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BIBLIOTiCpiE ^Ü^fDiÓN SERIE T E M A S DE CÁTEDRA

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Las obras reunidas en esta serie son fruto de un esfuerzo compartido entre la Füculiad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y la Editorial Gcdisa. TEMAS DE CÁTEDRA fue creada para dar lugar a textos introductorios cscriios por profesores de diversas áreas de las Humanidades y concebidos especialmente para estudiantes universitarios. Incluye obras breves y accesibles, que abordan de manera original las actuales discusiones de cada disciplina. FACULTAD D E FILOSOFIA Y L E T R A S UNIVERSIDAD D E B U E N O S AIRES Decano Francisco Raúl Cántese Vícedecana Marta Sonto Secretaria Académica Susana Margulies Secretario de Investigación Carlos Reboratii Secretario de Posgrado Samuel Cabanchik Secretario de Supervisión Administrativa Femando Rodríguez Secretario de Transferencia y Desarrollo Mariano Morato Prosecretario de Extensión Universitaria Rubén Noiosi Secretario de Relaciones Institucionales Fernando Pedrosa Prosecretario de Publicaciones Fernando Rodríguez Coordinadora de Publicaciones Beatriz Frenkel Coordinadora Editorial Julia Zulla Consejo Editor Francisco Raúl Cántese Ana María Loraiidi Noemi Goldman Noé Jitrik Amanda Toubes Berta Perelstein de Braslavsky Sylvia Saítla Daniel Galana Virginia Manzano

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Introducciones a la filosofía Samuel Cabanchik

tie Buenos Airas FBCu«í»d de FRoRoffa y letras

Primera edición: Julio del 2000, Barcelona Derechos reservados para todas las ediciones © Editorial Gedisa Paseo Bonfertova, 9 , l a 08022 Barcelona, España Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 correo electrónico; gedisarma exageradamente metafórica y sin ceñir el argumento hasta su hueso duro. En consecuencia, es preciso replantear el problema entero, aprovechando todo aquello que hayamos podido cosechar en el camino con la ayuda de Sartre. Lo que estamos intentando concebir es una estructura de tres términos cuyas relaciones mutuas son tales que impiden que ninguna de ellas desaparezca en beneficio de cualquiera de las otras, o en favor de una totalidad superadora de las que serían meras instancias internas. Los términos son el sujeto, las cosas y los otros. El sujeto se descubre como siendo ya en medio del mundo y frente a los otros—es su facticidad-, y en relación con lo que lo rodea y consigo mismo despliega un movimiento que lo lleva más allá de sí mismo, hacia sus posibilidades y su futuro; es su libertad, de la que me ocuparé en un próximo apartado. Es necesario que ninguno de los tres términos pueda ser suprimido o reducido a alguna de las otras instancias, para que sujeto, cosa y otro sean tales. En efecto, una cosa que se redujera a ser la representación de un sujeto terminaría por perder toda consistencia y su ser se reduciría a ser una representación mental, o algo por el estilo. Por su parte, si el otro no es comprendido bajo la figura del Otro radical, esto es, como otro sujeto, también corre el riesgo de desaparecer en el medio representacional de la interioridad del sujeto, lo que lo haría cesar instantáneamente como otro. Pero además, el propio sujeto, sin referencia a un mundo que lo trasciende y envuelve, y sin un otro que haga posible el lenguaje y le brinde la oca-

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sión de adquirir consistencia objetiva, se iiundiría en el hay anónimo, imaginado por Levinas. La mejor manera de dar cuenta de esta estructura de un modo anahticamente controlable es "ascender" a un enfoque gramatical En lugar de hablar en oscuros términos ontológicos, podemos intentar describir ú funcionamiento de conceptos como yo, cosa y otro. Puesto que aquí estamos interesados en particular en la relación del sujeto con los otros, nos limitaremos a estos conceptos. La pregunta será

ahora qué papel desempeñan en nuestra vida los conceptos de que soy un sujeto de experiencia y que hay otros sujetos de experiencia además de mí. A los fines de desarrollar esta tarea, acoremos el fenómeno de un sujeto de experiencia al acto de expresar una sensación, digamos un picor. Lo que .se debe determinar es cómo adquiere alguien la disposición a decir cosas como "tengo picazón". La explicación, de inspiración wittgensteniana, es que estas expresiones son adquiridas en la práctica del lenguaje como reemplazos de las expresiones naturales de picores. El niño comienza por rascarse o quejarse, los adultos le hablan, le enseñan diferentes tipos de exclamaciones y oraciones, es decir, le enseñan nuevas expresiones de picor. Así, las confesiones de picazón son una nueva conducta, más articulada y sofisticada que la primitiva. La conducta no verbal de picor es asociada con la expresión verbal de picor y reemplazada por ella. El niño adquiere una nueva capacidad de manifestar sus sensaciones y experiencias. Ahora bien, puesto que el niño ha tomado las expresiones de los adultos que se las han enseñado, su capacidad para decir "tengo picazón" se da a partir de su aprendizaje de esa expresión asociada a "ftVn«picazón" y "tiene picazón". Las circunstancias en las que aplico la manifestación verbal de mi picazón son las mismas en las que se aplica la expresión "él tiene picazón", pues mi sentir la sensación y mi expresaría a través de mi conducta, han quedado igualmente asociadas a la expresión tanto en primera persona como en segunda y tercera personas. De ahí que no sólo puedo decir en mi propio caso "tengo picazón" sino también en el caso del otro, cuando se conduce como alguien a quien le pica, lo que me llevará a decir "tiene picazón". Si generalizamos io que estas observaciones ensciian, concluimos que ei concepto de que soy un sujeto de experiencia - o, simplemente.

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un sujeto- está gramatical y esencialmente conectado al concepto de que hay otros sujetos de experiencia. No tengo el uno siti tener el otro, pues su conexión es "lógica". Esta imagen reemplaza a otra más tradicional, segtín la cual sólo sé que yo soy un sujeto y, por analogía, creo que algunos de los cuerpos que me rodean pertenecen a sujetos que no soy yo. Otra enseñanza no menos importante es que la referencia a sujetos de experiencia no es equivalente a la referencia a personas que identifico bajo alguna descripción. Como observa H. Neri-Castaííeda, "Juan dijo que tenía hambre" no significa "Juan dijo que Juan tenía hambre". De igual modo, cuando digo "tengo picazón" no quiero decir "Samuel Cabanchik tiene picazón". Aparece así un sentido para ese "mí mismo" que le interesa a la filosofía de la existencia, un sentido menos misterioso y enrarecido, pues lo vemos ahora como un rasgo de nuestro esquema conceptual, no como la hipóstasis Ae. una entidad. El rasgo aquí es que el pronombre personal no es ni un nombre ni una descripción definida - e n el sentido técnico inaugurado por Bertrand Russell- y no tiene una función referencial. Estas consideraciones no alcanzan a capturar todas las cuestiones y matices que pretende abarcar una filosofi'a de la existencia, ni respecto del estatus del sujeto ni respecto de la relación del sujeto con el otro. Pero sí son un indicio de cómo podrían retomarse los llamados "problemas existenciales" a partir de herramientas más analíticas que las que ofrece la tradición, desde Kierkegaard y Heidegger en adelante. En particular, nos permiten apreciar que esos problemas apuntan a ciertos rasgos de nuestro marco conceptual común que no pueden dejarse de lado, sobre todo cuando estamos interesados en el comportarse práctico con la existencia propia. En este ámbito, nociones como "sujeto de experiencia", "conciencia de mí mismo" y "otros sujetos de experiencia" cumplen un papel central. También son importantes nociones como las de libertad, proyecto y situación, de las que tendremos que ocuparnos allora y que también deberán ser sometidas al necesario control analítico.

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Libertad Volvamos a la célebre pregunta de Hamlet. Como señala Ernst Tugendhat, quien formula esta pregunta no está interesado en constatar el hecho de si él mismo es o no es, será o no será, sino más bien en decidir por sí o por no frente a ciertas posibilidades prácticas, esto es, diversos cursos de acción que implicarán otros tantos "modos de ser". No es una pregunta constatativa, sino una de tipo práctico. Lo que con ello se destaca es que cada vez que elijo o decido un curso de acción me elijo, es decir, defino y renuevo cierto proyecto global de mi existencia, una orientación determinada de mi vida en el mundo. Es lo que Sartre llama "elección original". Pero, claro está, esta elección no se da en el vacío, sino siempre en situación. Y para Sartre —como por ejemplo para Dewey en otro contexto y con otras preocupaciones- no es posible descomponer analíticamente la situación en un sujeto y un objeto independiente y previamente definidos. En todo caso, hay que decir que el sujeto lo es de la situación y esta a su vez se recorta sobre el fondo del mundo a causa del proyecto y la acción desplegados por el sujeto y a parrir de ellos, Sartre se refiere a esta especie de circularidad como la paradoja de la libertad: no hay

libertad sino en situación y no hay situación sino por la libertad. En cuanto a la idea de mundo aquí implicada, es una noción eminentemente práctica. Se trata de ese plexo de sentido que ordena una

situación a propósito de una acción y un proyecto determinados. El concepto básico es aquí el de situación, en la medida en que no hay mundo por fuera de ella sino en su articulación desde la perspectiva de una acción ya orientada, pero al mismo tiempo, no hay acción orientada sino a partir de un estado de cosas en el que el agente de esa acción ya se encuentra. Lo que llevamos dicho, tanto en este aparrado como en los anteriores, muestra cómo se combinan facticidad y libertad en la condición humana, comprendida esta no sólo como sujeto de experiencia sino también como agente. Es lo que otra conocida expresión de Sartre señala: "el hombre está condenado a ser libre". Se ve aquí cómo posibilidad y necesidad se hallan esencialmente unidas en el terreno práctico, Toda situación en que se realiza una elección está determinada

por esos dos momentos. Encontrarse en cierta situación es ei momento inexorabie de ia facticidad, pero ninguna situación práctica es tai que no inciuya un campo de posibilidades. Es precisamente este campo io que la constituye en situación práctica. Tugendhat ofrece un excelente resumen de lo que está involucrado en preguntas prácticas del tipo de ¿ser o no ser.^ o más sencillamente: ¿qué lie de hacer?, ¿cómo debo vivir?, ¿cuál es el deseo que orienta mi vida?, ¿qué es bueno para mí? Reproduzco a continuación eí resumen de Tugendhat: Primero: una pregunta práctica se refiere siempre en primera persona singular o plural al actuar, hacer, vivir, ser, propio o colectivo. Segundo: se refiere siempre al fiituro inmediato o lejano, propio o colectivo. Tercero: la pregunta, en sentido estricto o amplio, no sería planteada si yo no me preocupara, si no me cuidara de mi hacer y, dado el caso, de mi vida, si para mí no se tratara de esta (y esto vale igualmente cuando mi cuidado concierne a otros). Cuarto; la pregunta práctica, en sentido estricto o amplio, implica que dispongo de un cierto espacto para la libre decisión, pues de lo contrario no lo podría plantear. Quinto: la pregunta práctica implica que la libertad tiene límites, pues donde no hay nada previamente dado, ito hay nada sobre lo cual deliberar. Me es dado de antemano que nie encuentro precisamente en ta! o cual situación, que tengo tal o cual natura! y, finalmente, que existo. Sexto: no sólo nos encontramos en ün determinado campo de libertad cuando planteamos la pregunta práctica, sino también tenemos la libertad de plantearla o no. Séptimo; la pregunta práctica tiene siempre el sentido de: ¿qué es mejor? (1993, p. 154)

Pero, se dirá, estamos hablando de libertad sin que se haya definido en qué consiste y, concomitantemente, si el concepto mismo de una acción libre es aceptable. Esta cuestión es el clásico problema del "determinismo y el libre albedrío". Parece, en efecto, que este problema lia de resolverse si la libertad debe ser considerada como un rasgo esencial de la existencia humana. Si una piedra lanzada, en medio de su movimiento, adquiriese conciencia de sí misma moviéndose, pensaría que es ella la causa del desplazamiento. Esta imagen que nos proporciona Spinoza es típicamente determinista. Sugiere que la idea de que actuamos libremente es una ilusión generada por nuestra conciencia de ser agentes y por el desconocimiento de las causas de nuestras acciones. Por su parte, el

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parridario de! libre arbitrio coincide con el determinista en la importancia que le otorga a la causalidad en el desarrollo y la constitución misma del problema. En consecuencia, en las variantes más extremas, como la de Sartre por ejemplo, se concederá a la acción humana la capacidad de autogenerarse a partir de un corte absoluto respecto de sus antecedentes, tales como motivos, móviles y causas en general. Unos y otros adoptan una imagen que tiende a distorsionar ios datos de la descripción, de la fenomenología de nuestra experiencia comtin. Veamos qué es lo que nos entrega esta descripción. Lo primero y más básico que hay que señalar es que el determinista trata a la libertad como si fuera una creencia que tenemos por el hecho de ignorarías causas de nuestras acciones, de modo que si conociéramos qué causa nuestros deseos, intenciones y acciones, estos dejarían de ser nuestros, por así decir. Pero ¿es justa esta concepción? Los datos de la experiencia no parecen apoyarla, pues en la vida corriente no ocurre que crea que actiío libremente porque rengo la creencia general de que soy libre, sino que mi autopercepción cíe mí mismo es, simplemente, la de un agente capaz de determinar el curso de sus acciones. Ni respecto de nuestros deseos y preferencias, ni respecto de nuestras acciones deliberadas tenemos el sentimiento de que unos y otras son presencias ajenas que de pronto descubrimos en nuestra vida. Cuando deseamos algo o cuando deliberamos, nuestra posición no es la de espectadores neutrales y distantes que contemplan una escena en la que se desarrollan los episodios de un drama que no nos concierne. Muy por el contrario, deseos, intenciones y acciones son lo que somos, por así decir. En otras palabras, soy yo quien desea, delibera y acti'ia. Cuando formulo una intención y realizo una acción fondada en esa intención, soy inmediatamente consciente de haber actuado en forma deliberada e intencional y de haberlo hecho con esa intención. Allora bien, si se acepta que los hechos reseñados son rasgos constitutivos de nuestra experiencia, de nuestro "ser en el mundo", cabe preguntar si hay algo más que la idea de libertad pida. Una respuesta habitual y perfectamente justificada es que la idea de libertad, al menos en cuan to a la acción, consiste en la posibilidadc^c tiene el agente de actuar de otro modo que como efectivamente lo hace, Pero aquí el peso crucial está en qué se supone que significa esta posibilidad. El

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presupuesto determinista asume que, si todo lo que sucede se sigue a causa de las circunstancias antecedentes, entonces no es cierto que el agente tenía realmente la posibilidad de actuar de otro modo, pues las causas de su acción fueron las que fueron j , en consecuencia, ía acción misma no podría haber sido sino la que fue. Pero, además de todos los problemas relativos al contenido de necesidad que se asocia aquí con el vínculo causal, está la cuestión de que no queda claro si se sigue hablando aquí de causas y acciones en términos de agencia intencional o si imperceptiblemente nos hemos deslizado hacia otro nivel descriptivo eti el que sólo se habla de procesos, estados y eventos físicos. Si este fuera el caso, lo que ocurriría es que, por así decir, se ha catnhiado de rema. Habríamos abandonado la descripción de agenres actuando inrencionalmente y teniendo deseos y creencias, para dar paso a una descripción en términos físicos, químicos o biológicos. Pero, además de que no se dene una idea clara de en qué consistiría y qué éxito real tendría un programa semejante de traducción de nuestro coniún lenguaje psicológico y social de la acción a un lenguaje íisicalista puro, hay una razón más esencial para rechazar la sugerencia de raíz. La razón es que en tal caso, nosotros, sea en el seno de pequeñas comunidades científicas, sea en la comunidad más amplia de la sociedad, habríamos decidido, quizá con buenos fiindamentos, reemplazar un modo de descripción por otro, y esta decisión seguiría remitiéndonos al "factor intencional" que pretendíamos hacer a un lado. El determinista puede contraatacar sosteniendo que no necesita ese giro hacia una reehicción fisícalista para rechazar la tesis del partidario del libre albedrío. Alegaría que, aun dentro del lenguaje idiosincrásico de la psicología y la sociología comunes, nuestras acciones tienen causas perfectamente determinables que las explican, y que es el filósofo libertario quien, al negar todo peso a móviles y motivos, se resiste a reconocer que el sentimiento de libertad no responde a nada real. Después de todo, es un hecho que somos capaces de predecir muchas veces la acción de los demás basándonos en el conocimiento de su comportamiento habitual, sus rasgos de carácter o simplemente el contexto de su acción. Si fuera cierta la tesis del fanático de la libertad, ei éxito de estas predicciones aparecería como un milagro.

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Ahora es el determinista quien ha aventajado a su contrincante, pues los hechos en los que se apoya su contraataque son incontestables. La movida argumentativa merece una consideración detenida de los hechos relevantes. El terreno en el que habitualmente surge la controversia entre libertarios y deterministas es el de la aprobación o reprobación moral. Si estas acritudes han de estar jusrificadas, entonces la acción libre es necesaria, pues si imputo a alguien mérito o desmérito moral, le atribuyo una responsabilidad sobre su acción. Pero si esta está determinada por los factores antecedentes, el agente no es libre de obrar de otro modo y entonces no es responsable, volviéndose el juicio moral infundado. El núcleo vuelve a ser aquí la idea de que el agente tiene opciones para su acción efectiva. Ante una acción determinada, queremos poder afirmar: "hubiera podido actuar de otro modo", Pero ¿qué quiere decir aquí "puede"? Será provechoso seguir a Strawson en su hábil estrategia para tratar el asunto. Nos propone que en lugar de dirimir la di.sputa directamente en el terreno de ¡a valoración moral, consideremos previamente el marco general de las actitudes reactivas naturales que surgen frente a las acciones de los otros dirigidas hacia nosotros. (Obsérvese de paso la coincidencia con Sartre respecto de prestar atención al vínculo en la dirección en la que el otro es originariamente sujeto.) Las reacciones que tiene en vista centralmente Strawson son el resenrimiento y la gratitud. La pregimta que se nos propone responder es en qué circunstancias neutralizaríamos estas reacciones, las de resenrimiento, por ejemplo. La respuesta es que tal siispensión de la acritud reactiva requiere ciertas consideraciones especiales. Strawson distingue un primer grupo de consideraciones en las que diríamos que el agente no quiso actuar como actuó, que no tenía otra salida o que no sabía que esas serían las consecuencias de su acción. En estos casos, aun cuando podríamos abandonar la ofensa que se nos ocasionó, no estaríamos dispuestos a abandonar la acritud reactiva pertinente, es decir, seguiríamos considerando adecuado ese tipo de actitudes, En otras palabras, seguiríamos atribuyendo responsabilidad al agente. En cambio, un segundo grupo de consideraciones, entre las cuales se hallan las de que el agente es un niño o es un alienado men-

tal o, en cualquier caso, alguien moralmente incapaz, sí nos llevarían a suspender nuestras actitudes reactivas, de manera que en esos casos dejaríamos de atribuir responsabilidad al agente. Resumiendo, en las situaciones del primer dpo diríamos "hubiera podido actuar de otra manera" en un sentido en que no lo diríamos dadas las situaciones del segundo tipo. El contraste es explicado por Strawson como uno que se da entre actitudes participadvas y acritudes objetivas. Ahora está en condiciones de enfrentar la evaluación de la polémica entre deterministas y partidarios del libre albedrío preguntándose qué consecuencias se siguen para estas reacciones y actitudes, según se incline hacia un lado o hacia otro el fiel de la balanza. La respuesta de Strawson es que el determinismo no dejaría espacio alguno para un concepto de libertad, en el único caso en que se lo interprete como afirmando que siempre corresponde la actitud objetiva. Es decir, si el contenido de la tesis determinista fuera que siempre hemos de describir la conducta humana y reaccionar ante ella como lo hacemos en los casos típicos de incapacidad y anormalidad, entonces el concepto de responsabilidad moral perdería su base, y con él también la perdería la idea de libertad. Pero no es plausible suponer que seamos capaces de tal generalización de la actitud objetiva ni que en los casos en que la adoptamos lo hagamos en razón de la tesis determinista. Incluso si, por mor del argumento, supusiéramos que es posible actuar con perfecta objetividad en cualquier caso, tampoco lo haríamos en virtud de la creencia en el determinismo. Por esta vía, piensa Strawson, se puede mostrar que la disputa entre deterministas y libertarios es superable, si se atiende al funcionamiento de nuestro marco conceptual acerca de las actitudes y reacciones vinculadas a la valoración moral, pues las consideraciones hechas sobre las actitudes reactivas son extensibles a fenómenos más estrictamente morales como la culpabilidad y la indignación. Si Strawson está en lo cierto, tanto nuestra percepción de que somos agentes libres y de que otros lo son, como nuestra capacidad para explicar las acciones en términos causales e intencionales, son igualmente rasgos de nuestro esquema conceptual y no hay incompatibilidad entre ellos. El conflicto surge cuando ambos, determinista y libertario, pierden algo de este esquema. Según el diagnóstico de

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Strawson, el determinista no toma adecuada cuenta del peso que la red de prácticas emocionales y morales tiene en el conjunto de nuestra vida. Incluso si las prácticas de reprobación moral y de castigo, y las prácticas de autocorrección moral tienen eficacia, esto mismo supone la vigencia plena de esas prácticas, entre las que tiene importancia central la atribución de responsabilidad moral y con ella, la de libertad. Por su parte, el teórico del libre arbitrio, quizás en defensa de lo que siente atacado por ia visión determinista, a! menos en algunas versiones, exige un acto de autodeterminaciótr absoluto como fundamento de la acción -algo así como una autocreación-, en todos los casos en que es apropiado atribuir responsabilidad moral. Y para enfoques como el sartreano, por ejemplo, siempre es apropiado hacer esta atribución. En algún sentido, el problema del determinismo y el libre albedrío surge cuando se pretende ir más allá del marco de actitudes dado con la vida social misma. Pero, para Strawson, este marco se da como un todo y no admite justificación externa. La justificación es siempre un procedimiento local e interno al esquema mismo. Sin eimbargo, este es un punto controvertible. Por ejemplo, un filósofo como Thomas Nagel acepta que el problema surge como una "cuestión externa", diríamos carnapianamente, pero considera que el planteo es legítimo porque su actitud filosófica global es no cerrarles el paso a tales cuestiones externas. No es mi cometido entrar aquí en semejante polémica global y estratégica acerca de los problemas filosóficos en general, ni de este problema en particular. Me contento con haber presentado una perspectiva como la de Strawson, de acuerdo con la cual el concepto de responsabilidad moral queda ubicado en una red más amplia de actitudes y reacciones que supone un lugar para nuestra percepción de nosotros mismos y de nuestros prójimos como seres dotados de la capacidad de acción libre, para los cuales sus pasiones, inclinaciones, preferencias, deseos e intenciones son parte de esa vida efi que consiste

su existencia, respecto de la cual tienen la posibilidad permanente de tomar distaiicia y de comportarse reflexiva y responsablemente. Esto constituye un suelo más o menos firme para que pueda plantearse la di-

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mensióli ética de la existencia y su relación con las exigencias morales de la sociedad, así como también con la organización política que esa sociedad debe darse, o que sería deseable que se dé, para que el desarrollo de ias exigencias éticas y morales puedan tener cabida en su mayor plenitud.

El malestar y la cultura Ei título de este apartado alude obviamente a Freud y su célebre El malestar en la cultura. Por qué, se preguntará el lector, en ei liltimo apartado de un libro de introducción a la filosofía, esta alusión al psicoanálisis. Como ya se ha indicado, nos estamos enfrentando con preguntas prácricas, entre ias que incluimos una de las fundamentales de ia ética: cómo vivir una buena vida o cómo ser feliz. Esta cuestión ingresó por derecho propio en la reflexión ética desde que Aristóteles afirmáque todos los hombres desean el bien y que ei bien propio del ser liumano es la eudaimonia, término griego corrientemente traducido por "felicidad", aunque esta traducción no da cuenta del sentido completo del concepto aristotélico, que incluye tanto la idea de rectitud como la de bien. Así es que, desde entonces, la dimensión ética de la existencia contiene, como uno de sus rasgos fimdamentales, este deseo de felicidad que mueve y guía las acciones de los hombres. Una vez que se ha hecho esta articulación básica, surgen de inmediato ciertas preguntas: ¿en qué consiste la felicidad? ¿Es alcanzable? ¿Se la ha alcanzado alguna vez, sea individual, sea colectivamente? Paralelamente a estas, nos son sugeridas por contraste otras: ¿manifiestan ios hombres malestar o dolor moral? ¿Nos acercan ia cultura y la organización social a esa vida feliz? Basta echar un rápido vistazo a ia historia de la humanidad para verse desbordado por los testimonios de sufrimiento y crueldad en la vida humana en todos los tiempos, por lo que es dudoso que alguien defienda que los ideales de virtud y felicidad anhelados por la humanidad se hayan conquistado alguna vez. Por el contrario, la mayoría coincidirá en que la historia de la humanidad es la historia de la infelicidad más que de la felicidad. Se apreciará el contraste que pretendo presentar: por un lado, ia

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ética nos enseña que todos queremos el bien y que este consiste en vivir una vida recta y feliz; por otro lado, nos consta por propia experiencia y por el testimonio de los otros, que lo que abunda es la infelicidad y la

maldad. Creo que una reflexión ética no puede pasar de largo frente a este contraste. No sugiero que no se puedan desarrollar bellos sistemas morales sin preocuparse demasiado por "la presencia del mal", pero dudo de que tales sistemas nos ayuden a comprender nuestra realidad moral. En todo caso, invito al lector a disfrutar la lectura de las grandes e irremplazables obras de ética de la historia de la filosofía, como las de Aristóteles, Spinoza y Kant. Hacer una presentación de esas obras en unas pocas páginas no tendría objeto ni sería en verdad posible. Para ello hay obras específicas que el lector puede consultar con mayor provecho. En cambio, juzgo pertinente y provechoso presentar, aunque sea esquemáticamente, la perspectiva freudiana sobre algunas de las preguntas antes formuladas, porque tengo la firme convicción de que el cuadro de la reflexión filosófica en materia ética no está completo y no puede ser cabalmente comprendido, si no se lo pone en relación con el tipo de problemas y estrategias que nos proporciona el psicoanálisis. Quizá sorprenda esta afirmación, pues si se entiende el psicoanálisis como una teoría explicativa y terapéutica de la psicología humana, con especial acento en la psicopatologia, no se verá por qué sus logros serían de utilidad a la filosofía. Frente a esto me limito a hacer dos observaciones breves: en primer lugar, es discutible que la mejor manera de entender el psicoanálisis sea en términos de una teoría científica, al menos en el sentido en que la física o la psicología lo son. Lacan se refirió al psicoanálisis como una "ciencia conjeturar, expresión que sugiere una distancia con lo que entendemos normalmente por ciencia. Pero cualquiera sea el resultado de esta discusión epistemológica, el psicoanálisis proporciona un modelo conceptual a partir del cual se pueden tratar muchas cuestiones filosóficas en teoría de la mente, teoría de la acción y filosofía moral. Además, en lo que concierne a nuestro interés puntual en este apartado, nos importa exclusivamente la utilización extensiva hecha por Freud mismo de conceptos psicoanáliricos, a los fines de interpretar fenómenos históricos, sociológicos y filosóficos. En particular, me ocuparé sólo de El males-

tur en la cultura, ensayo en el que creo que Freud alcanzó cierta maestría en el referido uso extensivo de su propia creación. Cumplidas las prevenciones, vayamos sin más demora "a las cosas mismas". A mi juicio, ei nudo que Freud pretende desatar en ese texto es ei que puede expresarse así: ¿por qué la cultura y ia organización social lio sólo no logran satisfacer las aspiraciones humanas de felicidad, sino que a menudo se manifiestan ellas mismas como un factor que vuelve más y más difícil la dicha anhelada? Antes de internarnos en esta cuestión fundamental, tendremos que responder otras más puntuales. La primera es ¿qué es lo que los seres humanos mismos dejan discernir por su conducta, como fin y propósito de su vida? La respuesta de Freud es, aparentemente, ia misma que ia de Aristóteles: conseguir la felicidad y mantenerla. A ia hora de explicar en qué consiste esta meta, Freud señala que esto significa tanto acrecentar ei placer como evitar el displacer y el dolor, que es el programa mismo del principio del placer, uno de los principios que segtín el psicoanálisis rige la vida psíquica. La consecución del placer puede verse impedida por el sufrimiento proveniente de tres firentes diversas: la potencia superior de la naturaleza en relación con nuestras propias fuerzas, la fragilidad de nuestro cuerpo por sí misma y la insuficiencia de ias normas que regulan los vínculos recíprocos entre ios seres liumanos en ei seno de la familia, ia sociedad y el Estado. Es fácilmente reconocible que ei principal conflicto se presenta ante esta tercera fuente, por dos razones: porque es más fácil resignarse a la influencia negativa de io que no depende en principio de nosotros que a ia de lo que sí depende de nosotros, y porque no siendo claro el porqué de esa insuficiencia de nuestros esfuerzos civiiizatorios, nos será presumiblemente menos inaccesible sobreponernos a las dos primeras fuentes de sufrimiento que a ia última. Tal estado de cosas genera un intenso sentimiento de frustración ante ia cultura, ya que esta nos pide grandes esfuerzos y renuncias sin retribuirnos con ia recompensa esperada. En una palabra, nos dice Freud, la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, y hay que explicar por qué mecanismos esto se logra y por qué esta renuncia desemboca, desde ia perspectiva de ios ideales morales, en un fracaso. Para responder a esta pregunta Freud aplica al problema de la ex-

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piicación del malestar en ia cultura algunos de sus logros teóricos más importantes. Aquí no puedo dar cuenta de la teoría freudiana, ni en su versión más acabada ni en su desarrollo histórico. Me permitiré entonces hacer una presentación sumaria de aigunos elementos, para beneficio informativo dei lector y para utilizarlos en la comprensión de ia explicación final ofrecida por Freud. Lo primero que hay que apreciar es lo que podemos denominar eí modelo puUiomd. El primer modelo pulsional desarrollado por Freud distingue una dualidad en -

tre autoconservación y sexualidad Más tarde, en Más allá del principio del placer (oxmxìÌA un nuevo modelo, igualmente dualista, cuyos polos son Eras y Thánatos, esto es, pulsiones de vida y pulsiones de muerte. La palabra pulsión ( TrieB) es introducida por primera vez en Tres ensayos sobre una teoría sexual, en 1905, para dar cuenta de la especificidad de ia sexualidad humana. Simplificando horrores, lo que el primer modelo indica es que el yo, en tanto anudamiento y unificación de las representaciones de la cultura, pone al servicio de su autoconservación la represión de la libido, de la sexualidad. Con este modelo, Freud pretendía dar cuenta de todas las formaciones de síntomas neuróricos, las que surgían del compromiso forzado por el conflicto pulsional establecido entre el yo y su vida sexual. Pero ei primer modelo pulsional se mostró insuficiente para dar cuenta de i-as llamadas patologías narcisistas y, asimismo, por razones internas a ia teoría. Los textos clave son Introducción al narcisismo y Las pulsiones y sus destinos. Lo que Freud articula en el primero de estos dos ensayos es la idea de que el narcisismo es ei complemento iibidinal del egoísmo propio del instinto de conservación, instinto que está presente, presumiblemente, no sólo en el ser humano sino en todo ser vivo. Para decirlo algo brutalmente, el reconocimiento del narcisismo y el autoerotismo como una instancia primaria de la organización psíquica lleva inevitablemente a resquebrajar ei primer modeio, según el cual ei yo y la sexualidad estaban separados y en litigio. Ahora resulta que en el mismo yo hay carga de libido, lo que exige un nuevo esquema interpretativo. Otro paso lo da Freud en el segundo de los ensayos mencionados. Allora incorpora la idea de que ei yo no sólo es objeto de sus propios impulsos eróticos, sino también fuente dé impulsos agresivos, en una

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paJabra, de odio. Se establece entonces una polaridad amor-odio en el origen mismo de la vida pulsional. Freud llega incluso a afirmar la prelación del odio respecto del amor. Pero no podemos adentrarnos aquí en la compleja justificación teórica de esta prelación. A partir de los elementos reseñados j otros que me veo forzado a dejar de lado, Freud produce en Más allá del principio del placer una puesta en perspectiva de los pasos que lo llevan a afirmar la polaridad Eros-Tliánatos. Esos pasos los hemos presentado someramente. En cuanto a la nueva dualidad misma, podemos presentarla como la tensión entre una fiierza que Ugajott^. que disgr-ega. Esta dualidad acttía conjuntamente en los vínculos del yo con sus prójimos. Es de la mezcla de estas pulsiones de las que se vale Freud en El malestar... para forjar su interpretación de la cultura y, a parrir de allí, arrojar alguna luz sobre la naturaleza de la ética, Veámoslo más de cerca. El estatus de este dualismo pulsional es bastante problemático. El propio Freud reconoce que la pulsión de muerte es difícil de asir y que en última instancia "se la colige sólo como un salto tras el Eros". Para justificar su postulación, Freud apela al sadismo como la prueba más evidente en su favor. En el sadismo, la meta erótica es retomada por los designios de los impulsos destructivo-s, aunque satisfaciendo las aspiraciones sexuales. Y donde su acción aparece desligada de propósito sexual, su satisfacción se enlaza al goce narcisista, con sus exigencias originarias de omnipotencia. Estas consideraciones lo llevan a afirmar que la inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria, del ser humano... Y la cultura encuentra en ella su obstáculo más poderoso. (1992, p. 117)

En definitiva, la cultura es para Freud un proceso al servicio del Eros, cuya finalidad es reunir en el círculo más grande de la humanidad a todos los individuos. La pulsión agresiva se constituye en obvio obstáculo para el éxito de este programa. Ha quedado preparado el terreno para otra de las preguntas cruciales de esta investigación sobre la naturaleza de la cultura. En efecto, dado el aparente antagonismo entre esta y la insistencia de los impulsos agresivos, ¿cómo se las arregla la cultura para lograr sus de-

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signios? La respuesta de Freud es profunda y compleja. En esta respuesta su análisis de la cultura nos aproxima a una comprensitSn de la moral. El punto pivote es el giro impuesto por la astucia de la cultura, que a través del conjunto de sus instituciones y tradiciones empuja al individuo a dirigir sus impulsos agresivos hacia sí mismo. Se genera así la instancia psíquica llamada por Freud superyó, cuya acción se exterioriza en la conciencia morai La severidad agresiva de la acción del superyó sobre el yo genera en este el sentimiento de culpa, a partir del cual se distingue lo malo de lo bueno. Pero ¿qué es lo que la conciencia moral considerará malo? Aquí Freud da una dirección decisiva a su posición: lo malo es, en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado por la pérdida de amor; y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida. {1992, p. 120)

El proceso sigue la siguiente secuencia: primero, ei temor por la pérdida de amor induce a la renuncia de ia sati.sfacción pulsional reprobada; luego, la instauración del superyó releva a la sanción externa de su fiinción, exigiendo la misma renuncia y generando el sentiiuiento de culpa como sanción interna frente a las tendencias libidinosas del sujeto. Las observaciones más sorprendentes que formula Freud son, en primer lugar, que con cada renuncia pulsional aumenta la severidad y la intolerancia del superyó y, en segundo lugar, que la fuerza represora de esta instancia no es directamente proporcional a la de la instancia externa de la que supuestamente se deriva. Para ilustrar esto último con un ejemplo: un niño que ha recibido una educación y un trato "blandos" de parte de sus padres puede sin embargo desarrollar un superyó implacable. Pero esto no debe sorprender si se recuerda que el superyó se alimenta de la agresión del propio niiío, primero dirigida a sus progenitores y otros seres de su mundo circundante, y luego vuelta en contra de su propio yo. Y bien, a partir de la interpretación freudiana de la cultura, parece que hay una fuerte antítesis entre las ansias de felicidad y las exigencias de la organización social en sus múlriples pianos, dirigidas precisamente a satisfacer esas ansias. He ahí lo que puede presentarse como "la paradoja de la cultura". El fiindamento de esta paradoja es ia es-

tructura y organización de la vida psíquica del sujeto, el mismo sujeto al que antes hemos abordado a pardr de la fdosofía de la existencia. Muchos rasgos de la descripción psicoanalítica son útiles instrumentos de comprensión conceptual de algunos de los principales tópicos de la filosofía de la existencia. Así, el comportarse práctico consigo mismo, retomado desde el punto de vista psicoanalítico, involucra la relación del yo con sus pulsiones, sus identificaciones y las formaciones reactivas de su conciencia moral. En el cuadro general podríamos volver a ubicar la soledad del existente, la necesidad del Otro, la libertad y la ética. No es este el lugar para ahondar en las relaciones entre filosofía de la existencia y psicoanálisis. La puesta en relación de ambos enfoques enriquecería el tratamiento de los problemas de la llamada filosofía práctica. Por el momento y para finalizar ya este último apartado, retomemos una vez más la huella freudiana en sus implicaciones para las reflexiones morales, sociales y políticas. La conclusión de la interpretación freudiana es que el malestar es un rasgo esencial ele la cultura, no uno que obedezca a tal o cual coyuntura histórica, ni a algún aspecto particular, sea de orden económico, social o político. Esto no lleva necesariamente a pensar que entonces no hay salida, y que las esperanzas de una vida más dichosa deban sumarse a las causas perdidas de la humanidad. Pero sí indica que no se puede desconocer la naturaleza de ese malestar, pues eso no haría más que facilitar que vaya en aumento. En este punto es importante señalar que la aplicación del concepto de malestar desde la perspectiva freudiana admite grados: a mayor presión superyoica, mayor será el malestar. Pero, puesto que el superyó se alimenta de los impulsos agresivos que son constitutivos de la libido, que es también aquello que alienta en ei ser humano la búsqueda de la felicidad, ¿qué remedio habrá para que la cultura no agregue más malestar ai mínimo inevitable, por así decir? ¿Es posible concebir una civilización sin malestar? Atesoremos lo que hasta, ahora sabemos: el colectivo de la sociedad, a través de múltiples estrategias, ordena en la forma de un mandato superyoico que renunciemos a la satisfacción de nuestros impulsos y deseos, o bien que los adecuemos a las pautas más o menos severas que nos impone. Quizás el colmo de este mandato lo encontramos en el mensaje evangélico "amarás a tu prójimo como a

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n mismo", que, como dice Freud, es un mandato que exige de nosotros más de lo que es humano cumplir. Por lo demás, si el amor de sí es el narcisismo, y este es la fuente misma de la agresividad, no se ve en qué el cumplimienro de semejante mandato aliviaría nuestras circunstancias. El problema de cualquier moral social, sea que torne la forma del imperativo evangélico o del kantiano o de cualquier otro, consiste en que no es más que un refuerzo para lograr el apaciguamiento que no se haya logrado por otros medios. Pero este esfuerzo de la moral ha sido, es y probablemente seguirá siendo ineficaz por sí mismo para conducir a los seres humanos a condiciones de vida más dichosas. Con su predicación, la moral no conseguirá que el odio, la agresión y las múltiples estrategias de degradación del hombre por el hombre cesen. Será necesaria una acción poderosa a través de la educación y la reforma en las condiciones económicas y políticas de la organización social, que apunte a favorecer las fuerzas de la vida contra las de la muerte. Recapitulando con trazo grueso los contenidos de este capítulo, digamos que hemos visto un conjunto de problemas filosóficos dentro de lo que se da en llamar "fllosofía práctica". Pardrnos de algunas distinciones conceptuales básicas y de nociones desarrolladas por los filósofos de la existencia, nociones a las que dimos un marcado significado práctico. Retomamos esas nociones a través de algunas estrategias de análisis conceptual para asegurar el necesario control analítico de la discusión. Pudimos entonces agregar a nuestra comprensión de los temas que trata la filosofía, el de la condición de la existencia humana, su relación práctica consigo mismo, con las cosas y con los otros hombres y, por último, algunos problemas con los que esa existencia debe enfrentarse en su búsqueda de la felicidad, que es, como enseña Aristóteles, uno de los rasgos fundamentales de la vida moral. Así vimos que el principal obstáculo que el ser humano debe enfrentar en su camino hacia una vida dichosa está en él mismo, en sus tendencias destructivas y autodestructivas, las que por suerte no impiden del todo que la vida y el amor, con marchas y contramarchas, desplieguen su poder en pos de una esperanza a la que no podemos renunciar sin renunciar a la vida misma.

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introducciones a la fllosofía

Bibliografía básica para el capítulo •

Freud, S. Obras completas, XXI, Buenos Aires, Amortortu, 1992.

•

Levinas, E. El tiempo y el Otro. Barcelona, Paidós, 1993.

•

Nietzsche, E Asi hablaba Zaratustra. Buenos Aires, Siglo X X , 1979.

•

Sartre, J-P. El ser y la nada. Buenos Aires, Losada, 1966.

•

Strawson, R R Libertad y resentimiento. Barcelona, Paidás, 1995.

•

Tugendhat, E. Autoconciencia y autodeterminación. México, F.C.E., 1993.

•

Wittgenstein, L. Ocasionesfilosóficas.Madrid, Cátedra, 1997.

Editorial Gedisa ofrece los siguientes títulos sobre FILOSOFIA pertenecientes a sus diferentes colecciones y serles (Grupo "Ciencias Sociales")

HANNAH ARENDT E. BARBIER,

Hombres en tiempos de oscuridad Michel Foucault, filósofo

G . DELEUZE Y OTROS

CORNELIUS CASTORIADIS DONALD DAVIDSON

GILLES DELEUZE

JACQUES DERRIDA JERRYA.FODOR

MICHEL FOUCAULT

LOS dominios del hombre De la verdad y de la

interpretación

Empirismo y subjetividad

Memorias para Paul de Man Conceptos

La verdad y las formas jurídicas

HANS-GEORG GADAMER

El estado oculto de la salud

HANS-GEORG GADAMER

Poema y diálogo

ERNEST GELLNER MARTIN HEIDEGGER AGNES HELLER KARL JASPERS

Cultura, identidad y política Introducción a la metafísica Una historia de la fdosofía

en fragmentos La práctica médica en

la era tecnológica