C. S. Lewis - Manuel Lasanta

C. S. LEWIS, UN ANGLICANO UNIVERSAL

Manuel Lasanta 1

Según el filósofo español Julián Marías, C. S. Lewis es “uno de los autores más inteligentes que ha producido Inglaterra, con las virtudes del país y sin sus defectos”. Aunque en los últimos años Lewis parece haber sido descubierto en algunos círculos católicos españoles (hasta el punto de considerarlo uno de los suyos), la verdad es que en España era casi un desconocido, aparte de las continuas referencias a su amistad con J. R. R. Tolkien (que lo llevó a la fe cristiana). De hecho, el cristianismo era la perspectiva desde la que Lewis veía todo lo demás. Esto significa que el cristianismo está siempre presente en su pensamiento, pero no necesariamente como el objeto de su pensamiento, sino como la lente mediante la cual mira los otros objetos; y es, sobre todo, a esos otros objetos que dirigimos la mirada en esta obra en el espíritu de Lewis: buscando siempre el máximo bien del ser humano para la suprema gloria de Dios. ¡Qué extraño poder tienen sus libros para provocar entusiasmo en todo tipo de lectores! No hay duda que su literatura, tanto apologética como fantástica, refleja la mano maestra de un gran escritor. En palabras de uno de los críticos más prestigiosos que hay en nuestro país, Rafael Conte (que ha sido el principal colaborador de los suplementos culturales de El País y el ABC), Lewis “es una de las más vigorosas personalidades de la literatura universal del siglo XX, que goza de un respeto y prestigio incuestionable entre los círculos especializados y minorías lectoras”. Su obra, para él, “constituye una meditación humana y religiosa de primera magnitud”. 2

La obra de C. S. Lewis está bajo el legado de una sociedad, cuyo albacea era Walter Hooper, un presbítero episcopal norteamericano que fue secretario de Lewis, pero luego se convirtió al catolicismo romano. Hooper es un personaje algo oscuro, que ha sido acusado de manipular la obra de Lewis por especialistas como la recientemente fallecida Kathryn Lindskoog, que creía que él había escrito algunos de sus libros publicados póstumamente. Ella llegó a ser vetada por sus acusaciones, impidiéndole seguir sus investigaciones, al prohibirle continuar consultando sus papeles, que están todavía bajo el férreo control de esta sociedad. Lo cierto es que, algunos católico-romanos, como Hooper, han pretendido incluso la canonización de Lewis por el Vaticano, argumentando cosas tan absurdas como que su matrimonio con una divorciada nunca se consumó. El hecho es que C. S. Lewis fue cristiano anglicano, y siendo escritor anglicano ha sido –tal vez más que cualquier otro autor de dicha tradición- leído ávidamente fuera de su propia iglesia. La infancia de C. S. Lewis Clives Staples Lewis nació en una familia acomodada de Belfast (Irlanda del Norte) el 29 de noviembre de 1898. Su padre (Albert Lewis) era abogado y su madre (Flora Hamilton) una culta matemática. Hijos de un ingeniero evangélico galés y un presbítero anglicano irlandés, respectivamente, iban regularmente a la iglesia de su abuelo, donde Lewis fue bautizado de niño a la fe anglicana. 3

Su familia y sus amigos se referían a él de pequeño como Babbins o Baby. Tenía un hermano mayor, Warren (conocido como Warnie), y una niñera irlandesa llamada Lizzie, que les contaba historias sobre la mitología celta. Tal vez Lewis pensaba en ella cuando, años después, escribió sobre la institutriz del príncipe Caspian y sus increíbles relatos sobre la antigua Narnia. A la edad de cuatro años, después de que su perro Jacksie muriera atropellado por un coche, Lewis anunció que su nombre sería Jacksie, aunque luego aceptó que todos lo llamaran Jack. Cuando tenía siete años la familia se mudó a una nueva casa, que se conoce como La Pequeña Lea, aunque era tan grande que estaba llena de habitaciones, escaleras y pasillos. La casa existe todavía en Belfast, pero no se puede visitar ya que es una vivienda privada. Para aquellos dos imaginativos chicos, el lugar era “más una ciudad, que una casa”. Jack pensaba, sin duda, en ella al describir la casa de Polly y Digory en El sobrino del mago, cuando recuerda aquellos “largos corredores, estancias vacías medio iluminadas por el sol, el silencio dentro, escaleras arriba, áticos explorados en soledad, el gorgoteo distante de cisternas y tuberías, y el sonido del viento bajo los tilos”. Su mundo transcurría en aquella casa durante largos días de lluvia, entregados a la creación de un mundo imaginario sobre el que hasta elaboraron historias y mapas. En una de aquellas habitaciones había un gran armario tallado en madera, construido de roble macizo por su abuelo. Los niños solían esconderse en él para escuchar a Jack contar historias de aventuras en la oscuridad. 4

Sus relatos venían de los libros que llenaban la casa. Los que más le gustaban eran los de Nesbit o Beatrix Potter. Es entonces cuando Lewis empieza a imaginar historias de “animales vestidos”. Así nace el mundo de Boxen, el cual comparte con su hermano, incluso cuando estuvo separado de él en un internado en Inglaterra. Lewis odiaba el colegio pero, sobre todo, no aguantaba estar separado de su madre, su “confiada Atlántida”, un gran continente insular que iba a sumergirse pronto bajo el mar. Jack se entera a comienzos de 1908 que su madre estaba enferma de cáncer. Al acabar el verano murió, cuando él tenía nueve años. Así, un sentimiento de orfandad embargó a Lewis el resto de su vida. Su recuerdo inspira la angustia de Digory en El sobrino del mago, buscando una curación milagrosa para su madre. Con esa confianza que tiene el niño en Aslan, Jack ruega por la curación de su madre. Ora incluso después de que su madre muriera para que vuelva a la vida, pero el féretro era como un armario cerrado. Lewis no podía entonces imaginar que detrás del mismo había una puerta a un mundo maravilloso. En algún momento, antes o después de la muerte de su madre (Lewis afirma no recordarlo), descubrió lo que llamaba “alegría” (“joy”) al entablar contacto con libros sobre mitología nórdica, quedando fascinado por sus paisajes, dragones, héroes y dioses. Poco después, entre 1911 y 1913, descubrió la música de Wagner, el sonido ideal para recrear sus fascinaciones. La “alegría” se convertiría en la “experiencia central” para él; un “insatisfecho deseo” que sentiría una y otra vez, sin poder identificarlo y saciarlo. 5

Lewis se recluye en esas lecturas, sumergido en un mundo de fantasía. La pérdida de su madre aniquila todas sus esperanzas, y aparece el ateísmo. “No creo en ninguna religión –dice-. No hay absolutamente ninguna prueba para ninguna de ellas y, desde el punto de vista filosófico, el cristianismo no es ni siquiera la mejor… Todas las religiones y mitologías son un invento humano”. Unas semanas después de la muerte de su madre, Lewis fue enviado al centro educativo del que era también alumno su hermano: Wynyard School en Watford, Hertfordshire (al que Lewis llama Belsen en sus escritos), dirigido por el temido Reverendo Robert Capron (al que denominaban Oldie). Fue aquí donde tuvo un primer contacto serio con el cristianismo anglicano. Aunque sus padres asistían regularmente a la iglesia, la religión no fue algo muy significativo en la infancia de Lewis hasta este momento. Entre las nuevas lecturas a las que se entregó en esos años estaba la ciencia ficción, con obras como las de H. G. Wells. Lewis guardó un recuerdo horrible de aquel colegio, en el que apenas se le enseñaba nada (salvo geometría, materia favorita de Capron) y se utilizaban violentos métodos de castigo (Capron fue obligado a entrar en una clínica psiquiátrica). En 1910 el colegio cerró y Lewis asistió al Campbell College, cerca de su casa. Pero tuvo que dejar de asistir debido a problemas respiratorios. Como resultado de su enfermedad, Lewis fue enviado al pueblo de Malvern, Worcestershire, que tenía un clima más saludable, donde asistió al Cherbourg House (denominada por por él Chartres), una escuela preparatoria del Malvern College. 6

En esos años, Lewis descubrió sus aptitudes para el latín y el inglés, a la vez que se dio cuenta de la existencia de otras religiones y del mundo del ocultismo, lo que le alejó del cristianismo. De lo primero se encargó la lectura de los clásicos, como Virgilio, y de lo segundo, la gobernanta del colegio, interesada en “la teosofía, las doctrinas rosacruces y el espiritismo”. En 1913 Lewis entró por un año en el Malvern College (que denominaba Wyvern), del que ya había salido su hermano, que se preparaba para la carrera militar. En ese tiempo continuó leyendo sin parar, descubriendo la mitología celta. Y en 1914 conoció al que sería uno de sus grandes amigos de por vida. El hijo de unos vecinos de su familia, Arthur Greeves (1895-1966), cayó enfermo y Lewis fue a visitarlo. En su mesilla de noche, Lewis advirtió el libro Mitos Nórdicos. No hizo falta más para entablar una fuerte amistad. Al otro lado del armario C. S. Lewis había abandonado completamente el cristianismo, haciéndose su visión del mundo a partir de entonces materialista. En 1914, su padre le envió a estudiar con un tutor privado llamado W. T. Kirkpatrick (amistosamente llamado “el gran Knock”), quien le introdujo en la lectura de los clásicos griegos y latinos, a la vez que le ofrecía una espléndida biblioteca de autores antiguos y modernos. Su influencia está detrás de varios personajes de los libros de Narnia. Él le prepara para la Universidad de Oxford, donde emprende una brillante carrera que dura más de cuarenta años, ya que fue profesor hasta su muerte, en 1963. 7

Pero en aquellos días felices de estudio, la mente de Lewis estaba dividida, porque amaba la mitología; pero era un ateo convencido. El 6 de diciembre de 1914, se confirmó y comulgó como un ateo, para agradar a su padre, al tiempo que escribía a Greeves que todas las religiones “son inventos humanos”. Sin embargo, su racionalismo ateo pronto empezó a darle problemas, aunque no precisamente desde el frente cristiano, sino leyendo al poeta romántico irlandés W. B. Yeats, quien más tarde recibió el Nobel de literatura: “La diferencia era que Yeats creía. Sus ‘siempre vivientes’ no eran sólo un invento o un deseo. Realmente creía que había un mundo de seres más o menos como aquellos y que el contacto entre ese mundo y el nuestro era posible… Aquí había un hueso muy duro de roer. Comprenderás que mi racionalismo se basaba en lo que yo creía que eran los descubrimientos de las ciencias y al no ser un científico tenía que aceptarlos por confianza y por autoridad. Bien, aquí tenía una autoridad diferente. Si hubiera sido cristiano no hubiera tenido en cuenta su testimonio porque pensaba que ya tenía fichados a todos los cristianos y que me había deshecho de ellos para siempre. Pero descubrí que había gente, que no eran ortodoxos tradicionales, y que, sin embargo, rechazaban la filosofía materialista… En Maeterlinck me encontré con el espiritismo, la teosofía y el panteísmo. De nuevo era un adulto responsable (y no cristiano) el que creía en un mundo detrás, o alrededor, del material… una molesta gota de duda cayó sobre mi materialismo. Sólo era un ‘quizá’, que no tuviera nada que ver con la teología cristiana”. 8

Lewis quedó fascinado por el ocultismo y la magia. Pero, finalmente, la búsqueda de la alegría le hizo abandonarlo desilusionado: “Lentamente y con recaídas empecé a ver que la experiencia mágica era tan irrelevante para la Alegría como lo había sido la experiencia erótica… el Deseo real se va diciendo: ¿qué tiene que ver esto conmigo?”. Lewis no creía que el gran desafío de la vida consistiese simplemente en calmar los deseos y pasiones. Estaba seguro, más bien, de que Dios encuentra que “nuestros deseos son demasiado débiles, no demasiado fuertes. Somos criaturas de corazón a medias, tonteando con bebida, sexo y ambición, cuando lo que en realidad se nos ofrece es un gozo infinito”. La búsqueda de tal gozo fue el hilo conductor de la autobiografía de Lewis. Esa búsqueda fue traducida como la de quien se ve sorprendido por la alegría. Pero gozo sería tal vez una mejor traducción para joy. En cualquier caso, las palabras de Lewis servirán para aclarar esa experiencia: “Se trata de un deseo insatisfecho que es él mismo más deseable que cualquier satisfacción. Lo llamo gozo (joy), término que debe ser diferenciado tanto de la felicidad como del placer. El gozo (según yo uso la palabra) tiene una, y sólo una característica en común con ellos: el hecho de que cualquiera que lo haya experimentado querrá volver a vivirlo. Fuera de eso, incluso podría ser considerado como un tipo de infelicidad o angustia. Pero una que queremos. Quien lo haya degustado estaría dispuesto a cambiarlo por todos los placeres del mundo si eso fuera posible. Pero el gozo nunca está en nuestras manos y el placer frecuentemente sí”. 9

La primera experiencia de aquel gozo por parte de Lewis había sido una experiencia literaria. Pero como bien dice, no está en nuestras manos repetir tales experiencias retomando, por ejemplo, un libro del mismo género. En cualquier caso, con eso se había abierto en él un apetito voraz –escribe que estaba “enfermo de deseo”-, y repetidamente pudo experimentar que no era posible satisfacer dicho deseo con sucedáneos. Repetidamente, cuenta, siguió ese camino, “para al final ver que no era placer lo que buscaba”. Así se fue dando cuenta de que “no es el gozo el que es sustituto del sexo, sino el sexo el que con frecuencia es sustituto del gozo. A veces me pregunto si la mayoría de los placeres no serán mero sustituto del gozo”. Pero al escribir eso Lewis nota que no es una objeción moral contra los placeres en cuestión lo que le llevaba a la decepción –“en ese tiempo era todo lo amoral que un ser humano puede ser”-, sino que “la frustración procedía de haber encontrado un placer menor en lugar de uno mayor”. En cualquier caso, el anhelo de Lewis seguía la lógica del deseo para ver a dónde lleva si uno realmente busca satisfacción consecuente, era el camino de alguien que paso a paso se gozaba en objetos falsos hasta que revelaran su falsedad. Además, en un punto de su búsqueda Lewis se da cuenta de que gozar de un objeto –como una sinfonía- y gozarnos en el hecho de que lo estamos gozando, no se puede realizar a la vez. “No se puede tener esperanza y al mismo tiempo pensar sobre la esperanza”, pues pensar en ella implica dejar de mirar al futuro. Esto significa que si la búsqueda del gozo conduce a alguna parte, tenemos que desprendernos de nosotros mismos. 10

Y fue en aquella época (1916) en la que Lewis recordaba haber entrado en contacto nuevamente con el cristianismo, de la mano de los escritos de ficción del clérigo protestante George McDonald: “El jefe del tren y yo teníamos para nosotros solos toda la larga plataforma de madera de la estación de Leatherhead… Me acerqué al puesto de libros y elegí uno mal encuadernado de la colección Everyman, Phantases, a faerie Romance, de George McDonald. Luego llegó el tren… Aquella noche empecé a leer mi libro nuevo. Los caminos arbolados de esa obra, los enemigos fantasmales, las damas buenas y malas, estaban tan cerca del mundo que yo imaginaba habitualmente que me atraían sin que yo percibiese ningún cambio… Pero en otro aspecto todo era distinto. Todavía no sabía (y tardé mucho en descubrirlo) el nombre de la nueva cualidad, la sombra brillante, que residía en los viajes de Anodos (el personaje de la historia). Ahora lo sé. Era Beatitud… Era como si la voz que me había llamado desde el final del mundo ahora estuviese hablando a mi lado… Hasta ahora cada visita de la Alegría había hecho que el mundo normal fuese, momentáneamente, un desierto… Pero ahora veía que la sombra brillante salía del mundo hacia el mundo real y se quedaba en él, transformando todos los objetos comunes y, sin embargo, ella seguía inmutable. O más exactamente, vi que los objetos comunes se fundían con la sombra brillante… Aquella noche mi imaginación fue, en cierto modo, bautizada; el resto de mi cuerpo, naturalmente, tardó más tiempo. No tenía ni idea de dónde me había metido al comprar Phantaste”. 11

Kirkpatrick escribió al padre de Lewis alabando su capacidad como lector, crítico literario y traductor de griego; y le convenció para que le enviase a la universidad. Llegó a Oxford el 4 de diciembre de 1916, y entró en el University College. Aunque, como irlandés, podría haber sido eximido de participar en la que luego fue llamada Primera Guerra Mundial, se alistó voluntario en 1917. La guerra y la universidad En los meses previos a la entrada en combate, Lewis hizo amistad con un compañero de armas, el también irlandés Edward F. C. Moore (conocido como Paddy). Él y su hermana de 11 años, Maureen, vivían con su madre, Janie King Moore, separada de su marido desde hacía años. Lewis entabló gran amistad con ella, acompañando a su familia durante sus permisos, mientras que sus relaciones con su padre se enfriaban. Al parecer, Lewis prometió a Paddy que, si moría en la guerra, se ocuparía de su familia. Pronto fueron destinados al frente en Francia. El 15 de noviembre de 1917, Lewis telegrafió a su padre para que viniera a despedirlo antes de embarcar; pero éste no fue. Lewis cruzó el Canal de la Mancha y llegó a las trincheras, el día de su 19 cumpleaños, como segundo teniente de infantería. Aun allí siguió aprovechabdo el tiempo libre para leer. A principios de 1918 enfermó y fue enviado a un hospital en Le Tréport, donde leyó a uno de los autores cristianos que más le influirían: G. K. Chesterton. De nuevo en el frente, fue herido por metralla de su propio ejército el 15 de abril en la batalla de Arras, cerca de Lillers, mientras que Paddy desapareció. 12

Lewis fue enviado a un hospital londinense, al que su padre tampoco fue a visitarlo. El convalenciente joven se trasladó a Bristol, para estar más cerca de la Sra. Moore. Tras el fin de la guerra y la confirmación de la muerte de Paddy, Lewis parece que vivió con ella una relación sentimental, hasta que se convirtió al cristianismo. Pero Lewis cuidó de la Sra. Moore, en cama desde 1944, hasta su muerte en 1951. Lewis narra un hecho hilarante que le ocurrió en la guerra. Recuerda que al entrar en batalla y oír por primera vez una bala, su pensamiento fue “esto es una guerra; es de esto que escribió Homero”. ¿Qué pensaríamos de alguien a quien las balas le hacen pensar en libros? Lewis se marcha a Oxford en enero de 1919, a donde, en 1920, la Sra. Moore y su hija se trasladaron y alquilaron con él una casa en Headington Quarry. Poco después, publicaba la colección de poemas Spirits in Bondage (Espíritus en cautiverio) donde renegaba de Dios con agresividad y recreaba su imaginario mundo, lleno de románticos jardines y criaturas mitológicas. A pesar de las frecuentes tareas domésticas que la Sra. Moore imponía al estudiante, Lewis se las apañó para obtener la máxima calificación y terminar una nueva obra poética, Dymer (publicada en 1926). Lewis siempre soñó con una carrera poética, pero nunca tuvo éxito con esa literatura. Tras la obtención de la licenciatura en Filología clásica e inglesa, buscó empleo con poco éxito, dando clases de filosofía en el curso 1923/24. Pero, finalmente, obtuvo en 1925 una plaza en Oxford, como tutor y profesor de lengua y literatura inglesa en el Magdalen College. 13

Entre las numerosas lecturas de Lewis, seguía a Chesterton, a quien admiraba, “dejando aparte su cristianismo”. La lectura de Bergson le hizo desechar la idea de Schopenhauer de que el universo podía haber no existido: “un atributo divino, el de la existencia necesaria, apareció en mi horizonte. Aún estaba, y por mucho tiempo, ligado a lo que no debía, al Universo, no a Dios”. Lewis adoptó lo que llama “un monismo estoico”. Sin embargo, no duraría mucho. Entre sus amigos de Oxford estaba Owen Barfield, con intereses semejantes, pero cuyas ideas diferían ampliamente. Para horror de Lewis, Barfield acabaría convirtiéndose a la antroposofía de Steiner: “Aquí estaban los dioses, los espíritus, la vida de ultratumba y la preexistencia, la iniciación al conocimiento de lo oculto, la meditación. ¿Por qué? (maldita sea). ‘Es medieval’, protesté. Todavía tenía el ‘orgullo cronológico’ de mi época y utilizaba el nombre de épocas anteriores como vituperio”. A partir de esto, ambos iniciaron una polémica que duraría varios años. Barfield le hizo ver que su “ingenuo” realismo era inconsistente. “Si se acepta el universo de los sentidos, ayudados por instrumentos y coordinado de tal forma que da lugar a la ‘ciencia’, hay que ir mucho más lejos (como han hecho muchos) y adoptar una teoría de la lógica, de la ética y la estética que afecta al comportamiento… Ahora, creía que tenía que dejarlo (el realismo). A menos que estuviera dispuesto a aceptar una alternativa increíble, tenía que admitir que la mente no era un epifenómeno recién llegado, que todo el universo era, en último extremo, mental, que nuestra lógica era la participación en un logos cósmico”. 14

Pronto Lewis se dio cuenta de que “todos los libros empezaban a volverse en mi contra”, desde antiguos como Platón, Esquilo o Virgilio, a modernos como McDonald, Chesterton, Johnson, Spenser, Milton, Donne, Browne y George Herbert. Todos eran religiosos, incluso algunos cristianos. Paralelamente, los escritores no cristianos empezaron a resultarle menos interesantes. Así empezó a librarse del reduccionismo del naturalismo moderno y abrirse a una imagen inversa del universo, para la cual hay en los seres humanos racionalidad, pero no como el resultado tardío de procesos irracionales, sino como una ínfima participación de una razón eterna. Tras comenzar a dar clases en Oxford, Lewis hizo una gran amistad con el profesor católicoromano J. R. R. Tolkien, con quien discutía la relación entre los mitos paganos y el cristianismo. Lewis tuvo tanta amistad con Tolkien, que fue el primero en leer sus historias sobre la Tierra Media. Ambos enseñaban Filología y compartían una misma pasión por el primer poema épico de lengua inglesa, el Beowulf. Juntos tenían un grupo de amigos llamado los Inklings, que se reunía los martes y los jueves por las tabernas de la ciudad. Al grupo se unieron también Warren, Barfield, Hugo Dyson, Charles Williams y otros más. Las reuniones formales de los jueves dejarían de realizarse en 1949, mientras que las del martes seguirían hasta la muerte de Lewis. Tolkien era católico-romano, pero Lewis seguía siendo ateo, hasta que, una noche de 1931, se convirtió en “el más reticente converso de toda Inglaterra”. 15

El más reticente converso de Inglaterra El pensamiento de Lewis fue evolucionando hacia posturas más teístas. Adoptó un hegelianismo aguado que pronto pasó a convertirse en berkelianismo. Lewis hablaba de Dios como “Espíritu” y diferenciándole del “Dios de la religión popular”. Pero según intentaba vivir día a día con su filósofico Dios, Lewis veía con horror que éste se iba tornando más real y que era más difícil distanciarlo del “Dios de la religión popular”. Uno de sus compañeros de búsqueda espiritual en ese momento era Alan Griffiths, alumno suyo y quien más tarde también se convirtió al cristianismo como monje católico. Ambos eran teístas y querían investigar sobre la religión. Tras las polémicas con Barfield, incluso los antiguos mitos paganos eran tratados con “una actitud más respetuosa”, pero cientos de religiones les rodeaban. ¿Cómo orientarse en esa confusión? Según escribió a Greeves, cuyos padres eran evangélicos, fueron Dyson y Tolkien los que le llevaron a apreciar las semejanzas entre el cristianismo y los mitos, y resolver su vieja cuestión sobre la verdadera religión. A partir de ahí, Lewis consideraría el cristianismo como el cumplimiento de las aspiraciones ansiadas y soñadas en los mitos; es decir: “un mito verdadero que ocurrió realmente en la historia”. En su autobiografía, Lewis cuenta que “a principios de 1927 era el más convencido de los ateos”. Hasta que un día se encontró que “las pruebas de la historicidad de los evangelios eran sorprendentemente buenas”. Es entonces cuando “aquél a quien temía profundamente, cayó al final sobre mí”, dice Lewis en Cautivado por la alegría. 16

La verdad es que “nunca tuve la experiencia de buscar a Dios”, escribió en su libro sobre los Milagros: “Fue exactamente a la inversa: él fue el cazador (o eso me pareció) y yo el venado”. Se sintió como “acechado” por “un piel roja”, que “apuntó infaliblemente y disparó”. Por lo que “hacia la festividad de la Trinidad de 1929, cedí y admití que Dios era Dios y de rodillas oré”. Por eso cree que “quizá fuera, aquella noche, el más reticente converso de toda Inglaterra”. Sorprende que estas emocionantes palabras correspondan a su conversión al teísmo, no al cristianismo, pues Lewis no era cristiano todavía. En su obra El problema del dolor, Lewis nos habla de los distintos elementos de los que se componen las religiones. Primero habla de lo que Rudolf Otto llama “lo numinoso”: el “pavor” ante algo “extraño” más que el “temor” ante algo “peligroso”. No tememos, argumenta Lewis, a lo que nos haga un fantasma, sino al fantasma mismo. La presencia de un ser extraño, poderoso, etc., produce ese sobrecogimiento o temor reverencial. Se trata de algo a lo que Lewis otorga un peso muy significativo. De hecho, asociamos el nombre de Lewis con autores como Tolkien o Chesterton, pero si lo leemos atentamente veremos que valora la obra de Rudolf Otto con la misma intensidad: considera su obra como el mejor análisis que tenemos de este fenómeno, y nombra Lo Santo como uno de los libros contemporáneos que más le influyeron. Y esto aparece luego en su obra literaria: cuando Aslan mira a sus seguidores están “todo lo contentos que puede estar alguien que teme y todo lo temerosos que puede estar alguien contento”. 17

La segunda cualidad que Lewis nombra como igualmente común en la experiencia religiosa es el reconocimiento de una ley, tanto conocida como desobedecida. Lewis la llama “Tao”, y a lo largo de las distintas tradiciones aparece con variantes como “ley eterna”, lo “justo por naturaleza”, lo “natural”, etc. Con estos términos se hace referencia a un conjunto de normas morales por todos conocidas, a pesar de las diferencias históricas o culturales; normas cuyo conocimiento es posible sin una revelación divina. Esas leyes estarían escritas en la condición humana, como afirma el apóstol Pablo: en cada corazón humano. Lewis abordará más tarde esta cuestión en Mero cristianismo: “Todo el mundo ha escuchado peleas. A veces suena divertido y otras desagradable; pero no importa cómo suene, creo que podemos aprender algo importante del tipo de cosas que dice la gente en esas ocasiones. Cosas como: ‘¿Qué te parecería si alguien te hiciera lo mismo?’. ‘Ese es mi asiento, yo estaba aquí primero’… Ahora bien, lo que me interesa en todas esas observaciones es que la persona que las hace no está simplemente diciendo que el comportamiento del otro no llega a agradarle. Está apelando a cierto tipo de norma de conducta que supone que el otro conoce. Y la otra persona raramente replica: ‘Al diablo con tu norma’. Casi siempre trata de demostrar que lo que ha hecho en realidad no va contra la norma o que, si lo hace, hay una excusa especial en ese caso particular”. La gente parece apelar en sus discusiones a una ley que todos conocen. Si dicha ley no existiera, podríamos pelear como animales, pero no disputar en el sentido humano. 18

Es verdad que hay diferencias morales entre las diversas culturas; pero a veces es más fácil fijar la vista en lo distinto que en lo común, perdiendo de este modo el sentido de las proporciones. Lo usual es que fijemos la atención en diferencias como la poligamia o los sacrificios humanos. Pero Lewis nos muestra cuánto debiéramos alejarnos de la exaltación de una diversidad sin ninguna referencia a lo común: “Para nuestros fines actuales, sólo necesito pedirle al lector que piense en lo que significaría una moral totalmente diferente. Piense en un país donde se admirara a las personas que huyen en una batalla, o donde un hombre se sintiera orgulloso de traicionar a todos aquellos que han sido bondadosos con él. Es lo mismo que tratar de imaginar un país donde dos más dos sean cinco. La gente discrepa respecto de con quiénes debemos no ser egoístas, si sólo con la propia familia, o con los compatriotas, o con todo el mundo. Pero siempre ha concordado en que uno no debe ponerse a sí mismo en primer lugar. Nunca se ha admirado el egoísmo. La gente ha discrepado en si se debe tener una esposa o cuatro. Pero siempre se ha concordado en que uno no debe simplemente tener cualquier mujer que le guste”. Con esta clase de observaciones, las diferencias entre culturas comienzan a volver a su justa dimensión. No desaparecen. Muchas incluso pueden seguir siendo inquietantes, pero de ahí no se sigue que tengamos una ética totalmente diferente, sino que alguien está errando –a veces gravemente- en la aplicación de un determinado principio. 19

Este argumento lewisiano aparece en sus obras de ficción situadas en mundos distintos al nuestro, ya sea en el espacio o en Narnia, con extraterrestres o animales que hablan, pero nunca ofrecen una moral nueva. Ni lo pueden ni lo intentan: la obra literaria, por distinta de nosotros que sea la “cultura” que presenta, sólo logra una nueva puesta en escena de la misma trama moral de la que están hechas nuestras vidas. Es verdad, entonces, que hay que atender a las diferencias entre las culturas, que hay que atender al contexto; pero también el contexto, por así decirlo, tiene que ser puesto en un contexto, y su contexto es que tenemos una naturaleza humana en común. Lewis también se hace cargo de una objeción un tanto torpe: ¿no es la ley natural simplemente una convención humana impuesta por la educación? Desde luego la conocemos por la educación, por los padres, amigos, libros, etc. Pero lo que no todo el mundo parece ver es que esto está lejos de transformarla en una mera convención, un mero acuerdo. Hay cosas aprendidas que son meras convenciones, como el circular por la derecha o por la izquierda. Pero las tablas de multiplicar también son aprendidas, y eso no las vuelve una convención. Y la similitud de las distintas culturas en cuestiones esenciales nos permite sospechar que la ley natural está –en este sentido- más cerca de las matemáticas que de las reglas de tráfico. Pero Lewis tiene presente también lo siguiente: no debemos pensar que los absolutos morales contenidos en la ley natural cubren cada una de las posibles acciones humanas. 20

Para Lewis no hay muchos absolutos morales, remitiéndose a los Diez Mandamientos: no matar, no robar, no mentir, ser fiel… En las restantes cosas, determinar qué es lo justo en cada caso concreto es una cuestión de prudencia. Si ampliamos los absolutos morales hasta que indiquen incluso por qué lado de la calle debemos transitar, dicha ley se volvería totalitaria, incluso ridícula. La existencia de una ley natural y el hecho de que la conocemos constituyen, en efecto, sólo una cara de la moneda. Lewis termina su presentación de la ley natural en Mero cristianismo diciendo que las personas “conocen la ley natural y la rompen. Estos dos hechos son el fundamento de todo pensamiento claro acerca de nosotros mismos y del universo en que vivimos”. El fundamento de todo pensamiento claro son estos dos hechos, que crean un problema para el cual no hay solución. La apelación a la ley natural está así lejos de ser una panacea invocada para responder a todos los problemas de la humanidad. Su conocimiento –y el reconocimiento de que la rompemos- abre más bien la puerta sobre cuál es el verdadero problema del ser humano: ¿Cómo expiar la culpa de las injusticias y pecados cometidos? ¿Cómo poder vivir a la altura de los valores universales? El “trilema” de Cristo Lewis ya era teísta, pero no era cristiano, pues los cristianos no creen simplemente en Dios, sino en que Jesús es el Mesías e Hijo de Dios. ¿Cómo llegó Lewis a la fe en Jesús y a la fe en el Dios de Jesús? Esta no es una pregunta simplemente de personas religiosas, sino una cuestión que cualquiera en nuestro medio tiene que enfrentar. 21

“Por supuesto que hay gente que no puede enfrentar la pregunta con garantías, pues nunca han oído hablar de Jesús; pero en nuestra cultura occidental estamos tanto moral como intelectualmente obligados a hacernos cargo de Jesucristo”, escribe Lewis. “¿Por qué?”, añade. ¿Por qué hemos de hacernos cargo de Cristo, en lugar de, por ejemplo, Carlomagno, Sócrates, Julio César o Napoleón? El gran problema es la deidad de Cristo; el hecho de que Jesús no sea simplemente un maestro de ética, un modelo de ejemplo moral o un revolucionario de la historia. Si consideramos lo que Jesús dijo e hizo, tenemos que concluir que sólo podía ser un lunático, un mentiroso o quien decía ser: el Hijo de Dios, el Salvador. “Pienso que la gran dificultad es esta: si no era Dios, ¿quién o qué era aquel que dijo tener poder para perdonar pecados? ¿Qué clase de hombre puede levantarse con ese tipo de pretensiones y al mismo tiempo presentarse como humilde?”. A partir de esa caracterización de Jesús, Lewis formula su famoso “trilema”. Ese trilema aparece en su obra El león, la bruja y el armario, donde la menor de los hermanos, Lucía, afirma haber descubierto un país maravilloso. Sus hermanos se burlan, contando esta ridiculez al viejo profesor con el que viven. Pero el anciano académico la toma en serio. ¿Por qué? El profesor pone precisamente tres alternativas a los hermanos: Lucía puede estar mintiendo, puede estar loca o bien puede estar diciendo la verdad. ¿La conocen sus hermanos como una mentirosa o una loca? Si no es así, deberían dejar abierta la puerta a la posibilidad de que esté diciendo la verdad. 22

Eso es lo que se preguntaba entonces Lewis: ¿Quién era aquel Jesús para hacer afirmaciones de semejante calibre? Lewis cree que hay una alternativa que tenemos que descartar de plano: que Jesús sea simplemente un gran maestro de moral. Ningún maestro de moral afirma ser el Hijo de Dios o tener poder para perdonar pecados, que más bien lo desacreditarían por falta de humildad. Entonces sólo quedan tres opciones: está loco, es el mismísimo demonio o precisamente es quien dice ser. ¿Mintió Jesús y estuvo precisamente dispuesto a morir por una mentira? ¿Estaba loco? La noche del 19 de septiembre de 1931, Lewis tuvo una larga charla con Tolkien y Dyson sobre estos temas. El día 28 fue por la mañana con Warren al zoo de Whipsnade (Lewis era un gran amante de los animales), “cuando salimos no creía que Jesucristo fuera el Hijo de Dios, y cuando lleguamos al zoológico, sí”. El encuentro con el Dios “cristiano” fue el fin del interés por la alegría, que para Lewis había sido un indicio, una pista que apuntaba al Dios perdido. Y es que Lewis pensaba, como muchos hoy, que las similitudes del cristianismo con la mitología lo hacía simplemente una historia más de ficción, que no podía ser realidad. Pero descubrió bajo la tutela de Tolkien que “el meollo del cristianismo es un mito que es también una realidad”, porque “el antiguo mito del dios que muere, sin dejar de ser un mito, desciende del cielo de las leyendas y de la imaginación hasta la tierra de la historia”. Ya que “sucede en una fecha y lugar concretos”, para Lewis –como para Tolkien- todos los relatos apuntan por eso hacia un momento, en este mundo real, en que el “mito” se volvió realidad. 23

En ese sentido el cristianismo de Lewis puede ser descrito a la vez como realista y como “sobrenaturalista”. Cuando se describía a sí mismo como un cristiano “sobrenaturalista”, era para enfatizar que no buscaba un cristianismo “depurado” de elementos “míticos”, sino con plena aceptación de los milagros, la resurrección, etc. Sin embargo, este sobrenaturalismo era a la vez racional. Cuando Lewis, por ejemplo, habla sobre su reconocimiento de los evangelios como textos históricos, su argumento es el de un profesional: sabe –escribe- demasiado de crítica literaria como para que se le pase por la mente que tales textos sean “mitológicos” y no históricos. Pero al mismo tiempo que defiende la historicidad de los evangelios, Lewis resalta cómo en ellos se cumple algo que siempre había admirado en la mitología: algo que había gozado, pero no creído. Pues por doquier se había topado con la idea de sacrificios que obran redenciones, con la idea de un dios que se ofrece a sí mismo o con un dios que muere y resucita. “Ahora la historia de Cristo la entiendo simplemente como un mito verdadero: un mito que opera en nosotros del mismo modo que los otros, pero con la enorme diferencia de que realmente ocurrió”. En estas palabras de una carta de 1931, en el mismo momento en que está viviendo su conversión, lo que Lewis intenta explicar es el hecho de que se le abrieron los ojos para el centro de la fe cristiana: la encarnación, la crucifixión y la resurrección. Para tal creencia hay argumentos, pero por lo que hemos visto sería un error creer que los argumentos existen sólo en el plano filosófico: razonar nos obliga a abrirnos también a argumentos de tipo histórico. 24

Más tarde, Lewis expondrá este hecho en la historia del príncipe Caspian. El deseo que ambos experimentaron por otro mundo, desde que eran niños, no quedó insatisfecho. El doctor Cornelius revela a Caspian que “todo lo que le había dicho sobre la antigua Narnia era verdad”. Del mismo modo J. R. R. Tolkien y su compañero en el círculo literario de los Inklings, Hugo Dyson, le habían mostrado que la historia de Cristo no era otro mito como los demás, sino que se “convirtió en un hecho”. Hasta entonces, Lewis pensaba en su ateísmo que el cristianismo no era más que una mitología como cualquier otra. Pero el autor de El Señor de los Anillos, le mostró que el mito se hizo realidad, ya que se “hizo un hecho” cuando Dios se hizo hombre “en una fecha concreta, en un lugar particular y con unas consecuencias históricas muy definidas”. Lewis se convirtió en “el más reticente converso” al cristianismo que pudiéramos imaginar. Pero desde entonces se volvió un apóstol para los ateos… Cuando el príncipe Caspian encontró a los antiguos narnianos, les dijo: “Quiero estar con vosotros, si me dejáis; me he pasado la vida buscando gente como vosotros”. Así Lewis se regocija en el descubrimiento de que su deseo anterior “señalaba otra cosa, fuera de mí”. No obstante, Lewis no se convierte a la fe católica-romana ni a la evangélica. Su “confesionalidad” es etiquetada por él mismo en el prólogo de Mero cristianismo como un anglicano “ni muy alto ni muy bajo”. Es decir, ni muy católico ni muy evangélico. Esto le costó a la larga la amistad de Tolkien. 25

Tanto por carácter como por doctrina, Lewis estaba lejos de los puritanos evangélicos. Que alguien pudiese considerar la abstinencia de la cerveza como un signo de espiritualidad le parecía absurdo. Para Lewis el sistema calvinista, basado en la doble predestinación, en lugar de guardar algo de distancia ante el misterio, le causaba gran antipatía. El 24 de septiembre de 1919 murió de cáncer Albert Lewis. Jack y Warren estaban definitivamente solos. Siempre habían sido buenos compañeros y ahora que Lewis regresaba al cristianismo, al que también, por su propio camino, se había acercado Warren en 1930, volvían a estar juntos. El dinero dejado por su padre sirvió para comprar una casa (The Kilns) en 1930. Finalmente, en 1932, Warren se retiró del ejército como mayor y fue a vivir con Lewis y la familia Moore. Warren era un gran aficionado a la historia del siglo XVII francés, y llegó a publicar hasta diez libros. Además, Warren ayudó a su hermano como secretario. Tras su muerte, editó una colección de cartas de su hermano y publicó una voluminosa historia de la familia Lewis y su diario personal. Tras su conversión a la fe cristiana, C. S. Lewis preparó su primera obra de apología del cristianismo, un tanto autobiográfica, en 1933, El regreso el peregrino (el título recordaba el clásico de Bunyan, El progreso del peregrino). Su siguiente obra, en 1936, estaría dedicada a su campo de estudio literario profesional, La alegoría del amor; un estudio sobre la tradición medieval, que le reportaría un notable prestigio académico. 26

Aquellos fueron los años dorados de los Inklings. Uno de ellos, Charles Williams, autor de libros que podrían considerarse como fantasías religiosas, influiría en obras posteriores de Lewis. Entre los libros que se leían estuvo El Señor de los Anillos de Tolkien y obras de ciencia ficción y apologética de Lewis. Era éste un ambiente muy peculiar, lleno de conversación, teología, filosofía, literatura, cerveza, té, tabaco y buen humor. Lewis llegaría a decir que allí pasaba sus horas más felices. Era un ambiente masculino, que favoreció la leyenda de un Lewis misógino y desconocedor de las mujeres. Esto no debe extrañar en la sociedad británica de entreguerras donde pervivían los colegios privados masculinos, clubes sólo para hombres y pubs en los que una mujer nunca pondría los pies. Sin embargo, Lewis tenía mucha más vida social, entablando gran amistad con la poetisa Ruth Pitter (convertida al cristianismo tras las charlas de Lewis en la BBC), la escritora Dorothy Sayers, la monja anglicana Hermana Penelope (Lawson) y otras mujeres. Lewis y Tolkien eran grandes lectores de ciencia ficción. En los años 30 llegaron a un curioso acuerdo, Lewis escribiría sobre viajes en el espacio y Tolkien sobre viajes en el tiempo. De ahí salieron la trilogía Ramson de Lewis, y una obra no publicada de Tolkien, El camino perdido, en el que los personajes se trasladan desde el siglo XX al mundo mítico de Tolkien, descrito en El Señor de los Anillos. Las aventuras de Ramson (publicadas a lo largo de 1938-1945) describen los viajes de este personaje por el sistema solar, donde descubre que la Tierra es el único planeta “caído” en el pecado y dominado por el diablo. 27

La recepción de sus obras de ciencia ficción fue limitada hasta el éxito de Cartas del diablo a su sobrino en 1942, publicado por entregas en el periódico The Guardian, donde el viejo diablo Screwtape, aconseja a su joven sobrino sobre la mejor manera de tentar a un humano. Mientras, Lewis publicó una obra en la que profundizaba en uno de los temas que más le preocupaban, y a la que imprimió un carácter apologético que repetiría después en otros escritos: El problema del dolor. Allí Lewis se mostraría como un decidido defensor de la doctrina cristiana. Esto le hizo muy conocido y fue llamado a dar conferencias para los pilotos de la fuerza aérea (RAF), lo que le llevó a viajar por varias bases, perfilando así una apologética de claro enfoque popular. Mero cristianismo El primer peldaño hacia el éxito de C. S. Lewis no lo dieron sus libros, sino la radio. En 1939 comenzaba la Segunda Guerra Mundial y, ante el avance nazi por Europa, Gran Bretaña se convirtió en el último bastión de Europa Occidental. El éxito, aunque limitado, de sus obras anteriores, y una mayor apertura hacia la reflexión espiritual propiciada por una situación de crisis como la guerra, abrieron la puerta. El 7 de febrero de 1941, el director de programas religiosos de la BBC le propuso hacer una serie de programas de radio sobre el cristianismo. Lewis contestó: “De lo que quiero hablar es de la ley natural o del bien y del mal. Pienso que el Nuevo Testamento cuenta con una audiencia que ya cree en la ley natural y que es consciente de su desobediencia a dicha ley. En la Inglaterra moderna… el primer paso es crear, o recuperar, el sentido de culpa”. 28

Las charlas fueron en agosto, y con todo aquel material radiofónico Lewis redactaría posteriormente Mero cristianismo (1952). “Mi única función como escritor cristiano es predicar ‘mero cristianismo’, no al clero, sino al pueblo”. Así se expresa Lewis en el único texto que dedica explícitamente a la unidad de los cristianos, absteniéndose de toda polémica entre las confesiones cristianas. Guardó público silencio sobre lo que él mismo creía en aquellos puntos en los que las grandes confesiones cristianas disienten entre sí. Sin embargo, C. S. Lewis militó en una iglesia, la Anglicana o Episcopal, dejando al respecto algunas observaciones dispersas en sus distintas obras y, sobre todo, en su correspondencia. Esto le costó su amistad con algunos amigos, que esperaban que se hubiera hecho católico-romano. Y es que para Lewis, el anglicanismo combinaba los valores de la Reforma del siglo XVI con las mejores tradiciones católicas antiguas y medievales, depuradas de supersticiones. Cuando alguien le preguntaba por su fe, él decía que leyera los 39 Artículos de Fe del Libro de Oración Común anglicano. Lewis define su “mero cristianismo” diciendo que busca defender el cristianismo básico que se ha aceptado en todos lo tiempos. Insiste, además, en que no está hablando de un mero cristianismo como alternativa a las denominaciones cristianas ya existentes. Más bien se trata de un pasillo de entrada hacia una multitud de habitaciones, que es donde hay abrigo y alimento. Siguiendo este argumento, Lewis se volvió un autor conocido por defender lo común, y es así un autor que también se ha vuelto patrimonio común de los cristianos. 29

El “mero cristianismo” es algo que Lewis recuerda haber conocido ya como ateo, una sustancia común a toda la tradición, que no es un mínimo, sino algo robusto. Lewis no es un simplista que afirma que primero estaba Jesús predicando una religión simple y benevolente, y luego vino Pablo complicándolo todo al meter ese mensaje en contextos griegos. Con grados y formas distintas esto es lo que afirmaban muchos modernistas siguiendo a Locke y Nietzsche. Lewis los rechaza precisamente en nombre de la investigación moderna bíblica, donde los escritos de Pablo constituyen los textos más antiguos. ¿Qué tipo de doctrinas componen ese “mero cristianismo”? “Para un laico –escribe- está claro que lo que une a un evangélico y a un anglocatólico contra el ‘liberal’ o ‘modernista’ es algo muy claro y significativo: el hecho de que ambos son sobrenaturalistas, pues creen en la creación, la caída, la encarnación, la resurrección, la segunda venida y las últimas cosas. Eso los une no sólo el uno al otro, sino a la religión cristiana entendida ‘ubique et ab omnibus’”. El siglo XIX había visto aparecer en Alemania una gran crítica a la teología cristiana tradicional. Ésta resultó mucho más penetrantes que las simples críticas ocasionales de otras épocas, sobre todo porque fue hecha por teólogos modernistas, para quienes la Biblia era un simple libro religioso que combinaba el mito y la historia, la ficción y la realidad, que debían ser estudiados mediante los métodos de la crítica literaria. Esto llevó a la ruptura entre el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”, resultando en un cristianismo liberal desmitificado y aguado de contenido. 30

Paralelamente, en 1942 se formó en Oxford el Club Socrático para discutir, creyentes y ateos, “los pros y contras de la religión cristiana”. Lewis fue su presidente. Fue en ese contexto donde la filósofa católica G. E. M. Anscombe criticó el capítulo 3 de Los milagros en un debate en 1948. Una nueva incursión el género teológicofantástico fue El gran divorcio, en 1945 (también aparecido periódicamente en The Guardian). En aquellos años de guerra, los hermanos Lewis recibieron varios niños de Londres refugiados por los bombardeos aéreos, como ocurriría después a los cuatro protagonistas infantiles de El león, la bruja y el armario (1950), que encuentran un armario que les introduce al mundo fantástico de Narnia. Finalmente fueron siete las conocidas como “Crónicas de Narnia” que Lewis publicó a lo largo de los años 50, con un gran éxito entre el público infantil hasta nuestros días, y de las cuales se han hecho varias películas. El personaje central era el león Aslan, cuya actividad en Narnia era la misma que la de Cristo. Del amor a la pena El 10 de enero de 1950 llegó a Lewis la carta de una nueva admiradora estadounidense, Helen Joy Davidman. Joy había nacido en New York en 1915, hija de emigrantes judíos europeos. El abuelo paterno había sido un judío ortodoxo, pero su padre se hizo ateo. La familia materna sólo mantenía una práctica externa de judaísmo. Durante su adolescencia, Joy adoptó un ateísmo militante y decidió vivir para el hedonismo: “Yo fui atea e hija de un ateo; asumí que la ciencia había refutado a Dios, al igual que asumí que la ciencia probaba que la materia era indestructible”. 31

Sin embargo, sus primeros poemas estaban llenos de referencias religiosas, aunque fuesen críticas. Una de sus historias, Apostata, recibió el premio de relato corto Bernard Cohen (1934). Tras estudiar en la Universidad de Columbia, Joy se convirtió en profesora de inglés, viviendo los años desesperados de la América de la Depresión. Por entonces muchos miraban al modelo comunista soviético como alternativa a la crisis capitalista. Paralelamente, el arte soviético (literatura, música, cine, etc.) también despertaba admiración. Varios profesores entraron en el Partido Comunista, donde también ingresó Joy en 1938. En 1937, abandonaba el puesto de profesora, para dedicarse a escribir su primera novela, Anya. Sus ideas políticas se reflejarían, sin embargo, más en su poesía, parte de la cual aparecería en la revista comunista Nuevas Masas. En 1938 publicó un libro de poemas: Carta a un camarada, que ganó el premio Russell Lionés del Instituto Nacional de Artes y Letras. Sus éxitos también le valieron un puesto como periodista en Nuevas Masas. En 1940 se publicó Anya con gran éxito, mientras los acontecimientos políticos se precipitaban. El general Franco había ganado la Guerra Civil Española y Europa se deslizaba hacia lo que sería la Segunda Guerra Mundial. Joy, muy comprometida y dispuesta a apoyar aún más si cabe la causa comunista, se incorporó entonces a la Liga de Escritores Americanos, entre cuyos objetivos estaban la lucha contra el fascismo y el nazismo. 32

Ciento cincuenta poetas publicaron entonces un libro de poemas, entre ellos William Lindsay Gresham (Bill). Nacido en Baltimore (Maryland) en 1909, sus padres se trasladaron posteriormente a New York y se separaron. Bill desempeñó todo tipo de trabajos, desde cantante de folk a comentarista de música, cine y libros en el Evening Post. Tras un breve matrimonio y la muerte de su mejor amigo en la Guerra Civil Española, Bill, que ya era miembro del Partido Comunista, se alistó. Pasó más de un año en España, sin llegar a entrar en combate y asistió al caos en que se convirtió el bando republicano: “Volví a casa con la amargura de una guerra perdida, un ligero ataque de tuberculosis y una larga pesadilla de conflictos neuróticos”. Insatisfecho con su vida y crítico con el partido, Bill acudió a un psicoanalista, pero su situación empeoró llegando incluso hasta intentar suicidarse. Después, empezó un curso de psicoanálisis y pasó a una intensa búsqueda espiritual, desde las prácticas de meditación oriental al tarot. A pesar de su inestabilidad, Joy se enamoró de él y se casaron en 1942. Los problemas empezaron inmediatamente, a los escasos ingresos de las actividades literarias de la pareja se sumaron los continuos gastos del psicoanálisis y la cada vez mayor afición de Bill por la bebida. Las dificultades no disminuyeron con el nacimiento de su primer hijo, David, en 1944. Joy se distanciaba cada vez más del partido y, finalmente, dejó Nuevas Masas en 1945. A finales del mismo año nació Douglas. Mientras, entre el alcohol y una aventura extramatrimonial, Bill escribía la novela Callejón de pesadilla. 33

En un intento por evitar las continuas infidelidades y el alcoholismo de Bill, Joy le convenció para alejarse de la ciudad y vivir juntos en una casa de campo. Pero su alcoholismo continuó y comenzó a volverse violento, pegándole a Joy y a los niños. Un día de 1946 que Bill fue a New York, llamó a Joy en un estado de nervios lamentable y, finalmente, colgó. Al llegar la noche y no tener noticias de Bill, Joy se sintió desesperada y acabó orando. Cuando Bill regresó, ambos comenzaron a estudiar las religiones. Ayudados por las obras de C. S. Lewis, comenzaron un tímido acercamiento al cristianismo. Finalmente, la novela de Bill se publicó en 1946. El éxito fue mayor del esperado, y la Twentieth Century Fox compró los derechos para realizar una película que se estrenó al año siguiente. La nueva situación económica les permitió trasladarse a una casa más grande. Joy empezó su segunda novela Bahía del llanto, mientras Bill escribía Torre del limbo, al tiempo que vencía su alcoholismo. En 1948, los cuatro miembros de la familia ingresaron en la Iglesia Presbiteriana. Al año siguiente, la historia de Joy apareció en el periódico New York Post (Una mujer comunista: historia íntima de ocho años en el partido). Joy criticaba el marxismo en estos términos: “No se trata de unos hombres malos pervirtiendo una buena filosofía… sino de una filosofía corrupta pervirtiendo a muchas personas que empiezan siendo excepcionalmente buenas y desinteresadas”. Sus testimonios aparecieron en 1951: El rodeo más largo (Joy) y De comunista a cristiano (Bill). 34

Pero Bill era demasiado inquieto como para estabilizarse, y pronto volvió a sus variados intereses espirituales, desde el esoterismo al orientalismo. Lo peor fue que también volvió a la infidelidad. Dadas las circunstancias, Joy pensó que sería prudente tomarse un tiempo de separación y decidió viajar a Inglaterra, dejando a su familia al cuidado de su prima, Renée Pierce, que intentaba escapar con sus hijos de su violento y borracho marido. Así Joy llegó a Inglaterra en 1952. Su primera entrevista con Lewis fue el 24 de septiembre. Esas navidades visitó a los hermanos Lewis en su casa. Precisamente en esos días llegó una carta de Bill anunciando que estaba enamorado de Renée y quería el divorcio. Lewis aconsejó a Joy aceptarlo. A su regreso a América, en enero de 1953, Joy encontró a Bill en uno de sus violentos ataques tras emborracharse. El divorcio de Joy fue paralelo al de Renée, que se casó con Bill en 1954. A finales de 1953, Joy se trasladó a Inglaterra con sus dos hijos, instalándose en Londres y visitando los tres a los hermanos Lewis en navidades. Pero la vida en Londres iba a ser difícil, en especial dadas las irregularidades en los pagos de la pensión por parte de Bill. Esos momentos difíciles para Joy coincidieron con algunos de los mayores éxitos académicos de Lewis. En 1954 terminó su monumental volumen Literatura inglesa en el siglo XVI para la Historia de la literatura inglesa de Oxford. En ese mismo año aceptó la Cátedra de Literatura Medieval y Renacentista en Cambridge, pasando al Magdalene College de dicha universidad en 1955. 35

Sin embargo, los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial fueron, paralelamente a sus éxitos literarios, el fin de algunas de sus amistades como la de Tolkien. Narnia no era el tipo de submundo de creación que Tolkien admiraba y la apologética anglicana de Lewis tampoco era del gusto de su catolicismo. En 1955 se publicó la última obra de ficción de Lewis: Mientras no tengamos rostro, que sería su favorita. Se trata de su obra alegórica, basada en un mito clásico, Eros (el amor, hijo de Venus) y Psyque (el alma), con elementos cristianos. Es una de sus obras más complejas, que puede recibir diversas interpretaciones (no todas incompatibles), entre las que se encuentra la búsqueda platónica del alma por el amor divino. La reflexión sobre los amores humanos continuó en unas charlas que Lewis grabó para emitirse en Estados Unidos con el tema Los cuatro amores (1958), publicadas en 1960. En esas obras, y en Cautivado por la alegría, parece que Joy jugó un importante papel aconsejando a Lewis. En 1955, Joy se trasladó a Oxford, cerca de la casa de Lewis, de forma que podían visitarse a diario. Ese año, Joy publicó un libro sobre los Diez Mandamientos, Humo en la montaña, con prólogo de Lewis. La relación se fue estrechando para disgusto de muchos admiradores de Lewis, que no simpatizaban con una judía divorciada. Por si fuera poco, su llano y desinhibido lenguaje americano, resultaba un tanto chocante para el ambiente de Oxford. Además, Lewis, que había rechazado introducir temas personales con sus amigos, no conseguiría imponer a Joy a quienes habían tenido que dejar a sus esposas en casa. 36

A principios de 1956, el Ministerio del Interior denegó a Joy la renovación del permiso de residencia y, para evitar su vuelta a los Estados Unidos, Lewis se casó con ella en la Oficina de Registro de Oxford el 23 de abril de 1956. Según él, fue un puro formulismo hecho para ayudar a una amiga, sin más pretensiones. Pero, el 19 de octubre, Joy fue ingresada en un hospital donde le detectaron cáncer de huesos. Lewis no se echó atrás, comprendió que tenía que cuidar de Joy y que debía formalizar su relación. Ambos querían una boda religiosa, pero el obispo anglicano de Oxford no podía permitirlo, pues Joy era una mujer divorciada y no se aceptaba que se volviera a casar. Para Lewis, además del hecho de que Bill era un alcohólico violento y reiteradamente infiel a Joy, había buenas razones para no considerar el matrimonio de Joy como válido desde un punto de vista cristiano: ambos se habían casado antes de ser cristianos y sin una ceremonia religiosa; es más, Bill había estado casado anteriormente otras dos veces. Pero estos argumentos no eran muy convincentes en el entorno anglicano de la época, que consideraba válido un matrimonio civil. Ante la grave situación de Joy, Lewis dejó de preocuparse por lo que los otros pudieran pensar y, en diciembre, anunció su pasado matrimonio en The Times, para sorpresa de muchos de sus amigos. Finalmente, un sacerdote anglicano, exalumno de Lewis, Peter Bide, los casó en una sencilla ceremonia en el hospital el 21 de marzo de 1957, al tiempo que pedía por la curación de Joy. Fascinantemente, la enfermedad se detuvo durante tres años, hasta el punto de que pudieran viajar a Irlanda para unas vacaciones en 1958. 37

Los años 1958 y 1959 fueron felices para ambos. Pero el cáncer reapareció en octubre de 1959. Antes de que el estado de Joy empeorase, realizaron un viaje a Grecia en abril de 1960, junto a June y Roger Lancelyn Green. Aquellos días fueron de gran alegría para ambos; pero, a la vuelta, el cáncer esperaba de nuevo. Joy se sometió a una mastectomía que detuvo el cáncer temporalmente. Finalmente, el cáncer se extendió y Joy murió el 13 de julio de 1960 a los 45 años. “Cáncer, cáncer y cáncer. Mi madre, mi padre, mi mujer. Me pregunto quién será el siguiente en la lista”. Lewis quedó muy abatido tras la muerte de Joy; su lucha con Dios y la renovación de su esperanza pueden seguirse en una especie de diario: Una pena observada, publicada bajo pesudónimo en 1961. Después aparecieron algunas obras más: La imagen descartada: introducción a la literatura medieval y renacentista, 1964 (en las que describe la cosmovisión de esas épocas con gran entusiasmo y erudición) y Cartas a Malcom, 1964 (reflexiones sobre la oración). Pero la salud de Lewis había empezado a resentirse durante la enfermedad de Joy, apareciendo osteoporosis e hipertensión. En 1961 se encontraba demasiado enfermo para someterse a una operación de próstata. En julio de 1963 cayó en coma 24 horas tras un ataque al corazón. Ya recuperado comentó: “Después de haber sido conducido tan suavemente y sin ningún dolor hasta la Puerta, resulta duro ver que se cierra ante las propias narices, sabiendo que habré de pasar otra vez por el mismo proceso algún día, ¡y quizás de una forma mucho menos placentera! ¡Pobre Lázaro! Pero Dios sabe lo que hace”. 38

En aquel verano Lewis recibió la visita de Walter Hooper, seminarista de la Iglesia Episcopal americana (los anglicanos se llaman episcopales en Estados Unidos), que se encontraba en Oxford en un curso de verano. Posteriormente, Hooper (ordenado presbítero anglicano en 1965 y convertido al catolicismo en 1988) se encargaría de las publicaciones póstumas de Lewis. Pero sus actividades dieron lugar a una acalorada polémica, con acusaciones de manipulación de libros, publicación de obras que no serían auténticas e invención de episodios pseudobiográficos. Lewis mejoró temporalmente y Hooper, que le había acompañado y ayudado como secretario durante el verano, volvió a Estados Unidos. El 22 de noviembre Lewis murió en su casa a los 65 años, el mismo día que J. F. Kennedy y A. Huxley. Su tumba está en el cementerio de la iglesia de la Santísima Trinidad, Headington Quarry. Warren le sobrevivió diez años más. En 1973 fue enterrado con C. S. Lewis. Sus documentos cruzaron el océano y pasaron a la colección del Dr. Clyde S. Kilby, en el Wheaton College, Illinois, USA. Los hermanos Lewis habían cruzado la puerta. Desde entonces la leyenda se agranda. Sin embargo, quienes conocieron a Lewis personalmente afirman que, a pesar de ser un caballero en todos los sentidos, no fue una persona agradable. Lewis no era el santo de escayola que muchos cristianos quieren hacer de él. En la Universidad Evangélica donde hoy están sus escritos y objetos, ni siquiera sería aceptado como docente, ya que, tanto estudiantes como profesores tienen que firmar un papel diciendo que no fuman ni beben para ser aceptados en ella. 39

LA FE DE C. S. LEWIS C. S. Lewis es reivindicado hoy por diferentes sectores del cristianismo como el mayor defensor moderno de la fe cristiana. Este escritor anglicano del Ulster era un ateo convencido cuando llegó a la Universidad de Oxford, pero se convirtió por medio del católico J. R. R. Tolkien en un ferviente creyente. Hoy muchos le consideran como el paradigma del cristianismo evangélico. Para otros es el principal pensador con el que cuenta el catolicismo. ¿Cuál era realmente su teología? Antes de nada tenemos que darnos cuenta que Lewis no era teólogo, ni tenía formación teológica, por lo que no es fácil ver en su obra una teología sistemática. En su prefacio a Mero Cristianismo, dice que su intención es concentrarse en las doctrinas básicas de la fe, independientemente de las diferencias entre una y otra confesión eclesial: “Los asuntos que dividen a los cristianos a menudo tienen que ver con puntos de teología avanzada o aún de historia eclesiástica, cosas que nunca deberían ser tratadas sino por verdaderos expertos. Tales aguas son demasiado profundas para mí; en ellas tengo más necesidad de ser ayudado, que capacidad para prestar ayuda”. Así, en El problema del dolor, advierte a “todo teólogo que lea estas páginas” que “notará que constituyen la obra de un laico y de un aficionado”. Pero, aunque Lewis no era teólogo, le gustaba la teología; y, como todo cristiano, tenía una teología: “En cuanto a mis propias creencias, no hay ningún secreto. Como decía mi tío Toby: están escritas en el Libro de Oración Común”, el texto que presenta los 39 Artículos de Fe del anglicanismo. 40

Lewis prefería leer siempre sólidas obras de teología a libros populares sobre el cristianismo. No usaba por eso mucha literatura devocional, aunque le gustaba la combinación de ambos aspectos en autores puritanos como Richard Hooker: “A menudo tiendo a encontrar los libros doctrinales mucho más útiles para uso devocional, que los libros devocionales”, escribe en su prefacio a la Encarnación a la Palabra de Dios de Atanasio: “El corazón canta libremente cuando te adentras con esfuerzo en un texto difícil de teología, con la pipa entre los dientes y un lápiz en la mano”. La visión lewisiana de la historia La visión de Lewis contra el progresismo es no sólo una toma de posición contra éste, sino contra cualquier intento por atribuir a la historia un sentido interno claramente discernible, contra cualquier intento por discernir un “espíritu de los tiempos”. Ya san Agustín se había burlado de ese tipo de intentos: “Tiempos buenos, dicen unos; tiempos malos, dicen otros. ¿Pero qué es eso de ‘los tiempos’? Nosotros somos los tiempos, y como nosotros seamos, tales serán los tiempos”. Lewis añade que “en toda época nos encontramos con que cada una de las más increíbles opiniones ha sido sostenida por alguien”. Lewis sostiene una determinada visión de la historia; y en ella no sólo se revela cuándo cree que el mundo se ha vuelto mejor o peor, sino cuándo cree que nos han intentado engañar con una versión rival de la historia. Como historiador de la literatura, Lewis dejó claro su pensamiento. Para verlo hay que plantearse los cambios producidos en la vida humana producto del progresismo del siglo XIX. 41

El problema fue abordado por Lewis a propósito de cuestiones puramente literarias, al inaugurar su cátedra de literatura inglesa medieval y renacentista, con la charla De Descriptione Temporum o también El último dinosaurio. Ahí se pregunta cuál es la más grande división o quiebre en la historia de la humanidad. El paso de la Antigüedad a los siglos posteriores es descartado como el quiebre fundamental por Lewis. La razón para situar la ruptura en ese momento ha sido que ahí se situaría la pérdida del saber clásico. Pero, si bien eso pudo ser cierto durante siglos, indica nuestro autor, está claro que a nosotros nos ha tocado ver una pérdida mucho más considerable de la educación clásica durante nuestras propias vidas. Con el agravante de que no ha sido por causas externas como migraciones bárbaras, sino que la hemos abandonado voluntariamente. Lewis describe la cultura de los siglos XIX y XX como radicalmente diferente a la anterior, en especial hacia los valores cristianos. C. S. Lewis creía –al igual que los Inklings- que la cultura moderna estaba en decadencia y declive, considerándose, junto a unos pocos que todavía estaban en contacto con la antigua cultura, como un dinosaurio educado. Este fue un elemento que influyó en autores protestantes como Francis A. Schaeffer. Ni siquiera en su campo profesional, Lewis aceptó los cambios en la sensibilidad literaria que se producían a lo largo del siglo XX, refugiándose con sus amigos Inklings en un romántico pasado irrecuperable. En ese aspecto su actitud contrasta con la del Nobel T. S. Elliot, con cuyos gustos artísticos “modernos” discrepaba incluso antes de que ambos se hiciesen cristianos. 42

El conservadurismo y tradicionalismo de Lewis, junto con su sentido de resistencia, se pueden detectar en sus ideas políticas. Por una parte aparecía como defensor de la democracia liberal en política, por su crítica a los abolicionistas de la pena de muerte, su defensa de la participación de los cristianos en la guerra (¿Por qué no soy pacifista?; Cartas sobre condiciones para una guerra justa; y Pena capital). Sin embargo, también destaca su feroz defensa de la libertad frente a los totalitarismos, como en La abolición del hombre y en sus obras de ciencia ficción, en particular Esa horrible fortaleza. De hecho, Lewis estaba muy preocupado por la aglutinación de poder político y científico para planificar nuestra vida; por la utilización de las ciencias sociales contra el ser humano, tal y como exponían autores como H. G. Wells, Huxley y Orwell. Para Lewis estaba descartado el gran hito en el paso de la Edad Media al Renacimiento: Lewis estaba inaugurando una cátedra que trataba en forma conjunta de ese período, precisamente porque no le parecía que existiera ahí ruptura significativa alguna: “No creo mucho –escribe en su autobiografía- en el Renacimiento como suelen describirlo los historiadores. Mientras más reviso la evidencia, tanto menos encuentro huellas de aquel éxtasis primaveral que habría atravesado Europa en el siglo XV”. Haremos bien en notar que con eso Lewis dice algo que puede parecer sorprendente para cierto público, pero que no es ninguna extravagancia: el estar atentos a la continuidad entre la Edad Media y el Renacimiento es una nota distintiva de los mejores estudios hechos hoy sobre dicho período. 43

Pero pocos términos en la historia se utilizan con mayor ambigüedad que los de “Renacimiento” y “Humanismo”. El título mismo de “Renacimiento”, aplicado a una época histórica, implica un juicio negativo sobre la época que la precedió. Ese fue el uso que le dieron quienes lo acuñaron. Para ellos, la “Edad Media” no era más que un período intermedio entre las glorias de la antigüedad y las de los tiempos modernos. Muchos de los principales intelectuales de la época veían en el pasado inmediato, y a veces en el presente, una época de decadencia con respecto a la antigüedad clásica, y por ello se dedicaron a fomentar un renacer de esa antigüedad, a volver a sus fuentes, y a imitar su lenguaje y su estilo. Los humanistas del Renacimiento –igual que los filósofos griegos de la Antigüedad- pusieron al propio ser humano como punto de partida, dando lugar al “hombre renacentista”, expresión con la que se designa a una persona que participa en todos los campos de la vida, el arte y la ciencia. Cuando Constantinopla cayó bajo los otomanos en 1453, muchos de los exiliados bizantinos llegaron a Italia con sus manuscritos y su conocimiento de la antigüedad griega. Todo esto contribuyó a un despertar literario que comenzó en Italia, y que después se extendió al resto de Europa occidental. Pronto ese interés en lo clásico incluyó, no sólo las letras, sino también las artes. Los pintores, escultores y arquitectos fueron a buscar su inspiración, no en los cánones del arte cristiano de los siglos anteriores, sino en el pagano de la Antigüedad, para plasmarlos en sus obras. 44

Aunque ha sido costumbre de historiadores prejuiciados pintar la Edad Media con colores sombríos, para así hacer resaltar más las glorias de lo moderno, el hecho es que también hubo en la Edad Media el naturalismo de san Francisco, cantándole a las aves, al agua, a los astros, y hasta a la muerte. Su canto no era de negación del mundo, sino de afirmación del mismo. Para él, y para quienes siguieron su inspiración, el mundo venidero era glorioso, no porque contrastara con el presente, sino porque lo superaba. En las catedrales góticas los escultores se regocijaron esculpiendo escenas de la naturaleza, reales o imaginarias. Allí aparecen, entre frondosas vides, mil avecillas, caracoles y camaleones que dan testimonio del mismo Creador universal a quien cantaba san Francisco. Luego, no es cierto que el Renacimiento haya descubierto la belleza de la creación, supuestamente olvidada por el Medievo. Lo que sí es cierto es que, inspirado en parte por el arte clásico, el arte renacentista le prestó más atención a la belleza y perfección del cuerpo humano. Italia gozaba de riquezas exuberantes. En sus principales ciudades había dinero para construir grandes edificios, y para juntar en ellos todos los recursos artísticos imaginables. Los nobles y los grandes burgueses tenían medios para sufragar los gastos de un arte dedicado, no a las glorias del cielo, sino a la del mecenas que costeaba la empresa artística. Por tanto el arte, hasta entonces dedicado casi exclusivamente a la enseñanza religiosa y la gloria de Dios, se ocupó ahora del esplendor humano. 45

En los modelos clásicos de Grecia y Roma se puso de manifiesto una admiración hacia la criatura humana que buena parte del arte medieval había olvidado, y que ahora los artistas del Renacimiento plasmaron en piedra y pintura. El Adán que Miguel Ángel pintó en la Capilla Sixtina, es muy distinto del Adán de los manuscritos medievales. En él se concreta la visión humana renacentista: nacido para crear, para gobernar, para implantar su huella en el mundo que lo rodea. La misma visión toma carne y hueso en la persona de Leonardo da Vinci. Hubo pocas actividades en las que este genio no interviniera y mostrara su maestría. Su ambición era ser el “hombre universal” que constituía el ideal de la época. Sus proyectos y aparatos nunca se realizaron. Sus múltiples intereses, unidos a las fluctuaciones políticas que no le permitieron residir por largo tiempo en un mismo lugar, le dieron a su obra un carácter fragmentado e inconcluso. Leonardo se halla más cerca del hombre moderno que cualquier otro personaje anterior a él. Los años en que vivió fueron importantes (1452-1519) porque se cruzaron con el comienzo de la Reforma. Leonardo era platónico. Tomás de Aquino había introducido el pensamiento aristotélico, pero en el ambiente de Leonardo el neoplatonismo era la fuerza dominante en Florencia. Se convirtió en un movimiento importante por la sencilla razón de que aquellos hombres necesitaban encontrar algún camino que les permitiera darle sentido y perspectiva a todo lo que hacían. Por eso introdujeron el neoplatonismo en un intento de restaurar las Ideas y los Ideales, es decir, los Universales frente a los Particulares. 46

¿Cuál es el significado de los particulares, incluyéndonos a nosotros mismos, si no tienen ninguna idea final con que relacionarse para tener significado? ¿Cómo sabemos si nuestros actos individuales los hacemos bien o mal si no hay referente o absoluto? En el Renacimiento, el ser humano se situó en el centro. Y una vez que el hombre se ha descentrado de Dios y se ha centrado solo en sí mismo, la filosofía redujo el misterio a la pura razón, sustantivada y autónoma. Al convertirse la razón en un absoluto y replegado el ser humano sobre sí mismo, necesariamente tenía que sobrevenir la afirmación del yo por encima de toda realidad, identificándose la razón y el ego. ¿Consecuencias? Todo carece de sentido último. Es inútil preguntarse por las razones últimas; nada tiene sentido. Hace mucho tiempo que los precoces filósofos griegos –grandes buscadores y pensadorescomprendieron que había un dilema entre las cosas particulares y las universales. El gran filósofo griego Platón no se limitó a luchar con esta idea, sino que comprendió exactamente y por adelantado lo que la moderna filosofía, y en concreto el pensador Jean Paul Sartre, ha dicho en nuestra propia generación: un punto finito no tiene significado a menos que tenga un punto infinito de referencia. Es decir, a menos que lo particular tenga sobre sí lo universal, carece de completo sentido. Sea lo particular un átomo, una silla, un caballo o una persona; tiene que existir una relación con algo que le dé sentido, o se convierte en cero. 47

Los griegos buscaron entonces la solución a su inmenso dilema en dos áreas distintas. En primer lugar, en la “polis”. El concepto griego de “polis” va mucho más allá de la simple “ciudad”, aunque ésta sea la traducción literal de la palabra. Implica la sociedad humana en su totalidad. Y los griegos también encontraron que la sociedad como tal era incapaz de dar significado a los particulares. En segundo lugar, intentaron colocar los particulares en relación con sus dioses. Pero los dioses griegos (como luego los romanos) adolecían de una dificultad: nunca eran lo suficientemente grandes para convertirse en un punto infinito de referencia. De hecho, la mitología griega habla del sino, de las Parcas (que a veces son las que mandan y otras están sometidas a los dioses). Así, ni la sociedad ni sus dioses les proporcionaron lo universal. Pero en el punto crucial de la historia renacentista, damos con la figura de Leonardo da Vinci, quien intentó encontrar un punto de referencia infinito desde el punto de vista del racionalismo o humanismo (términos tomados aquí como sinónimos, aunque puedan usarse en distinta relación). El racionalismo significa que el ser humano comienza desde sí mismo, intentando basar todas las soluciones sobre sí mismo, sin aceptar nada de ninguna otra fuente y rechazando toda revelación proveniente de Dios. Tal rechazo ha conducido a la postura de Wittgenstein y a la película El silencio, de Ingmar Bergman. No hay nadie que hable. Leonardo sintió este completo silencio en su época, con respecto a lo racionalista universal. 48

Por eso, Leonardo intentó encontrar un punto infinito de referencia por medio de las matemáticas, pero se dio cuenta de que si se empieza con las matemáticas no puede llegarse más que a fines particulares y mecánicos. No se descubre ni produce lo universal. De hecho, él vio el futuro de nuestra generación en la máquina. Reconociendo que las matemáticas no podían darle dicha base, Leonardo intentó descubrir si el artista podía pintar el alma. Por “alma” no entendía él lo mismo que los teólogos, sino lo universal: el alma del mar o del árbol. Dibujaba mucho, pero jamás lo consiguió. Lo cierto es que el ser humano, comenzando desde particulares, nunca puede derivar lo universal. Lo que es verdad tanto en metafísica como en moral. Por eso, Leonardo murió desesperado ante la imposibilidad de unir los particulares y el universal. De estos postulados se desencadenan consecuencias devastadoras para la ética, la pedagogía y la moral: una ética antihumana y una moral permisiva, sin una última fundamentación. Ahora bien, sin Dios (el universal), sin una norma moral objetiva, perdido el valor último que integra y da significación a todo, la conclusión salta a la vista: se abren de par en par las compuertas del espontaneísmo, el subjetivismo, la irresponsabilidad, el hedonismo y el nihilismo: el ser humano queda reducido a un cero. Rector de la nueva moral, lógicamente, no será la ley, sino el deseo, por el que hay que evitar a toda costa lo desagradable y asegurar lo agradable. Todo está permitido y nada prohibido. Hay que dar rienda suelta al deseo en todas sus manifestaciones, buscando el disfrute de la vida. 49

Como se puede advertir, una sociedad contra Dios acaba convirtiéndose en una sociedad contra el hombre. Hemos emprendido el viaje sin retorno hacia el país del vacío. Nos falta el oxígeno, y en algún recodo nos invadirá la asfixia. Estamos entrando en un recinto sólo poblado por fantasmas, y corremos el peligro de convertirnos en sombras de nuestras propias sombras. Junto a Leonardo destacó Miguel Ángel Buonarotti. En la Academia de Florencia se observan las estatuas llamadas Los Cautivos o Estatuas Inconclusas. Los eruditos concuerdan en que Miguel Ángel las dejó así para que la gente observara a unos hombres desprendiéndose de la roca: el hombre se hace a sí mismo grande, se desprende de la naturaleza y se libera de ella. En la misma sala se encuentra la figura de David. De una pieza defectuosa de mármol, Miguel Ángel esculpió su David: una pieza de arte sin rival en el mundo. Ahora bien, no es el David de la Biblia, el circuncidado, sino la personificación del ideal humano. Representa al hombre ideal con toda su grandeza. En aquella época fue colocado a las afueras de Florencia como un símbolo de la grandeza de la ciudad. Un hombre confiado en su propia fuerza, aguardando el futuro. Aún en la desproporción de sus manos se revela el hecho de que el hombre es poderoso. Pero hacia el final de su vida Miguel Ángel se dio cuenta de que el ser humano no era suficiente. No había y no habrá nadie como David. Por eso se piensa que en La Piedad de la catedral de Florencia él se representó a sí mismo como Nicodemo inclinado sobre Jesús. Toda la fuerza del humanismo se estaba debilitando en esa obra. 50

Así pues, las dudas de Lewis respecto de que haya existido jamás un tan llamativo “Renacimiento” son por supuesto también dudas respecto del modo usual de caracterizar la Edad Media y, sobre todo, la literatura y el pensamiento medieval: el “odio hacia la Edad Media” lo califica como el “principal rasgo negativo” de los humanistas del Renacimiento. Tal vez Lewis piensa que es el principal rasgo negativo por ser lo que más claramente hemos heredado las generaciones posteriores de parte del humanismo: que la Edad Media –con sus mil años de teología, metafísica, jurisprudencia, cortesía, poesía y arquitectura- deba ser considerada como un mero entremés o vacío. Pero tal idea absurda, sentencia Lewis, “sólo podría ser aceptada si nos tragamos de golpe el credo completo de los humanistas”. Pero Lewis no lo aceptaba, porque veía el humanismo renacentista no como una revuelta filosófica contra la escolástica medieval, sino como la revuelta del mero “hombre de letras” que no refuta sino que se burla. “La guerra entre los humanistas y los escolásticos -sentencia- no fue una guerra entre ideas, sino, de parte de los humanistas, una guerra contra las ideas”. Leonardo da Vinci murió en 1519 -viendo la derrota del humanismo que no alcanza ningún absoluto-, el mismo año en que tuvo lugar la disputa entre Lutero y el doctor Eck en Leipzig. Nos encontramos, pues, frente a una interacción del Renacimiento con la Reforma, la cual dio una respuesta muy diferente al problema de unificar los particulares con los universales, repudiando tanto el concepto aristotélico como el platónico. 51

Gracias a la Reforma, algunos podrían ver que el siglo XVI fue el gran siglo de quiebre de la historia humana, pero Lewis lo niega, alegando que en el siglo XVI no hubo una línea que separara de modo nítido a “medievales” de “modernos”, ni menos poniendo a los protestantes en el segundo grupo. Lewis llama la atención sobre reformadores como Tyndale, que trabajaron de principio a fin sobre principios medievales. Hubo desde luego grandes cambios en el siglo XVI, pero no se encuentra aquí el “gran vuelco”. El Renacimiento interaccionó con la Reforma, pero al problema de la unidad de los particulares y el universal, la Reforma dio una respuesta completamente diferente a la del Renacimiento, repudiando tanto el concepto aristotélico como el neoplatónico. La Reforma afirmó que la raíz del problema se hallaba en el humanismo antiguo y cada vez más influyente en la Iglesia Romana, así como en el concepto insuficiente que de la caída original presentaba la teología de Tomás de Aquino. La Reforma aceptó, sin paliativos, la descripción bíblica de una caída total. Es el ser humano total, el que en su totalidad había sido creado por Dios, el que cayó totalmente, incluidos su intelecto y su voluntad. Esta verdad bíblica ejerció su influencia mayormente en dos áreas concretas. En primer lugar, no podía hablarse de ninguna autonomía por lo que respecta a la verdad final. Para la Reforma, el conocimiento final y suficiente se hallaba sólo en la Biblia, en la sola Escritura, en contraste con quienes propugnaban la autoridad de las Escrituras más la de alguna otra, como la tradición eclesiástica o la teología natural. 52

En segundo lugar, se descartó la idea de que el ser humano fuera autónomo en el área de la salvación; ninguna clase de esfuerzo autónomo, humanístico, religioso o moral podría ayudarle. Nos salvamos sobre la única base de la obra perfectamente acabada de Jesús, y la única manera de salvarse consiste en elevar las manos vacías de la fe y, por el favor inmerecido de Dios, aceptar el don divino: la sola fe. Las Escrituras nos darían la clave para dos clases de conocimiento: el conocimiento de Dios y el del ser humano. La Reforma Protestante enfatizó que Dios reveló sus atributos en las Escrituras y que, por consiguiente, sabemos algo verdadero sobre Dios, porque Dios mismo nos lo ha revelado. ¿Por qué el ser humano es algo tan maravilloso y, al mismo tiempo, tan estropeado? ¿Quién es ese ser humano? ¿Quién soy yo? ¿Por qué podemos, por un lado, realizar cosas tan fantásticas y, al unísono, ser capaces de tanta bajeza? ¿Por qué tan grandes y tan terribles? La Biblia afirma que somos maravillosos porque fuimos hechos a la imagen divina, pero explica nuestra bajeza porque, en un momento dado, el ser humano cayó y se alejó de Dios. No obstante, toda la cultura que surgió en Europa a partir de la Reforma sabía que, si bien el ser humano es moralmente culpable ante Dios, no debe ser considerado como nada, pues lleva la imagen divina. Cuando este mensaje fue escuchado la Reforma trajo resultados extraordinarios, tanto en las personas como en la sociedad. 53

Por consiguiente, la Biblia ofrece una solución al problema que atormentó a Leonardo da Vinci. Los cristianos surgidos de la Reforma poseyeron una verdadera unidad entre el Universal y los Particulares, no porque fueran más inteligentes que Leonardo, sino porque buscaron esta unidad en la revelación divina. En contraste con el humanismo iniciado por Tomás de Aquino, no hubo para la Reforma ninguna porción autónoma. Esto no significa que no hubiera libertad para el arte o la ciencia. Ocurrió precisamente todo lo contrario; porque los reformadores se encontraron con la posibilidad de verdadera libertad dentro de las formas de la revelación. El punto de vista bíblico de la Reforma era también muy diferente al concepto platónico, para el que el alma es más importante que el cuerpo. Dios había hecho al hombre total, y este hombre total es lo que importa. La posición bíblica, enfatizada en la Reforma, declara que tanto el concepto platónico como el humanista son inadecuados e inservibles. Primero: Dios hizo al hombre, al hombre total y se halla interesado en la totalidad del ser humano. Además, la creación abunda en maravillas de sabiduría y poder que hacen pensar en la grandeza de un Creador o Ser superior. Segundo: Cuando sucedió la caída, afectó al hombre total; es decir, a la totalidad del ser humano, que decidió vivir una vida sin Dios. Tercero: Hace falta un salvador, y ese Salvador revelado en las Escrituras es Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios. Por tanto, hay redención para el hombre total, que, en el futuro, será también resucitado para alcanzar la liberación total. 54

Lutero, con su Reforma, había vuelto a los orígenes del Nuevo Testamento e hizo lema fundamental de su teología el sola Scriptura, lema que distinguió a todas las iglesias surgidas de la Reforma. Para contrarrestar esta corriente, que afectó al protestantismo y al catolicismo por igual, la Iglesia Romana opuso como dique de contención su doctrina sobre las fuentes de la revelación y colocó en pie de igualdad con la Escritura la tradición y el magisterio de la Iglesia. Este último fue reforzado finalmente con la doctrina de la infalibilidad del papa, declarado dogma en el I Concilio Vaticano en 1870. Según dicho dogma, cuando el obispo de Roma opina sobre cuestiones de fe o de moral, habla ex cathedra; es decir, su enseñanza está completamente exenta de error. Si no es el siglo XVI el de la gran ruptura, lo natural sería pensar en el siglo XVII, ya un siglo de una filosofía moderna. De hecho, Lewis fue crítico respecto de las muchas notas que nacen en este período, pero no critica el racionalismo. Es verdad que cree haber un problema en cómo se empezó a entender la razón, pero tal vez el hecho de que no lance la acusación en términos de racionalismo sea para evitar un malentendido. Después de todo, podría sonar –en la boca de muchos sonabacomo si el problema simplemente hubiese sido que se intentó ser demasiado racional. Pero para Lewis tal acusación sonaría tan absurda como si se acusara a alguien de ser demasiado bueno. De hecho, cuando Lewis critica a la modernidad lo hace precisamente llamándonos a ampliar nuestro concepto de razón, por ejemplo, a la razón práctica, no a la mera constatación de hechos. 55

Las perspectivas del racionalismo tenían una larga historia. Esas perspectivas eran en esencia dos: el interés por la naturaleza y la confianza en el alcance de la razón. El interés por la naturaleza se remonta en la Europa occidental al siglo XIII, el siglo de Alberto el Grande y Tomás de Aquino, quienes reintrodujeron la filosofía de Aristóteles en el quehacer teológico, y uno de los puntos de contraste entre esa nueva corriente aristotélica y el platonismo dominante era precisamente que ahora se subrayaba la importancia de los sentidos y de los datos que ellos nos proveen. Para el platonismo, el verdadero conocimiento era cuestión puramente intelectual. Mientras más se apartara de los datos poco confiables de los sentidos, y de las cosas pasajeras que ellos nos dan a conocer, tanto mejor. Para el aristotelismo, por el contrario, todo conocimiento parte de los sentidos. En última instancia estos modos distintos de entender el conocimiento se basan en diferentes visiones de la realidad, pues, mientras Platón decía que la esencia de las cosas se encontraba en una esfera puramente intelectual distinta de lo que los sentidos perciben, Aristóteles pensaba que esa esencia se encontraba en las cosas mismas. Luego, al reintroducir a Aristóteles, Tomás (quien creía que el ser humano al caer estaba degradado sólo en su voluntad, y no en su intelecto) reintrodujo todo un modo distinto de ver la realidad, y esto a su vez llevó a un interés creciente en los fenómenos de la naturaleza. El cambio era sólo de Platón a Aristóteles. Por eso, Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Pascal, Newton y Kant fueron todos creyentes. 56

Hasta la época de Kant, las escuelas de filosofía, desde la época de los griegos, habían tenido tres importantes principios en común. El primero consistía en el hecho de que todas estas escuelas eran racionales. Entendamos por ello que el ser humano comienza siempre a partir de él mismo, recoge la información de los particulares y formula los universales. Este es el modo adecuado de emplear la palabra “racional”. El segundo principio es que todos creían en lo racional. Actuaban sobre la base de que las aspiraciones del ser humano para la validez de su razón estaban bien fundadas. Pensaban en términos de antítesis. Si algo era cierto, lo opuesto no podía serlo. En la esfera moral, si algo era justo, lo opuesto era injusto. No hay base histórica para la postura posterior de Heidegger de que los griegos presocráticos pensasen de manera diferente. De hecho, es la única manera en la que el ser humano puede pensar. Es evidente que la única manera en que nos es posible rechazar el pensar en términos de una antítesis y lo racional, se apoya en lo racional y en la antítesis. Cuando alguien dice que pensar en términos de una antítesis es equivocado, lo que en realidad está haciendo es usar el concepto de la antítesis para negar la antítesis. Es así como Dios nos ha hecho, y no hay otra manera posible de raciocinio. Por tanto, la base de la lógica clásica es que A no es no A. La comprensión de lo que implica esta metodología de la antítesis y lo que significa prescindir de ella, es muy importante para el recto discercimiento de las características del pensamiento contemporáneo. 57

El tercer principio que no abandonó nunca las esperanzas de la filosofía antigua radicaba en la confianza de poder construir un campo unificado de conocimiento. En tiempos de Kant, por ejemplo, la gente se aferraba con tenacidad a esta esperanza. Todos confiaban que mediante el racionalismo, sumado a la racionabilidad, hallarían una respuesta completa que abarcaría todo lo relativo al pensamiento y la vida. Con pocas excepciones, esta aspiración caracteriza a toda la filosofía hasta Kant, incluyendo también su época. Paralelamente al cambio que experimentó la filosofía, también la ciencia cambió. Esto requiere una recapitulación. La ciencia moderna nació del concepto cristiano de que el ser humano, a base de su razón, podía comprender el universo, puesto que lo había creado un Dios de razón. Los primeros científicos creían en la uniformidad de las causas naturales. Pero en lo que no creían era en la uniformidad de las causas naturales dentro de un sistema cerrado. He aquí una gran diferencia. La ciencia ultramoderna añadió esta idea del “sistema cerrado” y esto lo incluyó todo dentro de la máquina, pues caracteriza la diferencia entre la ciencia natural y cualquier ciencia que se funda en la filosofía naturalista. Esto marca la distinción entre los comienzos de la ciencia moderna y el desarrollo posterior de la misma. Es importante hacer la observación de que esto no equivale a un fracaso de la ciencia, en tanto que ciencia; significa, más bien, que la uniformidad de las causas naturales, dentro de un sistema cerrado, se ha convertido en la filosofía dominante entre los científicos. 58

Bajo estas premisas, la máquina ya no abarca solamente a la física, ahora lo abarca todo. Los primeros pensadores habrían rechazado estos principios. Leonardo da Vinci comprendió el rumbo que tomaban las cosas, pues discernió el hecho de que si se comienza realísticamente con las matemáticas, todo lo que se consigue son particulares y, por consiguiente, quedamos abandonados al mecanicismo. Habiendo comprendido esto se aferró a la búsqueda del universal. Pero el momento que estudiamos ahora ha sobrapasado esta percepción, ya que todo está en la máquina. Al principio, la ciencia se ocupaba de la física, la química y la astronomía. Podían añadirse algunas disciplinas más, pero de ahí no pasaba. Más tarde, al añadir la psicología y posteriormente las ciencias sociales, el ser humano se incluyó a sí mismo en la máquina. Y si todo se mete en la máquina, indudablemente no hay lugar para Dios. Pero tampoco lo hay para el ser humano; no hay lugar para lo que el hombre significa, ni para la belleza, la moral, ni el amor. Llegados a este punto todo carece de significado. En la esfera de la ciencia, pues, la mutación se originó como resultado del cambio de énfasis de la uniformidad de las causas naturales al precisar que se trataba de una uniformidad dentro de un sistema cerrado. Los científicos que toman ese camino todavía insisten en la unidad del conocimiento. Pero, ¿cuál es el resultado de su deseo de disponer de un campo unificado de conocimiento? 59

El problema es que ahora dichos científicos incluyen no sólo a la física, sino que otras ciencias como la psicología y la sociología se hallan incluidas en el mismo mecanicismo. Afirman que debe haber unidad y no división. Pero la única manera de conseguir dicha unidad consiste simplemente en acabar con la libertad. De tal manera que somos abandonados al mar del determinismo, un mar sin orillas donde todo está muerto. El resultado de buscar una unidad fundamentada en la uniformidad de las causas naturales dentro de un sistema cerrado consiste en la eliminación de la libertad. En realidad, el amor deja de existir; el significado, en la antigua acepción del ser humano que anhela encontrar sentido a las cosas, ya no existe más. Pero la hipótesis de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado no explica las dos cuestiones básicas que nos salen al paso: a) el universo existente y su forma, y b) la humanidad del hombre. Como dice Jean Paul Sartre, la cuestión filosófica básica es que algo existe, no que algo no existe. Es preciso explicar ese algo existente. Einstein añade una nota: Cuando examinamos el universo encontramos que es como un crucigrama bien formulado; es decir, que puede sugerirse cualquier palabra, pero al fin sólo la palabra exacta encajará perfectamente en la solución. En otras palabras, no sólo nos encontramos con un universo existente, que reclama una explicación, sino que se trata de un universo muy especial, un gran universo en lo que se refiere a complejidad y orden. 60

El hombre moderno, en su filosofía, música y arte, generalmente pinta una situación caótica en el universo. Pero cuando se fabrica un coche o un cohete espacial lo encontramos bello porque se adapta bien al universo. El universo no es realmente el caos que algunos pintan. Existe también el problema de lo que llamamos la humanidad del hombre. Hace unos 60.000 años el ser humano enterraba sus difuntos entre pétalos de flores. Si observamos los bronces chinos, aunque estén muy distanciados de nosotros en tiempo y cultura, producen un cierto eco. Esto es lo que llamamos “humanidad”. Las pinturas de las cuevas rupestres demuestran que el ser humano siempre ha buscado y plasmado la belleza, que el ser humano se ha considerado a sí mismo distinto y separado de lo no humano. Llegados aquí hay que explicar el pensamiento del filósofo danés Kierkegaard (1813-1855), un hombre moderno ya que aceptó lo que Leonardo y otros rechazaron, pues abandonó la esperanza de un campo unificado de conocimiento. Kierkegaard apeló a la subjetividad como principio de realidad y de verdad, remitiendo la existencia individual a la “interioridad apasionada”, como ámbito auténtico de la experiencia religiosa. La filosofía de Hegel, argumentaba críticamente Kierkegaard, ofrecía un sistema totalizador y universal, pero era incapaz de dar cuenta del estado de soledad angustiosa en que se encuentra el individuo: “Expresar existiendo lo que se ha comprendido por sí mismo nada tiene de cómico; pero comprenderlo todo, excepto a uno mismo, es muy cómico”. La filosofía racionalista era un horizonte imposible para la fe. 61

Multitud de disciplinas aceptaron este pensamiento de Soren Kierkegaard, desde la filosofía, el arte, la música y hasta la teología. En arte, por ejemplo, tenemos a los grandes impresionistas Van Gogh (+1890), Gauguin (+1903) y Cézanne (+1906). Vienen después los postimpresionistas. En el ámbito de la música está Debussy (+1918). En la cultura general tenemos al primer T. S. Elliot, y en teología tenemos a Karl Barth. ¿En qué consiste esta desesperación? Emerge del abandono de toda esperanza de hallar una respuesta unificada para el conocimiento y para la vida. El hombre moderno sigue aferrado a su racionalismo y a su rebelión, a pesar de que esta autonomía le cuesta la renuncia a cualquier esperanza racional de una respuesta unificada. Antaño, el hombre culto, el hombre educado, no hubiera renunciado fácilmente a la racionalidad y a la esperanza de encontrar un campo unificado de conocimiento. Pero el hombre moderno ha abandonado esta esperanza de unidad y vive en la desesperación de no poder compartir la aspiración que muchos consideraban antes posible. Porque el hombre moderno ha aceptado la dicotomía total. Comenzando por el racionalismo, racionalmente ha llegado al pesimismo. El ser humano es igual a la máquina. El hombre está muerto. Por eso Soren Kierkegaard y sus seguidores impusieron el concepto de lo no racional y la esperanza de un optimismo en el campo de lo no racional. La fe y el optimismo –decían- son siempre un salto. Ninguno de los dos tiene nada que ver con la razón. 62

Todo optimismo relativo a Dios o a la belleza, todo concepto del significado del ser humano o de los motivos morales, tienen que darse siempre en ausencia de la razón. De modo que el hombre moderno llega a un punto en el que abandona su racionalidad para aferrarse a su racionalismo. Por eso, el hombre moderno se vuelve místico, pero un místico totalmente distinto, digamos, a los Padres del desierto o a los místicos medievales. El hombre moderno es un místico en el sentido de que busca el optimismo en la ausencia de la razón, y entonces salta a la esfera irracional. Aferrado a la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, no le queda más que lo impersonal más el tiempo más la casualidad, la mecánica y los particulares, lo que no le explica sus propias aspiraciones y, por tanto, sintiéndose realmente condenado, salta al estrato superior y se vuelve un mago, un astrólogo, un seguidor de la Nueva Era, incluso un drogadicto. Esto se observa claramente en Aldous Huxley, el padre del moderno culto a la droga. No es que Huxley sugiera la droga como camino de evasión, sino que afirma que, ya que la razón no nos conduce a ningún sitio, podría darse la droga a las personas sanas para ayudarles a conseguir alguna clase de experiencia que pudiera ser optimista. El sistema abierto que comenzaba con el Dios personal de los primeros científicos surgidos del Renacimiento y la Reforma, había sido desplazado. Y el resultado de ello fue explicado mejor que nadie por el marqués de Sade en el siglo XIX, uno de los primeros deterministas químicos modernos. 63

Según el pensamiento determinista del marqués de Sade, todo lo que existe está bien. No se puede decir que una cosa sea buena o mala, porque todo lo que es, es bueno. De ese modo, ha muerto la moralidad. Ha muerto el ser humano. Porque esto nos conduce al segundo peldaño: el hombre es más fuerte que la mujer. La naturaleza lo ha hecho así. Por consiguiente, el macho tiene derecho a hacer con la hembra lo que desee. La acción por la cual Sade fue encarcelado fue golpear a una prostituta por su propio y extraño placer. Por naturaleza, esto era correcto, en opinión de Sade. De ello se deriva la palabra “sadismo”. Pero sadismo no significa solamente hallar placer dañando a otros. Implica que lo que es, sea lo que sea, es justo y que lo que la fuerza de la naturaleza decreta siempre es correcto. Y hoy nuestra cultura experimenta los efectos de este hecho: cuando a la gente se les dice durante suficiente tiempo que son máquinas, pronto comienzan a demostrarlo con sus hechos. Nietzsche dio con la clave. Fue el primero que exclamó en el sentido moderno: “Dios ha muerto”, pero tuvo la suficiente inteligencia para comprender el resultado. Si Dios está muerto, nos hemos quedado sin nada. Tal vez no fue sólo su enfermedad venérea lo que le volvió loco. Puede que Nietzsche, en su locura, hiciera una afirmación filosófica. Llegó a comprender que si Dios estaba muerto no hay respuesta a nada, y el único fin es la locura. Filosóficamente, esto no está lejos del moderno Michael Foucault, quien afirma que la locura es la única libertad. 64

Dos corrientes manaron del sistema de Soren Kierkegaard y su vértigo por el hombre concreto: el existencialismo secular y el religioso. El existencialismo afirma que en las cosas, la esencia (su definición) precede a la existencia, pero en el caso humano es la existencia la que precede a la esencia: es decir, el hombre no es nada más que pura libertad, que ha de elegir constantemente y debe responsabilizarse por ello. El existencialismo secular se divide en tres formas principales: Jean Paul Sartre (con Simon de Beauvoir) y Albert Camus en Francia, Karl Jaspers en Suiza y Martin Heidegger en Alemania. Sartre –forofo de Stalin- afirma que el universo es absurdo y uno debe buscarse para sí mismo su propia autenticidad. ¿Cómo? Realizando la autenticidad mediante un acto de la voluntad. Así, en el caso de hallarnos conduciendo en una larga y solitaria carretera, podemos detenernos al encontrar a alguien andando bajo la lluvia sin paraguas, podemos subirlo al coche y podemos ayudarle. Ahora bien, todo ello es absurdo. ¿Qué importa nuestra acción? La situación no tiene sentido, pero hemos intentado realizar nuestra autenticidad mediante un acto de la voluntad. La dificultad estriba en que esta autenticidad no tiene contenido racional o lógico: todas las direcciones que pueda tomar un acto de la voluntad son iguales. Por consiguiente, si en vez de ayudar a ese hombre decidimos atropellarlo, o burlarnos de él, igualmente hemos realizado la autenticidad de la voluntad. A fin de cuentas todas las actividades humanas son iguales y todas están condenadas al fracaso, a la nada: el hombre es una pasión inútil. 65

Según Camus en su obra La peste, el hombre moderno pregunta: “¿De dónde viene la justicia? ¿Cómo puedo librarme?” Camus le responde: “No puedes; estás irremisiblemente condenado”. Cuanto más sintamoss la tensión de las injusticias y el brutal contraste entre la apetencia de sentido y armonía, que choca con el silencio del mundo y la omnipotencia de la muerte, más crecerá nuestra condenación como hombre racionalista. En La peste, al introducir las ratas la enfermedad en Orán, Jean Terrou se encuentra frente a un dilema. Puede unirse al médico y luchar contra la plaga, con lo que se convertirá en humanitario, pero estará, según Camus, luchando contra Dios. O puede ponerse de parte del sacerdote y abstenerse de luchar contra la plaga, con lo que no será humanitario. Y el pobre Camus murió sin haber logrado resolver el dilema. Jaspers era un psicólogo que hablaba de la “experiencia final”; esto es, una experiencia tan grande que le da a uno la certeza de encontrarse ahí, con alguna esperanza de significado aunque, racionalmente, no pueda abrigarse la esperanza. El problema que plantea esta “experiencia final” radica en que, por hallarse desvindulada de lo racional, no hay manera de comunicar su contenido bien sea a otra persona o a uno mismo. Pero Jaspers afirma que no está seguro de que esa experiencia no sea el mismo suicidio. Heidegger –de clara ascendencia nazi- habla del temor y de la angustia, de la ansiedad básica y la angustia radical del ser humano arrojado a un mundo donde debe debatirse entre las incertidumbres de la historia, sin esperar hallar respuestas racionales a las grandes cuestiones. 66

Durante la Edad Media la fuente de autoridad suprema en Occidente era Ecclesia sive papa (Iglesia = papa). En Oriente la autoridad era la tradición recibida de los Concilios Ecuménicos de la Iglesia indivisa del primer milenio. La Reforma acabó con estas fuentes de autoridad (papa, tradición, concilio) y recuperó el valor de la “palabra de Dios”. Pero para el racionalismo y la Ilustración la autoridad suprema era la razón. Como es obvio, este pensamiento moderno afectó también a la teología cristiana, conduciendo a una crisis de proporciones gigantescas. La pregunta de la Reforma había sido: ¿Qué contiene en realidad la Biblia frente a las tradiciones de la Iglesia? Ahora la pregunta era: ¿Qué contiene en realidad la Biblia en cuanto a verdades históricas? Esta pregunta dio comienzo a la ciencia bíblica moderna, ligada al nombre del católico Richard Simon, discípulo de Spinoza. Fue el primero en exponer que el Pentateuco (los cinco primeros libros de Moisés) no puede provenir de un mismo y único autor, sino que fue compilado partiendo de diversas fuentes. Lo mismo sucedía con diversos textos que parecían contradecir los principios de la astronomía y la física modernas. Simon tuvo que marcharse de Francia y buscar refugio en la tolerante Holanda, no dejando continuadores en la Iglesia Católica Romana. Sin embargo, su voz fue oída en el protestantismo, que ahora era removido por el movimiento pietista (tanto luterano como anglicano) en protesta a la aceptación del pensamiento deísta-ilustrado por muchos teólogos y príncipes al estilo de Leibniz. 67

Por supuesto que muchos de ellos lo único que deseaban era ser ortodoxos “razonables”, situando la razón y la revelación a la misma altura, pero no a la razón por encima de la revelación. Sólo fue más tarde que un grupo de teólogos, llamados “neólogos”, que fue atacado el dogma. Al principio ellos no negaban la revelación como tal, pero silenciaban este o aquel dogma, atacaban otro, reinterpretaban un tercero. En una palabra, se borraron las grandes doctrinas bíblicas y se encontró una religión basada en la razón, fundada en Dios, en la libertad (es decir, moral) y la inmortalidad del alma. De repente, ciertas verdades se convirtieron en carentes de toda importancia: la divinidad de Cristo, su nacimiento virginal, su muerte expiatoria, su resurrección, la segunda venida… Los neólogos no dejaron pie con cabeza. El hombre ilustrado no tenía necesidad de tales doctrinas; al contrario, algunas se habían vuelto incómodas para la nueva sociedad ilustrada; piénsese, por ejemplo, en el pecado original. Así nacía una religión individual, totalmente natural, optimista en la condición humana y que presuponía en cada persona una conciencia innata de Dios y una ley moral natural. El Cristo desmitologizado que se desprendía de aquello era un gran maestro, el mejor de los sabios, un hombre excepcional que fue elevado a la divinidad por sus exaltados seguidores. Esta interpretación basada en la crítica racional de la Biblia –preparada por Erasmo y Grocio, fundamentada por Spinoza apoyándose en el conocimiento científico matemático y consolidada luego por Bayle y Hume- inició su marcha triunfal a través de la teología protestante. 68

En dicha teología, su máximo expositor del momento fue Friedrich Schleiermacher (17681834), el teólogo de la modernidad, cuya máxima fue: “Dios se nos da en nuestros sentimientos”. Schleiermacher, gran admirador de la filosofía de Kant, afirmó la crítica histórica y la aplicó a la Biblia, diciendo que algunas obras atribuidas al apóstol Pablo nunca salieron de su pluma (por ejemplo, las Cartas Pastorales). Su hermenéutica (iniciación a la comprensión de los textos) se convertiría en la obra de referencia posterior para las interpretaciones teológicas, filosóficas y literarias. ¿Qué entendía el luterano Schleiermacher por religión moderna? No la cálida fe de los pietistas como John Wesley, desde luego, o la clásicas confesiones de fe de los ortodoxos, porque lo que tendría prioridad no es la doctrina, sino la vida. Lo específico de la religión sería una vivencia misteriosa, es un ser movido por el mundo de lo eterno, es ser tocado por lo infinito, es la contemplación y el sentimiento de lo inmediato. Es la religión del corazón: un ser afectado, invadido, llenado y movido en lo más íntimo y en su totalidad por lo infinito que actúa en todo lo finito. La religión es el gusto por lo infinito que debe ser despertado en cada uno. Las experiencias religiosas son innumerables y por eso la tolerancia debería ser conveniente. De modo que para Schleiermacher la religión es un asunto del todo existencial; es cuestión de sentimientos, que preceden y fundamentan al pensamiento y la acción. Pero el sentimiento principal sería el sentimiento de dependencia interna del ser humano. 69

De todo este pensamiento surge la teología liberal, popularmente denominada modernista, la cual supone la exaltación de la razón o de los sentimientos del ser humano por encima de la revelación. Por ende, llega a ser una filosofía antropológica más bien que una teología, puesto que el interés se centra en el hombre que formula su concepto de Dios. Los seguidores de Schleiermacher fueron legión: David Strauss, Ferdinand Baur, Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, Julio Wellhausen, Albert Schweitzer, Rudolf Bultmann, John A. T. Robinson, Harvey Cox… Todos ellos rechazaron al Dios de amor y de justicia revelado en la Biblia, quien no podía pasar por alto el pecado aparte de una expiación suficiente. Para ellos, Dios era el Padre de todos los seres humanos, quien, lejos de juzgar a los pecadores, comprendía sus luchas en la lenta evolución de los siglos. Por consiguiente, Cristo llega a ser la manifestación de este interés y de este amor, pero, a menudo, su divinidad se esfuma y es presentado como la culminación de la humanidad en su proceso evolutivo. Dignos discípulos de Kierkegaard fueron los teólogos de la “neoortodoxia”, también llamada “teología dialéctica”, liderados por Karl Barth y Paul Tillich. Esta teología gira básicamente en torno a la existencia del ser humano como responsable. El Dios soberano y trascendente coloca al hombre bajo una responsabilidad inviolable. Dios interpela al hombre por medio de su Palabra y le exige una respuesta. Cristo es el medio por el cual Dios se revela al ser humano, y en la capacidad de responder a esa revelación radica la mayor dignidad del hombre. 70

A pesar de sus valiosos elementos positivos, no procede clasificar la neoortodoxia como movimiento netamente evangélico, porque, aunque dichos teólogos usan el lenguaje tradicional de la Biblia, introducen cambios radicales en su significado. Por otro lado, la veracidad histórica de muchos relatos bíblicos es puesta en tela de juicio o abiertamente negada, especialmente si se refieren a acontecimientos sobrenaturales. En la Biblia, según la neoortodoxia, se mezclan la Palabra de Dios y el testimonio humano, este último expuesto a error; la Biblia sólo sería Palabra de Dios cuando Dios nos habla a través de ella. Los neoortodoxos sólo tienen vocablos vagos e indefinidos para su teología. Tillich, por ejemplo, habla del “Dios detrás de Dios”, pero sin definir el significado de la primera palabra “Dios”, al que él llama el “fondo del ser”. Karl Barth aceptaba las teorías de la alta crítica según las cuales la Biblia está llena de errores; no obstante –afirmaba él- tenemos que creer en ella, pese a todo. La “verdad religiosa” está desvinculada de la verdad histórica de la Biblia. No hay lugar para la razón y no hay tampoco oportunidad de comprobación. La Reforma había afirmado que el ser humano no puede hacer nada por sí mismo para salvarse, pero puede escudriñar las Escrituras con su razón, por cuanto la Escritura no sólo tiene que ver con la “verdad religiosa” sino con la historia y el cosmos. Lo que nos queda, según la neoortodoxia, son “palabras de Dios”, palabras sueltas con reminiscencias, pero sin contenido, con una ética adaptable a la situación del momento. 71

El hombre moderno, consciente o inconscientemente, asume que todas las cosas pueden explicarse por lo impersonal más tiempo más casualidad. Pero entonces el ser humano y sus aspiraciones están totalmente alienados de todo lo que existe. Simplemente no hay nada en el universo, nadie que corresponda a lo que somos y sentimos. Este es el dilema. Porque el ser humano tiene su humanidad, su calidad de persona. El verdadero hombre desea que su amor sea algo más que meterse en la cama con una mujer; que la moralidad sea algo más que unos convencionalismos sociales; que su importancia como ser humano consista en ser algo más que un simple diente en el engranaje de una gran máquina. Pero, según el pensamiento moderno, todo esto sería pura ilusión. Y puesto que hay aspiraciones que separan al ser humano de su universo impersonal, el hombre se encuentra enfrentado con una enajenación terrible. Cuando la sociedad de hoy tiene que vérselas con Dios y la religión, estamos en el corazón mismo de la reflexión filosófica. No es este o aquel punto de la religión el que se discute; es el propio concepto de Dios y la posibilidad de su experiencia lo que está en juego. ¿Y qué dice la filosofía moderna en relación al problema de Dios? Este es el contexto en el que puede comprenderse la vida moderna. La sociedad ha cosechado el fruto de su huida de la razón. De la ciencia moderna, a la ciencia ultramoderna. Del hombre hecho a imagen de Dios, al hombre-máquina. De la libertad dentro de la forma, al determinismo. De la armonía con Dios, a la alienación cósmica. De la razón, a la droga y al nuevo misticismo. 72

El biólogo francés Jacques Monod que, juntamente con otros dos científicos galos, ganó el premio Nobel en 1965 por descubrir el mecanismo de replicación del material genético, afirma en su libro Azar y necesidad que la existencia humana es el producto de la colisión fortuita entre minúsculas partículas de ácido nucleico y proteínas en la vasta “sopa prebiótica”. De hecho, Monod argumenta que toda vida surge de la interacción del ciego azar –mutaciones imprevisibles- y la necesidad, o sea: la selección darwiniana. El ser humano sería el resultado de lo impersonal, más tiempo, más azar. Con semejante postulado, no hay nada en el universo adonde pueda dirigirse el hombre en demanda de valores. El individuo, sea quien sea, se halla solo, “en un mundo sordo a su música, tan indiferente a sus esperanzas como a sus sufrimientos o sus crímenes” (Azar y necesidad, p. 172) ¿Cómo decidirá el ser humano vivir en esta clase de mundo? ¿Cómo orientará su existencia? ¿De dónde sacará sus principios morales? Si no existen absolutos morales que puedan medir éticamente sus acciones, ¿cómo va a comprender siquiera lo que es un valor? Según Monod los valores pueden encontrarse en cualquier parte, y todos son iguales. Cualquier cosa puede convertirse en un valor. Todavía más, no existe razón que impida las modernas formas de manipulación con tal de conseguir ciertos fines e imponer ciertos valores arbitrarios. Qué tragedia si semejante sistema saliera del propio Monod, pues su abuelo fue uno de los más grandes predicadores evangélicos de Francia. 73

James Watson y Francis Crick descubrieron el código del ADN (ácido desoxirribonucleico), considerado como uno de los más importantes descubrimientos en el campo de la biología. Crick afirma que estudió biología puramente por motivos filosóficos y hasta religiosos, pero admite que no hace biología por amor a la ciencia pura, sino por reducir al ser humano a una simple máquina electroquímica, despejando toda conciencia de Dios o de vida psíquica personal. Desgraciadamente, esta noción no sólo hace que el hombre se hunda y se convierta en poco menos que chatarra, sino que abre el camino a la idea de que el ser humano puede –y también debiera- ser manipulado sin impunidad. Al afirmar Francis Crick que su quehacer científico está basado en un principio religioso, lo que está intentando es tratar de crear una religión basada en la ciencia. Por eso personaliza al universo y a la Naturaleza. Según este pensamiento, no sólo Dios está muerto; el hombre también lo está, pues se ha convertido simplemente en el producto de lo impersonal más el tiempo y el azar. A partir de ahí el Dr. Crick no tiene empacho en plantearse el control de la natalidad, la eutanasia, la ingeniería social, quiénes tienen derecho a nacer, quiénes pueden tener hijos y quiénes tendrán que morir en los próximos meses. Es decir, la sociedad humana será como la cría de ganado. Pero lo que surge de aquí es terrible. Si el embrión está en camino, ¡eliminadlo! Si el anciano molesta, ¡eliminadlo! Este es el futuro del hombre según Crick. 74

En su novela Un mundo feliz, Aldous Huxley describe una sociedad dominada por una élite de científicos totalitarios –los “predestinadores”- que crean en tubos de laboratorio y en serie los niños necesarios para la producción humana, con las características mentales y físicas predefinidas (cambiando el sexo del embrión, determinando el color de sus ojos y hasta los rasgos faciales). Esto conduce a un mundo en el que todos tienen que sentirse eufóricos y felices a base de genes especiales y de una droga llamada “soma”. Aunque Huxley afirma que dicha sociedad tardaría aún unos 600 años en llegar, tenemos la impresión de que describe el mundo de hoy. El código de la vida –el ADN- se ha abierto ante nosotros, y la manipulación genética ya es posible. Los cientificos realizan el milagro de la concepción fuera del vientre de la madre, conciben en tubos de ensayo de laboratorio y dan a luz en máquinas habilitadas para ello. ¡Y lo que nacen son clones! Los mismos científicos se dan cuenta de que todo esto conllevará grandes cambios, pues las consecuencias sociales que entran en juego son muchas y muy graves. El Dr. James Watson, premio Nobel junto a Francis Crick por conseguir el código genético, advirtió del problema de la singularidad única de cada individuo y los lazos entre padres e hijos que serán gravemente alterados por estos hechos. Al igual que los hombres que diseñaron la bomba atómica, muchos de estos investigadores sienten miedo, ante el alcance de lo que puede suceder. 75

El científico español José Mª Rodriguez Delgado, de la universidad de Yale, injertó un aparato en el cerebro de un toro bravo que embestía un capote. De repente, pulsó un botón y el toro se detuvo en seco. Había anulado su agresividad. El Dr. Rodriguez Delgado había experimentado con monos y personas epilépticas esta clase de censores electrónicos, y muchos científicos actuales están convencidos de que la fuente de los anhelos, impulsos y apetencias humanas están en los circuitos cerebrales. De hecho, buscan un fármaco que nos ayude a aprender mejor el idioma inglés o que nos ofrezca un orgasmo. Píldoras de diseño. Los esfuerzos combinados de los investigadores del cerebro y de la genética permitirán al hombre alterar la función de la mente humana. El profesor Rodriguez Delgado profetiza una sociedad futura que se habrá convertido en “psicocivilizada” por la estimulación electrónica del cerebro. Arthur Koestler, autor de El fantasma en la máquina, sugirió la posibilidad de verter algún preparado químico en el agua para conseguir que las diferentes partes del cerebro de las personas hallen un mayor sosiego. Otros propugnan directamente la psicocirugía. Otros se decantan por la propaganda, porque debería ser obvio para cualquiera que reflexione un poco que la “cultura popular” no es espontánea, sino que está controlada por las grandes corporaciones y fabricada por sus principales think tanks, por fundaciones y organizaciones relacionadas con el mundo del poder y las influencias. 76

En su obras Más allá de la libertad y la dignidad y Walden II, el psicólogo conductista B. F. Skinner afirma que el mundo es como una caja. El conductismo declara que todo lo que tiene que ver con la conducta de una persona es el resultado de los condicionamientos ambientales. Es decir: todas las acciones de un individuo son, o bien predeterminadas por su herencia, o determinadas por el ambiente en que vive. En cualquier caso, en el ser humano no hay ninguna conciencia de la propia personalidad, que no se halle atado a la cadena de eventos que predeterminan y causan una conducta dada. Skinner reconoce que, debido a la influencia del cristianismo y la filosofía griega, la humanidad ha considerado al hombre como un ser autónomo; es decir, que existe en cada persona una mente o conciencia propia que puede escoger un camino u otro. Pero Skinner afirma que el hombre autónomo no existe, pues cualquier cosa que haga el hombre, cualquier cosa que piense, se debe completamente al medio ambiente. Y Skinner da un paso más. El factor genético –dice- debe estar también subordinado al ambiental. Y sugiere que la conducta puede ser casi totalmente controlada si controlamos el medio ambiente. ¿Cómo controla el medio ambiente la conducta? A través del “condicionamiento operante”. Esta noción está basada en sus trabajos con palomas y ratas. La idea básica es que “cuando ciertas consecuencias se siguen de alguna conducta –aunque sea mínima-, es posible que ella vuelva a ocurrir de nuevo; y la consecuencia de ese efecto se llama reforzadora”. 77

De este modo, cualquier cosa que haga, por ejemplo, el organismo que sea seguida por la recepción de comida, es probable que vuelva a producirse cuando el organismo vuelva a tener hambre. Existen dos clases de refuerzos: negativos que producen aversión y positivos. Skinner sostiene que sólo los refuerzos positivos (las recompensas) debieran usarse, sin recurrir al castigo. Si una persona está rodeada de una atmósfera favorable –en la que obtiene suficiente recompensa para hacer aquello que la sociedad espera de él-, automáticamente hará su deber incluso si nunca llega a saber por qué lo hace. Skinner insiste en que toda nuestra conducta es del mismo carácter. Nadie está determinado por su propia personalidad individual. Todos nos hallamos determinados, bien sea conscientemente controlados por alguien o simplemente controlados por el azar de lo que ocurre a nuestro alrededor. Ya no es que el hombre no tenga alma, es que no es persona, pues no tiene mente ni libertad. No inicia nada, no crea nada, no decide nada. El icono de Rublev o la Capilla Sixtina son sólo el resultado del condicionamiento. No sólo la moral, sino todo vestigio humano debe ser desechado. El mismo Skinner reconoce las implicaciones del conductismo. Por ejemplo, admite que dentro de los términos conductistas la democracia es imposible. Dado que toda conducta se controla por el medio ambiente, es posible manipular este medio ambiente de tal manera que sea factible producir la conducta que propone una élite. Por eso, dice a sus estudiantes universitarios que aprendan los sistemas de control si es que van a dedicarse a la enseñanza o a la política. 78

Incluso afirma en Más allá de la libertad y la dignidad: “El problema no estriba en inducir a la gente a que sea buena, sino a comportarse bien” (p. 67). La pregunta obvia es: ¿Quién va a ejercer el control? ¿Quién va a determinar qué es una conducta apropiada? ¿Qué valores determinan lo bueno y lo malo en la sociedad conductista? ¿Quién decide lo que merece recompensa o corrección, si el medio ambiente se puede manipular sin límites ni trabas? Skinner cree que será la ética judeo-cristiana-helenista combinada con la tradición científica. Pero no sabe por qué, siendo además que reniega de los valores del cristianismo, ya que los tiró por la borda hace mucho tiempo. Por eso, acaba diciendo que acepta el control de los que le pagan, porque él mismo está condicionado. De hecho, cuando Skinner es consistente, la falta absoluta de valor de sus valores se vuelve algo obvio. Por ejemplo, cuando define lo bueno dice: “Las buenas cosas equivalen a los refuerzos positivos” (p. 103). De modo que, se ve obligado a decir junto a Bertrand Russell que la supervivencia (la continuidad biológica) es el único valor que se puede encontrar en el universo. El problema es que el ser humano no es sólo biología, es también cultura. ¿Por qué habría que preocuparse por la supervivencia de una determinada clase de cultura? Skinner no se da cuenta de que se ha metido en un callejón sin salida, porque, en último término, lo que viene a decirnos es que todo lo que es, por el simple hecho de ser posible, es correcto. Lo que es, es bueno. 79

Para Skinner el ser humano es sólo una máquina genética moldeada por el medio ambiente. Las dificultades empiezan con la orgullosa creencia humana de que en cada uno de nosotros hay un ser –una personalidad, un alma, un carácter, una mente- que de alguna manera es libre. Skinner niega la existencia de todo esto. Niega incluso los “derechos inalienables” que, con ardor y pasión, las Constituciones democráticas dicen que tienen todos los ciudadanos. Para sustituir los conceptos de libertad y dignidad, Skinner ofrece la desapasionada hipótesis de su laboratorio experimental. Cada ser humano no es más que un manojo de conductas determinadas por el medio ambiente. A través de la evolución, el ambiente seleccionó las conductas que sobreviven en nuestros genes, y el condicionamiento operante moldea a cada uno de nosotros durante toda la vida. Si se desea controlar, o cambiar, la conducta humana, basta con controlar el medio ambiente. Pero dentro del sistema de Skinner no hay lugar para controles éticos. No hay límites ni fronteras que orienten a las élites para saber hasta dónde pueden llegar en la aplicación de sus controles. De hecho, la élite que detenta la capacidad de manipulación carece de código moral. En el debate entre B. F. Skinner y Joseph Wood Krutch, quien argumentó que la exclamación de Hamlet –“¡el hombre como un dios!”- se acerca más a la verdad, Skinner no vaciló en responder: “Pavlov, el científico del conductismo afirmó: el hombre como un perro”. 80

El ser humano está muerto. Y con él muere el conjunto de valores de su civilización. El hombre precientífico, el que no acepta el lenguaje de Skinner, se ha convertido en enemigo de la “ciencia ultramoderna”, y debe ser eliminado, o al menos apartado de los puestos influyentes. Nos hallamos, pues, al borde de la más grande revolución que el mundo haya visto jamás: el control y la manipulación del ser humano por medio de la técnica genética y la puesta en marcha del condicionamiento operante. ¿Lo aceptará la gente? Desde luego las masas ya están siendo aleccionadas con vistas a estos presupuestos. A nadie sorprende que durante los últimos años el principal medio de lavado de cerebro haya sido una tecnología de imágenes en movimiento y grabación de sonido (televisión, películas, música) capaz de cambiar nuestro propio concepto de la verdad. En 1956, un hombre llamado Teodoro Adorno en La televisión y las pautas de la cultura de masas, explicó que “la televisión es un medio de condicionamiento y control psicológico como nunca se ha soñado”. Para Adorno, la televisión era el medio ideal para crear una cultura homogénea, una cultura de masas, a través de la cual se puede controlar y conformar la opinión pública de modo que toda la gente en el país acabe pensando lo mismo. La manipulación inteligente de los hábitos de la gente es un elemento importante en toda sociedad. Aquellos que sepan manipular estos mecanismos (por ejemplo, a través de la publicidad), constituirán un gobierno poderoso. 81

En dos libros pioneros, escritos a mediados de la década de 1970, los científicos sociales Eric Trist y Frederick Emery informaron sobre el sobrecogedor efecto que veinte años de televisión habían tenido en la sociedad norteamericana. Trist y Emery expusieron que el proceso de ver televisión era en sí mismo un mecanismo de lavado de cerebro. Citaron estudios propios que demostraban que, fuera cual fuera el contenido, el visionado de televisión desactiva los poderes cognitivos de la mente y logra un efecto similar al de un narcótico en el sistema nervioso central, convirtiendo al espectador en un sujeto sugestionable y manipulable. Además, descubrieron que estos zombis con el cerebro lavado negarían histéricamente que les pasase nada o siquiera que tales manipulaciones de su “pensamiento” fueran posibles. El modo en que Skinner trata a sus críticos es aleccionador. Escribe: “Una literatura de libertad puede inspirar suficiente oposición fanática a las prácticas de control, de manera que produzca una respuesta neurótica, cuando no psicopática. Hay indicios de inestabilidad emocional en los que han sido afectados por esta literatura”. Cualquiera que se atreva a enfrentarse a los postulados de Skinner no sólo será dejado de lado en el mundo de la ciencia, sino que será tachado de neurótico o psicópata, como aquellos sanatorios mentales de la extinta Unión Soviética para reeducar a los críticos del régimen. Encerrados además sin juicio previo y sin sentencia ninguna. Encerrados como enfermos mentales. Y Skinner incluso nombró a dos autores que deberían ir allí: Fedor Dostoyevsky y C. S. Lewis. 82

Así pues, considerando la historia como historia de nuestra cultura en términos generales, Lewis llega finalmente en De descriptione Temporum a lo que estaba buscando: “es siguiendo estos pasos que he llegado a considerar como la más grande división de la historia de Occidente aquella que nos separa, digamos, de la época de Jane Austen y Scott”. Revisemos los cuatro criterios que son aducidos por Lewis a favor de su tesis de que el gran hito o ruptura se produjo en los siglos XIX y XX. Primero. En lo político Lewis afirma tener su argumento más débil: “En todas las restantes épocas que puedo recordar el fin principal de los gobernantes, excepto por breves y extraños intervalos, era lograr paz para sus gobernados, impidiendo o extinguiendo la expandida inquietud y persuadiendo a los gobernados de que atendieran tranquilamente a sus variadas ocupaciones… Ahora la organización de agitaciones masivas parece ser el órgano normal del poder político”. Segundo. En las artes el cambio producido en este período no tiene rivales. La poesía moderna es nueva en un sentido muy distinto del que hacía nueva cualquier poesía anterior. La poesía anterior podía ser difícil. La poesía alejandrina podía suponer un lector muy culto; pero todo lector culto, capaz de leer poesía alejandrina, coincidía sobre su significado. Sólo en la poesía de este reciente período ocurre una absoluta novedad: que siete expertos que dedican su vida al estudio de un autor pueden tener opiniones diametralmente opuestas sobre el significado de un poema. No nos preocupa aquí si éste es un cambio positivo o negativo, pero es un cambio sin par. 83

Tercero. La descristianización. Desde luego ya en los tiempos de Jane Austen, y antes, había escépticos. Pero un cierto grado de práctica y fe era la regla. No se está emitiendo aquí un juicio respecto de la cantidad de cristianos sinceros que ha habido en una época u otra, pues sobre eso es imposible que tengamos la menor idea. Pero la descristianización implica también un cambio cultural: no estamos “recayendo en el paganismo”, como algunos sugieren. “Un hombre postcristiano no es un pagano; si así fuera podría pensarse que una mujer casada recupera su virginidad mediante el divorcio. El postcristiano está desligado del pasado cristiano y, así, doblemente desligado del pasado pagano”. Lewis está tan convencido de esta radical novedad del postcristiano, doblemente desligado del pasado, que más de una vez sugiere que casi sería necesario reconvertir a la gente al paganismo, para desde ahí llevarla al cristianismo. Y en todo caso, que la descristianización de Europa significa para ella un cambio más radical que el que significó su cristianización. Cuarto. “Finalmente, entre Jane Austen y nosotros, pero no entre ella y Shakespeare, Chaucer, Alfred, Virgilio, Homero o los faraones, se da el nacimiento de las máquinas”. Este suceso, que cambia el lugar del ser humano en la vida, ha sido tan celebrado que Lewis no se dedica a valorar sus efectos sociales o económicos positivos, sino que se limita a considerar sus consecuencias psicológicas. En las máquinas, lo más nuevo parece ser siempre lo mejor, y esa idea es la culpable de que consideremos, por defecto, lo nuevo como lo mejor y echemos por la borda toda nuestra cultura clásica. 84

Lewis y la superación del naturalismo Lewis vivió en una época en cierto sentido muy similar a la nuestra. Algunos decían que la religión era cosa del pasado, superada por la ciencia, otros decían que estaban inmersos en un avivamiento de la religión. Él mismo se mostró cauteloso ante ambas ideas. Por lo demás, Lewis pensaba que si hubo algún gran quiebre en la historia de la humanidad, eso fue en el siglo XIX, por los tiempos de Walter Scott y Jane Austen. El mismo Lewis había sido ateo, y escribe sobre sus contradicciones en tal período: por una parte negaba la existencia de Dios y por otra se irritaba con él por no existir. ¿Nos ofreció Lewis algún argumento para nuestra época también atea? El gran argumento del ateísmo moderno es el naturalismo. Su idea básica es que sólo existe la naturaleza como un sistema cerrado e interconectado de causas. Si el naturalismo de la Antigüedad llevaba a la idea de un universo eterno, el naturalismo moderno va más bien de la mano de la noción de progreso: sólo hay organismos naturales, y como cada vez se desarrollan más, obtenemos en ocasiones el sorprendente paso de los cuerpos inertes a los vivos y de los vivos a los conscientes. De aquí se sigue una completa visión del mundo: una política, una ética, una psicología, una visión de la razón y de la ciencia. Lewis le dedicó a este asunto uno de sus libros más serios: Milagros, donde muestra el carácter autorefutante del naturalismo: “No hay aquí razón para argumentar desde el cristianismo o el espiritualismo; no lo necesitamos para refutar el naturalismo, porque se refuta solo”. ¿En qué sentido el naturalismo se refuta solo? 85

Si el naturalismo es verdad, entonces cada uno de nuestros pensamientos es un subproducto de alguna causa previa: de un gen, de una condición social, de un estado de la evolución de la especie o de la sociedad. Pero si cada pensamiento puede ser explicado como resultado de causas no racionales, ¿por qué llamar racional al resultado? En otras palabras: si nuestros pensamientos están determinados por un proceso en el que las causas son subhumanas, ¿por qué decimos que el resultado es humano y racional? ¿Qué significaría bajo tales circunstancias calificar de válido o inválido a un raciocinio? Si el naturalismo es verdad, no hay en rigor verdad alguna, y tampoco las teorías naturalistas podrían ser verdaderas. Pero el naturalismo no sólo es autorefutante en un plano lógico, sino también en el existencial, en el plano de las actitudes humanas. ¿Qué actitud puede adoptar quien llega a la convicción de que todo lo que hay existe sólo por una fortuita conjunción de causas naturales? Una persona podría suicidarse por la irracionalidad del mundo, podría abandonarse a una vida de placeres o podría “desafiar” al mundo –“que sea irracional, yo seguiré siendo racional”. Lewis cree que lo más común será una oscilación entre las dos últimas opciones. Pero aunque la tercera suene –y seamás noble, ¿de donde saca la medida por la que nos afirmamos como racionales a pesar de la irracionalidad aparente del universo? Al adoptar dicha actitud, “hablamos como si nuestros propios criterios de medida fuesen algo fuera del universo, que puede ser contrastado con el mismo, como si pudiésemos juzgar sobre el universo con una medida prestada de otra fuente”. 86

Sin embargo, para un naturalista eso no es posible, pues niega por principio que haya otra fuente. Pero además los mismos placeres que podría gozar un naturalista son menores que los que puede disfrutar otra persona. “Es imposible enamorarse de una mujer si sabemos que tanto la belleza de su persona como de su carácter es mero producto accidental y momentáneo de una combinación de átomos, y que tu propia respuesta a dicha belleza no es más que una reacción física producto del comportamiento de tus genes”. La causa contra el naturalismo no sólo es intelectualmente sólida, por tanto, sino que los mismos deseos y amores del naturalista lo debieran despertar. Eso fue lo que le ocurrió a Lewis. En Sorprendido por la alegría Lewis cuenta cómo su amigo Owen Barfield lo llevó a que “salvo que quisiera aceptar una alternativa increíble, estaba obligado a aceptar que la racionalidad no es un epifenómeno tardío, sino que el universo es, en último término, mental, que nuestra lógica es participación de un Logos cósmico”. Este fue para Lewis el primer paso para librarse del reduccionismo del naturalismo moderno y abrirse a una imagen inversa del universo, para la cual hay en las personas racionalidad, pero no como el resultado tardío de procesos irracionales, sino como una participación de una razón eterna. Con ese argumento entró Lewis dentro del teísmo. Pero lo primero que él nombra al entrar en el mismo es lo que Rudolf Otto llama “lo numinoso” en Lo Santo: el sagrado temor ante el Misterio que produce sobrecogimiento o temor reverencial. Y lo segundo que nombra es el reconocimiento de una ley moral, natural y universal. 87

La ley natural Lewis consideraba fundamental defender la existencia de una ley moral universal de las críticas levantadas por todo tipo de relativismos. Lewis dedicó todo un libro a desarrollar este tema, La abolición del hombre, usando el término Tao para denominar a esa ley. Para Lewis, la existencia de una ley natural, común a toda la humanidad y accesible por la razón, apunta a una fuente sobrenatural (Dios). El pecado Para Lewis era fundamental recuperar el sentido del pecado. Pensaba que había que dirigirse a la gente decente, orgullosa de sí misma, porque no robaba ni mataba, y mostrarle su orgullo, avaricia y envidia. En su obra Cartas de un diablo a su sobrino, le criticaron porque en un tiempo de guerra y nazismo, no hablara más que de glotonería, egoísmo y orgullo espiritual. Pero, en esto, Lewis era más sabio que sus críticos: “No importa lo leves que puedan ser sus faltas, con tal de que su efecto acumulativo sea empujar al hombre lejos de la luz y al interior de la Nada. El asesinato no es mejor que la baraja para lograr ese fin, si la baraja es suficiente para lograr este fin. De hecho, el camino más seguro hacia el infierno es el gradual, la suave ladera, blanda bajo los pies, sin giros bruscos ni señalizaciones”. Para Lewis no hacía falta buscar el pecado en los titulares de la prensa, porque estaba presente en cada corazón. Como hacía Francis Schaeffer, si tenía diez minutos para hablar con alguien, utilizaba ocho para hablar del problema y sólo dos de la respuesta. ¿Por qué? ¿De qué sirve hablar de la respuesta si no sabemos la pregunta? 88

La fe es sobrenatural o no es nada Una de sus críticas más demoledoras es la que hace al liberalismo teológico. Su respuesta a la crítica bíblica alemana es que intenta desmitificar el contenido del Evangelio, sin saber siquiera lo que es un mito. Por ello ataca a Rudolf Bultmann en su propio terreno: la crítica literaria: “Si me dice que algo de un evangelio es una leyenda o un romance, quiero saber cuántas leyendas y romances ha leído, cómo de bien ha sido formado su paladar para detectarlas por el sabor, no cuántos años se ha pasado con este evangelio”. Según Lewis, estos críticos quieren que creamos lo que ellos pueden leer entre líneas, cuando ellos son incapaces siquiera de leer lo que dicen las líneas. Por eso se enfrentó a los teólogos liberales que eliminaban lo sobrenatural del cristianismo (milagros) y renegaban de la historicidad de los hechos relacionados con Cristo (nacimiento virginal, muerte expiatoria y resurrección corporal). Intentar predicar un cristianismo que niega los milagros, produce religiosos o ateos, pero nunca cristianos. Particularmente sutil es, por eso, la sátira que hace del protestante liberal que va camino del infierno en el autobús de El gran divorcio, ya que en esta historia, llena de inteligentes imágenes y fina ironía, hay un pastor que va allí a dar una conferencia sobre ¡cómo hubiera evolucionado la teología de Jesús, si hubiera vivido más tiempo! Por otra parte, Lewis reconoció los problemas de la historicidad del Antiguo Testamento, y renunció a una teoría “fundamentalista” y a la inerrancia bíblica. 89

La Biblia Respecto a la Biblia, se ha afirmado que Lewis no era conservador, ya que creía que el Antiguo Testamento contenía “elementos fabulosos”, como los relatos de Noé, Job o Jonás, aunque consideraba las crónicas de la corte de David tan fidedignas como la historia de Luis XIV. La verdad es que apreciaba más el Nuevo Testamento, puesto que, como él mismo decía: “contiene principalmente enseñanza, no narrativa”. Pero cuando hay narrativa, era, en su opinión, histórica. Es interesante que lo único que escribió sobre el Antiguo Testamento fue Reflexiones sobre los Salmos, donde anima a leer el Antiguo Testamento, ya que “es citado en el Nuevo Testamento constantemente por nuestro Señor, quien repite, refuerza, continúa y sublima la ética judía, y cómo rara vez introduce una novedad”. Básicamente estaba de acuerdo con Dorothy Sayers en que “si te aferras a los Evangelios y los Credos, no puedes equivocarte mucho”. Pero Lewis, siguiendo a san Jerónimo, se alejó de las interpretaciones literales bíblicas, como el de la creación, llegando a aceptar la evolución: “Si al señalar que el ser humano ha ido ascendiendo a partir de un estado de brutalidad queremos decir simplemente que desciende físicamente del animal, no tengo objeción al respecto”. Para Lewis, la Biblia ni “es” (fundamentalistas) ni “contiene” (liberales) la Palabra de Dios, más bien la “transporta” en lo que ha sido denominado un “envoltorio literario”, mediante un proceso en el cual Dios ha obrado, no solamente en los autores originales, sino en toda la cadena de transmisión que trae la Biblia ahora a nuestras manos. 90

Liberales y fundamentalistas Desde su conversión, Lewis adoptó un cristianismo tradicional, lo que le llevó a enfrentarse directamente con las predominantes posturas liberales de su entorno y que finalmente arrasaron en su Iglesia Anglicana. Pero aunque esto puede estar detrás de gran parte de su éxito, Lewis se situó muy lejos de las posturas fundamentalistas, que rechazó explícitamente en su obra Reflexiones sobre los salmos. Fundamentalistas se llamaban a sí mismos algunos grupos evangélicos norteamericanos de principios del siglo XX, grupos que decían defender las doctrinas fundamentales en contra de los ataques del liberalismo. Lewis, desde luego, comparte con ellos tal defensa. ¿Dónde radica entonces su diferencia respecto de los fundamentalistas? Lo que en realidad les reprocha no es su actitud crítica respecto de la modernidad, sino el hacer la crítica desde una posición inconscientemente moderna. Lo que le molesta a Lewis es la aparente creencia en que la revelación sería entregada como “una luz no refractada, que nos entrega la verdad última en forma sistemática –algo que pudiéramos reducir a tablas para confiar en ello como en la tabla de multiplicar”. Así, aunque compartía con el fundamentalismo muchas verdades, se distanciaba del mismo claramente en el modo en que creía que llegamos a acceder a ellas. En carta a Dom Bede Griffiths le dice que está acostumbrado al respeto y a la cortesía tanto de parte de ateos como de católicos, pero que de parte de cristianos liberales y modernistas “doy por sentada la amargura y el rencor”. 91

En su libro póstumo sobre la oración, encontramos algo bastante más significativo, ya que Lewis intenta –en una carta imaginaria, que es el género de la obra- crear en su interlocutor la disposición correcta hacia los liberales, y para eso intenta explicarle por qué para ellos somos “nosotros”, los que piensan como Lewis, los equivocados: “No juzques mal a los cristianos liberales, pues creen genuinamente que escritores como yo estamos haciendo un gran daño”. Y es que creían que hay un conflicto con la ciencia para aceptar la mayoría de los artículos de “la fe dada a los santos”, pero aún así deseaban salvar algún vestigio de religión que quisieran seguir llamando cristianismo. Creen, también, que hay que seguir atrayendo a la gente a tal religión, pero que hay que “volver más ligera la embarcación para que flote”. Para ellos, naturalmente, será gente como Lewis la que da al cristianismo una estocada mortal al no querer liberarlo del escándalo y hacerlo aparentemente tan difícil de digerir. Si desprecian a autores como Lewis, tal vez no sea por amor a la verdad, pero sí por amor a algo que vagamente podemos llamar su religión. Y ése es un motivo entre otros para no adoptar ante ellos una actitud rencorosa. Además, escribe Lewis, no hay que temer que estén apoyando la causa del secularismo, pues éste ya tiene defensores mucho más competentes. El cristiano liberal desde luego es más publicitado que el resto de los secularistas, pero por un motivo accidental: el ataque a la doctrina cristiana “se vuelve noticia si el que lo lanza es un clérigo, tal como una protesta común y corriente contra el maquillaje se volvería noticia si la lanzara una estrella de cine”. 92

Por último, Lewis habla desde una sencilla y central preocupación por quienes no han llegado al cristianismo. “¿Alguna vez has oído que alguien se haya convertido del escepticismo a una versión ‘liberal’ o ‘desmitologizada’ del cristianismo?” Lewis no creía que tal cosa sucediera, sino que las conversiones serían casi siempre –aunque gradualmente- a un cristianismo ortodoxo. De este modo adoptaba una posición contraria al rumbo general de su propia Iglesia Anglicana, y reconocía que ser “misionero enviado a sus propios pastores” podía ser un papel vergonzoso. Pero “tengo la horrible sensación de que si no se pone manos a la obra en tal misión, la historia futura de la Iglesia de Inglaterra puede ser breve”. ¡Hasta qué punto Lewis fue también profeta! Mero cristianismo Aunque Lewis perteneció a la Iglesia Anglicana, en sus obras apologéticas, e incluso en su correspondencia personal, no hizo proselitismo por una determinada iglesia. Siempre se centró en lo que denominó, según un texto acuñado por el teólogo reformado Richard Baxter en el siglo XVII, como Mero cristianismo, que daría título a uno de sus más famosos libros: “En este libro no intento atraer a nadie a mi propia posición. Desde que me convertí al cristianismo he pensado que el mejor, y tal vez el único, servicio que puedo prestar a mis prójimos no creyentes es explicar y defender la creencia que ha sido común a casi todos los cristianos de todos los tiempos”. ¿Qué tipo de doctrinas componen ese “mero cristianismo”? Para Lewis lo que unía a un evangélico y a un anglocatólico contra los modernistas, era que son sobrenaturalistas. 93

Lewis, entre católicos y protestantes Sin embargo, Lewis no vivía en un “mero pasillo” del “mero cristianismo”, sino en una de sus habitaciones. Para Lewis, en Occidente hay dos habitaciones principales, el catolicismo y el protestantismo. Lewis, como es sabido, vivía en el segundo de estos salones. Pero era un protestante muy “anglicano”, es decir, con unas formas muy católicas de ver la teología. De hecho, a un buen número de católicos les costó entender que no se hiciera católico romano, dada la gran cantidad de amigos católicos que tenía: Tolkien, Don Bede Griffiths, Giovanni Calabria… En respuesta al sacerdote católico Calabria escribe: “Cuando escribes que el papa es el punto de encuentro casi cometes –si los tuyos me permiten decirlo así- lo que los lógicos llaman una ‘petición de principio’. Pues respecto de nada disentimos tanto como de la autoridad del papa: y de esta diferencia dependen casi todas las restantes”. En otro lugar afirma: “La dificultad que permanece, y que se vuelve tanto más aguda cuanto más acotada, es nuestro desacuerdo en torno a la sede y naturaleza de la autoridad. La verdadera razón, me parece, por la cual no podéis estar en comunión con nosotros, no es tanto vuestro desacuerdo con tal o cual doctrina protestante, sino la absoluta ausencia de una real ‘doctrina’ en vuestro sentido de la palabra. Es, os parece, como preguntarle a un hombre si está de acuerdo no con otro hombre, sino con un grupo que debate. Y la verdadera razón por la que yo no puedo estar en comunión con vosotros no es mi desacuerdo con tal o cual doctrina católica, sino el que aceptar vuestra Iglesia significa no aceptar un 94

determinado cuerpo de doctrinas, sino aceptar por anticipado cualquier doctrina que vuestra Iglesia de aquí en adelante produzca. Sería como pedirle a alguien estar de acuerdo no con lo que un hombre ha dicho, sino con lo que va a decir. Para vosotros el verdadero vicio del protestantismo es el informe impulso que parece incapaz de retener las verdades católicas, y que las pierde una a una, acabando en un ‘modernismo’ que no puede ser clasificado como cristiano bajo ninguna tolerable extensión de la palabra. Para nosotros, lo terrible sobre Roma es la temeridad (a nuestro parecer) con que ha añadido al depósito de la fe –la fertilidad tropical, la proliferación de creencias. Vosotros veis que en el protestantismo la fe muere en un desierto; nosotros vemos que en Roma la fe se ahoga en una selva”. Había, pues, razones por las que Lewis permaneció como protestante en lugar de católico romano. A él le sorprendía cuando alguien le preguntaba por qué no se hacía católico: “Para mí la pregunta no es por qué no volverme católico romano, sino por qué habría de hacerlo”. Pero al mismo tiempo está claro, por el párrafo recién citado, que el trato con el catolicismo había sido provechoso: Lewis no vivió sólo con miedo a la selva, sino también al desierto. Por eso Lewis se define a sí mismo en Mero cristianismo como un anglicano “ni muy alto ni muy bajo”; es decir, ni muy católico ni muy evangélico. No obstante, siempre se mostró contrario al calvinismo y al puritanismo (o a sus herederos contemporáneos). Que alguien pudiese considerar la abstinencia de cerveza o de tabaco como signos de vida cristiana le parecía absurdo. 95

Pero no se trataba sólo de cosas menores, sino también había diferencias doctrinales. La doctrina de la doble predestinación de Calvino le resultaba particularmente antipática, incluso la de Karl Barth. Así escribe a su hermano Warren: “¿Creíste ingenuamente que al estar entre creyentes podríamos estar a salvo? … Para nada. Entré a la universidad pensando que yo era un defensor de lo antiguo, de las doctrinas rígidas, contra la tibieza semicristiana de la modernidad, sólo para acabar dándome cuenta de que mi ‘rigidez’ era su ‘tibieza’. Todos han estado leyendo a un tipo temible llamado Karl Barth… ‘Bajo juicio’ es su expresión favorita. Todos hablan como … profetas del Antiguo Testamento. No confieren ningún valor a la razón humana o a la conciencia humana. Todos afirman, tan obstinadamente como Calvino, que no existe ninguna razón por la que el actuar de Dios nos deba parecer justo (ni hablar de misericordioso), y mantienen la doctrina de que toda la justicia humana es un trapo viejo, con una fiereza y sinceridad que es como un golpe en la cara”. También tiene palabras duras para otro tipo de reformado, el puritano de caricatura. A su amigo Arthur Greeves le escribe advirtiéndole contra este puritanismo por una serie de razones: por el modo en que interfiere con la vida de quienes no siguen sus convicciones, por el modo inconsistente en que rechaza ciertos placeres mundanos –pero no la avaricia ni la glotonería-, por su ignorancia –no saben dar “razón de su esperanza”- y por sus frutos –“¿Se les ve huella de paz, amor, sabiduría y humildad?”. A juzgar por este tipo de comentarios, Lewis no quería saber nada de los reformados. 96

Para Lewis, el anglicanismo es la “vía media”, el centro del cristianismo –de no ser porque se estaba liberalizando demasiado-, que incorporaba los valores de la Reforma, pero que no tiraba por el desagüe todo lo bueno que aportó la tradición. Como anglicano era pues un defensor de la autoridad de las Escrituras, de la tradición, de la experiencia y de la razón. Si alguien quiere saber algo más, como dice el mismo Lewis, debe ir al Libro de Oración Común. Sobre muchas otras cuestiones en las que otros pontificaban, Lewis afirmaba –con una respuesta incontestable- que hay muchas doctrinas a las que Dios, en su sabiduría, no ha dado una respuesta clara. El camino de salvación Se observa a menudo que Lewis dice muy poco acerca de la justificación por la fe –que es la doctrina central del protestantismo-, lugar que ocupa más bien la visión de Dios. Pero conviene recordar que Lewis no es un predicador o un evangelizador, sino un apologista. Él creía que la salvación es únicamente posible a través de Cristo. Más aún, su argumento es que la redención es solamente posible por medio de la cruz. Afirma en Mero cristianismo: “La creencia central cristiana es que la muerte de Cristo, en cierta forma, nos reconcilió con Dios, y nos dio la oportunidad de empezar de nuevo”. A continuación muestra cómo los cristianos no están del todo de acuerdo en cuanto al significado de la cruz. Pero, utilizando una analogía, explica cómo podemos alimentarnos al comer, sin conocer las diferentes teorías sobre la nutrición. Ya que “una persona puede aceptar lo que Cristo ha hecho, sin saber cómo es que tal cosa opera”. 97

La persona de Cristo En la idea cristiana de Lewis es central su afirmación de la divinidad de Cristo. Refuta a quienes afirman que Jesús fue un mero maestro de moral, pues dijo cosas incomparables. Por eso sólo podemos concluir que él fuera un lunático, un mentiroso, o quien decía ser: el eterno Hijo de Dios. Por eso Lewis creyó firmemente tanto en la historicidad de Jesús como en su divinidad. Uno de sus más famosos textos al respecto fue el “trilema”. El destino eterno Lewis presenta el cielo como un lugar de todo valor y contentamiento. “Si leemos la historia, observaremos que los cristianos que más hicieron por el mundo presente fueron, precisamente, los que más se ocuparon del venidero”, escribe en Mero cristianismo. “Es desde que los cristianos han dejado de pensar en el otro mundo, que han llegado a ser infelices en este”. Por lo que: “¡Aspiren al cielo!, y obtendrán la tierra por añadidura. ¡Aspiren a la tierra!, y no obtendrán ni lo uno ni lo otro”, añade Lewis. Está claro que Lewis no fue universalista. Sobre el infierno escribe: “No hay doctrina alguna que con mayor gusto eliminaría yo del cristianismo, si de mí dependiera. Pero cuenta con el pleno respaldo de la Escritura y, sobre todo, de las propias palabras de nuestro Señor. Además, siempre ha sido sostenida por la cristiandad y, finalmente, cuenta con el apoyo de la razón”. 98

¿Cuál es entonces el problema?, se pregunta Lewis: “¿Perdonarlos? Ellos no quieren ser perdonados. ¿Abandonarlos? Mucho me temo que eso es lo que él hace”, escribe en El problema del dolor. ¿Fue Lewis evangélico? Lewis no tendría ningún problema en que un evangélico lo llamara “hermano”; otra cosa es que él mismo fuera evangélico. A muchos les sorprende leer que se confesara con un sacerdote, que orara por los difuntos y hasta que aceptara alguna forma (no romana) de purgatorio. Esta última idea hace particularmente terrible el drama de la muerte de su mujer. Por lo que escribe en medio de su dolor: “¿Cómo puedo saber que sus angustias pasaron? Antes no creía –o lo consideraba muy improbable- que el alma más colmada de fe pudiera zambullirse en la perfección y en la paz, cuando el estertor de la muerte le estuviera rechinando en la garganta. Sería un espejismo redomado edificar ahora tal creencia”. “Por supuesto que rezo por los muertos… yo creo en el purgatorio”. Sus ideas sobre la eucaristía también eran muy sacramentales: “Mis ideas sobre el sacramento serían probablemente llamadas ‘mágicas’ por muchos teólogos modernos”. Según el teólogo evangélico Packer, el cristianismo de Lewis sería “un anglicanismo conservador de tendencias catolizantes” (que no romanas). Pero lo que de Lewis atrae a muchos fue su capacidad de centrarse en lo que une a los cristianos, dejando al margen las diferencias. 99

Así pues, Lewis no era un modernista, aunque pudiera tolerar ciertas ideas darwinianas y aceptar una lectura metafórica de los capítulos del Génesis. Para un modernista, el hombre es siempre la medida de todas las cosas, y el espíritu del tiempo es el espíritu de Dios. Decir que una creencia o una ley moral no son modernas equivale a condenarlos, porque a los ojos del modernista no hay verdades eternas ni ley divina que sea diferente a la ley del cambio. La fe del modernista es el pilatismo sin verdad. Lewis aceptó en sus escritos el reto liberal, lo desenmascaró como nadie y lo retrató como la apostasía del mundo cristiano. Para él, el enemigo estaba ya dentro, en los anglicanos liberales, muchos años antes que esta realidad se demostrara obviamente en sus tesis actuales. Es fácil encontrar hoy obispos anglicanos que profesan con extrema laxitud no sólo los 39 artículos de fe, sino incluso los mismos Credos. No parece haber incompatibilidad entre la liturgia y la bandera roja comunista. No hay roces entre el cristianismo de los apóstoles y las tesis de la Nueva Era. Hay quienes piensan que la tradición de la Iglesia no es un depósito inmutable, sino un espíritu creativo manifestado a través de sus experiencias de desarrollo. Este liberalismo ha llevado al anglicanismo moderno a su crisis más viva.

Manuel Lasanta 100