo, puede ser considerado, si bien recoge elementos del pragmatismo y de la crítica de la ciencia, la figura más destacada de esta corriente. 2) El idealismo entendía que el espíritu infinito se manifestaba en el filosofar. Una figura fundamental fue Benedetto Croce (1866-1952), heredero de la tradición hegeliana e historicista absoluto, quien negaba el problema de la posibilidad y fundamento del saber histórico. Para Croce, "la vida y la realidad es historia y nada más que historia", esto es, como Hegel aceptaba que el ser y el deber ser comparten identidad. 3) El neocriticismo entendía la filosofía como una reflexión sobre la ciencia. Fueron destacadas expresiones las ideas de Herrnann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Ernst Cassirer (1874-1945), Wilhelm Dilthey (1833-1911). 4) El pragmatismo y la filosofía de la acción suponían una superioridad de la acción sobre el pensamiento. Destacados exponentes de esta escuela fueron Charles Peirce (1839-1914), cuyo

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abordaje de la evolución del conocimiento utilizamos en este capítulo; William James (1842-1910), hermano mayor del novelista Henry; Miguel de Unamuno (1864-1936), José Ortega y Gasset (1833-1955), John Dewey (1859-1952). 5) Elpositivismo lógico pensaba que la filosofía consistía en hacer un análisis lógico-lingüístico de la ciencia y se constituyó en la continuidad histórica del positivismo del que mantuvo la idea de que la ciencia es el único conocimiento válido si bien eliminando las pretensiones absolutistas y preocupado por determinar sus límites exactos, revisando sus supuestos filosóficos. Entendía que aquello de lo que se ocupaba debía ser observable, con un comportamiento definido por los métodos de observación y cálculo de los que la ciencia se vale y con la constitución de un lenguaje propio y alejado del lenguaje común. Entre otros, se destacaron Ernst Mach (1838-1916), quien entendía que en la progresiva adaptación de las especies estaba la clave de la aparición de la conciencia y el consecuente desarrollo de las teorías científicas, así como (en un esfuerzo que le fue reconocido por Albert Einstein en el nacimiento de su propias ideas) llegó a desarrollar dos nociones de espacio: el de la percepción y el geométrico; Henri Poincaré (1854-1912), quien pensaba que "la ciencia es un sistema de relaciones"; Bertrand Russell (1872-1970), con su lógica relacional. Un renglón aparte merece el llamado Círculo de Viena, influido por Ludwig Wittgenstein (1889-1951) quien definía que la lógica es un análisis del lenguaje científico, esto es, el estudio de los fundamentos lógicos del lenguaje. A riesgo de olvidar nombres importantes, diremos que fueron figuras destacadas Rudolf Carnap (1891-1970), Otto Neurath (1882-1945), Alfred Tarski (1901-1983), Hans Reichenbach (1891-1953). Planteaban que la ciencia es una sola, y las disciplinas particulares son sólo expresiones de la misma y uno solo es su lenguaje, en el cual es posible considerar vocabulario y sintaxis. En Estados Unidos la influencia del positivismo lógico se cristalizó en la obra de Charles Morris (1901-1979) y sus estudios de semiótica. 6) Para la fenomenología, filosofar consistía en analizar, desde una posición contemplativa, las actitudes fundamentales del hombre de las que se origina todo el conocimiento. Dos son los aspectos a resaltar: por un lado, el descubrimiento de una dimensión lógico-objetiva de la experiencia humana y, por otro, el

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descubrimiento de la intencionalidad de la conciencia. En esta escuela tuvo un papel destacado Edmund Husserl (1859-1938). La estrategia de que se vale Husserl, ya en su madurez, es la denominada epoché. ¿En qué consiste esta estrategia? Mediante lo que se ha denominado reducción fenomenológica, pone el mundo (y su existencia) "entre paréntesis". Parte de la idea de que la adquisición del conocimiento pierde validez si se la subordina a las condiciones de su aparición, como ocurre en las corrientes psicologistas. La conciencia constituiría la relación entre sujeto y objeto del conocimiento, y sería en sí misma un trascender. El aspecto subjetivo del objeto sería captado (noesis) y el aspecto objetivo (en sus diferentes formas de ser) sería reflexionado (noema). Así llegó a pensar en la existencia de la conciencia aun en ausencia de mundo, con lo cual la epoché -que para Husserl tenía valor semejante a la duda cartesiana- no sería un simple artificio filosófico sino la llave con la que se abre la puerta para el ser de la conciencia. Por supuesto que tal manera de pensar conlleva que a Husserlle fuera ajena la problemática de la vida, tan propia de la filosofía contemporánea. 7) Para el existencialismo, en cambio, la indagación en el modo de ser del hombre se realiza con su propia participación activa. Dentro de este marco doctrinario se acentuaban los aspectos relacionados con la condición de incertidumbre propia de la realidad en la que el hombre vive. Toma de Soren Kierkergaard su categoría fundamental, la posibilidad. La figura que se ubica en un primer plano es la de Martin Heidegger (18891976), quien publica en 1927 Ser y tiempo, obra incompleta y amarga en la que el ente se pregunta por el ser. La existencia es el modo de ser-ahí y el interrogarse, de relacionarse, de tratar de comprender al ser constituye su esencia. Haciendo uso de su herramienta fenomenológica, planteaba que el fenómeno no es apariencia sino la manera en que la cosa se da en el ser en sí. La existencia es trascendencia, ésta es superación en el mundo, de manera que la trascendencia, que es un acto de libertad, se asume como estar-en-el-mundo. Un mundo constituido por cosas, instrumentos utilizables. Frente al mundo el hombre comprende, interpreta y genera juicios; así se genera la ciencia. Pero el hombre no sólo convive con cosas, también con otros hombres con los que puede "estar juntos" (forma inauténtica) o bien "co-existir" (forma auténtica). En la

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primera, prevalece el "se dice", la relación anónima, un estar juntos sin conciencia, abandonado, arrojado en el mundo, en el ahora, negando la muerte como posibilidad. En la forma auténtica se vive para la muerte, que no es suicidarse sino haber comprendido la imposibilidad de la existencia en cuanto tal, con la angustia que ello acarrea ante la presencia de la nada, sustituyendo (y aniquilando) el ahora, por el instante. Así, como sugiere el título de su obra, el tiempo es el sentido del ser. Intenta fundar sobre la angustia la historicidad de la existencia humana, caracterizada por su imposibilidad de concretarse ante lo que ya es de hecho. Todo esto se transformó en una encrucijada que Heidegger no pudo superar y lo llevó a lo que se denomina giro lingüístico, del que hablaremos más adelante, en el cual llega a afirmar que "el lenguaje es la casa del ser y en esta morada habita el hombre". Otro autor a considerar es Karl Jaspers (1883-1969) para quien el único tema de la filosofía era el hombre existente individual y la existencia, búsqueda del ser. La diversidad de hombres y de sus verdades lo llevaba a pensar en la imposibilidad de alcanzar una verdad única, sólo lo que resulte de la comunicación entre las diferentes existencias. Un filósofo imprescindible fue Jean-Paul Sartre (1905-1980), para quien el análisis existencial consistía en un análisis de conciencia (El ser y la nada, 1943). El cogito era interpretado como una actitud de reflexión sobre la propia interioridad espiritual. La conciencia, que entendía como el ser para sí, es siempre conciencia de algo que no es conciencia y que constituye el ser en sí. El ser en sí y el ser para sí están separados por la nada. Pero Sartre ponía un particular énfasis en la libertad negada por Heidegger y en que el hombre ejercita en su deseo de ser. Un deseo de ser que se expresa como su deseo de ser en sí, ya que el ser para sí (el ser de la conciencia) es una pura nada.

Un capítulo aparte Todo lo referido hasta aquí ha sido una síntesis de la evolución del pensamiento filosófico en un intento, esperamos que útil, de que el lector logre captar lo maravilloso de los cambios ocurridos en la concepción del mundo y de la vida.

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De manera especial queremos instalar la presencia de Sigmund Freud (1856-1939) por lo que representa tanto en el campo de la ciencia como en el de la cultura occidental en general. Con sus escritos puso en crisis el andamiaje en el que se sostenía y se sostiene todo el edificio del pensamiento y de las emociones humanas. Fue el hombre que vino a poner en cuestión la racionalidad. Freud se graduó de médico en 1881 y, luego de algunas experiencias con la hipnosis, en 1899 publicó su obra fundamental, La interpretación de los sueños. Cabe resaltar que su cuerpo de doctrina es deudor de ideas que le vinieron de un romántico como Arthur Schopenhauer (1788-1860), que publicó en 1819 El mundo como voluntad y representación, quien entendía que la manera de acceder al noúmeno kantiano era mediante la voluntad, pero no la voluntad del individuo (finita) sino la infinita, la relacionada con lo divino. Y también con las de un espiritualista como Eduard van Hartmann (1842-1906) que publicó en 1869 Filosofía de lo inconsciente. Luego se dedicó a la neuropatología hasta que en 1885 realizó una corta estadía en París en el servicio de Jean-Martin Charcot (1825-1893) y entró en contacto con la hipnosis en el tratamiento de la histeria, práctica que continuó de regreso a Viena en colaboración con Joseph Breuer (1842-1925), a quien conocía de su etapa como estudiante colaborador del laboratorio del fisiólogo Ernest van Brücke (1819-1892). Breuer había tratado entre 1880 y 1882 a una histérica (la paciente que luego se conocería en la literatura como ''Anna O"), quien en estado de hipnosis había logrado encontrar razones de sus trastornos del habla y parálisis con la consecuente mejoría. Ante estos resultados, Freud se dedicó, en colaboración con su colega y amigo, a la escritura de un libro sobre el tema, Estudios sobre la histeria, que se publicó en 1885 pero, al entrar Breuer en conflicto en relación con los supuestos teóricos sexuales sostenidos por Freud, esa amistad se rompió. En adelante Freud abandonó la práctica de la hipnosis y se dedicó a desarrollar su método al que llamaba de asociación libre, estableciendo los conceptos de transferencia, inconsciente, represión. Luego de su primera gran obra, la mencionada La interpretación de los sueños, en 1905 publicó un segundo gran libro, Tres contribuciones a la teoría sexual. Su fama comenzó a crecer en Europa y en Estados Unidos (donde viajó en 1909). Hacia 1910 funda la Sociedad Internacional de Psicoanálisis que incluyó a personalidades como Carl Gustav Jung (1875-1961), quien la presidió hasta 1914, año en el que este psicólogo suizo se distanció por

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cuestiones teóricas al no aceptar Freud la extensión del concepto de libido más allá de las cuestiones sexuales. Hombre interesado por su tiempo y la cultura, publicó El porvenir de una ilusión en 1927, El malestar de la cultura en 1930 y Moisés y el monoteísmo en 1939, en los que explicitó su pensamiento más allá de lo relacionado con la salud humana y en referencia a la humanidad y sus comportamientos históricos. Perseguido por el nazismo por su condición de judío (cuatro de sus hermanas murieron en campos de concentración), se trasladó a Londres donde murió en 1939.

Algunas consideraciones

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En el siglo XIX la población europea alcanzaba los doscientos millones de individuos. Durante ese siglo Napoleón se consagró emperador, invadió otros países, fue derrotado y murió en 1821. Las colonias españolas en América libraron su guerra anticolonial, Grecia se declaró independiente en 1822. Italia en 1870 y Alemania en 1871 se constituyeron como Estados unificados. Maximiliano fracasó en el intento francés de ocupar México en 1867, Estados Unidos tuvo su guerra civil entre 1860 y 1865, se construyó el canal de Suez, inaugurado en 1869. A manera de síntesis, podríamos decir que fue un siglo movido por los nacionalismos y su contracara, los imperialismos, con Francia esperando tomar revancha de Prusia, que la derrotó en 1871; Alemania sin poder participar del reparto del mundo, el Imperio Austro-Húngaro con aspiraciones a dominar los pueblos eslavos, aliados de Rusia, y los Balcanes, liberados con el desmembramiento del Imperio Otomana. Resulta de especial interés, para presentar un cuadro más ilustrativo, hacer un rápido repaso de los logros que la ciencia obtuvo a lo largo de ese siglo, como una muestra de los intereses que la guiaban. Charles Darwin (1809-1882) desarrolló su teoría de la evolución de las especies; John Dalton (1766-1844), su teoría de los átomos; Edward Frankland (1825-1899) y Friedrich August Kekulé (1829-1896) establecieron el concepto de valencia, o sea, la capacidad de los átomos para combinarse; Dmitri Mendeleiev (1834-1907) publicó su tabla de los elementos químicos; James Joule (1818-1889) fue el primero en abordar el concepto de energía; Michael Faraday (1791-1867) inventó el motor eléctrico y la dínamo, se descubrieron los rayos catódicos (Johann Hittorf, 1824-1914); Joseph

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John Thomson (1856-1940), descubrió los electrones y los isótopos; Wilhelm Rontgen (1845-1923), los rayos x; Antoine Henri Becquerel (1852-1908), la radiactividad. También es de importancia destacar que, para algunos autores como Eric Hobsbawm, el siglo XIX fue "un siglo largo" que se extendió hasta 1914 con la iniciación de la primera gran guerra que, entre otros, dio como resultado en 1918 el derrumbe de cuatro imperios: el Austro-Húngaro (del que surgieron Austria, Checoslovaquia, Hungría y Yugoslavia), el Ruso (del que luego se formó primero la Rusia comunista y a continuación la Unión Soviética), el Otomana y el Alemán. Este último fue reemplazado por la República de Weimar (1918-1930) luego de ser obligado el Imperio a pagar los costos de la guerra, lo que preparó el Putsch de Munich de 1923, con AdolfHitler preso pero finalmente nombrado, diez años más tarde, canciller. Describir la situación europea ayudará a entender el clima en que Freud escribió El porvenir de una ilusión y Heidegger, Ser y tiempo. En el primero se presenta el irremediable antagonismo entre las exigencias pulsionales (a la que dedica más interés es a la pulsión de destrucción) y las restricciones impuestas por la cultura con "el sentimiento de culpa como el problema más importante del desarrollo cultural", en sus términos. Si las palabras pueden denunciar el estado de ánimo de quienes las pronuncian, servirá recordar que, en ocasión de brindar una conferencia en la casa de Goethe en Francfort, Freud la finalizó recordando versos del Fausto (parte 1, escena 4): "Lo mejor que alcanzas a saber / no puedes decirlo a los muchachos". Ser y tiempo habla del Dasein, el ente, que arrojado al mundo para la muerte no constituye el mundo (Husserl) sino que es el mundo, no hay una conciencia constituyente del mundo. Es un ente con dimensión histórica, él es la historia pero, además, está en la historia. Heidegger percibe una metafísica del sujeto que surge explícita en Descartes y llega hasta Nietzsche. Retomando a Platón, plantea el dilema básico: fundar el Ser en la Verdad (subordinado a la Idea) o fundar la Verdad en el Ser (su des-velamiento). Entiende que la primera lleva a la Verdad como una especie de error, con una creciente manipulación de la realidad por la voluntad de poder. Llega a afirmar que "la tecnología es la metafísica de la era atómica" y que la técnica se ha vuelto contra el hombre y ha reducido lo real a lo útil. Como vemos, Heidegger hace una crítica del capitalismo pero no en relación con lo que produce en términos sociales a lo Marx, sino en relación al desarrollo técnico alcanzado.

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El siglo XX sería "un siglo corto" que abarca desde 1914 hasta 1991, cuando se disolvió la Unión Soviética. Estuvo caracterizado por "la destrucción del pasado, o más bien de los mecanismos sociales que vinculan la experiencia contemporánea del individuo con la de las generaciones anteriores", en palabras de Hobsbawm. La división binaria del mundo (capitalismo-socialismo) finalizó luego de que pasaran tiempos en los que predominaron las catástrofes desde 1914 hasta la década del 50, y luego se dieron treinta años de crecimiento económico y transformación social, al cabo de los cuales el capitalismo globalizado inició una crisis que nos acompaña hasta nuestros días. Como vimos antes, siguiendo a Nicolás Abbagnano, una de las 'características del positivismo era reducir el concepto de la filosofía al de la ciencia, lo que resultó en el desarrollo de corrientes que se le opusieron y de las que consideraremos, por los objetivos de este libro, sólo aquéllas que aceptan el valor de la ciencia como conocimiento. Freud (creador del psicoanálisis) y Heidegger (filósofo existencial) fueron tratados de manera especial como ejemplos paradigmáticos del clima histórico con que se dio la articulación de los siglos XIX y XX. Pero el nuevo siglo continuaría con sus vicisitudes. Y los filósofos dándole palabras, expresando las ideas de los hombres. Fue la crisis en la fundamentación de las ciencias o, mejor, la ausencia de una filosofía de la ciencia moderna, dentro del fantástico desarrollo que resumimos, lo que forzó el desenvolvimiento del llamado empirismo lógico que algunos han entendido como sinónimo de positivismo lógico, cuyo centro más destacado fue el ya mencionado Círculo de Viena. Es importante destacar algunas diferencias (Gaeta, 2012). Caracterizar el empirismo, que mantuvo su influencia a lo largo de cinco décadas, es harto difícil, por un lado, porque al mismo adhirieron pensadores que nunca compartieron similares posiciones teóricas las que, por otro, sometían a una reelaboración permanente. En rigor, sólo cabría nombrar como positivistas lógicos a algunos miembros del Círculo. El Círculo aspiraba a crear una teoría de la ciencia. Dividía las ciencias en tautológicas y empíricas. El campo de acción de las primeras, las formales (lógica y matemática), al no estar en el marco de la realidad, accede a hablar de validez y se resuelve a priori; las segundas, en cambio, proponen hipótesis que pueden ser verdaderas o falsas y las ponen a prueba recurriendo a la experiencia sensible. De esta manera, la filosofía cumpliría el rol de una suerte de

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comentador lógico-lingüístico, preocupada por el lenguaje con el que la ciencia comunica sus conocimientos. Un británico del que ya hemos hablado, Bertrand Russell (18721970), fue uno de los filósofos más importantes de la primera mitad del siglo xx. Formado como matemático, poseía una sólida tendencia racionalista y pensaba el método científico como una combinación de acciones inductivas, en las que el investigador se enfrentaba a los hechos desde los cuales elaboraba hipótesis que le permitían entenderlos, para luego agruparlas junto a otras y construir marcos doctrinarios desde los cuales, mediante deducción, abordar otros nuevos fenómenos. Como comentario diremos que con esta manera de pensar el accionar de la ciencia y los científicos se aplicaría a ciencias con objetos de baja complejidad como la física y se complicaría en casos de mayores niveles de complejidad, como en la fisiología. Como un puente intelectual entre el Círculo de Viena y Russell funcionó el ya también mencionado Ludwig Wittgenstein (18891951), que desde la lógica simbólica llegó a una teoría del lenguaje desarrollada en su Tractatus logico-philosophicus, de 1921, en el que hablaba del isomorfismo que consistía en la concordancia entre el lenguaje y los hechos físicos, hipótesis que el mismo Wittgenstein consideraba inverificable. Lo que lo diferencia de otros colegas es su escepticismo, ya que pensaba que comprender el mundo era tan vano como la antigua pretensión de entender los decretos divinos. Los neopositivistas, partidarios de la parcelación y subparcelación del conocimiento, lograron hegemonía en el mundo académico. Curiosamente las mayores resistencias las encontraron en el mundo de los hombres y las mujeres de ciencia. El mismo Albert Einstein (18791955), tal vez el científico más relevante del siglo xx, se lamentaba del "nefasto miedo a la metafísica, que ha llegado a convertirse en un enfermedad de la filosofía empirista contemporánea". La hegemonía del neopositivismo vino a ser cuestionada por la Escuela de Frankfurt. Creada en 1923 por un mecenas nacido en la Argentina, Félix Weil (1898-1975), tuvo como objetivo inicial la renovación de la teoría marxista recurriendo a la interdisciplina y la reflexión filosófica sobre la problemática social y económica. Tampoco en esta escuela existió unidad doctrinaria entre sus miembros, no obstante lo cual fueron autores de diferentes e importantes desarrollos teóricos. La Segunda Guerra Mundial (1939-1945) determinó la diáspora de muchos intelectuales europeos. Esto afectó tanto al Círculo de Viena como a la Escuela de Frankfurt. Ascendido a canciller en

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1933 Hitler, inició la guerra con la invasión a Polonia el 1 de septiembre de 1939, con un número de muertos estimados en alrededor de cincuenta millones. Dos integrantes de la Escuela de Frankfurt emigrados a Estados Unidos, Theodor Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), publicaron en 1947 Dialéctica del Iluminismo. En este libro se intentó entender cuáles fueron las razones por las cuales el hombre produjo los horrores de la Segunda Guerra. Adorno llegó a afirmar, espantado y escéptico del destino del hombre, que "luego de Auschwitz es imposible escribir poesía". Se había llegado al siglo xx en una exaltación de la razón Y la cultura y, sin embargo, había ocurrido Auschwitz. Los autores afirman que el sueño iluminista del siglo XVIII, el sueño de la razón, había desembocado en los horrores de la guerra. ¿Como un resultado obligatorio y necesario? ¿Como una desviación de sus propósitos? Ubican su crítica (recordemos que ambos provienen del marxismo) en la sociedad burguesa y en el tratamiento que ésta le da a la naturaleza y a la condición humana, un tratamiento basado en lo que llaman razón instrumental, heredera conceptual de Heidegger, una razón destinada a dominar el mundo y a los hombres. Si bien no tuvo una pertenencia orgánica al Círculo de Viena, el nombre de Karl Popper (1902-1994) estuvo asociado con el mismo por su influencia en el esfuerzo por conocer qué es lo que caracteriza al conocimiento científico. Este autor, ante las dificultades lógicas que la inducción presenta, propuso que lo que caracteriza a una idea, a una teoría, como científica es la posibilidad de ser falsable (La lógica de la investigación científica, 1934). Dicho de otra manera: el criterio de demarcación entre lo que es científico y lo que no lo es sería la potencial demostración de la falsedad en una proposición. Así la ciencia se iría constituyendo con las mejores teorías, las más resistentes a los intentos de demostrar su falsedad que sería lo constituyente del accionar cotidiano de los investigadores. La idea falsacionista, si bien impresiona como una buena argumentación para justificar la permanencia y el desarrollo de determinadas teorías por sobre otras, no parece estar acorde con la evolución histórica de la ciencia, en la cual es marcada la existencia de un entramado teórico en el que se desarrolla la actividad de los investigadores, muy alejados en su pensamiento de realizar esfuerzos para demostrar la falsedad de sus cuerpos doctrinarios, más bien todo lo contrario. En este marco no resulta sorprendente la aparición de ideas que se contrapusieron a los inductivistas y falsacionistas.

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Repasemos. El positivismo del siglo XIX veía la ciencia como el único conocimiento válido, como un espejo de la realidad, asimismo como la herramienta con la que el mundo (Europa) lograría el progreso, el bienestar y la paz social. Los avances científicos parecieron darle la razón. Pero llegó la Primera Guerra y tambalearon las seguridades. Alguien (Freud) vino a cuestionar la razón. Otro (Heidegger), a señalar el olvido del Ser. Era preciso reflexionar acerca de las seguridades de esa creación, la ciencia. A eso se dedicaron los pensadores, como hemos tratado de ilustrar. Pero llegaron Hitler y la Segunda Guerra. Entre 1939 y 1945 tuvo lugar este conflicto a cuya finalización el mundo se encontró cambiado. La parte oriental de Alemania, dividida, se incorporó al bloque soviético junto a Polonia, Rumania, Checoslovaquia, Hungría, Bulgaria y la propia Unión Soviética en una alianza militar conocida como Pacto de Varsovia. Francia e Inglaterra se vieron debilitadas por la pérdida de sus colonias. El gran vencedor fue Estados Unidos, que encabezó una alianza militar, la Organización del Tratado del Ejército Norte (OTAN), con los países de la Europa occidental. Luego vendrían cuatro décadas de Guerra Fría, caracterizadas por la mutua desconfianza entre los dos bloques en que el mundo se presentaba dividido y que se basaba en el mantenimiento de un equilibrio sustentado en el peligro de la destrucción mutua asegurada, según Hobsbawm. Estados Unidos se embarcó en otra guerra, la de Carea (1950-1953), enfrentó la crisis de los misiles en Cuba (1962), invadió Vietnam hasta 1991 cuando se retiró. Por su parte la Unión Soviética invadió Hungría en 1956 y Checoslovaquia en 1968, provocando el quiebre ideológico de muchos comunistas del mundo. Hasta los turbulentos, 70 los países centrales, tanto del bloque capitalista como del socialista, vivieron años dorados en los que aumentaron la expectativa de vida, la producción de alimentos, el desarrollo tecnológico, pero también la brecha entre los países centrales y los periféricos. Primó la idea de un mundo con producción creciente, con comercio internacional en expansión, pleno empleo, industrialización y modernización. , Todo ello mediante el control y la gestión gubernamentales destinados a salvar a la empresa privada de sí misma. Ningún período de la' historia humana estuvo tan impregnado de conocimiento científico como el siglo xx. A principios de este último el número total de ,físicos y químicos alemanes y británicos llegaba a ocho mil. A fines de los 80, los científicos experimentales eran cinco millones, de lo~ cuales un millón trabajaba en Estados Unidos y un número un pocO'

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mayor en Europa. Tamaño desarrollo también empujó a la reflexión acerca de la validez de los resultados científicos.

El giro lingüístico de Heidegger Heidegger le escribió a Jean Beaufret una carta en 1946, luego publicada como Carta sobre el humanismo, como respuesta al escrito de Sartre (1905-1980) titulado ¿Es el existencialismo un humanismo?, de 1946. Recordemos que el año anterior Alemania, derrotada, se había rendido a los aliados. ¿Qué había pasado entre la escritura de Ser y tiempo y esta carta? . HitIer había sido convocado como canciller en 1933 para pasar a ser, al año siguiente, jefe de Estado. También en 1933 Heidegger fue 'designado rector de la Universidad de Friburgo y se afilió al partido nazi, al que pagó sus cuotas societarias hasta el final de la guerra. En su discurso de asunción expresó que "todo lo grande está en medio' de la tempestad", parafraseando a Platón ("Todo lo grande está en peligro"). El uso de la palabra sturm (tormenta, tempestad) no '~s para nada ingenuo; tiene una clara relación semántica con las Sturm Abteilung, las temibles SA de Ernst Rohm. También en ese discurso exaltó "el destino de la nación", así como "la misión espiritual del pueblo alemán". Fue llamativo su comportamiento con su ~viejomaestro Edmund Husserl a quien dedicó la primera edición de ~er y tiempo, eliminándola en la segunda (¿por su condición de fludío?).Su hijo argumentaba en un reportaje que el distanciamiento con Husserl se originó luego de la publicación de Ser y tiempo, por .diferencias teóricas entre ambos. Sin embargo, se conocen escritos suyos en los que enfatizaba la condición judía de algunos profesores detl su universidad, lo que hace difícil exculparlo de su condición nazi, de la que nunca abjuró. S~ry tiempo ponía el acento sobre la condición de un sujeto que es ,arr,ojado al mundo para la muerte. Si bien no planteaba la condición epistemológica sino la antropológica, no deja de ocuparse del sujeto. Su seguidor más talentoso, francés, Jean-Paul Sartre (1905-1980) scribió, bajo su inspiración, su obra filosófica El ser y la nada, de ,,94,3,impulsando lo que se conoció como existencialismo. ~ef'l,nBeaufret (1907-1982) le preguntó a Heidegger: "¿Comment edonner un sense au mot, Humanisme?". El término mot, concep :tualniente, en francés, es "palabra escrita", a diferencia de parole

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que es "palabra hablada", Y redonner, "darle un nuevo sentido". Esto hace que Heidegger se explaye en reflexionar sobre el significado de humanus, palabra latina de origen griego helenístico en el cual el modo de ser culto era simbolizado en la lengua, diferenciándose de los bárbaros. Así Heidegger llega a decir que "humanismo es el esfuerzo para que el hombre sea libre, para que su humanidad en- , cuentre en ella su dignidad". Asimismo dice que el ser "es lo que es" y el pensamiento, "la relación del ser con la esencia del hombre", "en el pensar, el ser viene al lenguaje", "el lenguaje es la casa del ser", "los seres infrahumanos están entramados a su entorno pero nunca en la iluminación del ser porque les falta el lenguaje". Toda esta corta enumeración nos lleva a verificar en Heidegger su salida del hombre, del sujeto de Ser y tiempo en beneficio del ser mostrando su esencia racista, sugerida al entender la lengua alemana como heredera de la griega y asumir como bárbaros (infrahumanos) a todos aquellos que no la hablaran, porque carecen de ella. Todo este giro lingüístico fue una crítica a la centralidad cartesiana, dominadora del mundo. En el mismo está expuesta la crisis definitiva del sujeto burgués-cristiano, el ocaso del rol hegemónico de la conciencia. En este punto es donde se ha pretendido ver una crítica de Heidegger al capitalismo. Lo que en realidad criticaba, él que era un hombre de provincias, de una Alemania capitalista y vencida, era la técnica del capitalismo, ya que en ningún punto de su producción hizo mención a las injusticias del sistema a lo Marx, o a sus desviaciones, a la manera de Adam Smith. Añoraba la sabiduría campesina, atribuyéndole una profundidad que lo llevó, al final de sus días, a encuentros con pensadores orientales. Como vimos, la Carta se escribió como una respuesta a Sartre. Es un antihumanismo enfrentado al humanismo sartreano. Es un antihumanismo que entiende que lo humano está expresado por un olvido de la naturaleza en beneficio de la técnica, con la subjetividad arrojada a dominar el mundo. Contra el hombre cartesiano como señor de lo ente, olvidado del ser. Heidegger es un enemigo declarado del humanismo de la Modernidad y del sujeto.

El humanismo sartreano También Sartre fue testigo y actor comprometido de los tiempos de la Segunda Guerra. Él no dudó en calificar de criminales sus

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hechos Y consecuencias pero pensó otras respuestas. Agudo e inteligente lector, de él llegó a decir Hans-Georg Gadamer (1900-2002) que se atrevió a mezclar las tres "haches" de la filosofía alemana: Hegel, Husserl y Heidegger. Llega a afirmar, contra Husserl, que "no hay nada en la conciencia" y que el mundo no es aprehensible por la conciencia sino que ésta se constituye cuando adviene al mundo, por sus objetividades. Discutió al Heidegger de Ser y tiempo al decir que no hay tal Dasein que se posiciona frente al mundo y lo hace suyo, sino que tal seren-el-mundo, el estar arrojado al mundo, es algo que le ocurre a la conciencia. Esto es: que no hay mundo por un lado y conciencia por el otro. El cogito no es "yo tengo conciencia de esta silla" sino "hay conciencia de esta silla". El yo cartesiano, una "cosa", no existe para Sartre. La conciencia no es del hombre, es el hombre. Pero que es pura Nada, una Nada trascendental, todo está afuera. El cogito es una nada. Distingue entre el ser-en-sí del ser-para-sí. Al primero lo define como"el ser es lo que es", es lo que la pasa a la conciencia humana, es tener conciencia de algo. Y el ser-para-sí, la realidad humana, esto es, Nada. El ser-en-sí es pura positividad, es lo que es. El ser-parasí es su negación, la Nada. La conciencia no es lo que la realidad es. Todo esto lleva, indefectiblemente, a que somos lo que nuestro "afuera" hace con nosotros, lo que implica el ejercicio de la libertad al elegir qué ser y qué hacer: En 1960 apareció la formidable Crítica de la razón dialéctica, intento de unir la fenomenología y el marxismo, o sea, la unión del sujeto arrojado al mundo y la materialidad de los conflictos históricos. Sartre plantea las objetividades del mundo cómo condicionantes y paralizantes del "ser", con lo que destaca la importancia revolucionaria del ejercicio de su negatividad dialéctica. Ya no hay sujeto-objeto. El cogito, definido por su acción, pasa a ser la praxis en relación con la materialidad concreta o virtual (su objeto). El conocimiento, un momento de la praxis. Así llega a un aporte epistemológico en el cual sólo será posible el conocimiento a partir de un movimiento que va de totalización en totalización, siempre partiendo de otra, siempre un momento. La distingue de las totalidades, fijas, hechas, donde el todo es más que la suma de las partes. Esto lleva a tener una idea del conocimientoen-el-mundo, esto es, donde el experimentador forma parte del experimento. De esta manera se opone a la exterioridad histórica de algunos análisis marxistas dogmáticos para recuperar la praxis

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individual, una praxis de la libertad. El individuo en la historia. Aquél, haciéndola y ésta, haciéndolo. Lo que somos es nuestro en-sí. El para-sí que se nos plantea, en términos sartreanos, es la realidad cotidiana, el lugar donde el desvalido humano se enfrenta con su propia Nada, donde nos encontramos con nuestra propia Nada. Y es allí donde ejercemos nuestra libertad. Coetáneos, pero con otros intereses, podemos citar las ideas de tres pensadores. En 1962 un profesor de California, Thomas Kuhn (1922-1996), publicó La estructura de las revoluciones científicas, un libro en el que planteaba la idea de que el progreso científico se producía de manera semejante a los cambios sociales, con teorías que al mostrarse insuficientes eran reemplazadas por otras con un cambio de paradigmas. Piensa que la ciencia es una actividad que se desarrolla en períodos que denomina "normales", en los cuales se realizan las investigaciones habituales y cotidianas, a la luz de los paradigmas en boga, con aceptación de lo que denomina "anomalías" que no revisten riesgo en tanto y en cuanto no aparezcan problemas insalvables ("crisis") que obliguen a la aparición de una teoría que reemplace la anterior ("revolución"). El concepto de paradigma ha tenido diferentes definiciones, aun del mismo Khun, pero podemos asumirlo como aquello acerca de lo cual hay acuerdo dentro de una determinada comunidad de científicos. La influencia de Kuhn se hizo sentir hasta en un discípulo de Popper, Imre Lakatos (1922-1974), un matemático húngaro que comenzó a publicar a partir de 1970 artículos dispersos pero con unidad doctrinaria en los que aceptaba aspectos parciales del pensador estadounidense y presentaba, como alternativa a los paradigmas kuhnianos, los denominados programas de investigación, que consistían en un núcleo teórico central rodeado por un cinturón protector de hipótesis adicionales que complementaban al núcleo central, y que son las que a diario ponen a prueba los investigadores. En su desarrollo Lakatos formulaba dos prohibiciones: no atacar el núcleo central y no utilizar hipótesis ad hoc en el arco protector. El trabajo de los científicos consistiría en desarrollar actividades heurísticas: positivas si se corroboran y negativas si se refutan las ideas puestas a prueba. Así el progreso de la ciencia sería resultante de la libre competencia entre los programas en el entramado histórico-cultural. Un físico austríaco, Paul Feyerabend (1924-1974), quien trabajó (y hasta se enemistó) con Popper y Lakatos y, ya en Berkeley, con

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Khun, estaría definido en su posición epistemológica por un "todo vale". Defensor del anarquismo y la libertad, tanto desde lo político como desde lo filosófico, llegó a afirmar que la ciencia había llegado a tener la condición de dogma represor, similar al cumplido por la Iglesia Católica en el siglo XVII. Según Feyerabend, y sostenido en su libro de 1975 Contra el método, ni la inducción ni la falsación ni el positivismo justificaban el progreso de la ciencia, que avanzaba de acuerdo con los deseos, con la subjetividad de los individuos. En los 70 y en los 80 los países desarrollados sumaban casi las tres cuartas partes del total de las inversiones mundiales en investigación y desarrollo, mientras que los países pobres no invertían más del 2 o 3%, lo que habla del interés concreto que la ciencia tiene en términos de poder. La ciencia comenzó a percibirse en el último cuarto del siglo xx como algo sin lo cual no era posible la vida 'cotidiana: Heidegger, extrañamente, con consecuencias de las que hablaremos, preocupado por "la casa del Ser"; Sartre contestando que la praxis humana se da en la libertad y en la materialidad de la historia; Kuhn, Lakatos y Feyerabend, dirigiendo sus esfuerzos a la comprensión de una teoría general de las ciencias.

La muerte del sujeto Como vimos, Heidegger con su "giro lingüístico" le dio forma a su antihumanismo, decretando la muerte del sujeto cartesiano y eliminándolo de la centralidad de la historia. En 1954 Estados Unidos, como lo hizo desde siempre en su relación con el resto del mundo pero en especial con Latinoamérica, invadió Guatemala y favoreció el derrocamiento del presidente Jacobo Arbenz, popular por sus decisiones económicas, todo esto para espanto e indignación de los progresistas (y comunistas) de todo el mundo. Pero en 1956 las fuerzas del Pacto de Varsovia invadieron Hungría, poniendo en cuestión las diferencias existentes entre ambos bloques. ¿No era el mundo socialista el representante de la reacción a la prepotencia del capitalismo? El cuestionamiento al socialismo soviético provocó una crisis en los partidos comunistas de todo el mundo. Uno de los grandes temas desde el siglo XIX era enfrentar el capitalismo, portador de las limitaciones que lo habían hecho pasible de las críticas a las que Karl Marx y Friedrich Engels les habían dado formalización teórica. Las críticas realizadas por Heidegger en su Carta no tuvieron la

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fundamentación social que sustentaba el corpus marxista, sólo le preocupaba el tecnocapitalismo. Pero eso no fue óbice para que la intelectualidad francesa, necesitada de salir de un marxismo que mostraba su fracaso, lo tomara como referencia. Así surgió la figura antes esplendorosa de Michel Foucault (1926-1984). Como referimos párrafos atrás, Foucault llegó a decir que antes del siglo XVIII el hombre no existía, pues se trata de un producto de la Modernidad, reino de la razón. Una razón enemiga del pensar para Heidegger, que había estructurado un sistema de dominación, que le aseguraba a los dueños del poder no sólo la propiedad de las riquezas sino, además, una organización jurídica que les permitía la dominación de los hombres. De todo esto hablaba Foucault cuando escribía sobre la locura, las cárceles, los hospitales y el saber. Fue un filósofo obsesionado con el poder. Así trabajó el concepto de panóptico, estructura que permite mirar sin ser visto. La idea del panóptico se remontaba al siglo XVIII y fue utilizada por Foucault para ilustrar uno de los mecanismos con que el poder es ejercido. Lo que nuestro autor decía es que, además de acumular riqueza, se acumulan hombres dominados por un sistema disciplinario diseñado al efecto (Vigilar y castigar, 1976). Trabaja el término sujeto en su relación con la sujeción a algún tipo de poder, y la resistencia que determina cualquier ejercicio del poder. Hegel hablaba de una continuidad sujeto-objeto, de una historia teleológica, continua. Foucault, siguiendo a Nietzsche, rechazaba esa continuidad histórica y la reemplazaba por lo discontinuo, lo heterogéneo, lo azaroso, con la verdad (ya no resultado de la razón sino como un producto del poder). Así Foucault vino a ocupar el lugar de Sartre en el mundo de la filosofía francesa de los 70. Así le dio empuje al posmodernismo. En sus escritos siguió el estilo de la noveau TOman (Virginia Wolf, Franz Kafka, Albert Camus) en la que no interesa la caracterización de los sujetos sino el flujo de sus ideas, expresadas en su lenguaje, el lenguaje dejando de lado a los sujetos. El lenguaje ocupando la centralidad. El nuevo absoluto. Friedrich Nietzsche (1844-1900) fue un filósofo asistemático con doctrinas emparentadas con corrientes filosóficas diversas y que, por la influencia que ha ejercido sobre toda la cultura de nuestra época, merece que su obra sea considerada como una de las más significativas de la filosofía contemporánea. Nacido en Lutzen, estudió filología en Bonn y Leipzig, y entró en contacto con la obra de Schopenhauer que despertó su entusiasmo y adhesión. En 1869 fue

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convocado desde Basilea (Suiza) donde trabó amistad con Richard Wagner, de quien se enemistaría con los años. En 1872 publicó su primera obra El nacimiento de la tragedia que, como el resto de sus libros publicados en vida, pasó desapercibido. Su ánimo romántico lo orientaba hacia un interés en los valores propios de la antigüedad clásica y su espíritu de renuncia y resignación. Su débil salud, los contratiempos amorosos (reales o ficticios) que vivió y su vida atormentada hicieron mella en su salud mental. Cayó en la oscuridad de la locura en 1889 cuando, en Turín, se abrazó a un caballo maltratado por su dueño, y permaneció en ese estado, con episodios de algún atisbo de lucidez hasta su muerte. En concordancia con Schopenhauer veía la vida como dolor, lucha, destrucción, incertidumbre, dominada por el azar. Mientras que aquel proponía renuncia y fuga, el ascetismo como respuesta, Nietzsche tomaba partido por la aceptación de la vida tal como es, su exaltación y la superación del hombre. Hacía una crítica del cristianismo al que presentaba como una moral de los inferiores, resentidos ante la vida. Incluía en su crítica a la ciencia por considerarla cercana al ideal ascético, esforzad a en su objetividad y en la renuncia a las interpretaciones. Entendía que el arte había sido la herramienta utilizada por el pueblo griego para soportar la vida. El mundo se le presentaba carente de toda racionalidad, ni perfecto, ni bello, ni noble y dominado por el azar. La fórmula para la grandeza del hombre, nos dice, "es amor fati, no querer nada distinto de lo que es, ni en el futuro, ni en -el pasado, ni"por toda la eternidad. No sólo soportar lo que es necesario, sino amarlo". Al fin llega a la idea del superhombre, que le da sentido a la vida. El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre el abismo, dice Zaratustra (1883-1885). Descartes le entregó a la burguesía su subjetividad necesaria, Kant la tranquilidad ante lo incognoscible, Hegel le dijo que era el tiempo histórico de apoderarse de las cosas. Nietzsche vino a agregarle la voluntad de poder. Una voluntad que necesitaba esa Alemania que ya era un gran país, dueño de una enorme cultura, pero que se constituyó muy tarde como Estado nacional, había llegado tarde al reparto del mundo. De este autor y de Foucault van a sacar los posmodernos muchas de sus ideas. El posmodernismo fue un movimiento cultural surgido en la segunda mitad del siglo xx con intereses tan amplios que abarcaban campos tan diversos como el filosófico, el artístico, el literario, el histórico y, en fin, todo lo cultural, sin que exista un corpus que nos

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permita establecer algún tipo de unidad doctrinaria, salvo un cuestionamiento global a la Modernidad y sus saberes. Jean-Prancois Lyotard (1924-1998) publicó en 1979 un libro en el que establecía, a grandes rasgos, sus características, La condición posmoderna, y en el que sintetizaba que lo fundamental era su incredulidad ante los "grandes relatos" de la cultura occidental (el cristianismo, la Ilustración, el hegelianismo, el marxismo y el capitalismo). Los efectos de este movimiento se hicieron sentir en diversos escenarios de la vida cotidiana. Las figuras de Nietzsche y Heidegger aparecen como inspiradoras, sin olvidar a Adorno y Horkheimer cuando hablaron de la razón instrumental como precursora de Auschwitz, culminación necesaria del racionalismo de la Modernidad. Como vimos, Sartre fue el filósofo de las totalizaciones y las destotalizaciones (Crítica de la razón dialéctica, 1960). El posrnodernismo planteó la historia sin una linealidad, sin la teleología marxista, como una suma algebraica de fragmentos, en una exaltación de la discontinuidad y del azar. Una suma en la que la totalidad (no la totalización que es un concepto del devenir, de la continuidad) nos informa de lo que la realidad "es", en una lógica analítica en la que nada agregamos, más allá de lo que hace a la condición propia de lo estudiado. No establecía relaciones, no dialectizaba. En la historia, era su planteo, existen acontecimientos que simplemente ocurren sin que se pueda establecer una concatenación que rescate algún tipo de complejidad (término sobre el que volveremos más adelante). Ya no la gran historia, las revoluciones, las épicas. Sólo la microhistoria, la fragmentación, los quiebres; historiadores dedicando su esfuerzo y los recursos de alguna universidad pública para conocer las andanzas de cuatro familias de origen italiano en algún pueblo de la pampa húmeda argentina en el siglo XIX. Padecer una enfermedad es un hecho de la vida y nos parece que tal circunstancia puede ser adecuada para ilustrar un ejemplo cabal de la manera en que se ha instalado el posmodernismo. Es frecuente que un paciente, en especial si es añoso, necesite realizar consultas con especialistas, al cabo de las cuales sería de esperar que encuentre una orientación adecuada acerca de lo que lo aqueja, una totalización. Sin embargo, luego de realizadas todas las interconsultas, con frecuencia se termina con alguien polimedicado y sin tener un resultado que hable de una cierta unidad nosológica.

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¿Qué es lo que ha pasado? Que el paciente fue visto como una totalidad formada por partes fragmentarias, todas parciales, todas discontinuas. No se ha dialectizado, no se han buscado totalizaciones que permitan una adecuada comprensión de ese ser sufriente. Se han visto enfermedades parciales, no un ser enfermo. Para los posmodernos, la estructura de las sociedades ya no se daba con las categorías clásicas. Ya no se debía hablar de clases sociales (mucho menos de una "lucha" entre ellas). Ahora había que pensar en nuevas categorías como el feminismo, las minorías étnicas, los militantes ecológicos. Los mecanismos del poder de las clases dominantes no se enfrentaban a la reacción de los dominados, sino que éstos simplemente "se adaptaban", expectantes, haciendo t~do lo que de ellos se esperaba, ansiosos de acceder al grupo de los privilegiados. Se exaltaba lo privado por sobre lo público. Se entendía como ventajosa la condición de "hombre de empresa" por sobre la de "cuadro del Estado". La empresa privada compitiendo con ventajas sobre un Estado totalitario y corrupto. Los posmodernos imaginaban un mundo en el cual la existencia de pequeñas comunidades impedía la superioridad de una sobre otras. Se verificaba una curiosa caída generalizada de la simbolización en un mundo cada vez más comunicado. La verdad dejó de ser un problema, todo era hermenéutica: no hay verdades, sólo interpretaciones. La ciencia pasó a ser un discurso. En síntesis: el posmodernismo se constituyó con la eliminación del sujeto, ese absoluto de la Modernidad. Con un cambio en la ontología que, de sólida y compacta, devino liviana y maleable. Y con él cayeron muchos de los valores que la Modernidad había implantado. Su hecho histórico fundante, la Revolución Francesa, hablaba de igualdad, libertad, fraternidad. El posmodernismo favoreció, al correr del centro a la subjetividad humana, el cuestionamiento de esos y otros valores, instalando una visión parcializada y fragmentada de la vida de los hombres. Una vida que, según mostraba la historia, por cierto que no cumplía con la linealidad planteada por el marxismo pero tampoco era ajena a sus esfuerzos, sufrimientos y luchas. El muro de Berlín cayó el 9 de noviembre de 1989. Poco tiempo antes un intelectual, funcionario del Departamento de Estado de Estados Unidos, Francis Fukuyama (n. en 1952) había publicado un artículo en National Interest, titulado "El fin de la historia", en el que sostenía entre otros temas que, caído el comunismo, ya no había

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lugar para las batallas ideológicas. También en 1989, en noviembre, John Williamsom presentó en el Institute for International Economies un documento, al que se conoció como Consenso de Washington, en el que se establecían las medidas económicas que los centros financieros internacionales imponían a los países del mundo. El posmodernismo suministraba el marco cultural que el poder necesitaba. Sin embargo en 1997 dos físicos, un estadounidense (Alan Sokal, n. en 1955) y un belga (Jean Bricmont, n. en 1952), publicaron un libro, Imposturas intelectuales, en el cual ridiculizaban a algunos de los intelectuales posmodernos y su utilización de un lenguaje hermético en el que apelaban, equivocadamente, a elementos de las ciencias duras, en un esfuerzo por dar un aire de seriedad científica a sus afirmaciones. Fue una expresión de la lucha por la hegemonía entre formas de pensamiento. Otra reacción al positivismo decimonónico venía ya madurando. Un pensador, Edgar Morin (n. 1921), como culminación de ideas ya presentes en otros autores -algunos de los cuales hemos citado, como Ernst Cassirer, Alfred Whitehead, Edmund Husserl, John Dewey, Gregory Bateson, Karl Lorenz, llia Prigogine y otros -, al publicar su libro El método en 1966 decía, recordando a Heinz von Foerster (1911-2002), que precisamos "no sólo una epistemología de los sistemas observados, sino también una epistemología de los sistemas observadores". Y esto nos remite, a poco que recordemos lo leído, a Hegel. Se plasmaba así la idea de la complejidad. Descartes impregnó largamente con su pensamiento al conocimiento al plantear la división entre res cogitans (mente) y res extensa (materia). Newton fue el encargado de dotar a esta visión mecanicista de Descartes de las leyes matemáticas que la volvían totalmente explicativa. Esta aplicación se asentaba en la concepción tridimensional de la geometría de Euclides. En esta idea el tiempo se consideraba de fluir constante y continuo, externo a los procesos físicos, independiente de ellos. Éstos, a su vez, ocurrían a través de partículas últimas, indivisas e indestructibles que constituían la materia, cuyos movimientos eran posibles de ser conocidos y predecibles. Este esquema dominaba el pensamiento científico desde el siglo XVII. La realidad interpretada según los conceptos de la visión clásica del universo como un reloj. De este modelo se valieron no sólo las ciencias exactas sino también otras disciplinas como la medicina, las humanidades y las ciencias sociales. Era un mecanicismo

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hegemónico, triunfante a la luz de los avances logrados en las ciencias "duras". Tal hegemonía tuvo como consecuencia, entre otras, la adopción de sus estrategias de trabajo. Relegada la visión mecanicista debido a los avances en lo atómico y subatómico, el universo dejó de ser una máquina considerada una simple suma de componentes (la totalidad) para formar parte de un sistema profundamente interrelacionado (con totalizaciones y destotalizaciones). Los estudios newtonianos se basaban en tres premisas: aislamiento del sistema, problemas simples y la geometría euclidiana, Si se conocían las condiciones iniciales, eran los resultados consecuentes. Así se podía conocer el comportamiento del universo si se conocían leyes fundamentales. Se impusieron el orden y la predictibilidad. Luego vino Laplace a decir que los sistemas de comportamiento desordenado y azaroso se debían a imperfección del conocimiento. Cambios formidables ocurrieron y vinieron a hacer tambalear estas seguridades. En el siglo xx la física produjo varias revoluciones trascendentales: la ley de la relatividad y la mecánica cuántica; últimamente, la teoría de las estructuras disipativas y la teoría de las catástrofes. Contra lo que algunos pudieran pensar, el conocimiento no consiste en transformar la realidad de compleja en simple, sino en comprensible. Y en la búsqueda de esa comprensión la humanidad ha recorrido un largo camino en cuyos bordes siempre; según hemos visto, se ha encontrado la historia. Ese camino no ha tenido la linealidad ni la previsibilidad teleológica que algunos pensadores (Hegel, Marx) le atribuyeron. Ha habido idas y venidas, avances y retrocesos, incertidumbres, todos marcados por lo propio de la condición humana. Pero tampoco ha sido cierto que el hombre, el destino de los hombres, tuviera el comportamiento de una hoja en la tormenta. Sartre, en su polémica con los estructuralistas, decía que "las estructuras no salen a la calle", marcando la participación activa de los hombres, los ciudadanos, en los hechos que ocurrían en la Francia de fines de los 60, Morin refería que la complejidad (entendida como "lo que no es simple") es luchar contra la enfermedad del intelecto. Por supuesto que exagerando, y en el olvido de los logros de la física newtoniana, llega a decir que "es la enfermedad degenerativa de la racionalidad". Entendía que la dificultad es reducir la realidad a los esquemas del observador. Pero decía mucho más este sólido pensador francés.

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Llegó a afirmar que "creemos haber mostrado que era posible definir y fundar una noción objetiva del sujeto". Otra vez el sujeto tomando cuerpo en la historia. Agrega que "el sujeto aquí reintegrado no es el ego metafísico, fundamento y juez supremo de todas las cosas. Es el sujeto viviente, aleatorio, insuficiente, vacilante, modesto, que introduce su propia finitud. No es portador de la conciencia soberana que trasciende los tiempos y los espacios; introduce, por el contrario, la historialidad de la conciencia" (el subrayado es nuestro). Con el pensamiento complejo aparecía nuevamente el sujeto y su centralidad histórica y así se desarrolló lo que se denominó teoría de los sistemas complejos, que es del orden de lo empírico (no empirista) que, en síntesis, consiste en un modelo que acepta un tipo de organización por sistemas estratificados que son totalidades no aditivas de elementos constituyentes y de sus interrelaciones. Una metáfora que se nos ha revelado como útil es la de pensar a la manera de "cajitas chinas" o "muñecas rusas", en las que consideraremos unos sistemas como abarcadores de otros de nivel inferior y, a su vez, sub sumidos en otros de nivel superior. Estos sistemas son dinámicos en relación con su propia evolución y la de los otros sub y suprasistemas y su contexto. Por propia decisión del investigador, es sometido a un "recorte" para proceder a estudiarlo. Su objetivo es lograr explicaciones causales, obtenidas mediante constataciones en observaciones secuenciales justificadas por una adecuada articulación teórica. No utiliza, por eso la necesidad de diferenciarlas conceptualmente, las relaciones causales que son las que se explicitan en leyes obtenidas inductivamente a partir de regularidades observadas. A manera ilustrativa, recordaremos palabras de Rolando García (1919-2012): En los sistemas complejos pueden distinguirse procesos de diferente nivel, vinculados entre sí por relaciones estructurales y cuya interacción no es mecánica ni lineal. Los casos más interesantes corresponden a situaciones de estructuras imbricadas, generalmente con diferentes escalas de fenómenos y con dinámicas muy distintas. Así, por ejemplo, las contracciones y dilataciones del corazón pueden estudiarse en por lo menos tres niveles: el nivel orgánico (en el cual las dilataciones están relacionadas con el volumen y la presión del flujo de sangre, los movimientos de las válvulas, etc.); el nivel celular (dilataciones y contracciones de las fibras, con los desplazamientos

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de las fibras duras y blandas en las sarcómeras); y el nivel molecular (donde se vinculan las proteínas contráctiles con la liberación de calcio y diversos procesos enzirnáticos).

Este modelo de estratificación y de no linealidad reconoce antecedentes en disciplinas diversas, aunque no se haya especificado la utilización del término "complejidad": en biología, en la economía política