Cappelletti - La Teoria Aristotelica de La Vision

 AN  A N G E L J. CAPPELLETTI

LA TEORIA

SOCIEDAD VENEZOLANA  DE CIENCIAS HUMANAS CARACAS / 1977 1977

 A N G E L J. C AP APPE PE LL ET ETT TI

LA

TEORIA 

 AR  A R I S T O T E L ICA  IC A  DE LA VISION

SOCIEDAD VENEZOLANA DE CIENCIAS HUMANAS CARACAS/1977

SERIE FILOSOFIA - 1 Esta edición ha sido financiada por  L a P rim era E nti dad de  A h orro y P rés ta m o de Cara ca s ©   1977, by Angel J. Cappelletti Caracas - Venezuela

A

l a m em o r i a d e A r i e l , m i h i j o  

q u e p a só c om o u n r a y o d e l u z  

t,

I

Para Aristóteles, la sensación es necesario punto de partida de todo conocimiento; puerta inexcusable del arte, de la ciencia y de la sabiduría. “ Nihil est in intellectu — dirán luego sus comentadores escolásticos— quod prius non fuerit in sensu” .  A l sostener esto, no sólo se opone evidentemente a su maes tro Platón, sino que parece coincidir con Democrito y los mate rialistas de la época. Para determinar hasta qué punto ello es así, se hace necesario examinar, ante todo, qué es, para Aris tóteles, la sensación misma y cómo se la puede definir o carac terizar. En D e a n i m a  415 b 24 y en P h ysi c a  244 b 2-245 a 11, afirma, en primer término, que la sensación consiste en un “ser movido” (xivEÍcGaO y en un “ padecer” (-rcáo-xstv).  Ahora bien, según Aristóteles, el movimiento (y , por tanto, el padecer) es de cuatro clases: sustancial (generación y corrup ción), cuantitativo, cualitativo y local ( P h ys.   200 b ). Por el pri mero, el individuo real adquiere o pierde una forma sustancial; por el segundo, aum^enta o disminuye sus dimensiones; por el tercero, altera sus cualidades, despojándose de unas para lograr otras; por el cuarto, se traslada de un lugar a otro en el espacio. La sensación no implica un movimiento sustancial, pues, aunque, como veremos, supone la incorporación de una nueva forma en el sujeto que siente, ésta no es una forma sustancial. Tampoco se la puede hacer consistir en un movimiento cuanti tativo, aun cuando alguien pudiera decir que la incorporación de un rayo de luz o de una onda sonora al órgano sensorial significa un cambio, siquiera sea mínimo, en la cantidad del sujeto. Tal cambio cuantitativo puede ser condición de la sen sación, pero no es, en todo caso, la sensación misma.

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 ANGEL

J.

CAPPE LLETTI

No es, en fin un movimiento local, aunque suponga siempre algunos movimientos locales en el medio o en el sensorio. Eesta, pues, que sea un movimiento cualitativo o alteración (áXX oi w (T i c,),   “porque de algún modo ( tícoi;)   constituyen también una alteración las sensaciones, ya que la sensación en acto (aío-Gpo-u; tq  jcav’ ávépYsiav) consiste en un movimiento que se produce a través del cuerpo, cuando el órgano sensorial padece algo” (■ jtatrxoúo'TQi; vl i f i q    ala'0TQa'£co1',LLI!TTI

modo ])uede ser afectado por el olor. Y lo mismo sucede con los demás sentidos. Un ser dotado de alma sensitiva, aunque esté dotado de un determinado sensorio y de su respectivo sen tido, no será nunca afectado por un objeto sensible ajeno a ese sentido, y así, un animal que sólo poseyera la vista, jamás podría ser afectado por el sonido. Pero Aristóteles prevé las objeciones que a esta doctrina se le pueden oponer, y no deja de contestarlas: “ Sin embargo, las cualidades táctiles y los sabores afectan [a los cuerpos]. De otro modo ¿por qué causa sufrirían influencia y se alterarían los seres inan imados? ¿E jer cen, pues, también los otros [objetos sensibles] una influencia sobre los cuerpos?” . A lo cual res ponde: “ ¿Quizás [habrá que decir] que no cualquier cuerpo puede su frir la influencia del olor y del sonido, sino [sólo] aquellos que carecen de consistencia y se difunden con facilidad como, por ejemplo, el aire? Pues [el aire] se torna odorífero, como si hubiera sufrido una modificación” . Pero otra objeción surge enseguida: “ ¿Qué otra cosa es el oler sino padecer algo?” .  A lo cual contesta Aristóteles: “ ¿E l oler no es acaso un sentir, mientras el aire, después de haber sufrido [una influencia], se torna enseguida un objeto sensible?” ( D e a n i m a    424 b 12-18). En resumen: según el estagirita, toda sensación implica padecer algo de parte del objeto, pero no todo padecer algo de parte del objeto implica una sensación. El aire, por ejemplo, sufre la influencia de los objetos sensibles, mas no por eso puede decirse que perciba tales objetos. Con respecto al número de los sentidos externos, Aristóteles no deja de plantearse críticamente el problema. Ha dicho que los sentidos son cinco, pero se cree obligado a probarlo. En efecto, Demócrito, que es en todo esto el gran adver sario de Aristóteles, sin dejar de constituir su más fecunda incitación problemática, creía que pueden existir seres con otros sentidos fuera de los que posee el hombre común: hay animales sin entendimiento, también hay hombres de gran sabiduría y, por encima de éstos, existen todavía los dioses (68 B 116). Las sensaciones son, para él, más numerosas que los objetos sensibles, y éstos se nos escapan muchas veces por la desproporción que hay entre ellos y el número de nuestros sentidos (6 8 B 115 Cfr. Lucret. D e r e r u m n a t u r a    IV 800).

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 Aho ra

bien,

dice Aristóteles,

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cada sentido percibe todo

cuanto cae dentro del ámb ito de su objeto propio. Por consi guiente, cuando alguien sostiene (se refiere a Democrito sin nombrarlo)

que hay alguna clase de objetos que no podemos

percibir, está sosteniendo que es preciso que carezcamos de algún sentido y de algún sensorio. Pero esta conclusión es sin duda errónea. En efecto, toda sensación se produce a través de un término medio o inmediatamente (sin término medio exterior al cuerpo). El sensorio de las que se producen inmediatamente es el órgano del tacto; órgano que tienen absolutamente todos los animales (porque es el mínimo común denominador de la vida sensitiva, según veremos) . El gusto, por su parte, es una especie de tacto. El sensorio de las sensaciones que se producen a través de un término medio consta de los mismos elementos que constituyen el término medio (a l cual prolongan y continúa n). Pero tal término medio no puede ser sino el aire o el agua. Ah or a bien, estos sensorios (vista , oído y olfa to) los poseen todos los ani males superiores y, “ a for tior i” , el hombre (a menos que no conserven su integridad corporal) { D e a n i m a    424 b 22-425 a 13). Es claro que Aristóteles da por descontado que la tierra y el fuego no podrían nunca, por sus intrínsecas características, constituir un término medio de la sensación. Y es claro también que la argumentación que, por otra parte, como dice Trendelenburg, “tantas habet difficultates, quantas interpretando vix tollas” , depende enteramente de la doctrina de los cuatro ele mentos del mundo sublunar (Cfr. D e C áel o   I-II) y de la parti cular concepción que Aristóteles tiene de los roles del término medio en la sensación. “ Es evidente — señala Tricot— que si existiera un elemento desconocido o una propiedad desconocida de los cuatro elementos, se podría imaginar un nuevo ocio-0£Tiripiov, forma do por ese elemento desconocido. Pero esa es, en el espí ritu de Aristóteles, una hipótesis que resulta innecesario en carar”. Por otra parte, para él tampoco es posible que exista algún sensorio propio y específico para la percepción de los objetos sensibles comunes, como el movimiento, la quietud, la unidad, el número, etc., pues entonces los sentidos antes estudiados sólo lograrían captarlos accidentalmente

{De

  425 a 13-16). anima 

y?.

 ANOI'.I. ,T. CAPPULLE TTI

Do oaln Tnuncrn,  Ar istótele s responde a otra objeción, esta  V('z tácita, (lue podría suscitar, según anota Siwek, la doctrina del luimoro de los sentidos y sensorios, y que Temistio expresa así: “ l ’ara percibir los sentidos comunes quizás exista un sentido pi’opio que a nosotros nos fa lta ” . Si esto fue ra así — responde  Aristóteles— , los objetos sensibles comunes no serían captados por nuestros sentidos propios sino p er a c c i d e n s ;    es decir, del mismo modo en que lo dulce es percibido por la vista. Lo dulce, como tal, no ejerce influencia alguna sobre la vista y, por consi guiente, no puede ser percibido por ella p er se. Pero como es a veces un accidente de lo blanco, el cual sí es percibido por la vista, por esta concomitancia se dice que es percibido p er  a c c i d e n s  por la vista. Ah or a bien, los sensibles comunes no son l)ercibidos sólo p e r a c ci d en s   sino p e r se,   pues ejercen influencia sobre nuestros sentidos y los ponen verdadera y realmente en movimiento. En efecto, todos estos objetos sensibles — continúa el estagirita— los percibimos mediante el movimiento: la ex tensión, por ejemplo, la captamos a través del movimiento, y la figura igualmente, ya que, al no ser ésta sino una cierta extensión en quietud, se percibe mediante la ausencia del movimiento; el número es captado mediante la negación de una ulterior conti nuidad y a través de los sensibles propios, ya que cada sentido tiene un sólo objeto sensible { D e a n i m a    425 a 16 -20 ). Cuando se dice que estos sensibles comunes son percibidos mediante el movimiento, la palabra xivritru; viene a ser aquí sinónima de TiáOoí;. “ Motu, idest, quadam immu tatione” , glosa el Aquin ate. En realidad, el sensible común — como bien anota Tricot— ejerce una acción sobre el aia-BeTfipiov, y por eso no es percibido p e r a c c i d en s . El mismo Santo Tomá s explica así eso de que los sensibles comunes sean percibidos a través del movimiento: “ Magnitudo imm utat sensum, cum sit subjectum qualitatis sensibilis, puta colorís et saporis et qualitates non agunt sine suis subjectis... figura, quia est aliquid magnitudinis, quia consistit in conterminationes magn itud inis. . . qui es comprenditur ex motu, sicut tenebra per lucem; est enim quies privatio motus” . “ El número, a su vez, es percibido, por una parte, “ discreta et (|unsi interrup ta continuitate” , según dice Trendelenburg; y, por otra, gracias a los sensibles propios, objetos de cada sentido: cada uno de los cinco sentidos capta la unidad, porque cada

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sensación es una (un color, un sonido, etc .), y el número es una multiplicidad de unidades” , según comenta Tr icot. O, como dice Siw ek: “ Cada sentido percibe u n  objeto. E l u n o   no es todavía número, pero sí principio del número” . Eesulta así evidente que no puede existir un sentido propio para cada sensible común; como, por ejemplo, para el movimiento — concluye Aristóteles— , porque si no, lo percibiríamos del mismo modo con que percibimos ahora lo dulce por la vista. En tal caso, no percibiríamos los sensibles comunes sino per a c c i d e n s ,   o sea, de la misma manera que percibimos al hijo de

Cleón, no en cuanto es hijo de Cleón, sino en cuanto es blanco y el blanco es un accidente del hijo de Cleón ( D e a n i m a    425 a 20-27).  Aho ra bien, de los objetos sensibles comunes tenem os una sensación común y no per a c c i d e n s . Por eso, no puede pensarse que haya un sentido propio para dichos objetos, porque si lo hubiera, no los percibiríamos sino como se dijo que percibimos con la vista al hijo de Cleón { D e a n i m a     425 a 27 -30 ). Pero así como, según antes dijimos, los sensibles p e r a c ci d en s    se dis tinguen claramente de los per s e   comunes, así también se dis tinguen las correspondientes sensaciones: una sensación común es aquella a la que concurren dos o más sentidos, una sensación p e r a c ci d en s   es aquella en la cual, por inferencia tácita, pasamos del objeto propio de un sentido al objeto propio de otro sentido o del entendimiento (del color blanco al sabor dulce; del color blanco a la sustan cia) . Como bien anota Tricot, “ los sensibles comunes no son percibidos p er a c ci d en s    sino per se   por cada uno de los sentidos, puesto que dichos objetos ejercen una acción sobre éstos, mientras lo dulce, por ejemplo, no obra en absoluto sobre la vista” . Cada uno de los sentidos externos puede, pues, percibir p er  a c c i d e n s    los objetos propios de los demás, pero al hacerlo no lo

hace en su función específica, es decir, en cuanto vista, en cuanto gusto, etc., sino sólo en cuanto todos confluyen en un sen tido único (oux fi aúvaí, d X k  f) p,ía). Esto sucede cuando varios sentidos se dirijen a una misma cosa al mismo tiempo y la perciben desde sus respectivos puntos de vista. A sí, por ejemplo, cuando la hiel es percibida por la vista como amarilla y por el

Î'I

 A N d lîI . J .

C M 'I 'M .l. U 'I 'T I

Kiisto como mnnr}iîi, etc. En este caso no hay ningún sentido exU'i'Mo a ((uien le corresponda determinar que la hiel es realmente ima sola cosa { D e a n i m a   4 2 5 a 3 0 -b 3 ). Al que le compete esa función es al sentido común, que, ante todo, debe considerarse como el encargado de coordinar las diversas sensaciones referidas a una cosa y de constituir la unidad de esa cosa. Pero el sentido común, como la fantasía y la memoria, es un sentido interno y no se puede agregar al número de los sentidos propiamente dichos, que son los exteriores. Tal vez alguien podría preguntar — dice Aristóteles— por (lué usamos varios sentidos y no uno solo para percibir los sensibles comunes. A lo cual responde: “ ¿N o será acaso para que los sensibles concomitantes y comunes, como, por ejemplo, el movimiento, la extensión y el número, más difícilmente se nos escapen? En efecto, si sólo existiera la vista y ésta se ocupara de lo blanco, con mayor facilidad se nos escaparían [los sensibles comunes] y nos parecería que todos ellos son idénticos [a los sensibles propios de la vista] ; porque el color y la extensión se acompañan entre sí. En realidad, puesto que los sensibles comunes están también presentes en otro sensible [propio], resulta evidente que cada uno de ellos es algo diferente [de los sensibles propios]” { D e a n i m a    425 b 4-11). En otras palabras, si sólo tuviéramos el sentido de la vista, siempre que percibié ramos un color lo percibiríamos con una determinada extensión, y de tal modo casi necesariamente los confundiríamos. En cam bio, si estamos dotados de varios sentidos diferentes, fácilmente podemos evitar tal confusión, pues mientras el color sólo lo cap tamos con la vista, la extensión la percibimos también con el tacto. Como dice Santo Tomás, “ . . .quia magnitudo sentitur alio sensu quam visu, color autem non, hoc ipsum manifestât nobis ((uod aliud est color et magnitudo” .  Algunos autores — dice Aristóteles en el D e sen su  — • i n tentan acomodar los sensorios a los elementos de la materia (^^TOToCen, xaxá t ú Trcáv crcopáTWv), pero, como no pueden acomodarlos numéricamente (los sensorios son cinco; los ele mentos, cuatro), no saben qué hacer con el último sensorio { D e sen su    437 a 18-22).

I.A TI'.OKIA AIUSTOTRI.ICA DE LA VISION

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1/0.4 ('¡('montos (o-Toi,x£ía) son, para Aristóteles, los cuerpos mÚH Himples, irreductibles a otros ((x-uXoc crcoptaTa). Sus formas son las ])rimeras determinaciones de la materia prima; por eso, a diferencia de ésta, pueden existir en acto { D e cáel o   302 a 16). Kn realidad, la idea de los cuatro elementos surge de la combi nación de cuatro cualidades fundamentales:

 AGUA HUMEDO

<

FRIO

 AIRE

TIERRA  CALIENTE

SECO ^

  FUEGO

 Algunos elementos tienen, según esto, cualidades comunes como agua y aire, que son ambos húmedos; otros, no tienen nada en común, como agua y fuego. El primero que habló de los cuatro elementos, a los que llama “ las cuatro raíces de todas las cosas” (TÉo-o-apa icávTwv pi.i^wp.a-Ta) (31 B 6), fue Empédocles, pero probablemente Aristó teles no se refiere aquí a él, que sólo intentó, por lo que sabemos, vincular el aire con el olfato, sino más bien a su maestro Platón, quien, como advierte Alejandro de Afrodisia, tropezó con tal difi cultad al querer asignarle un elemento al olfato { T i m .   6 6 D - E ) . Como más adelante veremos, el estagirita rechaza la teoría empedócleo-platónica de que el ojo consta de fuego, y coincide con Demócrito al afirmar que está formado por agua. En cuanto al olfato, dice que lo que éste es en acto lo es el órgano olfativo en potencia, pues siendo el objeto sensible el que hace pasar el sentido de la potencia al acto, necesariamente

w

 ANOEL J . c a p p e l l e t t i

H iii'iiUdo està primero en potencia (C fr . D e a n i m a   417 a 12-20; 12 In 1 7-2 0).

Aho ra bien, el olor es una cierta exhalación hu-

iiii'iuito y la exhalación humeante proviene del fuego { D e s en su   •I2H 1)21-2 5).  Al estar el órgano del olfato constituido por fuego, se halla ubicado cerca del cerebro, pues el cerebro es el más frío de todos loH órganos ( C fr. D e so m n o et v i g i l i a    457 b 29-30), y su función c.s la de un refrigerante { D e sen su   438 b 25-27 ). El sentido del oído está formado por aire { D e s en s u    438 b 2 0 ). El tacto, a su vez, y el gusto, que es una especie de tacto, cHtnn forma dos por tierra. Po r eso su sensorio se halla cerca del corazón, el cual se opone al cerebro, en cuanto es el más ridiente de todos los órganos { D e sen su    438 b 30 - 439 a 4) (Cfr . D e p a r t . a n i m   664 a 12 ; 670 a 24-2 5; D e i u v en t .   469 b 5). De esta manera, Aristóteles parece haber logrado lo que •su maestro Platón no consiguió, y haber resuelto el problema de la correspondencia entre elementos y sentidos { D e sen su    439 a 4 -5 ). La clave de tal solución consiste, como es claro, en la re ducción de los cinco sentidos a cuatro, mediante la identificación del gusto con el tacto. Sin embargo, esta solución implica algunas afirmaciones (|ue contradicen claramente la doctrina del D e a n i m a . En efecto, al hablar allí del sensorio del olfato, dice el filósofo que es de aire y agua, pues estos elementos son los únicos que constituyen los sensorios, mientras el fuego, o no forma parte de ninguno o es común a todos (en cuanto no hay ninguno sin calor) { D e  a n i m a    43 8 b 1 6 -2 1 ). Esta contradicción sólo se podría solu cionar considerando que en el D e sen su    no propone Aristóteles .su propia doctrina sobre la composición de los sensorios, sino (|Lio esboza una mera posibilidad de lograr la deseada corres-

l)ondencia entre elementos y sensorios.

También en lo que con

cierne al órgano del tacto el D e a n i m a    contradice a este del D e sen su . El órgano del tacto es, según Aristóteles, i'azón. El corazón es músculo, lo cual equivale a decir, Pero la carne, según explícita afirmación del filósofo, no

pasaje el cocarne. puede

ser “ simple” (áTT:)^o0v) y constar de un solo elemento, como el fuego o el aire { D e a n i m a    435 a 1 1- 12 ). Luego, el corazón no

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puede ser de tierra, como se dice en el D e sen su . Tanto menos cuanto que en seguida el D e a n i m a   agrega que todos los elementos, fuera de la tierra, pueden llegar a constituir los sensorios. La única manera de superar esta contradicción parece ser (fu era de la que dimos en el caso anterior ) suponer que la tierra constituye el órgano del tacto, pero no sola, sino junto con otros elementos, en cuanto el tacto, por ser “ intermedio entre las cuali dades táctiles” , y su sensorio, por gozar “ de la capacidad de recibir todas las diferencias (cualidades) propias de la tierra” , no se ejerce por medio de huesos o cabellos (que son sólo de tierra), pero sí por medio del corazón, del cual la tierra forma parte { D e a n i m a   425 a 7).

Ill

 A l tratar de la sensación en general y de cada especie de sensación, distingue siempre Aristóteles el objeto sensible, el medio y el sensorio. En el caso particular de la vista dedica al estudio de los dos primeros el capítulo 7 del libro II del D e anima    y el capítulo 3 del D e sen s u et s en síb i l i h u s,   y a la consideración del último el capítulo 2 de esta segunda obra. El citado capítulo del D e a n i m a    comienza de este modo: “ Lo que constituye el objeto de la vista es lo visible. Lo visible es el color y además algo que no se puede designar con palabras, pues carece de un nombre particular: se aclarará lo que que remos decir cuando lleguemos más adelante” { D e a n i m a    418 a 26-28). El objeto de la vista es todo lo que se puede ver: no sola mente el color sino también algo más que, sin ser en realidad un color y sin tener un nombre propio, afecta al ojo y pone en acto la vista. Este algo “ innominado” (ávwvupov), del cual habla más adelante (419 a 1 -6 ), es lo que nosotros llamaríamos “ fosforescencia” . Se trata, en rigor, como bien advierte Sim plicio, de dos especies de lo visible: aquello que lo es en la luz y aquello que lo es en la oscuridad. De todas maneras el texto continúa inmediatamente di ciendo que “ lo visible es el color” . Y ¿qué entiende aquí Aristó teles por “ color” ? Sencillamente aquello “ que está encima de lo que es de por sí visible” . A l referirse a lo que es “ de por sí” visible, no quiere decir lo que es visible para la razón sino a lo que “en sí tiene la causa del ser visible” { D e a n i m a    418 a 29-31). No deja de llamar la atención el hecho de que, enseguida después de afirmar la existencia de dos clases de objetos visibles, identifique simple y llanamente a lo visible con el color ( t 6 yocp

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CAPPELLETTI

¿paTÓv é c m   xpw[j.a). Temistio, seguido por muchos comentadores modernos, como Tricot, Siwek, etc., explica esto diciendo que el color es lo primariamente (xpwTWí;) visible, mientras la fosfo rescencia constituye sólo un fenómeno secundario. Por otra parte, si bien es evidente que considera al color como la super ficie de lo que es “ de por sí visible” (xaG’aÚTo opaTÓv), no resulta muy claro qué quiere decir cuando especifica que no se trata de lo que lo es “para la razón” ( t w Xóyw) sino de aquello que contiene la causa de la propia visibilidad ( t ó ocítiov v o O ¿ív a i  ópaTÓv). La expresión “ para la razón” equivale a “ lógicamente” o “ esencialmente” . “Lo visible” no constituye, como bien es cribe Siwek, una nota esencial del cuerpo y ni siquiera puede afirmarse que sea un “ propio” (como lo es, por ejemplo, en el hombre la capacidad de reir), sino que viene a ser un mero accidente. Por tal razón, si se predica del cuerpo “ de por sí” (xaB’aÚTÓ), ello se deberá al hecho de que el cuerpo lo contiene, lo cual lo torna formalmente visible. O, en otras palabras, se deberá al hecho de que el cuerpo incluye en sí la causa real de su visibilidad. “ Los cuerpos, según Aristóteles, son el fuego, el aire, el agua, la tierra o los compuestos de los mismos. Cada uno de ellos tiene su propia definición y ninguna contiene la mención de su visibilidad. Pero todos ellos, si realmente son visibles (lo cual no es el caso del aire), deben su visibilidad a su propia naturaleza y a ninguna otra cosa”, explica Ross. De esta Kianera, cuando dice “no por la razón” (ou Ty Lóyw) está oponiendo el sentido lógico al sentido físico, ya que “lo de por sí visible” ( t ó   xaG’aúxó ópavov) no significa lo que es “ex definitione” visible sino lo que lo es físicamente, porque posee aquello que es indispensable para la visibilidad. En cuanto a la naturaleza misma del color, precisa inmediatamente: “Mas todo color es capaz de mover a lo transparente en acto y esto consti tuye su naturaleza” { D e a n i m a   418 a 31 - b 2 ). “Lo transparente en acto” equivale a lo que es actualmente transparente, es decir, a aquellos cuerpos que, según se verá poco más adelante, inter puestos entre el ojo y el objeto visible, no impiden la visión (aire, agua, etc.). La naturaleza o esencia del color consiste, como señala Tricot, en la capacidad de determinar un cambio cualitativo {6X k om n (C )   en la luz, la cual, por su parte, es trans parente en acto. He aquí la razón por la cual el color “no es

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visible sin la luz, sino que en todos los casos el color de cada objeto se ve en la luz” . Y puesto que esto es así, infiere con razón Aristóteles, “primero hay que decir acerca de la luz qué cosa sea” (De a n i m a    418 b 2 -4 ). El problema de la luz, como previo al de la visión, se extenderá más tarde, con los neoplatónicos, al terreno metafísico. Con San Agustín y durante toda la Edad Medía, se pasa, por analogía, de la luz, en sentido físico, que hace posible la percepción de los colores y, a través de ellos, la captación de todos los objetos del mundo, a la luz, en sentido metafísico, que hace inteligibles (captables) todas las formas suprasensibles. Con Roberto Grossesteste (1175-1 253), profesor en Oxford y obispo de Lincoln, autor de un tratado D e l u c e s eu   d e i n c h o a t i o n e f o r m a r u m ,   la luz se convierte en la primera forma creada por Dios para determinar la pura materia; llega a ser una sustancia cuasi-incorpórea, cuya naturaleza consiste en engendrarse continuamente a sí misma y en difundirse circu larmente de un modo instantáneo. A partir de tal concepto, atribuye a la luz un papel esencialísimo en la producción del Universo (Cfr. E. Gilson, L a •p h i l o sop h i e a u M o y e n A g e -   París p. 470 sgs.).  Aristóteles comienza tratando de dar una definición de lo transparente o diáfano. “ Ha y, en efecto, algo transparente” , dice. “ Y llamo «transparente» a aquello que es visible, pero, para hablar sencillamente, no visible por sí mismo sino por medio de un color ajeno” (De a n i m a  418 b 4 -6 ). “ Transparente” (Sía(f >a vÉ