C.alemany- Psicologia y Ejercicios Ignacianos. Vol I

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen I) Carlos Alemany, José A. García-Monge (Eds.)

M E N S A J E R O • SAL TERRAE

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen I)

CARLOS ALEMANY, JOSÉ A. GARCIA-MONGE (Eds.)

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen I) LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES

Mensajero

Sal Terrae

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Núm. T. 5.269. GRAFO. Trabajos Abril, kbd050 © Ediciones Mensajero - Sancho de AzpViíía, 5 •'- *8014 BILBAO Apartado 73 - 48080 BILBAO I.S.B.N.: 84-271-1688-8 © Editorial Sal Terrae - Guevara, 20 - 39001 SANTANDER Apartado 77 - 39080 SANTANDER I.S.B.N.: 84-293-0902-0 Depósito Legal. BI-666-91 Fotocomposición: SAF - Talisio, 9 - 28027 Madrid Printed in Spain Impreso por GRAFO, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 - (DENAC) - ARIZ-BASAURI (Vizcaya)

índice general VOLUMEN I LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES Prólogo, por Carlos Alemany y José A. García-Monge (Eds.), pág. 13. Carta de saludo al Simposio, por Peter-Hans Kolvenbach, General de la Compañía de Jesús, pág. 17. I. PLANTEAMIENTO GENERAL: EL HOMBRE A TRANSFORMAR Y SU PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Visión comparativa desde el enfoque antropológico ignaciano: 1. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos antropológicos, por Parmananda Divarkar, pág. 23. — Dificultades para una identidad trasformada: (2) IDENTIDAD, CULPABILIDAD Y AUTOESTIMA, por Andrés Tornos, pág. 35. 6?) DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS Y DE LA , CULTURA ACTUAL, por Michael Sievernich, pág. 44. \4J «SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN...» Una relectura del tema de la reconciliación en Primera Semana a la luz del budismo de Shinran, por Juan Masiá, pág. 58. — Etapas de un proceso: 5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA DINÁMICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS DE UN PROCESO, por Jesús Arroyo, pág. 71. — El papel de la afectividad en la transformación: las «afecciones desordenadas»

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7. 8.

QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS PARA IGNACIO Y COMO LEERLAS HOY DESDE LA PSICOLOGÍA, por Luis M. García Domínguez, pág. 94. ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD Y MECANISMOS DE DEFENSA, por Carlos Domínguez, pág. 109. LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN: LECTURA PSICOLÓGICA, por Jordi Font i Rodon, pág. 141. II. ELECCIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO PERSONAL

—Psicología y elección 9. DISPOSICIONES PSICOLÓGICAS PARA UNA ELECCIÓN SANA, por Federico Arvesú, pág. 157. — El acompañamiento y sus claves 10. ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO PERSONAL EN LA DINÁMICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Joaquín Fuster, pág. 164. 11. EL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL COMO PEDAGOGÍA DE LA ESCUCHA, por Manuel Marrroquín, pág. 182. 12. ACOMPAÑAMIENTO PARA LA ELECCIÓN: Condiciones psicológicas, por Julio Velilla, pág. 195. 13. ACOMPAÑAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO. Principios psicológicos y experiencia del espíritu, por Carlos R. Cabarrús, pág. 223. III. PUNTOS ESPECÍFICOS EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Cambio y realidad 14. LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD COMO CLAVE DEL CAMBIO EN EJERCICIOS ESPIRITUALES, por José M." Fernández-Marios, pág. 241. — Cambios específicos en diversas dimensiones 15. ¿POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?, por Carlos R. Cabarrús, pág. 277. 16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIÓN DE LA CONSCIENCIA PERSONAL, por Juan M. Sánchez-Rivera, pág. 285. 17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES, por José A. García Monge, pág. 294.

ÍNDICE GENERAL

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— Algunas técnicas y enfoques terapéuticos aplicados a la transformaV

18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGÍA DE C. JUNG, por Jaime Fuella, pág. 310. y 19. EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO, por José Vicente Bonet, pág. 330. 20. EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Carlos Alemany, pág. 354. 21. LA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por José A. García Monge, pág. 383. — La transformación del yo y la experiencia de Jesús 22. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO Y LA EXPERIENCIA DE LA RELACIÓN INTERPERSONAL CON JESÚS, por Simón Decloux, pág. 397. VOLUMEN II LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES: COMUNICACIONES LIBRES I. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES COMO PROCESO DE INTERIORIZACIÓN

23. 24. 25. 26. 27.

PREPÁRATE PARA MAÑANA. Una sabiduría de los dos primeros días, por Dolores Aleixandre, pág. 17. «YA ME QUIERA DORMIR...» La primera adición, clave de interpretación onírica, por Mariano Ballester, pág. 22. EL PROCESO DE INTERIORIZACIÓN, por Francisco Sánchez-Marco, pág. 35. DEL YO PEQUEÑO AL YO GRANDE: UN CAMINO DE LIBERACIÓN, Juan Sánchez-Rivera, pág. 48. NOTAS A PROPOSITO DE LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL, por Ignacio Iglesias, pág. 51.

II. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES COMO EXPERIENCIA DE DISCERNIMIENTO Y DE CRECIMIENTO PERSONAL 28.

TIPOLOGÍAS Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Jesús Arroyo, pág. 57.

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30. 31.

32. 33. 34. 35.

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¿QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS EJERCICIOS? Los Ejercicios como proceso de articulación personal, por Xavier Quinzá, pág. 70. DESATANDO LAS VENDAS A LÁZARO. La Primera Semana vista por un psicólogo, por Brendan Callaghan, pág. 77. LA VOCACIÓN PERSONAL. La transformación en profundidad por medio de los Ejercicios Espirituales, por Herbert Alphonso, pág. 84. PRESENCIA DEL ESPÍRITU EN LA AFECTIVIDAD, por Jesús Arroyo, pág. 107. UNA AFECCIÓN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO, por Ángel Tejerina, pág. 123. NOTAS A PROPOSITO DE LA ELECCIÓN, por Luis González, pág. 132. LA RELACIÓN PERSONAL CON JESÚS, por Francisco Sánchez-Marco, pág. 136. III.

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37. 38. 39.

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LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA INCULTURACION

LA ESPIRITUALIDAD DE LA PAUSA: EL SILENCIO SIGNIFICATIVO DE ESPACIOS Y TIEMPOS VACÍOS EN LA CULTURA JAPONESA Y LA CONTEMPLACIÓN IGNACIANA, por Juan Masiá, pág. 163. UNA MÍSTICA DE ENCARNACIÓN EN EL «ABAJO» DE LA HISTORIA, por Benjamín González-Buelta, pág. 175. LA OBEDIENCIA COMO PROBLEMA LATINOAMERICANO, por Carlos R. Cabarrús, pág. 184. EJERCICIOS PARA ENFERMIZOS AFECTOS. Una relectura breve de la «intención» ignaciana a partir del último film sobre Jesucristo «Jesús de Montreal», por Norberto Alcover, pág. 198. TRIPLE OFERTA DE CAMBIO QUE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES PROPONEN A LA REALIDAD AFRICANA, por Miguel Rui-Wamba, pág. 204. SADHANA: UN INTENTO DE INTEGRACIÓN, por José Javier Aizpún, pág. 213. IV. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y OTROS ENFOQUES TERAPÉUTICOS

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TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA EN EL MARCO DE LOS EJERCICIOS, por Adrián López Galindo, pág. 231.

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43.

IDENTIDAD ESPIRITUAL Y PSICOANÁLISIS. Una aproxi­ mación psicoanalítica a la autobiografía de San Ignacio, por Eduardo Montagne, pág. 253. 44. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE PERSONA­ LIDAD. Significado de un límite, por Franco Imoda, pág. 271. 45. LA IMAGINACIÓN EN CUANTO MÉTODO DE LA TRANS­ FORMACIÓN DEL YO. Reflexión práctica desde la Imaginería Afectiva Guiada (IAG) de Leuner, por Eckard Frick, pág. 287. •V46. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DESDE LOS SISTEMAS PSICOTERAPEUTICOS DE ESTIMULACIÓN IMAGINA­ TIVA, por Femando Jiménez Hernández-Pinzón, pág. 304. 47. NOTAS SOBRE EL TEMA DEL CONFLICTO EN LOS EJERCICIOS Y EN EL PSICOANÁLISIS, por Eduardo Mon­ tagne, pág. 320. V48. EJERCICIOS Y TERAPIA COGNITIVA, por Alvaro Villapecellín, pág. 330. 49. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANÁLISIS DELGUION, por Ana Gimeno, pág. 350. 50. LA PROGRAMACIÓN NEUROLINGUISTICA (NLP) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Dick McHugh, pág. 361. V 5 1 . LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUA­ LES DE SAN IGNACIO, por Wilkia Au, pág. 370. 52. LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA (RET) Y LOS EJER­ CICIOS ESPIRITUALES, por José Vicente Bonet, pág. 390. 53. EL ENNEAGRAMA Y EL DISCERNIMIENTO, por Maite Melendo, pág. 396. V. OTRAS DIMENSIONES DE LOS EJERCICIOS EN EL CONTEXTO DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA 54. 55. 56. 57.

PERFIL PSICOLÓGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA, por Alejandro Roldan, pág. 407. «HALLAR ADIÓS EN TODAS LAS COSAS»: LAS DIMEN­ SIONES DE LA EXPERIENCIA, por William A. Barry, pág. 430. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA COMO BÚSQUEDA DE LIBERTAD, por Ricardo Antoncich, pág. 437. LA PUESTA EN COMÚN EN LOS EJERCICIOS ESPIRI­ TUALES EN LA VIDA CORRIENTE: UNA EXPERIENCIA DE CRECIMIENTO PERSONAL Y GRUPAL, por Federico M. Sanfelíu, pág. 446.

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59. 60.

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PRESENTACIÓN DE LAS DEMANDAS DEL EJERCITAN­ TE EN SU EXPERIENCIA DE EJERCICIOS, por Manuel Plaza, pág. 452. MADUREZ PSÍQUICA Y DISCERNIMIENTO ESPIRI­ TUAL, por Jean-Francois Catalán, pág. 456. PISTAS PARA APRENDER A «LEER» EL MENSAJE DE JESÚS FUERA DEL TIEMPO DE LOS EJERCICIOS ESPI­ RITUALES, por Javier Leach, pág. 466.

— Bibliografía. Psicología y Ejercicios Espirituales (1965-1990), por Pascual Cebollada, pág. 473. — índice de citas de Obras Completas de S. Ignacio de Loyola: — Libro de los Ejercicios Espirituales, pág. 493. — Autobiografía, pág. 497. — Constituciones S. I., pág. 497. — Monumenta Histórica S. I., pág. 497. — índice de materias, pág. 499. — índice onomástico, pág. 507. — índice de citas bíblicas, pág. 513. — Colaboradores, pág. 517.

PROLOGO El Simposio internacional de Psicología y Ejercicios ignacianos celebrado en Salamanca (España) en setiembre de 1989, en el umbral del Quinto Centenario del Nacimiento de Ignacio de Loyola ha dado, entre otros frutos, estos dos densos volúmenes. Desde las intuiciones fundamentales de Ignacio ha habido siempre en la Compañía de Jesús una especial sensibilidad para el diálogo entre la teología del Espíritu y las ciencias humanas. La Psicología implícita en los Ejercicios Espirituales ha sido desarrollada en sucesivos marcos culturales y científicos al servicio del hombre y de su experiencia espiritual. Psicología y Ejercicios Ignacianos es el resultado del diálogo entre expertos en esa ciencia humana y especialistas en la metodología ignaciana. El encuentro fue serio, profundo y cordial. La preocupación de todos: el hombre con Dios al fondo y la coherencia de su crecimiento humano referido radicalmente, en un nivel de Fe, a Jesús de Nazaret. Las posibilidades y límites de la herramienta psicológica estuvieron en la mente de todos respetando su carácter científico y delimitando, en lo observable, sus fronteras. Junto a ese rigor que exige la psicología como ciencia se construyó una antropología espiritual que, coherente con la dinámica de Ejercicios, abre al hombre a la trascendencia sin negar su verdad psíquicamente corporal. El tema que enhebró las distintas aportaciones fue: «La transformación del yo en la experiencia de Ejercicios Espirituales». Y es que los Ejercicios son un instrumento de cambio. Ya pasen por una elección de vida o por un crecimiento espiritual se juega siempre en ellos una conversión que es la versión teológica del cambio psicológico. Realizados «con grande ánimo y liberalidad» conducen siempre a estrenar humanidad lo cual implica una transformación del yo. El proceso se conduce en diferentes niveles en el entramado psíquico y espiritual del hombre. La misión de la Psicología es alentar la salud, asegurar la libertad, evitar la manipulación, integrar la persona. El papel

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de la Teología es revelar al Dios de Jesús cuya llamada liberadora reconstruye al hombre para que realice el sueño creador de Dios. El Ejercitante acude muchas veces a esta experiencia del Espíritu con su historia psíquica a la espalda, rota y herida, que le condiciona, bloquea o inhibe. Asegurar que el proceso no se desvirtúe por guerras que vienen tal vez de la lejana infancia es misión de la psicología que acompaña, prepara e ilumina, fortalece y sana, en la medida de lo posible. El Ejercitador, experto en humanidad, en diálogo con la Psicología, contempla la transformación del yo, con un enorme respeto a su libertad, prestando su sentido común, su realismo, sus conocimientos, su experiencia en servicio de una sana madurez integradora de todas las dimensiones personales. Consciente del misterio de Dios verifica su visibilización humana. Aunque el punto de mira del Simposio concretado ahora en estas páginas fue el hombre sujeto de la experiencia espiritual no se cayó en un individualismo intimista. El crecimiento del hombre pasa por la relación y la comunicación; desde su yo más profundo genera la comunidad que hace historia de salvación. Es verdad que el acento de los trabajos aquí presentados radiografía al hombre en lugar de analizar su contexto social, pero en ningún momento se olvidó que el hombre, la mujer, de los Ejercicios es la persona solidaria, fruto y protagonista de una historia, llamada a amar liberando y a vincularse con el pueblo en el seguimiento de Jesús. Sólo así la Psicología no es un lujo sino un servicio a la comunidad humana. Así lo entendimos y para eso trabajamos. Pedro Arrupe escribía hace algunos años, convencido de la eficacia de los Ejercicios para la transformación estructural de la sociedad, y retaba a los jesuítas a afrontar a través de ellos la transfromación estructural de la sociedad. Esta ingente tarea que termina en la promoción de la justicia y servicio de la Fe exige hombres y mujeres consistentes que hayan plantado su proyecto de vida en lo hondo de sus personas y sepan utilizar los recursos psíquicos y espirituales para hacer frente al desaliento y la desesperanza. Supone sanear motivaciones, dinamizar sentimientos, establecer vínculos, clarificar percepciones. Toda la dimensión cognitiva, conativa, afectiva y conductual necesita ponerse a punto para la común tarea de historizar el Espíritu. La Psicología ofrece su acompañamiento hasta el umbral del Espíritu en el que el hombre se autotrasciende. La transformación del yo apunta hacia una maduración que pasará por el olvido del yo. Ahí el amor tiene una palabra definitiva que decir. La vida del hombre que es gloria de Dios trenza nuestra urdimbre psicológica y nos permite abrirnos al Otro en el cual nuestro yo

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se pierde y se reencuentra. Hacer a Dios creible y al hombre posible es la tarea en la que apasionadamente nos encontramos psicólogos y teólogos teniendo entre las manos la ignaciana herramienta de los Ejercicios. Carlos Alemany José Antonio García-Monge Universidad Comillas Madrid, Julio de 1990.

CURIA PR^POSITI GENERALIS SOCIETATIS IESU R O M A • Borgo S. Spirilo, 5

11 de setiembre de 1989 A los participantes en el Simposio Internacional de Psicología y Ejercicios Ignacianos" (Salamanca, 12-16 setiembre 1989)

R. P. Luis Tomás Sánchez del Río, S.I. Provincial de la Compañía de Jesús de España Avda. de la Moncloa, 6 28003 MADRID

Querido P. Provincial: Con mucho gusto le dirijo estas pocas palabras, con el deseo de que Vd. las trasmita a los participantes del Simposio de Salamanca para agradecerles su presencia y animarles en el momento en que, anticipando en alguna manera la dinámica del Año Ignaciano, comienzan este encuentro sobre la Transformación del yo en la experiencia de los Ejercicios Espirituales". La andadura espiritual propuesta por San Ignacio en los Ejercicios, se dirige a la persona humana y afecta como tal directamente su psicología. Se ha subrayado a menudo que muchas indicaciones proporcionadas por San Ignacio en las anotaciones y adiciones tienen en cuenta ya de una manera muy evidente datos aportados hoy por la psicología. Pero es más: el conjunto del camino de los Ejercicios, que moviliza todas las facultades humanas e interesa en su grado más alto la afectividad, puede ser punto de mira tanto para el psicólogo como para el experto en espiritualidad. Estas dos miradas tienden por sí mismas a unificarse en la comprensión global de la experiencia de los Ejercicios. Esta es la razón por la que el estudio que se va a llevar a cabo a

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lo largo de estas jornadas será útil a los que quieran conocer mejor los Ejercicios como camino personal de experiencia y de transformación. Doy gracias especialmente a los que han organizado este Simposio, pero también a todos los que van a tomar parte en él. Y me alegro ya, no solamente por mí, sino también por todos aquellos que se sirven de este instrumento de crecimiento personal y de servicio apostólico que son los Ejercicios, de poder aprovechar pronto los frutos de estas reflexiones. Quiera el Señor bendecir abundantemente sus trabajos. Peter-Hans Kolvenbach, S.I. Prepósito de la Compañía de Jesús

SIGLAS Y ABREVIATURAS Autob Const C. G. EE Epp

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Ex Gen FN

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I II MHSI O. C.

= = = =

Autobiografía de San Ignacio de Loyola. Constituciones de la Compañía de Jesús. Congregación General de la Compañía de Jesús. Ejercicios Espirituales. Epistolae et Instructiones Sancti Ignatii, 12 volúmenes. Monumenta Ignatiana. (Roma, 1969). Examen General. Constituciones de la Compañía de Jesús. Fontes Narrativi de Sancto Ignatio de Loyola, 4 volúmenes. Monumenta Ignatiana. (Roma, 1943-195). Volumen I. Volumen II. Monumenta Histórica Societatis Iesu. Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edición manual, editadas por Ignacio Iparraguirre y Cándido Dalmases, 4. edición (Madrid 1982). a

I. PLANTEAMIENTO GENERAL: EL HOMBRE A TRANSFORMAR Y SU PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Visión comparativa desde el enfoque antropológico ignaciano: 1. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos antropológicos, por Parmananda Divarkar. — Dificultades para una identidad trasformada: 2. IDENTIDAD, CULPABILIDAD Y AUTOESTIMA, por An­ drés Tornos. 3. DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS Y DE LA CULTURA ACTUAL, por Michael Sievernich. 4. «SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN...» Una relectura del tema de la reconciliación en Primera Semana a la luz del bu­ dismo de Shinran, por Juan Masiá. — Etapas de un proceso: 5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA DINÁMICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS DE UN PROCESO, por Jesús Arroyo. — El papel de la afectividad en la transformación: las «afecciones de­ sordenadas» 6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS PARA IGNACIO Y COMO LEERLAS HOY DESDE LA PSICO­ LOGÍA, por Luis M. García Domínguez. 7. ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD Y MECANISMOS DE DEFENSA, por Carlos Domínguez. 8. LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLA­ CIÓN: LECTURA PSICOLÓGICA, por Jordi Font i Rodon.

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La transformación del yo y la experiencia espiritual: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos antropológicos por PARMANANDA DIVARKAR *

i «UN ANIMO GENEROSO, ENCENDIDO DE DIOS» Empiezo con esta bella frase que se halla ya en el primer capítulo de la autobiografía de San Ignacio (Autob. 9,3). El no está hablando de sí mismo, sino de una persona ideal. Pero precisamente así nos presenta una preciosa clave interpretativa de su experiencia espiritual y de la dinámica de transformación de su más íntimo ser. La larga experiencia espiritual de Ignacio de Loyola está radicada en lo que la autobiografía llama «el primer discurso que hizo en las cosas de Dios» (Autob. 8,5). En este breve discurso vemos ya los elementos fundamentales que se van a desarrollar, incluso en plan místico, durante su peregrinación. Es bien conocido lo que sucedió: leyendo libros piadosos mientras se curaba en Loyola, pasaba horas y horas soñando, o en hechos heroicos a imitación de los santos o en proezas caballerescas. Las dos series de pensamientos le daban igual satisfacción mientras duraban, pero notó que terminada la segunda se quedaba seco y frío, en tanto que la primera le dejaba contento: así «poco a poco viniendo a conocer la diversidad de los espíritus que se agitaban, el uno del demonio y el otro de Dios» (Autob. 8,5). Hay aquí un pequeño punto de gramática que vale la pena subrayar: la frase apenas suele traducirse, incluso en idiomas muy pareci* PARMANANDA DIVARKAR. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales. Bombay.

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P A R M A N A N D A DIVARK.AR

dos al castellano, como si Ignacio hubiese dicho que los espíritus le agitaban, siendo así que únicamente habla de los espíritus que se agitaban. En otras palabras, él se coloca a cierta distancia de lo que sucede dentro de sí, y sin embargo lo percibe como algo muy relacionado consigo. Vemos ya la base del discernimiento espiritual. Podemos decir que en este momento él descubrió «el hombre a transformar y su proceso de transformación». Examinemos los datos por menudo: Ignacio distingue tres niveles o dimensiones de su ser: un nivel mental, de ideas y juicios, de dos series de pensamientos; otro nivel afectivo, de sentimientos y emociones, de continua satisfacción; y finalmente un tercer nivel más profundo y hasta ahora desconocido o no advertido, que más tarde en los Ejercicios llamará «interior» o «interno». A este nivel se realiza el encuentro del auténtico Ignacio con el verdadero Dios. La experiencia espiritual de Ignacio tiene en su comienzo dos características bien marcadas: es la conciencia de un acontecimiento, no de una idea; y eso ocurre en lo más íntimo de su ser; es la conciencia I de un Dios que más que hablar, actúa: está obrando en el nivel del ! yo. Hasta aquí Ignacio se identificaba con lo que pasaba en los niveles mental y afectivo: estaba «embebido», dice, en sus sueños, enredado en un proyecto «imposible» (Autob. 6,3.5). Ahora descubre el verdadero yo y todo un mundo nuevo de realidad, con su propia dinámica de transformación. El proceso de liberarse de la imposición de sus sentimientos sobre su autenticólo, pronto llegó a un punto decisivo con su segunda experiencia espiritual, cuando mirando la imagen de la Virgen con el Niño Jesús, «le parecía habérsele quitado del ánima todas las especies que antes tenía en ella pintadas» (Autob. 10,3). Se sintió purificado y con la visión más clara cuanto a «las cosas de Dios». Pero por eso mismo, ve la necesidad de ir más allá hacia una plena conversión por medio de la penitencia, y quiere alcanzar lo que se pide en la primera semana: «interno conocimiento» (EE 63) de la propia situación delante de Dios. La conversión no es sólo un acontecimiento sino un largo proceso al nivel profundo de conocimiento interno. Y el arte del discernimiento requiere un penoso aprendizaje. Conocemos la simpática historia del encuentro con el moro, camino de Montserrat, que él cuenta «para que se entienda cómo Nuestro Señor se había con esta ánima que aún estaba ciega aunque con grandes deseos de servirle en todo lo que conociese» (Autob. 14,1). Ignacio se encuentra completamente confundido en su mente y trastornado en sus emociones, sin poder decidir qué hacer; fi-

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nalmente «se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la muía con la rienda suelta...» (Autob. 16,1). Todo eso es generalmente interpretado como el modo de actuar de una persona sin mucho conocimiento de cosas espirituales; pero también se puede pensar, como algo bien probable, que al soltar la rienda, Ignacio dejó la confusión mental y el trastorno emocional que oprimía su yo, y llegó al tercer nivel de apertura personal hacia Dios. Sensible a la acción de Dios en su interior, inconscientemente guió la muía con las piernas, lejos del moro. Es sólo una hipótesis. Lo cierto es que la acción directa de Dios en nuestro íntimo ser, llamándonos a salir hacia un encuentro con él, es un principio fundamental de la espiritualidad ignaciana y de la dinámica de los Ejercicios. No es algo teórico, sino una experiencia propia y una convicción en cuanto a los demás; y así el director «estando en medio como un peso deje inmediate obrar al Creador con la creatura, y a la creatura con su Creador y Señor» (EE 15). Dios obra siempre; lo importante es darse cuenta de eso y corresponder. Es una dinámica creciente que en Ignacio llega a alturas místicas. Se ha escrito mucho sobre su experiencia a orillas del río Cardoner, considerada como sumamente significativa en su vida y en toda su obra, y de especial relevancia para los Ejercicios. El único comentario que haríamos es que llegamos a la culminación de su encuentro con Dios tal como realmente es, el Absoluto que abarca en sí toda la realidad —incluso el propio sujeto— de tal modo que toda la creación es vista en una nueva luz y adquiere un nuevo sentido que es su auténtico sentido, y una nueva coherencia y relevancia. Esta es la verdadera sabiduría, el recta sapere total, el colmo del «sentir y gustar de las cosas internamente» (EE 2). Con mucha razón una nota marginal nos revela que «le parecía como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto» (Autob. 30,4). Sin embargo, la transformación del yo ignaciano no ha alcanzado su punto final. Aún ha de tener lugar el proceso por el cual esta «ilustración» —como él mismo la denomina, usando el lenguaje tradicional de los grandes maestros espirituales— penetre la totalidad de su ser, de modo que todas las cosas en él, como en Cristo, sean respuesta a Dios, y pueda él hallar a Dios en todas las cosas. Es fácil pensar que esta última gracia vino a Ignacio mientras oraba en la capilla de La Storta: allí «vio tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo, su Hijo, que no se atrevería a dudar de esto» (Autob. 96,4). Pero entre las dos grandes experiencias del Cardoner y de La Storta hay un largo espacio lleno de aventuras. Lo interesante es notar cómo Ignacio enfrenta toda especie de peligros y riesgos, muchas

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PARMANANDA DIVARKAR

veces sin verdadera necesidad. Vemos también que mientras al principio él afirma expresamente su coraje e inflexibilidad: «nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor que apretar mucho los puños» (Autob. 2,5), más tarde, confiesa haber tenido miedo en algunas ocasiones: «y recorrió un gran trecho con mucho miedo, porque cada vez que se movía temía caerse al río» (Autob. 91,4). No es que hubiese cambiado de carácter, sino que de propósito se ponía en situaciones de extrema vulnerabilidad para experimentar su dependencia total de Dios: Ignacio pone en práctica lo que ha aprendido en Manresa, y Dios le une a Cristo en su abandono total en las manos del Padre. Sólo Dios es Dios: ésta es la verdad que nos hace libres. Ahora valdría la pena hacer una breve reflexión sobre la terminología. Claro está que Ignacio no tiene una terminología técnica propia; pero sí tiene un vocabulario privilegiado y para entenderlo bien hay que consultar, no el diccionario sino su experiencia. En tiempos recientes se ha escrito mucho sobre el significado típicamente ignaciano de «sentir». Pero creo que en la muy conocida frase «el sentir y gustar de las cosas internamente» (EE 2), lo más ignaciano es el adverbio «internamente». El adjetivo «interno» (u otra palabra equivalente) aparece repetidas veces a lo largo de los Ejercicios, y en contextos importantes, como en la petición principal: «conocimiento interno del Señor» (EE 104). Se trata precisamente del tercer nivel de que hemos hablado: el más íntimo ser, el yo. Nótese lo que San Pablo dice sobre el poder de Dios que transforma el interior homo (ó EOXÜ ávQpconog): «os conceda por medio de su Espíritu: robusteceros en lo profundo de vuestro ser» (Ef 3,16). Llegamos a la conclusión de que Ignacio utiliza el vocablo «interno» para decir lo que hoy día —pero no en su tiempo-— se entiende cuando se habla de «personal». El sentido tradicional de «personal» es «por sí mismo»; pero hoy se usa esa palabra más y más para indicar que el yo está comprometido. «Conocimiento interno» es más bien una «relación personal», que tiene toda una dinámica propia, a la que se presta tanta atención en nuestros días. «Conocimiento interno del Señor» significa relación personal con Dios en Cristo o la fe, entendida en su más pleno y auténtico sentido. La citada oración de San Pablo prosigue: «que Cristo habite por la fe en vuestros corazones; que el amor sea vuestra raíz y vuestro fundamento... Así llegaréis a vuestra plenitud, según la plenitud total de Dios (Ef 3,17). El proceso para llegar a la meta es precisamente una metamorfosis: «nos vamos transformando en su imagen con resplandor creciente» (2Cor 3,17).

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II LA DINÁMICA DE «UN ANIMO GENEROSO» Queda muy claro en la autobiografía que Ignacio fue siempre un hombre de gran generosidad, dispuesto a servir; más aún, tenía cierta necesidad de ser generoso y andaba buscando personas y causas a las que pudiese servir. Pero su magnanimidad era más bien ambición, «con un grande y vano deseo de ganar honra» (Autob. 1,1), de conquistar algo para sí. En su encuentro con Dios al tercer nivel de su personalidad, descubre una nueva dinámica de generosidad, que es la verdadera dinámica del auténtico desarrollo del yo: el salir de sí mismo, el servicio desinteresado, lo que en el libro clásico de espiritualidad india, el Bhagavadgita, se llama precisamente «niskama karma», labor sin concupiscencia. Dice Ignacio, que después de su conversión, todavía convaleciente en Loyola, «la mayor consolación que recibía era mirar el cielo y las estrellas, lo cual hacía muchas veces y por mucho espacio, porque con aquello sentía en sí un muy gran esfuerzo para servir a Nuestro Señor» (Autob. 11,6). El salir de sí mismo por medio de una íntima relación personal con Cristo, el «hombre para los demás» por excelencia, es la dinámica central de la transformación del yo en los Ejercicios. Ya al principio se indica que «al que recibe los ejercicios mucho aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Creador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad...» (EE 5). Nos dicen los peritos que éstas son las primeras líneas que Ignacio escribió en su librito, que termina, en cuanto a los ejercicios, con la oblación: «Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad...» (EE 234). Y en el medio —casi en el centro matemático— se halla la fórmula: «Piense cada uno que tanto se aprovechará en cosas spirituales quanto saliere de su proprio amor, querer y interesse» (EE 189). Es éste el principio fundamental de los Ejercicios, muy ligado al otro principio ya mencionado: la acción inmediata de Dios en lo más íntimo de nuestro ser, el yo. Es bien conocida la disputa sobre el dicho ignaciano: «Mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Creador y Señor se comunique a la su ánima devota, abrasándola en su amor y alabanza, y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante» (EE 15). El principio queda claro; la discusión se centra en si Ignacio dice «abrasándola» o más bien «abrazándola». Sin entrar en esto, creo que «abrasándola» es más conforme con el

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vocabulario ignaciano, y con el ideal de «un ánimo generoso encendido de Dios». Ahora bien: ¿qué tiene de original todo eso? El descubrimiento del auténtico yo al tercer nivel «interior», no es algo especialmente ignaciano; se encuentra por todas partes, e incluso es inevitable en cualquier búsqueda espiritual. Sin perder tiempo, diría que lo original en Ignacio es percibir que la dinámica de desarrollo, de cambio y de transformación a este nivel es muy diversa, casi lo contrario, de la dinámica en los niveles mental y afectivo. A estos niveles, que corresponden al hombre como animal racional, compuesto de alma y cuerpo, el crecimiento se realiza mediante la adquisición. La naturaleza humana se desarrolla consumiendo comida y bebida, captando la realidad por el conocimiento, dominando técnicas, etc. Si nuestra idea del hombre no va más allá de la filosofía griega con su definición de «animal racional», entonces todo proceso de progreso humano es, de una forma u otra, adquisición. La dependencia de la teología cristiana de la filosofía griega ha dado como resultado que tradicionalmente el progreso espiritual se entienda como adquisición: basta pensar en el clásico «augmentum gratiae et praemium vitae aeternae»; tenemos además todo el vocabulario: recibir los sacramentos, ganar indulgencias, etc., y luego una mentalidad que no parece estar de acuerdo con el evangelio. Jesús, al contrario, habla de despojo, de donación, de entrega total: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero si muere, da mucho fruto» (Jn 12,24); «quien quiera salvarse a sí mismo, se perderá...» (Le 9,24). Resulta una cierta confusión, que los maestros espirituales procuran aclarar de diversas maneras. El hecho es que la teología cristiana siempre sintió que «animal racional» era una definición demasiado estrecha del hombre «qui secundum Deum creatus est», como dice San Pablo: «Dejad que el Espíritu renueve vuestra mentalidad y vestios de la nueva condición humana, creada a imagen de Dios: justicia y santidad verdaderas» (Ef 4,24). Por eso, se construyó un mundo «sobrenatural», con nuevos problemas sobre el modo como éste se relacionaba con el «natural». La psicología moderna con su énfasis sobre el(ío^hos da una idea mucho más adecuada del ser humano. Usando la terminología tradicional, podíamos decir que la psicología ha descubierto de nuevo, y a nivel humano, la clásica distinción entre naturaleza y persona. También en nosotros existe una diferencia entre nuestra naturaleza (que es el compuesto animal-racional que tenemos en común con todo el género humano) y nuestra persona (que es el «Yo» indefinible y exclusi-

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vo de cada uno). Yo no soy mi naturaleza; más bien mi naturaleza es algo mío. Lo más importante que nos dice la psicología es que mien­ tras la naturaleza crece por la adquisición, la persona crece con la autodonación. Más aún, la persona es relación, como en la SS. Trini­ dad. La persona existe por el dinamismo de salir de sí mismo. Vemos aquí el enlace entre la psicología y los Ejercicios: en ambos la dinámi­ ca del desarrollo humano es la misma que en el evangelio: «El que quiera seguirme que se niegue a sí mismo, cargue con su cruz cada día y se venga conmigo» (Le 9,23). Esta es la «sagrada doctrina» de la meditación de Dos Banderas (EE 145) que representa exactamente las dos dinámicas contrastantes de adquisición y donación, de egoís­ mo y generosidad. Todo eso es bastante claro en teoría. En la práctica surgen dificul­ tades, aun cuando haya muy buena voluntad. No es nada fácil identi­ ficarnos pura y plenamente con lo que hemos llamado el tercer nivel de nuestra personalidad. Nuestra conciencia pertenece a los otros dos niveles: tenemos una conciencia sensible a nivel afectivo, y una con­ ciencia intelectual a nivel mental. Es natural identificarnos con nues­ tra conciencia, que está bajo el influjo del mundo en que vivimos y que, a su vez, influye en nuestras actitudes íntimas y nuestro modo concreto de actuar. La aprehensión a nivel personal o interior es algo diverso de la conciencia, que en inglés no se llamaría «consciousness» sino «awareness». No tenemos conciencia directa del yo, ni tampoco de Dios. Esto se afirma en la filosofía escolástica, y es verdad. Pero sí tenemos «awareness» —una cierta percepción— tanto del yo como de Dios, y de la relación íntima entre los dos. Esto está implícito en la espiritua­ lidad ignaciana y confirmado por la psicología moderna. Un aspecto importante de la estrategia de los Ejercicios, es cambiar la dirección del influjo que condiciona nuestro funcionamiento. Es decir, hacer que la actitud de apertura hacia Dios determine, en la medida de lo posible, nuestros sentimientos, nuestro modo de percibir el mundo, y de actuar, de manera que «todas mis intenciones, acciones y operacio­ nes, sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad» (EE 46). La espiritualidad tradicional concibe la experiencia como algo que pertenece al campo de la conciencia, y por eso niega la posibilidad de una experiencia de Dios sin una gracia mística extraordinaria; Igna­ cio, al contrario, habla de la experiencia de Dios, bajo el nombre de «consolación» (EE 316) o de «devoción» (Autob. 99,6), como algo co­ rriente en personas de buena voluntad.

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Sin embargo es difícil quedarse puramente como persona delante del Dios personal, de modo que todo el resto resulte relativizado, como previsto en el Principio y Fundamento (EE 23). Difícilmente se distingue con limpia claridad entre persona y naturaleza en sus aspectos más finos; algo permanece mezclado con el yo, y lo utilizamos, sin darnos cuenta, como defensa contra las exigencias del Dios Absoluto. Por eso no cambiamos debidamente, y nos hace falta el discernimiento sincero para reconocer las sutiles afecciones desordenadas que impiden el contacto inmediato con Dios. Si uno que ha quitado ya los defectos más notables no llega hasta tales afecciones, entonces «no le vienen algunas mociones espirituales en su ánima» (EE 6), señal de que algo va mal. Sería interesante y útil indagar cuántas veces no pasa precisamente eso en los ejercicios de cada año. Podríamos añadir aquí un punto importante, aunque no explícito, en la psicología ignaciana de la transformación: no tratar la vida como si fuera una serie de problemas que hay que resolver —cosa que hacen tantos— sino como un don, un reto al que responder con una opción clara y firme. El enfoque «problema-solución» pertenece al segundo binario, mientras el tercer binario se mantiene en la actitud de «desafío-decisión». Claro está que el discernimiento se hace a la luz del Espíritu Santo, y el Espíritu obra en nosotros la purificación necesaria para un encuentro eficaz con Dios. Luego, en la medida en que consigamos esto, podremos sentir internamente lo que San Pablo llama «la extraordinaria grandeza de su poder para nosotros, los que creemos, según la eficacia de su fuerza poderosa, que desplegó en Cristo, resucitándolo de entre los muertos» (Ef 1,20). La transformación deseada se verifica cuando el yo es «encendido de Dios» y conforme a la imagen de Cristo resucitado.

III EL AUTENTICO YO «ENCENDIDO DE DIOS» Pasamos ahora al examen de los modelos antropológico/teológicos que nos pueden ayudar a entender mejor la transformación del yo según la espiritualidad ignaciana. Los dos provienen de Asia, siendo uno asiático-occidental o hebreo, y el otro asiático-oriental o indio. Son bastante parecidos entre sí y distintos de las antropologías europeas a las cuales nos hemos referido arriba.

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El hombre del Antiguo Testamento, y más aún de San Pablo, es carne y espíritu, no dos elementos unidos, sino una sola identidad con dos aspectos que contrastan vivamente: la carne, por la cual el hombre es parte de toda la creación, del mundo, de la naturaleza; el espíritu, que es algo divino que le hace «a imagen de Dios» (Gen 1,27). Carne y espíritu no corresponden, como erróneamente se ha pensado, a cuerpo y alma, sino más bien a naturaleza y persona. Pablo habla de «todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo» (ITes 5,23): TÓ nveüua KÜÍ f¡ ^>uxf¡ ¿rjiida del sentido de pecado. Así lo expresaban las famosas palabras del papa Pío XII, pronunciadas en el Congreso catequístico de Boston en 1946 y, desde entonces tantas veces repetidas: «Es posible que el mayor pecado en el mundo hoy día sea que los hombres han empezado a perder el sentido de pecado» . La Iglesia entiende el pecado como ofensa y ultraje a Dios y enlaza la pérdida del sfntíHn ^ pw«Hr. una pérdida radical de la fe en Dios. Esta queja eclesial se convierte en una exigencia para aquellos que andan tras las huellas de los «maestros de sospecha» (maitres de soupcon) y que abogan por una eliminación de la conciencia de culpa o de pecado. Tal crítica ilustrada de la moral cristiana fue formulada el siglo XIX por Friedrich Nietzsche que desenmascaró el pecado como una invención de los sacerdotes y como una «forma de autoultraje del hombre» (Selbstschándungsform des Menschen) . Proclamó la elimi1

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* MICHAEL SIEVERNICH, S.I. Prof. de Teología. Sankt Georgen. Frankfurt (Alemania). Pío XII, en: Ecclesia 2 (1946) 486. F . NIETZSCHE, Der Antichrist Nr. 49, en: Werke (ed. Schlechta) vol. II, München 1966, 1214f. 1

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3.

DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO

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nación del pecado y de la moral de esclavos del cristianismo como li­ beración hacia el inocente «superhombre». La posición cristiana aboga por la liberación de la realidadLdelpe­ cado y del mal en una vida ante Dios, tal y como rezan las peticiones del Padrenuestro; por su parte la posición ilustrada aboga por la eli­ minación del sentimiento y de la conciencia de culpa y de pecado en una vida sin Dios. Ambas posiciones incompatibles aspiran a una «eli­ minación» del pecado; en esta situación ambivalente se plantean las dificultades de hablar claramente sobre el pecado y de confesarse pe­ cador, que trataremos de estudiar seguidamente a la luz de los ejerci­ cios ignacianos.

I DIFICULTADES Y CAMBIOS CONTEMPORÁNEOS 1.

Dificultades 3

Los expertos en ejercicios espirituales han indicado repetidas ve­ ces que el tema y la terminología hamartológica de la primera semana comportan algunas dificultades a la hora de ser propuestos al ejerci­ tante moderno. En la meditación de los tres pecados, por ejemplo, Ifis. dos primeros puntos: el pecado de los ángeles (EE 50), v el pecado de Adán y de Eva (EE 51) plantean muchos problemas que distraen al ejercitante y obstaculizan su acceso al conocimiento interno del dina­ mismo pecaminoso en la historia- . Sin embargo, \os problemas decisivos no son ni el lenguaje obsole­ to ni el mundo imaginativo lejano del libro de los Ejercicios, escrito en la primera mitad del siglo XVI. Más bien se trata de la cultura ac­ tual de la segunda mitad del siglo xx, que apenas conoce una catego­ ría adecuada para hablar sobre la culpabilidad humana. Aparente­ mente es una cultura de procesos inculpables, sean procesos políticos, científicos o económicos. En la sociedad moderna los campos de la vida se han diferenciado en campos autónomos (economía, política, 4

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Citamos los Ejercicios espirituales bajo la sigla EE y el número, según el texto en: Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición manual de I. Iparraguirre, Madrid 1968, pp. 196-273. Sobre los problemas de la «primera semana» de los ejercicios, cf. las contribuciones bajo el título «Presenting the first week», en The way supplement, 48, London 1983. 2

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religión, cultura). Cada uno de estos sectores tiene su propia lógica y configura su propio sistema de valores. El monopolio normativo de la Iglesia en Occidente va desapareciendo o está perdiendo su influencia en los vastos campos de la sociedad moderna. Por lo tanto el instru­ mental interpretativo de la Iglesia, en vigor durante tantos siglos, si bien conserva su importancia dentro del ámbito eclesial, la pierde, sin embargo, en los otros terrenos de la vida moderna. Es decir, kLCOit cepción cristiana del pecado sigue vigente dentro de los límites de la Iglesia organizada, especialmente en el lenguaje litúrgico y sacramen­ tal. Mantiene, por supuesto, un lugar imprescindible en la Sagrada Escritura, en la cual encontramos varias maneras de hablar del peca­ do como acto y como poder (cf. Rom 3,9.23). Pero más allá de estos límites eclesiales la categoría ,teológica_de pecado ha cambiado y sigue cambiando su sentido hasta .perder lo esencial . Esta pérdida está en relación con los intentos de la ciencias humanas por explicar la actuación del hombre, poniendo al descubier­ to los condicionamientos de la existencia . Resumiendo esta dificul­ tad, podemos decir con el teólogo Gerhard Ebeling: el c r i s t i a n o He hoy vive en un mundo «para cuya construcción y en cuyo ritmo de vida no juega ningún papel la idea del pecado. Es un mundo que ni posee un lenguaje en el que expresar el pecado ni lugares con compe­ tencia para absolver de él, y q u e a d e m á s n o e c h a en falta n i J o - u n n ni lo otro» . Las dificultades que, teórica y prácticamente, se le presentan al hombre de hoy, ante la temática del pecado, no sólo dependen del proceso moderno, sino que radican también en las deficiencias de una praxis penitencial y pastoral de la iglesia que a veces fue equívoca e in­ cluso pecaminosa. Una comprensión demasiado estrecha y moralizan­ te del pecado, que pasó por alto la misericordia de Dios y el carácter liberador de la penitencia ocasionó más miedo hacia el sacramento que deseos de él. Una doctrina del pecado inflacionaria, que hizo de bagatelas pecados mortales, y una concentración preferente en cues­ tiones de sexualidad condujo a una situación en que, durante siglos, un gran terrateniente se ha sentido más urgido por la Iglesia en las cuestiones del sexto mandamiento que en cuestiones del salario justo y de la distribución justa de la tierra. 5

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Cf. M. VIDAL, Cómo hablar del pecado hoy. Hacia una moral crítica del pecado, Madrid 1974. Cf. por ejemplo la problematización de M. Buber, Schuld und Schuldgefühle, Heidelberg 1958. G . EBELING, Wort und Glaube. vol. III, Tübingen 1975, p. 197. 6

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3.

DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO

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No pocos escritores describen en sus novelas o autobiografías, como por ejemplo el novelista de Colonia Heinrich Bóll, un rigorismo injustificado imputable ciertamente a una pastoral inadecuada. Más allá de las dificultades evidentes en la cultura actual y en la educación religiosa desproporcionada, hay que mencionar también notables procesos de cambio en el presente. Dos de ellos me parecen significativos.

2.

Cambios

A mi juicio hay que distinguir entre cambios legítimos y fructíferos en la comprensión del pecado y cambios en el uso del idioma que indican una comprensión del «pecado» en un sentido moralizante o denunciante. La reflexión teológica se encuentra en cada época frente al reto de articular de manera nueva la comprensión del pecado en relación con el contexto respectivo . Tratar de descifrar el presente bajo la categoría de «pecado» tal y como hace la teología latinoamericana, representa un tipo de cambio que puede enriquecer el pensamiento teológico. La Teología de la Liberación ha desarrollado una concepción del «pecado social», que es resultado de un proceso en que el concepto tradicional ha sido «contextualizado» en el ámbito real del subcontinente. El «pecado social» se entiende, en las palabras del Documento final de Puebla, como una «objetivación del pecado en el ámbito económico, social, político e ideológico-cultural» (N.° 1.113); lo cual no significa traspasar el «ethos» de la persona a la estructura, con lo que desaparecería el sujeto, sino, por el contrario, hacer hincapié en la responsabilidad de la persona respecto de las estructuras sociales, pues existen males, que no son meros datos naturales, sino resultado de una acción histórica . Otro tipo de cambio que podemos observar en nuestra época consiste en una comprensión del pecado que excluye lo teológico y prefiere un sentido meramente moral, de mmsm^aJ^.JlQÓsmS3&^Mamlo «pecado secularizado». El etólogo alemán Konrad Lorenz, por ejemplo, cofundador de la investigación comparativa del comportamiento (de los animales) y titular del premio Nobel, publicó en los años 70 8

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Para las teologías contemporáneas del pecado, cf. M. Sievernich, Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart (Frankfurter Theologische Studien vol. 29), Frankfurt 1983. Cf. M. SIEVERNICH, El «pecado social» y su confesión, en Concilium, 210, 1987, pp. 251-265.

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el libro: «Siete pecados mortales de la humanidad civilizada» . El librito es una «jeremiada», una exhortación a la penitencia, al arrepentimiento y a la conversión, que enumera los siguientes «pecados mortales»: el exceso de población, la devastación del espacio vital, la carrera de la humanidad hacia el progreso tecnológico, la muerte térmica del sentimiento (la pérdida de la afectividad), la decadencia genética, la ruptura de la tradición, la «indoctrinabilidad», las armas nucleares. Estos ocho «pecados» amenazan, según Lorenz, a la humanidad con su propia decadencia y caída. Esta manera de hablar del pecado secularizado, meramente parenética, moralizante o denunciante, ha llegado a tener repercusión sobre todo entre los movimientos ecológicos, entre los «verdes». Para los cristianos debería ser una especie de «profecía ajena» que muestra los campos vastísimos en que los hombres pueden sentirse culpables y que requieren siempre y de nuevo una reflexión a la luz del evangelio. Además de un «pecado secularizado» cabe hablar también de una ieni iniciada) y m a l o g r a la experiencia espiritual ignaciana, que busca «en todo airuTr-yTJervír» (EE 233); ya,que_£nJodas las cosas, aun en las más sagradas y apostólicamente comprometidas, encontrará el reflejo^eigeculár de sTmismo, en~vezfde Iconos Fransparentes (Kolvenbach, 1987, 27^2PJ^éTqüé~