Budismo tibetano Práticas Diárias

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Prática Diária 

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Votos e Compromissos  Direção Segura (Refúgio) e Pratimoksha  Bodhisattva  Tantra Geral Orações e Práticas Tântricas  Em Geral

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Prática Diária - Votos e Compromissos Direção Segura (Refúgio) e Pratimoksha Ações para Praticar na Tomada Tomada da Direção Segura (Refúgio) ensaio curto ensaio curto

Bodhisattva Ações para Praticar o Estado Prometido de Bodhichitta Aspirativa Aspirativa Votos-raiz do Bodhisattva Votos Secundários do Bodhisattva

ensaio curto ensaio médio ensaio médio

Tantra Geral Votos-Raiz Tântricos Comuns Votos Secundários Tântricos type=text/javascript

ensaio curto ensaio curto

Ações para Praticar na Tomada da Direção Segura (Refúgio) Modificado em Março de 2002, de Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Initiation . Ithaca, Snow Lion, 1997.

Introdução Tomar refúgio ( skyabs-'gro)  skyabs-'gro) significa darmos formalmente às nossas vidas uma direção segura e  positiva, indicada pela Tripla Tripla Jóia - os Budas, Budas, Dharma e Sangha Sangha - e prometermos prometermos manter esta direção firme, constante e resolutamente, até ela nos levar à liberação ou à iluminação.

[Ver: Identificando os Objetos da Direção Segura (Refúgio) .] A tomada formal de refúgio numa cerimónia de votos bodhisattva ou numa iniciação tântrica, quer  num empoderamento completo (dbang  ( dbang , “wang”) “wang” ) quer numa cerimónia de permissão subsequente “jenang”), é equivalente à tomada de refúgio num ritual separado com um professor  (rjes-snang, “jenang”), espiritual. Cortar um pouco de cabelo e receber um nome de Dharma não são componentes essenciais do procedimento. São dispensáveis dispensáveis quando se toma refúgio numa cerimónia de votos de  bodhisattva ou numa numa iniciação, mesmo mesmo se for pela primeira primeira vez. Quando formalmente orientamos as nossas vidas com a direção segura e positiva do refúgio, comprometemo-nos a praticar dois grupos de ações ( skyabs-'gro ( skyabs-'gro bslabs-bya) bslabs-bya) que são úteis para manter esta direção: (1) práticas especificadas em Texto Todo-Inclusivo (bsdu-ba-las 'byung-ba'i bslabs-bya), bslabs-bya ), (2) práticas especificadas em instruções pessoais ( man-ngag-las 'byung-ba'i bslabs-bya). bslabs-bya ). O primeiro deriva do Texto Todo-Inclusivo para Determinar Certezas ( gTan-la  gTan-la dbab-pa bsdu-ba bsdu-ba , Vinishcaya-samgraha), um dos cinco textos do Níveis Sânsc. Vinishcaya-samgraha), do  Níveis da Mente para Comportamento  Integrado (rNal-'byor spyod-pa'i sa, sa, Sânsc. Yogacaryabhumi) Yogacaryabhumi ) por Asanga, o mestre indiano do século IV ou V. O segundo contém dois sub-grupos: (1) práticas individuais para cada uma das Três Jóias ( so-so'i ( so-so'i bslab-bya) bslab-bya) (2) práticas partilhadas com todas as Três Jóias ( thun-mong-ba'i bslab-bya). bslab-bya ). Estes três grupos de ações a praticar não são votos. Se transgredirmos qualquer um deles, apenas enfraquecemos a nossa direção segura na vida. Não perdemos essa direção a não ser que formalmente a abandonemos. abandonemos.

Práticas Especificadas em Texto Todo-Inclusivo As ações a praticar com base no texto de Asanga incluem dois grupos de quatro ações. O primeiro grupo abrange uma ação que é paralela à tomada da direção segura dos Budas, duas do Dharma, e uma do Sangha. O segundo grupo de quatro ações está relacionado com a Jóia Tripla como um todo. Paralelamente à tomada da direção segura dos Budas, (1) o compromisso com todo o coração a um  professor espiritual. Se Se ainda não tivermos tivermos encontrado um um professor pessoal pessoal para dirigir a nossa nossa  prática, este compromisso compromisso será o de encontrar um. A tomada formal de refúgio na presença de um professor não implica necessariamente comprometermo-nos a seguir esse professor como nosso guia espiritual. É importante, naturalmente, manter sempre respeito e gratidão por essa pessoa que abriu as portas à nossa direção segura na vida. Contudo, o nosso refúgio é na Jóia Tripla - representada por uma estátua ou pintura de Buda durante a cerimónia - e não na pessoa específica que conduz o ritual. Só dentro do contexto de uma iniciação tântrica é que o professor personifica as Três Jóias de Refúgio e que a tomada de direção segura cria a ligação formal entre mestre espiritual e discípulo. Além disso, independentemente do contexto, a nossa direção segura é a da Jóia Tripla em geral, não a de uma linhagem l inhagem específica ou tradição budista. Se o professor que conduz a cerimónia de refúgio ou a iniciação for de uma linhagem particular, receber dele a direção segura ou empoderamento não nos torna necessariamente um seguidor dessa mesma linhagem.

[Ver: Identificando os Objetos da Direção Segura (Refúgio) .] A tomada formal de refúgio numa cerimónia de votos bodhisattva ou numa iniciação tântrica, quer  num empoderamento completo (dbang  ( dbang , “wang”) “wang” ) quer numa cerimónia de permissão subsequente “jenang”), é equivalente à tomada de refúgio num ritual separado com um professor  (rjes-snang, “jenang”), espiritual. Cortar um pouco de cabelo e receber um nome de Dharma não são componentes essenciais do procedimento. São dispensáveis dispensáveis quando se toma refúgio numa cerimónia de votos de  bodhisattva ou numa numa iniciação, mesmo mesmo se for pela primeira primeira vez. Quando formalmente orientamos as nossas vidas com a direção segura e positiva do refúgio, comprometemo-nos a praticar dois grupos de ações ( skyabs-'gro ( skyabs-'gro bslabs-bya) bslabs-bya) que são úteis para manter esta direção: (1) práticas especificadas em Texto Todo-Inclusivo (bsdu-ba-las 'byung-ba'i bslabs-bya), bslabs-bya ), (2) práticas especificadas em instruções pessoais ( man-ngag-las 'byung-ba'i bslabs-bya). bslabs-bya ). O primeiro deriva do Texto Todo-Inclusivo para Determinar Certezas ( gTan-la  gTan-la dbab-pa bsdu-ba bsdu-ba , Vinishcaya-samgraha), um dos cinco textos do Níveis Sânsc. Vinishcaya-samgraha), do  Níveis da Mente para Comportamento  Integrado (rNal-'byor spyod-pa'i sa, sa, Sânsc. Yogacaryabhumi) Yogacaryabhumi ) por Asanga, o mestre indiano do século IV ou V. O segundo contém dois sub-grupos: (1) práticas individuais para cada uma das Três Jóias ( so-so'i ( so-so'i bslab-bya) bslab-bya) (2) práticas partilhadas com todas as Três Jóias ( thun-mong-ba'i bslab-bya). bslab-bya ). Estes três grupos de ações a praticar não são votos. Se transgredirmos qualquer um deles, apenas enfraquecemos a nossa direção segura na vida. Não perdemos essa direção a não ser que formalmente a abandonemos. abandonemos.

Práticas Especificadas em Texto Todo-Inclusivo As ações a praticar com base no texto de Asanga incluem dois grupos de quatro ações. O primeiro grupo abrange uma ação que é paralela à tomada da direção segura dos Budas, duas do Dharma, e uma do Sangha. O segundo grupo de quatro ações está relacionado com a Jóia Tripla como um todo. Paralelamente à tomada da direção segura dos Budas, (1) o compromisso com todo o coração a um  professor espiritual. Se Se ainda não tivermos tivermos encontrado um um professor pessoal pessoal para dirigir a nossa nossa  prática, este compromisso compromisso será o de encontrar um. A tomada formal de refúgio na presença de um professor não implica necessariamente comprometermo-nos a seguir esse professor como nosso guia espiritual. É importante, naturalmente, manter sempre respeito e gratidão por essa pessoa que abriu as portas à nossa direção segura na vida. Contudo, o nosso refúgio é na Jóia Tripla - representada por uma estátua ou pintura de Buda durante a cerimónia - e não na pessoa específica que conduz o ritual. Só dentro do contexto de uma iniciação tântrica é que o professor personifica as Três Jóias de Refúgio e que a tomada de direção segura cria a ligação formal entre mestre espiritual e discípulo. Além disso, independentemente do contexto, a nossa direção segura é a da Jóia Tripla em geral, não a de uma linhagem l inhagem específica ou tradição budista. Se o professor que conduz a cerimónia de refúgio ou a iniciação for de uma linhagem particular, receber dele a direção segura ou empoderamento não nos torna necessariamente um seguidor dessa mesma linhagem.

Para manter a direção do Dharma na vida, [temos de] (2) estudar os ensinamentos budistas e (3) focalizar a atenção nos aspectos dos ensinamentos para superar especificamente as nossas emoções e atitudes perturbadoras. O estudo académico não é suficiente; nós precisamos de aplicar o Dharma às nossas vidas pessoais. Para a tomada de direção da comunidade Sangha de praticantes altamente realizados ( aryas), aryas), [precisamos] (4) seguir o seu exemplo. Fazê-lo não significa necessariamente nos tornarmos monásticos mas, em vez disso, fazer esforços sinceros para compreender direta e nãoconceptualmente conceptualmente os quatro verdadeiros fatos da vida (as quatro verdades nobres). Estes são: a vida é difícil; as nossas dificuldades vêm de uma causa, isto é, a confusão sobre a realidade; nós podemos acabar com os nossos problemas; e para fazê-lo precisamos da compreensão compreensão da vacuidade como uma mente do caminho interior. Paralelamente à tomada da direção segura na Jóia Tripla como um todo, [temos de] (5) afastar as nossas mentes da perseguição aos prazeres sensoriais, quando elas distraidamente os perseguirem e, em vez disso, trabalhar em nós próprios, como tarefa principal das nossas vidas. Isto significa devotarmos o nosso tempo e energia à superação das nossas falhas e à realização dos nossos talentos e potenciais, em vez de perseguirmos sempre mais e mais entretenimento, alimento e experiências sexuais, e de acumularmos sempre mais e mais dinheiro e posses materiais. (6) Adotar os padrões éticos que o Buda estabeleceu. Esta ética é baseada no claro discernimento entre o que é útil e o que é prejudicial a uma direção segura na vida, e não na obediência a um grupo de leis ordenadas divinamente. Assim, seguir a ética budista significa nos refrearmos de certos modos de conduta porque são destrutivos e dificultam as nossas capacidades de beneficiar a nós ou aos outros, e abraçarmos outros modos de conduta porque são construtivos e nos ajudam a crescer. (7) Tentar Tentar ser benevolente e compassivo para com os outros tanto quanto possível. Mesmo se os nossos objetivos espirituais forem apenas os de obter a liberação dos nossos problemas pessoais, isto nunca [deve ser] à custa dos outros. Finalmente, para manter a nossa ligação com a Tripla Jóia, (8) fazer oferendas especiais de fruta, flores e assim por diante, nos dias santos budistas, tais como o aniversário da iluminação de Buda. Observar feriados religiosos com rituais tradicionais ajuda-nos a sentir que fazemos parte de uma comunidade maior.

Práticas Individuais para Cada Uma das Três Três Jóias O primeiro grupo de ações que deriva das instruções recomendadas abrange a prática das três ações a evitar (dgag-pa'i (dgag-pa'i bslabs-bya) bslabs-bya) e das três ações a praticar ( sgrub-pa'i ( sgrub-pa'i bslab-bya), bslab-bya), ligadas individualmente a cada uma das Três Preciosas Jóias. A Ass ações evitadas conduzem a uma direção contrária na vida, enquanto que as adotadas promovem a consciência do objetivo.  As três ações a evitar são: evitar são: (1) a tomada de direção predominante de outro lugar, apesar da tomada de direção segura dos Budas. A coisa coisa mais importante da vida já não é o acumular de tantos objetos materiais e experiências divertidas quanto possíveis, mas de tantas boas qualidades quanto as conseguirmos - tais como o amor, a paciência, a concentração e a sabedoria - a fim de sermos mais úteis aos outros. Isto não é um voto de pobreza e de abstinência mas, pelo contrário, uma afirmação de termos uma direção mais profunda na vida. Mais especificamente, este compromisso significa não tomarmos refúgio final em deuses ou espíritos. O budismo, particularmente na sua forma tibetana, contém com frequência ceremónias rituais ( puja)  puja) dirigidas a várias figuras búdicas ( yidam ( yidam,, deidades tântricas) ou protetores ferozes, a fim de ajudar a afastar obstáculos e a realizar alvos construtivos. A execução destas cerimónias faculta circunstâncias que fazem com que os potenciais negativos amadureçam em obstáculos triviais, em vez de grandes obstáculos, e que os potenciais positivos amadureçam mais depressa em

vez de mais tardiamente. Porém, se tivermos acumulado potenciais extremamente negativos, negativos, estas ceremónias serão ineficazes no desvio das dificuldades. Por conseguinte, pacificar deuses, espíritos,  protetores, ou até mesmo mesmo Budas nunca será um substituto à atenção atenção ao nosso carma carma – evitar a conduta destrutiva e agir de uma maneira construtiva. O budismo não é um caminho espiritual de adoração a protetores nem mesmo de adoração ao Buda. A direção segura do caminho budista é o trabalho para nos transformarmos a nós próprios em seres liberados ou iluminados. (2) Prejudicar ou causar problemas a seres humanos ou animais, apesar da tomada de direção segura do Dharma. Uma das principais recomendações que Buda ensinou foi ajudar os outros tanto quanto  possível, e se não pudermos ajudar ajudar pelo menos não causar nenhum nenhum mal. (3) Associar intimamente com pessoas negativas, apesar da tomada de direção segura do Sangha. Evitar tal contato ajuda-nos a não sermos facilmente afastados dos nossos objetivos positivos quando a nossa direção na vida ainda é fraca. Não significa termos de viver numa comunidade  budista mas, em vez disso, termos termos cuidado com as as companhias que mantemos e tomarmos as medidas necessárias e adequadas para evitar influências prejudiciais.  As três ações a adotar como adotar como sinal de respeito são: honrar (4) todas as estátuas, pinturas e representações representações artísticas de Budas; (5) ( 5) todos os livros, especialmente os relacionados com o Dharma; e (6) todas as pessoas com votos monásticos budistas, e até os seus mantos. Tradicionalmente, Tradicionalmente, os sinais de desrespeito são: pisar tais objetos; sentar ou estar de pé em cima deles; e colocá-los diretamente no assoalho ou no chão sem colocar pelo menos um pedaço de pano embaixo deles. Embora estes objetos não sejam as verdadeiras fontes de direção segura, eles representam os seres iluminados, as suas realizações supremas e os praticantes altamente realizados e avançados nesse objetivo, e nos ajudam a permanecer conscientes conscientes deles.

Práticas Partilhadas Com Todas as Três Jóias O último grupo de compromissos da tomada de direção segura é a prática das seis ações relacionadas com as Três Preciosas Jóias como um todo. As seis são: (1) Reafirmar a nossa direção segura lembrando-nos continuamente continuamente das qualidades das Três Jóias de Refúgio, e das diferenças entre elas e outras possíveis direções na vida. (2) Oferecer diariamente à Tripla Jóia, com gratidão pela sua bondade e apoio espiritual, a primeira  porção das nossas nossas bebidas bebidas e refeições quentes. quentes. Geralmente isto isto é feito por imaginação, imaginação, embora  possamos também também colocar uma pequena pequena porção porção da nossa primeira primeira bebida quente do dia perante uma uma estátua ou pintura de Buda. Mais tarde, imaginamos que os Budas nos devolvam a oferta, para nós  próprios a apreciarmos apreciarmos e a bebermos. bebermos. Seria altamente desrespeitoso desrespeitoso deitar deitar as nossas oferendas oferendas para a latrina ou derramá-las no lavatório.  Não é necessário, necessário, ao fazer oferendas oferendas de comidas comidas ou bebidas, recitar um verso numa numa língua estrangeira que não conhecemos, a não ser que achemos o seu mistério inspirador. Pensar  simplesmente “Budas, por favor, Budas, apreciem isto” é suficiente. Se as pessoas com quem estamos comendo não forem budistas, é melhor fazer esta oferenda discretamente, de modo a que ninguém saiba o que estamos fazendo. Dar um espetáculo com a nossa prática apenas favorece o desconforto ou o zombar dos outros. (3) Conscientes da compaixão da Tripla Jóia, incentivar indiretamente os outros a irem em sua direção. A intenção intenção deste compromisso não é a de nos transformamos em missionários tentando converter os outros. Não obstante, as pessoas receptivas a nós e que estão perdidas na vida, sem direção ou com uma direção negativa, geralmente acham útil a nossa explicação sobre a importância e o benefício que nós próprios obtivemos por termos uma direção segura e positiva. Que os outros se tornem budistas ou não, não é o objetivo. Os nossos próprios exemplos podem incentivá-los a fazer algo construtivo com as suas vidas, trabalhando em si próprios para crescerem e melhorarem.

(4) Recordar os benefícios de ter uma direção segura, reafirmando-a formalmente três vezes todas as manhãs e três vezes todas as noites - geralmente de manhã logo após o acordar e à noite imediatamente antes do dormir. Esta afirmação é normalmente feita, repetindo: “eu tomo direção segura dos professores, Budas, Dharma e Sangha”. Os professores espirituais não constituem uma quarta jóia preciosa, mas fornecem o acesso às três. Dentro do contexto do tantra, os mestres espirituais personificam todos eles. (5) Seja o que for que aconteça, confiar na nossa direção segura. Em épocas de crise, a direção segura é o melhor refúgio porque lida com a adversidade procurando procurando eliminar a sua causa. Os amigos podem nos dar simpatia mas, a menos que sejam seres iluminados, deixam-nos inevitavelmente desapontados. desapontados. Têm os seus próprios problemas e são limitados l imitados naquilo que podem fazer. fazer. Porém, trabalhar constantemente para a superação das falhas e dificuldades de uma maneira séria e realista, nunca falha na hora da nossa necessidade. Isto conduz ao compromisso final; (6) nunca abandonar esta direção na vida, seja o que for que aconteça.

Tomar Refúgio e Seguir Outras Religiões ou Caminhos Espirituais Algumas pessoas perguntam perguntam se fazer votos de refúgio significa converterem-se ao budismo e abandonarem para sempre as suas religiões nativas. Este não é o caso, a menos que o queiramos fazer. fazer. Não há nenhuma palavra em tibetano literalmente equivalente a “budista”. A palavra utilizada  para um praticante significa “alguém que que vive no interior”, ou seja, dentro dos dos limites da tomada de uma direção segura e positiva na vida. Viver Viver esse tipo de vida não requer o uso de uma corda de  proteção vermelha à volta dos nossos nossos pescoços pescoços e nunca entrar numa igreja, sinagoga, sinagoga, templo hindu, hindu, ou altar confuciano. Pelo contrário, significa trabalhar tr abalhar em nós próprios para superarmos as nossas falhas e realizarmos os nossos potenciais - ou seja, para realizarmos o Dharma - como os Budas o fizeram e os praticantes altamente realizados, Sangha, o estão fazendo. Pomos os nossos principais esforços nesta direção. Como tantos mestres budistas disseram, incluindo o meu próprio já falecido  professor,  professor, Tsenzhab Tsenzhab Serkong Serkong Rinpoche, se examinarmos os os ensinamentos sobre a caridade e o amor  das outras religiões, como o cristianismo, teremos t eremos de concluir que seguí-los não vai contra a direção ensinada pelo budismo. Em todas as religiões a mensagem humanitária é a mesma. A direção segura e positiva do nosso refúgio é principalmente o abandono das dez ações mais destrutivas (dez não-virtudes): tirar a vida de qualquer criatura viva; tirar o que não é dado; dar  rédea solta ao impróprio comportamento sexual; mentir; falar de um modo que crie divisões; usar  uma linguagem áspera e cruel; conversar sem sentido; e pensar numa maneira cobiçosa e maliciosa ou distorcida e antagónica. Tomar Tomar uma direção budista na vida apenas envolve o nosso afastamento dos ensinamentos de outros sistemas religiosos, filosóficos ou politicos que incentivam a ação, fala ou pensamento envolvendo essas ações destrutivas, destrutivas, e que é prejudicial tanto para nós como para os outros. E mais, embora não haja nenhuma proibição de ir à igreja, manter uma direção constante significa não focalizar todas as nossas energias nesse aspecto das nossas vidas, à negligência do nosso estudo e à prática budista. Algumas pessoas pretendem saber se a tomada de refúgio como parte de uma ceremónia tântrica requer que deixem de praticar zen ou sistemas de treinamento físico, tais como hatha yoga ou artes marciais. A resposta é não, porque esses também são métodos para realizar os nossos potenciais  positivos e não comprometem a nossa nossa direção segura segura na vida. Porém, Porém, todos os grandes grandes mestres recomendam que não se misturem nem se adulterem as práticas de meditação. Se quisermos comer  uma sopa e um tomar um café ao almoço, não derramamos o café na sopa e bebemos os dois juntos. Fazer cada dia vários tipos de práticas diferentes não faz mal. No entanto, é melhor fazê-los em sessões separadas, separadas, fazendo cada prática de uma forma que honre os seus costumes individuais. Assim como seria ridículo ao entrar numa igreja oferecer três prostrações ao altar, do mesmo modo

seria impróprio recitar mantras durante uma sessão de meditação zen ou vipassana. type=text/javascript

Ações para Praticar o Estado Prometido de Bodhichitta Aspirativa Modificado em Março de 2002, de Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.

Bodhichitta de Aspiração e de Engajamento Os bodhisattvas são aqueles que possuem bodhichitta ( byang-sems) - um coração totalmente dedicado aos outros e dirigido à iluminação para beneficiá-los tão inteiramente quanto possível. Há dois níveis de bodhichitta: 1. aspirativa ( smon-sems), 2. ngajada (' jug-sems). A bodhichitta aspirativa é o forte desejo de superar as nossas falhas e realizar os nossos potenciais  para benefício de todos. Bodhichitta engajada significa o engajamento nas práticas que levam a esse objetivo, a obtenção dos votos de bodhisattva, e a abstenção das ações a ele prejudiciais. A diferença entre os dois níveis é semelhante à diferença entre o desejo de nos tornarmos num doutor  e ingressarmos efetivamente numa escola de medicina.

Bodhichitta Meramente de Aspiração e Prometida Através da participação numa cerimónia especial, podemos gerar o estado aspirativo de bodhichitta. Isto, porém, não envolve o recebimento dos votos de bodhisattva. A bodhichitta aspirativa tem dois estágios: 1. o mero desejo de nos transformarmos num Buda para o benefício dos outros ( smon-sems  smon-pa-tsam), 2. a promessa de nunca abandonar esse alvo até ele ser alcançado ( smon-sems dam-bca'-can). Com o estado prometido de bodhichitta, prometemos praticar as cinco ações que nos ajudam a nunca perder a nossa determinação. Desenvolver o mero estado de desejo não envolve essa  promessa. As primeiras quatro práticas ajudam a nossa determinação bodhichitta a não declinar  durante esta vida. A quinta prática ajuda-nos a não perder a nossa determinação nas vidas futuras.

Quatro Práticas para a Determinação Bodhichitta Não Declinar Nesta Vida (1) Cada dia e cada noite, pensar nas vantagens da motivação bodhichitta. Tal como superamos imediatamente a nossa fadiga e obtemos energia quando precisamos de dar atenção aos nossos filhos, também superamos facilmente todas as dificuldades e usamos todos os nossos potenciais quando a nossa principal motivação na vida é a bodhichitta. (2) Reafirmar e fortalecer essa motivação, tornando a dedicar os nossos corações à iluminação e aos outros três vezes cada dia e três vezes cada noite.

(3) Fazer um esforço para fortalecer as redes de força positiva e de profundo apercebimento (coleções de mérito e sabedoria), construtoras da iluminação. Ou seja, ajudar os outros tão eficazmente quanto pudermos, e fazê-lo com tanto profundo apercebimento da realidade quanto  possível. (4) Nunca deixar de tentar ajudar alguém ou, pelo menos, desejar ser capaz de o fazer, não importando quão difícil ele ou ela possa ser.

Prática para Não Perder a Determinação Bodhichitta nas Vidas Futuras O quinto ponto a praticar implica livrarmo-nos dos quatro tipos de comportamento sombrio ( nag po'i chos-bzhi, quatro ações “pretas”) e, em vez disso, a adoção dos quatro tipos de comportamento radiante (dkar-po'i chos-bzhi, quatro ações “brancas”). Em cada um dos seguintes quatro grupos, o  primeiro tipo de comportamento é o sombrio, que nós tentamos abandonar, e o segundo é o radiante que tentamos adotar. (1) Deixar, de uma vez por todas, de enganar os nossos professores espirituais, pais ou a Jóia Tripla. Em vez disso, ser sempre honestos com eles, especialmente sobre a nossa motivação e esforços para ajudar os outros. (2) Deixar, de uma vez por todas, de criticar ou demonstrar desprezo pelos bodhisattvas. Em vez disso, como só os Budas podem ter a certeza de quem são realmente bodhisattvas, considerar todos de uma maneira pura como nossos professores. Mesmo se as pessoas agirem de maneiras grosseiras e desagradáveis, elas ensinam-nos a não nos comportarmos desse modo. (3) Deixar, de uma vez por todas, de fazer com que os outros se arrependam de qualquer coisa  positiva que fizeram. Se alguém cometer inúmeros erros ao datilografar para nós uma carta e nós gritarmos violentamente, essa pessoa pode nunca mais nos oferecer ajuda. Em vez disso, encorajar  os outros a serem construtivos e, se receptivos, a trabalharem para superar as suas falhas e realizarem os seus potenciais para maior benefício de todos. (4) Deixar, de uma vez por todas, de sermos hipócritas ou pretensiosos ao lidar com os outros, ou seja, deixar de esconder as nossas falhas e de fingirmos ter qualidades que não temos. Em vez disso, assumir responsabilidades na ajuda aos outros, sendo sempre honestos e francos sobre as nossas limitações e habilidades. É muito cruel prometer mais do que podemos fazer, dando falsas esperanças aos outros. type=text/javascript

Votos-raiz do Bodhisattva Modificado, Março de 2002 Berzin, Alexander. taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.

Contexto Um voto ( sdom-pa) é uma forma invisível, sutil, num continuum mental, que molda o comportamento. Especificamente, é um refreamento de uma "ação não recomendável" ( sdom-pa), que é naturalmente destrutiva (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) ou que o Buda proibiu (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) a indivíduos específicos que estão treinando para alcançar objetivos específicos.

Um exemplo do primeiro tipo de ação seria matar alguém; um exemplo do segundo seria comer  depois do meio-dia, que os monásticos precisam evitar para que suas mentes estejam mais claras ao meditarem à noite e na manhã seguinte. Dos dois estágios do desenvolvimento da bodhichitta, aspirativa ( smon-pa'i sems-bskyed ) e engajada (' jug-pa'i sems-bskyed ), somente com o último fazemos votos de bodhisattva. [Para a diferença entre os dois estágios, veja: Ações para Praticar o Estado Prometido de Bodhichitta Aspirativa.] Tomar votos de bodhisattva (byang-sems sdom-pa) envolve a promessa de refrear dos dois grupos de atos negativos que Buda proibiu àqueles que estão treinando como bodhisattvas para alcançar a iluminação, para serem de tanto benefício a outros quanto possível: 1. dezoito ações que, se cometidas, constituem uma queda- raiz ( byang-sems-kyi tsa-ltung ), 2. quarenta e seis tipos de comportamentos errados ( nyes-byas). Uma queda-raiz significa a perda de toda a série dos votos de bodhisattva. É uma "queda" porque conduz a um declínio no desenvolvimento espiritual e dificulta o crescimento das qualidades  positivas. A palavra raiz significa que é uma raiz a ser eliminada. Para facilidade de expressão, esses dois grupos são geralmente chamados votos de bodhisattva- raiz e secundários. Eles oferecem guias excelentes para os tipos de comportamento a evitar se desejarmos beneficiar os outros de uma maneira tão pura e completa quanto possível. Atisha, o mestre indiano dos finais do século X, recebeu essa versão particular dos votos de  bodhisattva do seu professor de Sumatra, Dharmakirti (Dharmapala) de Suvarnadvipa e depois os transmitiu ao Tibete. Esta versão deriva do Sutra de Akashagarbha ( Nam-mkha'i snying-po mdo, Skt. Akashagarbhasutr a), como citado em Compêndio de Treinamentos (bSlabs-btus, Skt. Shikshasamuccaya), que foi escrito na India por Shantideva no oitavo seculo. Atualmente, todas as tradições tibetanas seguem-no, enquanto que as tradições budistas que derivam da China observam versões variantes dos votos de bodhisattva. A promessa de manter os votos de bodhisattva aplica-se não só a esta vida, mas também a cada vida subsequente até à iluminação. Assim, como formas sutis, esses votos perduram nos nossos continuums mentais em vidas futuras. Se tivermos feito os votos numa vida passada, não os  perderíamos se agora cometêssemos uma transgressão total sem saber, a não ser que os tivéssemos tomado recentemente durante a nossa vida atual. Retomar os votos pela primeira vez durante esta vida fortalece o momentum dos nossos esforços em direção à iluminação que têm crescido desde que os tomamos pela primeira vez. Por conseguinte, os mestres Mahayana enfatizam a importância de morrer-se com os votos de bodhisattva intactos e fortes. Sua presença duradoura em nossos continuums mentais estará acumulando força positiva (mérito) em vidas futuras, mesmo antes de os revitalizarmos tomando-os uma vez mais. Seguindo Uma Explanação da Disciplina Ética dos Bodhisattvas: O Principal Caminho à  Iluminação( Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam), um comentário do século XV sobre os votos de bodhisattva por Tsongkhapa, o fundador da tradição Gelug, vamos examinar as dezoito ações negativas que constituem uma queda- raiz. Cada uma tem várias estipulações que precisamos saber. (1) Elogiarmo-nos a nós mesmos e/ou rebaixar os outros Esta queda refere-se a falar assim com alguém de posição inferior. A motivação tem de conter o desejo de obter lucro, elogio, amor, respeito, e assim por diante da pessoa a quem nos dirigimos, ou ciúmes da pessoa que rebaixamos. Não faz diferença se o que dissermos é verdadeiro ou falso. Os  profissionais que se dizem budistas necessitam ter cuidado para não cometerem essa queda. (2) Não partilhar ensinamentos de Dharma ou riqueza Aqui, a motivação deve ser especificamente o apego e a avareza. Esta ação negativa inclui não só

não querer compartilhar nossos apontamentos ou gravações (de ensinamentos), como também ser  avarentos com nosso tempo e recusar oferecer ajuda se for preciso. (3) Não escutar as desculpas dos outros ou atacá-lo A motivação para qualquer uma destas ações é a raiva. A primeira refere-se a uma situação em que estamos gritando ou batendo em alguém que nos pede perdão ou na qual outra pessoa nos pede para  parar e nós recusamos. A segunda é simplesmente bater em alguém. Às vezes, pode ser necessário dar uma palmada em crianças ou animais de estimação traquinas para fazer com que não corram  para a estrada por não prestarem atenção (no que estamos lhes dizendo), mas nunca é correto ou útil disciplinar movido pelaa raiva. (4) Rejeitar os ensinamentos Mahayana e propôr outros fictícios Significa rejeitar os ensinamentos corretos sobre tópicos a respeito dos bodhisattvas, tal como sobre seu comportamento ético, e inventar em seu lugar uma instrução plausível, mas enganadora, sobre o mesmo assunto, afirmá-la ser autêntica e, depois, ensiná-la a outros a fim de obter seguidores. Um exemplo dessa queda é quando professores, ansiosos por não assustar possíveis estudantes, desculpam o comportamento moral liberal e explicam que qualquer tipo de ação é aceitável, desde que não prejudique ninguém. Não precisamos ser um professor para cometer essa queda. Podemos cometê-la até em conversações com os outros. (5) Tirar oferendas destinadas à Tripla Jóia Esta queda é roubar ou defraudar, pessoalmente ou através de outra pessoa, qualquer coisa oferecida ou pertencente aos Budas, Dharma ou Sangha, e depois considerá-la como nossa. Sangha, nesse contexto, refere-se a qualquer grupo de quatro ou mais monásticos. Exemplos incluem: defraudar  fundos doados para a construção de um monumento budista, para imprimir livros sobre Dharma, ou  para alimentar um grupo de monges ou monjas. (6) Abandonar o sagrado Dharma Rejeitar ou, exprimindo as nossas opiniões, fazer com que os outros rejeitem os ensinamentos escriturais dos veículos dos shravakas ( nyan-thos), pratyekabuddhas (rang-rgyal ), ou bodhisattvas como as palavras de Buda. Shravakas são aqueles que escutam os ensinamentos de um Buda enquanto ainda estão vivos, enquanto que os pratyekabuddhas são praticantes que auto-evoluíram e que viverão principalmente durante as eras das trevas, quando o Dharma já não estará diretamente disponível. Para fazerem progresso espiritual, confiam na sua compreensão intuitiva, obtida através do estudo e da prática feitas durante vidas passadas. Coletivamente, os ensinamentos para ambos constituem o Hinayana, ou o "veículo modesto" para obter a liberação pessoal do samsara. O veículo Mahayana enfatiza métodos para se alcançar a completa iluminação. Negar que todas ou mesmo apenas determinadas escrituras de qualquer veículo (budista) derivam do Buda é uma queda de raiz. [Veja: Os Termos Hinayana e Mahayana.] Manter este voto não significa abdicar de uma perspectiva histórica. Os ensinamentos de Buda foram transmitidos oralmente durante séculos, antes de serem postos em escrito e, assim, ocorreram, sem dúvida, corrupções e falsificações. Os grandes mestres que compilaram o cânone  budista tibetano certamente vão haver rejeitado textos que consideraram inautênticos. Porém, em vez de basearem as suas decisões em preconceitos, usaram o critério de Dharmakirti, mestre indiano do século VII, para avaliar a validade de todo o material – que é a possibilidade de praticá-los para realizar os objetivos budistas: um renascimento melhor, a liberação, ou até mesmo a iluminação. Diferenças estilísticas entre escrituras budistas, e até dentro de um texto específico, indicam frequentemente diferenças na época em que várias partes dos ensinamentos foram escritas ou traduzidas em línguas diferentes. Portanto, estudar as escrituras através de métodos de análise textual modernos pode frequentemente ser frutífero e não está em conflito com esse voto. (7) Expulsarr os monásticos ou cometer ações como roubar as suas vestes

Esta queda refere-se especificamente a fazer algo que cause dano a um, dois ou três monges ou monjas budistas, não obstante o seu status moral ou nível de estudo ou prática. Tais ações são motivadas pela inimizade ou malevolência, e incluem bater ou insultá-los, confiscar seus bens, ou expulsá-los dos seus mosteiros. No entanto, expulsar os monásticos não é uma queda, caso eles tiverem quebrado um dos seus quatro votos principais, que sao: não matar, especialmente outro ser  humano; não roubar, particularmente algo pertencendo à comunidade monástica; não mentir, especificamente sobre realizações espirituais; e manter o celibato total. (8) Cometer qualquer um dos cinco crimes abomináveis Os cinco crimes abomináveis (mtshams-med lnga) são: (a) matar nossos pais, (b) nossas mães, ou (c) um arhat (que é um ser liberado), (d) com más intenções ferir até sangrar um Buda, ou (e) causar uma divisão na comunidade monástica. Este último crime abominável refere-se a rejeitar os ensinamentos de Buda e a instituição monástica, atraindo os monásticos para longe deles, e alistálos na nossa própria recentemente fundada religião e tradição monástica. Não se refere a deixar um centro ou organização de Dharma – especialmente devido à corrupção na organização ou nos seus  professores espirituais - e a fundar outro centro que ainda siga os ensinamentos de Buda. E mais, nesse caso, o termo sangha refere-se especificamente à comunidade monástica. Não se refere à "sangha" no uso não traditional do termo inventado por budistas ocidentais como equivalente à congregação de um centro ou de uma organização de Dharma. (9) Mantendo uma perspectiva distorcida e antagonista Significa negar o que é verdadeiro e de valor - tal como a lei de causa e efeito comportamental, uma direção segura e positiva na vida, o renascimento e a liberação - e ser antagonista em relação a tais ideias e àqueles que as mantêm. (10) Destruir lugares tais como cidades Esta queda inclui intencionalmente demolir, bombardear, ou degradar o ambiente de uma vila, cidade, distrito ou área no campo, e torná-la inadequada, nociva ou, para os seres humanos ou animais, difícil de nela viver. (11) Ensinar a vacuidade àqueles cujas mentes não estão treinadas Os principais objetos desta queda são pessoas com motivação bodhichitta que ainda não estão  prontas para compreender a vacuidade. Essas pessoas ficariam confusas ou assustadas com esse ensinamento e, consequentemente, abandonariam a via do bodhisattva e seguiriam para o caminho de liberação pessoal. Isso pode acontecer como o resultado de se pensar que, já que todos os fenômenos são vazios de existência inerente e encontrável, então ninguém existe e, neste caso, para quê incomodarmo-nos trabalhando para o benefício de outros? Essa ação também inclui ensinar a vacuidade a qualquer pessoa que a entendesse mal e, como resultado, abandonasse completamente o Dharma, pensando por exemplo que o budismo ensina que nada existe e que por isso é totalmente absurdo. Sem percepção extrassensorial é difícil saber se as mentes dos outros estão suficientemente treinadas de modo a que não interpretem mal os ensinamentos sobre a vacuidade de todos os fenômenos. Portanto, é importante conduzir os outros a esses ensinamentos através de explanações de níveis graduais de complexidade, e verificar periodicamente a sua compreensão. (12) Desencorajar os outros de procurarem a completa iluminação Os objetos para esta ação são as pessoas que já desenvolveram a motivação bodhichitta e estão se esforçando em direção à iluminação. A queda é dizer-lhes que são incapazes de constantemente agir  com generosidade, paciência e assim por diante – dizer-lhes que não é possível que se tornem um Buda, e que por isso seria muito melhor se se esforçassem apenas pela sua própria liberação. Porém, a não ser que realmente rejeitassem a iluminação como sua meta, essa queda raiz ficaá incompleta. (13) Afastar os outros dos seus votos de pratimoksha  Pratimoksha, ou votos de liberação individual ( so-thar sdom-pa), incluem aqueles que se destinam

a homens e mulheres leigos, monjas provisórias, monges noviços, monjas noviças, monges completos e monjas completas. Aqui, os objetos são pessoas que estão mantendo um desses grupos de votos pratimoksha. A queda é dizer-lhes que, como bodhisattvas, não faz sentido manter os votos  pratimoksha, porque todas as ações de um bodhisattva já são puras. Para que essa queda seja completa eles têm que realmente abandonar os seus votos. (14) Rebaixarmos o veículo do shravaka A sexta queda- raiz é rejeitar os textos dos veículos dos shravakas ou dos pratyekabuddhas como sendo as palavras autênticas do Buda. Aqui, aceitamos que são, mas estamos negando a eficácia de seus ensinamentos e afirmando que é impossível livrarmo-nos das emoções e atitudes perturbadoras  por intermédio das suas instruções, por exemplo, as do vipassana (meditação da introvisão). (15) Falsamente proclamarmos que compreendemos a vacuidade Cometemos esta queda se, embora não compreendamos completamente a vacuidade, a ensinamos ou escrevemos sobre ela fingindo que a compreendemos, devido à nossa inveja dos grandes mestres. Não faz diferença se quaisquer estudantes ou leitores forem enganados pela nossa  pretensão. No entanto, é necessário que compreendam o que explicamos. Se não compreenderem o que dissemos, a queda é incompleta. Embora esse voto se refira a proclamar falsas realizações, especificamente sobre a vacuidade, é claro que também precisamos evitar cometê-lo, mesmo quando ensinamos bodhichitta ou outros tópicos do Dharma. Porém, não há falha em ensinar a vacuidade antes de a compreendermos inteiramente, desde que admitamos abertamente estarmos apenas explicando com o nosso nível atual de compreensão. (16) Aceitar o que foi roubado da Jóia Tripla Esta queda consiste em aceitar como um presente, oferenda, salário, recompensa, multa ou suborno algo que alguém roubou ou apropriou-se fraudulentamente, (pessoalmente ou delegando a outra  pessoa), dos Budas, Dharma ou Sangha, incluindo os pertences de somente a um, dois ou três monges ou monjas. (17) Estabelecendo procedimentos injustos Significa ser parcial ou preconceituoso contra praticantes sérios, por causa de raiva ou hostilidade em relação a eles, e favorecer os que tem pouca ou nenhuma realização, devido ao apego a eles. Um exemplo dessa queda é, como professores, darmos a maior parte do nosso tempo a estudantes  particulares ocasionais que podem pagar quantias elevadas, e negligenciar estudantes sérios que não  podem pagar. (18) Abandonar a bodhichitta É abandonar o desejo de alcançar a iluminação para o benefício de todos. Dos dois níveis de  bodhichitta, aspirativa e engajada, refere-se especificamente a rejeitar a aspirativa. Ao fazê-lo, abandonamos também a engajada. Ocasionalmente, uma décima nona queda -raiz é especificada: (19) Rebaixar os outros com versos ou palavras sarcásticas Porém, isto pode também já estar incluído na primeira quedaraiz do bodhisattva.

Mantendo os Votos Quando as pessoas aprendem sobre votos como esses, às vezes sentem que são difíceis de manter e têm medo de recebê-los. Evitamos esse tipo de intimidação, ao saber claramente o que significam os votos. Há duas maneiras de explicá-los. A primeira é que votos são uma atitude que adotamos em relação à vida, de nos abstermos de certos modos de conduta negativa. A outra é que são uma forma ou um delineamento sutil que damos às nossas vidas. Em qualquer dos casos, manter os votos envolve plena atenção (dran-pa), vigilância ( shes-bzhin), e autocontrole. Com a plena atenção,

mantemos nossos votos na mente todos os dias. Com vigilância, mantemos vigia no nosso comportamento para verificar se concorda com os votos. Se descobrirmos que estamos a transgredílos, ou quase a transgredí-los, exercitamos o autocontrole. Dessa maneira, definimos e mantemos uma forma ética nas nossas vidas. Guardar os votos e manter a plena atenção deles não é assim tão estranho ou difícil de fazer. Se dirigirmos um carro, concordamos seguir determinadas regras a fim de minimizar acidentes e maximizar a segurança. Essas regras dão forma ao nosso dirigir - evitamos acelerar e mantemo-nos no nosso lado da estrada - e delineiam a maneira mais prática e mais realística de chegar ao nosso destino. Depois de alguma experiência, seguir as regras torna-se tão natural que estarmos cientes delas sem esforco e nunca são um peso. A mesma coisa acontece quando mantemos votos de  bodhisattva ou quaisquer outros votos éticos.

Os Quatro Fatores que Amarram que fazem Perder Votos Perdemos nossos votos quando os abandonamos totalmente, ou desistimos de tentar mantê-los. Isto e o que chamamos de uma queda-raiz. Quando ocorre, a única maneira de adquirir novamente essa forma de ética é reformarnossas atitudes, seguindo um processo de purificação, tal como a meditação no amor e compaixão, e retomando os votos. De entre as dezoito quedas-raiz do  bodhisattva, se chegamos ao estado mental da nona ou décima oitava queda-raiz – manter uma atitude distorcida e antagonista ou abandonar a bodhichitta - perdemos, pelo fato da nossa própria mudança de atitude, a forma ética das nossas vidas proporcionada pelos votos do bodhisattva e, assim, abandonamos quaisquer esforços para mantê-la. Consequentemente, perderemos imediatamente todos os nossos votos de bodhisattva (e não apenas aquele que rejeitamos especificamente). Transgredir os outros dezesseis votos de bodhisattva não constitui uma queda- raiz a não ser que a atitude acompanhando o ato contenha os quatro fatores que amarram ( kun-dkris bzhi), que  precisariam de ser sustentados e mantidos desde o momento imediatamente depois de se desenvolver a motivação de quebrar o voto, até o momento imediatamente após ter-se completado o ato de transgressão. Os quatro fatores que amarram são: (1) Não considerar a ação negativa como sendo prejudicial, ver apenas vantagens e cometer a ação sem nenhum arrependimento. (2) Tendo tido anteriormente o hábito de cometer a transgressão, não ter nenhum desejo ou intenção de deixar de repeti-la agora ou no futuro. (3) Ter prazer na ação negativa e cometê-la com alegria. (4) Não ter autodignidade moral (ngo-tsha med-pa, não ter sentido de honra) nem consciência de como as nossas ações afetam outros ( khrel-med , nenhum sentido de vergonha) como nossos  professores e pais e, assim, não ter nenhuma intenção de reparar os danos que estamos fazendo a nós próprios. Se todas essas quatro atitudes não estão acompanhando a transgressão de qualquer dos dezesseis votos, a forma bodhisattva das nossas vidas continuapresente, assim como o esforço de mantê-la, mas ambas se tornaram fracas. Em relação aos dezesseis votos, há uma grande diferença entre apenas quebrá-los e perdê-los completamente. Por exemplo, suponhamos que não queremos emprestar um dos nossos livros a alguém devido ao apego e à avareza. Não vemos nada de errado com isso - afinal, essa pessoa poderia derramar café nele ou não devolvê-lo. Nunca o emprestamos antes e não temos intenção de mudar esse  procedimento agora ou no futuro. Além disso, quando recusamos, sentimo-nos felizes com a nossa decisão. Faltando-nos autodignidade moral, não temos vergonha de recusar. Também não nos

importamos com as conseqüências da nossa recusa, apesar de que estamos, supostamente, desejando levar todos à iluminação.. Sendo assim, como poderíamos não estar dispostos a partilhar  qualquer fonte de conhecimento que temos? Sem nenhuma vergonha, não nos importamos de como nossa recusa se reflete nos nossos professores espirituais ou no budismo em geral. Além do mais, não temos nenhuma intenção de contrabalançar o nosso ato egoísta. Se tivermos todas essas atitudes ao recusar emprestar o nosso livro, perdemos definitivamente a forma bodhisattva da nossa vida. Fracassamos totalmente no treinamento Mahayana e perdemos todos os votos de bodhisattva. Por outro lado, se nos faltarem algumas dessas atitudes ao não emprestar o livro, o que fizemos foi apenas relaxar nossos esforços de manter uma forma  bodhisattva na nossa vida. Ainda temos os votos, mas numa forma enfraquecida.

Enfraquecendo os Votos  Na verdade, transgredir um dos dezesseis votos sem nenhum dos quatro fatores obrigatórios  presentes não enfraquece nossos votos de bodhisattva. Por exemplo, não emprestamos o livro a alguém que nos pede, mas basicamente sabemos que isso está errado. Não pretendemos fazer disso um hábito, sentimo-nos tristes em dizer não, e estamos preocupados sobre como a nossa recusa se reflete em nós e nossos professores. Temos uma razão válida para recusar emprestá-lo, tal como uma necessidade imediata do livro, ou talvez já o tínhamos prometido à outra pessoa. Aqui, a nossa motivação não é o apego ao livro nem a avareza. Portanto, desculpamo-nos por não poder emprestálo agora e explicamos o porquê, assegurando que o emprestaremos o mais cedo possível. Para compensar a perda, oferecemos partilhar nossas notas. Dessa forma, continuamos mantendo completamente a forma bodhisattva das nossas vidas. Progressivamente, ao ficarmos cada vez mais sob a influência do apego e da avareza, começamos a enfraquecer essa forma bodhisattva de vida e a relaxar o controle dos nossos votos. Notem, por  favor, que manter o voto de abster-se de não partilhar os ensinamentos de Dharma ou quaisquer  outras fontes de conhecimento não nos livra do apego ou da avareza com relação aos nossos livros. Apenas nos ajuda a não agir sob a sua influência. Podemos emprestar o nosso livro ou, devido a outra razão, não o emprestar agora, mas podemos continuar apegados a ele e sermos basicamente avarentos. Os votos, contudo, ajudam na luta para eliminar essas emoções perturbadoras e obter a liberação dos problemas e do sofrimento que trazem. No entanto, quanto mais fortes forem as emoções perturbadoras que causam problemas, mais difícil será exercitar o autocontrole e não as deixar ditar o nosso comportamento. Ficamos progressivamente mais dominados pelo apego e avareza - e os nossos votos ficam  progressivamente mais fracos - quando, ao não emprestar o nosso livro, sabemos que isso está errado, mas temos presente um, dois, ou todos os três dos outros fatores obrigatórios. Estes constituem os níveis menor, médio, e principal de corrupção menor ( zag-pa chung-ba) dos nossos votos. Por exemplo, sabemos que não emprestar o livro é errado, mas isto já e hábito e não fazemos exceções. Se nos sentíssemos mal sobre isso e ficássemos envergonhados com o reflexo da nossa recusa sobre nós e nossos professores, o estilo de vida bodhisattva que estamos tentando adotar  ainda não está demasiado fraco. Mas se, adicionalmente, agora nos sentíssemos felizes sobre isto e , além disso, não nos preocupássemos com o que os outros pensam de nós ou dos nossos professores, estaríamos caindo mais e mais vítimas do nosso próprio apego e avareza. Um nível ainda mais fraco de manter essa forma nas nossas vidas começa quando não reconhecemos que haja algo de errado em recusar emprestar o livro. Esse é o nível menor de corrupção média ( zag-pa 'bring ). Acrescentando um ou dois dos outros fatores que amarram, enfraquecemos essa forma ainda mais, com corrupção média principal e corrupção principal ( zag pa chen-po) respectivamente. Quando todos os quatro fatores que amarram estão presentes, cometemos uma queda- raiz e perdemos completamente nossos votos de bodhisattva. Estamos agora inteiramente sob o controle do apego e da avareza, o que significa que já não estamos engajados na sua superação ou na realização dos nossos potenciais de modo a podermos beneficiar 

os outros. Ao abandonarmos o estágio engajado da bodhichitta, perdemos nossos votos de  bodhisattva que estruturam esse nível.

Fortalecendo os Votos Enfraquecidos O primeiro passo para restaurar os nossos votos de bodhisattva, se os tivermos enfraquecido ou  perdido, é admitir que fizemos um erro. Podemos fazer isso por meio de um ritual de expiação ( phyir-'chos, phyir-bcos). Esse ritual não envolve confessar nossos erros a outra pessoa ou procurar  o perdão dos Budas. Precisamos simplesmenteser honestos conosco e com nosso compromisso (de  bodisattva). Se ao quebrar um voto específico já havíamos sentido que era errado, agora tornamos a admitir nosso erro. Depois, geramos os quatro fatores que agem como forças oponentes ( gnyen-po bzhi). Estes quatro fatores são: (1) Sentir arrependimento pela nossa ação. O arrependimento (' gyod-pa),quer na altura da transgressão de um voto ou mais tarde, não significa sentir a culpa. O arrependimento é o desejo de nãocometer o ato que estamos cometendo ou que já cometemos. É o oposto de sentir prazer ou de mais tarde regozijarmo-nos coma nossa ação. A culpa, por outro lado, é um sentimento forte de que a nossa ação é ou foi realmente má e, que isto nos torna verdadeiramente maus. Considerando estas identidades como intrínsecas e eternas, amofinamo-nos morbidamente e não as largamos. Por isto, a culpa nunca é uma resposta apropriada ou útil aos nossos erros. Por exemplo, se comermos algo que nos faz mak, arrependemo-nos dessa ação - foi um erro. Porém, o fato de termos comido algo que nos fez mal não nos torna intrinsecamente maus. Somos responsáveis pelas nossas ações e suas consequências, mas não somos culpados por elas no sentido condenador que nos priva de qualquer  sentimento de autovalor ou dignidade. (2) Prometer tentar não repetir o erro. Mesmo se tivéssemostido essa intenção ao transgredir o voto, reafirmamos conscientemente a nossa resolução. (3) Voltar à nossa base. Isso significa reafirmar a direção segura e positiva nas nossas vidas e tornar  a dedicar os nossos corações a conseguir a iluminação para benefício de todos - ou seja, revitalizar e fortificar o nosso refúgio e nível aspirativo de bodhichitta. (4) Tomar medidas corretivas para contrabalançar a nossa transgressão. Essas medidas incluem a meditação no amor e na generosidade, pedir desculpas pelo nosso comportamento cruel, e engajar  noutras ações positivas. Agir de maneira positiva requer autodignidade moral e consciência de saber  como nossas ações afetam aqueles que respeitamos, por isto contrabalança a falta dessas (qualidades positivas) que pode ter acompanhado o nosso ato negativo. Mesmo se tivéssemos sentido envergonhados e acanhados no momento da transgressão, esses passos positivos fortalecem o nosso auto-respeito e consideração pelo que os outros possam pensar dos nossos professores.

Observações Conclusivas Podemos ver, então, que os votos de bodhisattva são de fato muito difíceis de perder  completamente. Desde que os respeitemos sinceramente e tentemos mantê-los como diretrizes, na verdade nunca os perderemos porque os quatro fatores que amarram nunca estarão completos mesmo se nossas emoções perturbadoras nos fizerem quebrar um voto. E, mesmo no caso de uma atitude distorcida e antagonista ou se houvermos abandonado a bodhichitta, se admitirmos o nosso erro, reunirmos as forças oponentes do arrependimento e assim por diante, e retomarmos os votos,  podemos recuperar e recomeçar o nosso caminho. Consequentemente, ao decidir se tomamos os votos ou não, é mais razoável basear a decisão numa avaliação da nossa capacidade de sustentar um esforço contínuo em mantê-los como diretrizes, em vez de baseá-la na nossa capacidade de mantê-los na perfeição. O melhor, contudo, é nunca enfraquecer ou perder os nossos votos. Embora possamos voltar a andar outra vez depois de quebrar  um pé, podemos também acabar coxeando.

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Votos Secundários do Bodhisattva Alexander Berzin Agosto de 1997

Introdução Os votos secundários do bodhisattva são de abstenção das quarenta e seis ações erradas ( nyes-byas). Estas ações erradas estão divididas em sete grupos, cada um deles prejudiciais ao nosso treinamento nas seis atitudes de vasto alcance ( pha-rol-tu phyin-pa, Sânsc. paramita, perfeições) e ao nosso  beneficiar os outros. As seis atitudes de vasto alcance são: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

generosidade; autodisciplina ética; tolerância paciente (paciência); perseverança alegre (entusiasmo positivo); estabilidade mental (concentração); consciência discriminativa (sabedoria).

Embora as ações erradas sejam contrárias ao nosso progresso à iluminação e o dificultem, cometêlas, mesmo com os quatro fatores que amarram ( kun-dkris bzhi) completos, não constitui uma perda dos nossos votos de bodhisattva. No entanto, quanto menos completos esses fatores estiverem, menos danos ocorrerão ao nosso desenvolvimento espiritual ao longo do caminho bodhisattva. Na eventualidade de cometermos algumas destas ações erradas, reconhecemos nosso erro e aplicamos os poderes oponentes, como no exemplo dos votos raiz do bodhisattva. [Para mais pormenores sobre os quatro fatores que amarram e os poderes oponentes, veja: Os Votos Raiz do Bodhisattva.] Há muitos pormenores a aprender sobre esses quarenta e seis, com muitas exceções quando não há falha em cometê-las. Em geral, porém, o grau de dano ao desenvolvimento das nossas atitudes de vasto alcance e ao benefício que podemos dar aos outros depende da motivação por trás dos nossos atos errados. Se essa motivação for um estado mental perturbado, tal como o apego, a raiva, a malícia ou o orgulho, o dano é muito maior do que se for um estado não perturbado - embora  prejudicial - como a indiferença, a preguiça ou o esquecimento. Com a indiferença, falta-nos a fé ou o respeito adequado pelo treinamento que precisamos seguir. . Com preguiça, ignoramos a nossa  prática porque achamos mais agradável e mais fácil não fazer nada. Quando nos falta a plena atenção , esquecemo-nos completamente do nosso compromisso de ajudar os outros. Para muitos dos quarenta e seis, não há falta se tivermos a intenção de eliminá-los do nosso comportamento, embora no momento asnossas emoções e atitudes perturbadoras ainda estejam fortes demais para que um auto-controle total seja exercitado. Aqui, a apresentação que se segue foi dada por Tsongkhapa, o mestre Gelug do século XV em Uma  Explanação da Disciplina Ética dos Bodhisattvas: O Principal Caminho à Iluminação ( Byangchub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam).

Sete Ações Erradas Prejudiciais ao Treino da Generosidade de Vasto Alcance A generosidade ( sbyin-pa, Sânsc. dana) é definida como a atitude que está dispostas a dar. Inclui estar-se disposto a dar objetos materiais, proteção de situações temíveis, e ensinamentos. Das sete ações erradas que afetam de uma forma negativa o desenvolvimento da nossa generosidade, duas são prejudiciais à nossa vontade de dar objetos materiais aos outros, duas à nossa vontade de dar aos outros proteção de situações temíveis, duas envolvem não fornecer  circunstâncias para que os outros cultivem e pratiquem a generosidade, e uma prejudica o desenvolvimento da nossa generosidade de dar ensinamentos.

Duas Ações Erradas Prejudiciais ao Desenvolvimento da Vontade de Dar Objetos Materiais aos Outros (1) Não fazer oferendas à Jóia Tripla através dos três portões do nosso corpo, fala e mente de mau humor, por exemplo,estarmos irritados , ou por causa da preguiça, indiferença ou do simples esquecimento, não oferecemos aos Budas, Dharma e Sangha, três vezes cada dia e três vezes cada noite, pelo menos prostrações com os nossos corpos, palavras de elogio com a nossa fala, e memória das suas boas qualidades com as nossas mentes e corações. Se não pudermos pelo menos ser suficientemente generosos para oferecer isto com alegria cada dia e noite às Três Jóias de Refúgio, como poderemos vir um dia a aperfeiçoar a nossa vontade de dar tudo a todos? (2) Seguir nossas mentes de desejo Por causa de um forte desejo, apego ou falta de contentamento, deleitar em alguns dos cinco tipos de objetos sensoriais desejáveis - vistas, sons, fragrâncias, sabores ou sensações táteis. Por exemplo,  por causa do apego a deliciosos sabores, comemos o bolo que está no refrigerador mesmo quando não estamos com fome. Isto é prejudicial à nossa luta contra a avareza. Depressa nos encontramos  buscando o bolo, e até o escondemos no fundo da prateleira para não termos de partilhá-lo com alguém. Se realmente pretendermos superar este mau hábito, mas ainda não somos capazesdecontrolá-lo porque o nosso apego à comida é muito forte, não estamos em falha ao buscar  uma fatia de bolo. Não obstante, tentariamos aumentar o nosso autocontrole buscando fatias menores e não tão frequentemente.

Duas Ações Erradas Prejudiciais ao Desenvolvimento da Vontade de Dar aos Outros Proteção de Situações Temíveis (3) Não mostrar respeito aos que são mais velhos Os objetos desta ação incluem nossos pais, professores, aqueles com excelentes qualidades e, em geral, qualquer pessoa com senioridade ou simplesmente mais velha do que nós. Quando não lhes cedemos nossos assentos no ônibus, não lhes esperamos no aeroporto, não lhes ajudamos a carregar  as suas malas, e assim por diante, por causa do orgulho, raiva, malevolência, preguiça, indiferença ou esquecimento, deixamos-lhes numa situação assustadora, preocupadora e difícil. (4) Não responder àqueles que nos fazem perguntas Por causa do orgulho, raiva, malevolência, preguiça, indiferença ou esquecimento, não responder de  boa vontade às sinceras perguntas dos outros. Igonorando-os desta maneira, os deixamos num dilema sem terem ninguém a quem se voltar - uma posição também assustadora e insegura. Como ilustração do tipo de pormenor encontrado no comentário de Tsongkhapa a estes votos, vamos examinar as exceções em que não há falha em permanecermos silenciosos ou em adiarmos a

nossa resposta. Em termos de nós próprios como a base para esta ação, não precisamos responder se estivermos muito doentes ou se a pessoa que nos fizer a pergunta nos acordar propositadamente no meio da noite. A não ser que seja uma emergência, não há falha em dizermos à pessoa para esperar  até nos sentirmos melhor ou até de manhã. Há exceções de acordo com a ocasião, por exemplo, quando alguém nos interrompe com uma  pergunta quando estamos ensinando os outros, dando uma aula, conduzindo uma ceremónia, oferecendo palavras de conforto a outra pessoa, recebendo uma lição ou escutando um discurso. Dizemos-lhes educadamente para fazerem as suas perguntas mais tarde. Certas situações, por necessidade, requerem o silêncio ou o adiamento da resposta. Por exemplo, se respondêssemos detalhadamente a uma pergunta sobre os infernos durante uma palestra pública no ocidente sobre o budismo, arriscaríamos afastar muitas pessoas, causando obstáculos à sua  participação no Dharma. O silêncio é preferível se, ao respondermos à uma pergunta racista sobre a nossa origem étnica , fizéssemos com que essa pessoa não gostasse mais de nós e, assim, não fosse receptiva à nossa ajuda. O silêncio também é melhor se fizer com que os outros parem de agir  destrutivamente e os conduzir a uma modalidade mais construtiva de comportamento – por  exemplo, quando pessoas que estão psicologicamente dependentes de nós nos pedem conselhossobre cada problema nas suas vidas, enquanto queremos ensiná-las a tomar suas próprias decisões e a resolver os seus próprios problemas. Além disso, se estivermos num retiro de meditação em que haja uma regra de silêncio e alguém nos fizer uma pergunta, não há necessidade de falar. Finalmente, é melhor concluir e fechar uma sessão de perguntas e respostas no fim de uma aula quando a audiência já está cansada e for muito tarde,  para evitar ressentimentos e raiva contra nós. .

Duas Ações Erradas de Não Proporcionar as Circunstâncias para os Outros Cultivarem e Praticarem a Generosidade (5) Não aceitar um convite Se recusarmos fazer uma visita, ou um convite para uma refeição, por causa do orgulho, raiva, malevolência, preguiça, indiferença ou esquecimento, privamos a outra pessoa de uma oportunidade  para acumular força positiva (bsod-nams, Sânsc. punya, potencial positivo, mérito) de oferecer  hospitalidade. A não ser que tenhamos boas razões para declinar, nós aceitamos não importa quão humilde a casa possa ser. (6) Não aceitar presentes Pelas mesmas razões que no caso anterior.

Uma Ação Errada Prejudicial ao Desenvolvimento da Generosidade de Dar Ensinamentos (7) Não dar o Dharma àqueles que desejam aprender  Aqui a motivação para recusar a ensinar sobre o budismo, emprestar nossos livros de Dharma ,  partilhar nossos apontamentos, e assim por diante, é a raiva, a malevolência, o ciúme que a outra  pessoa nos irá eventualmente exceder, a preguiça ou a indiferença. No caso do segundo voto-raiz do  bodhisattva, nós declinamos por causa do apego e da avareza.

Nove Ações Erradas Prejudiciais ao Treino da Auto-Disciplina Ética de Vasto Alcance Autodisciplina ética (tshul-khrims, Sânsc. shila) é a atitude de abster das ações negativas. Inclui também a disciplina de engajar em ações positivas e ajudar os outros. Das nove ações erradas que dificultam o desenvolvimento da nossa autodisciplina ética, quatro dizem respeito a situações em que a nossa consideração principal são os outros, três referem-se à nossa própria situação, e dois concernem ambos nós e os outros.

Quatro Ações Erradas que Concernem Situações em que a Nossa Consideração Principal São os Outros (1) Ignorar aqueles que não mantiveram a ética Se, por causa da raiva, malevolência, preguiça, indiferença ou esquecimento ignorarmos, negligenciarmos ou rebaixarmos aqueles que quebraram os seus votos ou que até mesmo cometeram crimes abomináveis, enfraquecemos a nossa autodisciplina ética de engajar em atos  positivos e ajudar os outros. Essas pessoas têm uma necessidade especial do nosso interesse e atenção visto que acumularam as causas para sofrimentos e infelicidade presente e futura. Tentamos ajudar-lhes, sem indignação moral, por exemplo, ensinando meditação aos prisioneiros interessados na cadeia. (2) Não manter o treino moral por causa da fé dos outros Buda proibiu muitas ações que, embora não naturalmente destrutivas, são prejudiciais ao nosso  progresso espiritual – proibiu por exemplo as pessoas leigas e monásticas de beberem álcool, ou os monásticos de partilharem o mesmo quarto com um membro do sexo oposto. A abstenção de tal comportamento é um treino compartilhado em comum pelos praticantes Hinayana e bodhisattvas. . Se, como bodhisattvas principiantes, ignorarmos estas proibições devido à falta de respeito ou de crença nos ensinamentos de Buda, ou devido à preguica de exercitar o autocontrole , fazemos com que os que virem o nosso comportamento percam a fé e a admiração pelos budistas e pelo budismo. Consequentemente, prestando atenção na impressão que nossa conduta causa aos outros, refreamonos, por exemplo, de tomar drogas recreacionais. (3) Não se importar com o bem-estar dos outros Buda deu muitas regras menores para os monásticos treinarem seu comportamento, por exemplo ter  sempre os os três conjuntos de vestes/mantos onde dormem. Às vezes, porém, as necessidades dos outros cancelam a necessidade de se seguir este treino menor, por exemplo, se alguém ficar doente e  precisarmos passar a noite fora cuidando da pessoa. Se, devido à raiva ou malevolência em relação à pessoa, ou simplesmente à preguiça de não querer ficar acordado toda a noite, recusamos dizendo que não temos nossos três conjuntos de vestes conosco, cometeremos esta ação errada. Ser fanático rígidos com relação às regras dificulta o desenvolvimento equilibrado da nossa autodisciplina ética. (4) Não cometer uma ação destrutiva quando o amor e a compaixão chamam por isso Ocasionalmente, surjem certas situações extremas em que o bem-estar dos outros é seriamente  posto em perigo e não há mais alternativa para impedir uma tragédia a não ser cometer uma das sete ações físicas ou verbais destrutivas. Estas sete são tirar a vida, tomar o que não nos seja dado, deleitar no comportamento sexual impróprio, mentir, falar divisivamente, usar uma linguagem áspera e cruel, ou tagarelar sem sentido. . Se cometermos essa ação sem termos naquele momento nenhuma emoção perturbadora, como a raiva, o desejo ou a ingenuidade sobre a causa e o efeito, mas motivados somente pelo desejo de impedir que os outros sofram - estando totalmente dispostos a aceitar quaisquer consequências negativas que possam vir, mesmo uma dor infernal - não danificamos a nossa autodisciplina ética de vasto alcance. De fato, acumulamos uma quantidade

tremenda de força positiva que acelera o nosso caminho espiritual. Porém, recusar cometer estas ações destrutivas quando a necessidade o demanda seria uma falha somente se tivéssemos tomado e guardamos agora com pureza os votos do bodhisattva. A nossa reticência de trocar nossa própria felicidade pelo bem-estar dos outros dificulta a perfeição da nossa autodisciplina ética de sempre ajudar os outros. Não há falha se nossa compaixão é superficial e não estamos guardando os votos do bodhisattva nem treinando na conduta por eles delineada. Compreendemos que a nossa compaixão é fraca e instável, assim que o sofrimento que experienciaríamos das nossas ações destrutivas poderia facilmente gerar ressentimento à conduta de  bodhisattva. Poderíamos até abandonar o caminho que trabalha para o benefício dos outros. Como a injunção que os bodhisattvas dos estágios mais baixos de desenvolvimento apenas se prejudicam a si mesmos e às suas capacidades de ajudarem os outros se empreenderem as práticas dos  bodhisattvas dos estágios mais elevados - tal como alimentar uma esfomeada tigresa com a carne do seu próprio corpo - é melhor termos cautela. . Como pode haver confusão sobre que circunstâncias chamam o bodhisattva a tal ação, vamos examinar exemplos tirados da literatura dos comentários. Estejam cientes que essas são ações de último recurso quando, na tentativa de aliviar ou impedir que os outros sofram, todos os outros meios falharam. Como bodhisattvas principiantes, estariamos dispostos a tirar a vida de alguém que está para cometer um massacre. com relação a medicamentos destinados aos esforços de alívio num  país destroçado pela guerra, não hesitariamos em confisca-losde alguém que os tirou para vender no mercado negro. Também não hesitariamos em remover os fundos de uma organização de caridade das mãos de um administrador corrupto, . Como homens, estariamos dispostos a ter sexo com a esposa de outro - ou com uma mulher solteira cujos pais o proíbem, ou com qualquer outra parceira imprópria - se ela deseja desenvolver a bodhichitta mas está apaixonada e quer fazer sexo conosco. Em tal situação, se ela morresse sem ter tido sexo conosco, carregaria o ressentimento como um instinto para vidas futuras, e, como resultado, seria extremamente hostil aos bodhisattvas e ao caminho do bodhisattva. O fato de os bodhisattvas estarem dispostos a engajar em comportamentos impróprios quando todo o resto não ajuda a impedir que alguém desenvolva uma atitude extremamente negativa em relação ao caminho espiritual do altruismo, levanta uma questão importante a ser considerada por casais no caminho do bodhisattva. Às vezes um casal torna-se envolvido no Dharma e um deles, por exemplo, a mulher, desejando ser celibatária, deixa de ter relações sexuais com o seu marido quando ele não é da mesma opinião. Ele ainda tem apego ao sexo e leva a sua decisão como uma rejeção pessoal. Às vezes o fanaticismo e a falta de sensibilidade da esposa leva o seu marido a culpar o Dharma pela sua frustração e infelicidade. Ele deixa o casamento e vira as costas ao budismo com um amargo ressentimento. Se não houver outra maneira de evitar a sua reação hostil ao caminho espiritual e a mulher estiver a manter os votos de bodhisattva, ela faria bem em avaliar a sua compaixão para determinar se é suficientemente forte para lhe permitir ter ocasionalmente sexo com seu marido sem  prejudicar seriamente a sua capacidade de ajudar os outros. Isto é muito relevante em termos dos votos tântricos a respeito do comportamento casto. Como bodhisattvas em desenvolvimento, estariamos dispostos a mentir quando isso salva a vida de outros ou impede que outros sejam torturados e feridos. Não teriamos hesitação em falar  divisivamente para separar os nossos filhos de um grupo errado de amigos - ou discípulos de  professores enganosos - que estão exercendo influências negativas neles e incentivando atitudes e comportamentos prejudiciais. Não nos refreamos de falar de um modo áspero para afastar os nossos filhos de caminhos negativos, como não fazerem os seus deveres, quando não ouvem a razão. E quando outros, interessados no budismo, estiverem totalmente viciados na conversa sem propósito,  bebida, festas, cantar e dançar, ou contar piadas pesadas ou histórias de violência, estariamos dispostos a juntar-nos a eles se a nossa recusa fizer com que essas pessoas sintam que os  bodhisattvas, e os budistas em geral, nunca se divertem e que o caminho espiritual não é para elas.

Três Ações Defeituosas A Respeito Da Nossa Própria Situação (5) Ganhar a nossa vida através de ações errados Tais meios de subsistência são desonestos ou fraudulentos, principalmente de cinco tipos principais: (a) pretensão ou hipocrisia, (b) lisonja ou usar palavras polidas para enganar os outros, (c) chantagem, extorsão ou manipulação da culpa das pessoas, (d) exijir subornos ou multas severas por  ofensas imaginárias, e (e) dar subornos para obter algo maior de retorno. Recorremos a tais meios ao não ter nenhum sentido de autodignidade ou de pudor. (6) Ficar empolgados e correr atrás de alguma atividade frívola Ao sentirmo-nos descontentes, agitados, aborrecidos ou hiperativos, e desejosos de algum excitamento, correr atrás de alguma distração frívola - como passear num centro comercial,  percorrer as estações da televisão, jogar jogos de computador e assim por diante. Ficamos totalmente imersos e fora de controle. Se, por outro lado, engajarmos nessas atividades para acalmarmos a raiva de outras pessoas ou aliviar a sua depressão, para lhes ajudar se estiverem viciados nessas coisas, para ganhar a sua confiança se suspeitarmos que são hostis para conosco, ou  para fortalecer velhas amizades, não prejudicamos o nosso treino de disciplina ética a agir   positivamente e para ajudar os outros. Contudo, se nos voltamos para essas atividades sentindo que não temos nada de melhor para fazer, estamo-nos iludindo. Há sempre algo melhor a fazer. Às vezes, porém, nós precisamos de uma pausa para ajudar a renovar o nosso entusiasmo e energia quando ficamos cansados ou deprimidos. Não há nenhuma falha nisso, desde que estabeleçamos limites razoáveis. (7) Querer continuar vagueando no samsara Muitos sutras explicam que os bodhisattvas preferem ficar no samsara a obter a liberação . É um erro interpretar isto literalmente, pensando que não precisamos trabalhar para superar as nossas emoções e atitudes perturbadoras e alcançar a liberação, mas que apenas mantemos as nossas delusões e trabalhamos com elas para ajudar os outros. Aqui, há uma diferença entre este e o décimo oitavo voto raiz do bodhisattva - de abandonar a bodhichitta - em que decidimos deixar  completamente de trabalhar para a liberação e a iluminação. Aqui, apenas consideramos sem importância e desnecessário livrarmo-nos das emoções perturbadoras, o que enfraquece seriamente a nossa autodisciplina ética. Embora no caminho do bodhisattva, especialmente quando este envolve o anuttarayoga tantra, transformamos e usamos as energias do desejo para realçar o nosso  progresso espiritual, mas isto não significa que damos corda livre aos nossos desejos, e nem de não trabalhar para nos livrar deles.

Duas Ações Erradas a Respeito de Nós Mesmos e dos Outros (8) Não nos livrar de comportamentos que nos fazem cair em má reputação Suponhamos que gostamos de comer carne. Se estivermos entre budistas vegetarianos e insistirmos em comer um bife, estaremos atraindo criticismos e desrespeito. Não levarão as nossas palavras sobre o Dharma a sério e espalharão estórias sobre nós, fazendo que também os outros não fiquem receptivos à nossa ajuda. Como bodhisattvas em desenvolvimento, seria um grande erro não livrarmo-nos deste tipo de comportamento. (9) Não corrigir aqueles que atuam sob o poder das emoções e atitudes perturbadoras Se tivermos uma posição de autoridade num escritório, escola, mosteiro ou em casa e, por causa do apego a certas pessoas ou ao desejo de que gostem de nós, não repreendemos ou punimos aqueles que, com emoções e atitudes perturbadoras estão agindo desenfreadamente, prejudicaremos a disciplina e a moral do grupo inteiro.

Quatro Ações Erradas Prejudiciais ao Treino da Tolerância Paciente de Vasto Alcance A tolerância paciente (bzod-pa, Sânsc. kshanti) é o vontade de lidarmos, sem raiva, com aqueles que fazem mal, com as dificuldades envolvidas na prática do Dharma e com os nossos próprios sofrimentos. (1) Rejeitar os quatro treinamentos positivos Estes treinamentos são: não retaliar quando (a) verbalmente abusado ou criticado, (b) ser feito o alvo da raiva dos outros, (c) levar uma surra , ou (d) humilhado. Como o treino de não retaliar  nestas quatro situações atua como causa para o crescimento da nossa paciência, se pusermos isto de lado danificaremos o nosso desenvolvimento desta qualidade positivo. (2) Ignorar aqueles que estão irritados conosco Se outras pessoas estiverem irritadas conosco ou guardando um forte ressentimento, se não fizermos nada sobre isso e não tentarmos acalmar a sua raiva, devido ao orgulho, malevolência, preguiça, indiferença , dificultaremos o aperfeiçoamento da nossa paciência ao permitir que o seu oposto, ou seja, a raiva, continue em toda a sua intensidade. Para evitar esta falha, pedimos desculpa, quer  tenhamos ou não ofendido ou feito algo de errado. (3) Recusar a aceitar as desculpas dos outros A terceira queda raiz do bodhisattva é não escutar as desculpas dos outros quando nos pedem  perdão no momento em que estamos zangados com eles. Aqui, nós não aceitamos os seus pedidos de desculpa depois da ocasião, porque estamos guardando um forte ressentimento. (4) Continuar com raiva Quando ficamos irritados em qualquer situação, iremos contra o desenvolvimento da nossa tolerância paciente ao remoer nisso, guardando um forte ressentimento, sem aplicar as forças oponentes para acabar com isso. . Se, porem, ao aplicar essas forças, tais como a meditação no amor, para com os objetos da nossa irritação, mas não obtivermos sucesso, não estaremos em falha. Como estamos pelo menos tentando, não enfraquecemos o cultivo da nossa paciência.

Três Ações Erradas Prejudiciais ao Treino da Perseverança Alegre de Vasto Alcance Perseverança alegre (brtson-grus, Sânsc. virya, entusiasmo positivo) é ter alegria em fazer o que é construtivo. (1) Reunir um círculo de seguidores devido ao desejo de veneraçãoe respeito Quando reunimos um círculo de amigos, admiradores ou alunos, ou decidimos casar ou viver com alguém, se o nosso motivo for o desejo de que o outro nos mostre respeito, dê-nos amor, afeição e muitos presentes, sirva-nos, massageie as nossas costas, e faça as nossas tarefas diárias, perderemos o entusiasmo para fazer qualquer coisa de positivo, tal como ajudar os outros. Somos atraídos a um modo inferior de agir, isto é, , dizer aos outros o que fazer para nós. (2) Não fazer nada devido àpreguiça e outras coisas mais Se cedermos à preguiça, indiferença, apatia, sentimentos de não nos apetecer fazer nada ou de não estarmos interessados em absolutamente nada, ou ao vício de dormir longas horas, ficando na cama o dia inteiro, dormindo à tarde, ou relaxando sem fazer nada, ficaremos viciados e perderemos todo o entusiasmo para ajudar os outros. É claro que descansamos quando estamos doentes ou exaustos, mas é um grande erro estragarmo-nos sendo demasiado moles.

(3) Passar o tempo com histórias, devido ao apego O terceiro obstáculo que dificulta o crescimento do entusiasmo para ajudar os outros é desperdiçar  tempo de uma forma despropositada. Isto se refere a falar sobre, , ouvir, ler, ver na televisão ou em filmes, ou surfar a internet para histórias sobre sexo, violência, celebridades, intrigas políticas, e assim por diante.

Três Ações Erradas Prejudiciais ao Treino da Estabilidade Mental de Vasto Alcance A estabilidade mental (bsam-gtan, Sânsc. dhyana, concentração) é o estado da mente que não perde o seu equilíbrio ou foco devido às emoções perturbadoras, fugacidade ou torpor mental. (1) Não procurar os meios para obter a concentração absorta Se, devido ao orgulho, malevolência, preguiça ou indiferença não formos a ensinamentos de algum mestre sobre a concentração absorta ( ting-nge-'dzin, Sânsc. samadhi) , como poderemos vir a cultivar ou melhorar a estabilidade da nossa mente? Se estivermos doentes, ou se suspeitarmos que as instruções estejam incorretas, ou já tivermos alcançado uma concentração perfeita, então, já não  precisamos ir. (2) Não nos livrarmos dos obstáculos que impedem a estabilidade mental  Ao praticar a meditação para obter a concentração absorta, encontramos cinco obstáculos principais. Se cedermos a eles e não os tentarmos eliminar, danificaremos o desenvolvimento da nossa estabilidade mental. Se tentarmos removê-los mas não somos ainda capazes de fazê-lo, não estaremos em falha. Os cinco obstáculos são: (a) intenções de ir atrás de quaisquer dos cinco tipos de objetos sensoriais desejáveis, (b) pensamentos de malevolência, (c) nevoeiro mental e sonolência, (d) fugacidade da mente e arrependimentos, e (e) indecisão ou dúvidas. (3) Ver o sabor do êxtase, que é um resultado da estabilidade mental, como sua vantagem principal  Normalmente, gastamos uma quantidade enorme das nossas energias no nervosismo, preocupação, indecisão, pensamentos de desejos insatisfeitos ou ressentimentos e outras coisas do gênero, , ou então caímos no torpor e na sonolência. Ao nos concentrarmos e absorvermos as nossas mentes mais e mais a fundo , libertaremos quantidades cada vez maiores desta energia. Experienciamos isto como um sentimento de êxtase físico e mental. Quanto mais forte esse êxtase, tanto mais nos puxa  para a absorção. Por esta razão, no anuttarayoga tantra geramos e usamos estados mentais extasiantes ainda mais intensos do que aqueles obtidos meramente através da perfeita concentração, a fim de alcançarmos a atividade mental de luz clara mais sutil e absorvê-la na compreensão da vacuidade. Se ficarmos apegados ao gosto do êxtase que obtemos em qualquer estágio do desenvolvimento da estabilidade mental, quer em conjunção com a prática do tantra ou não, e se considerarmos a apreciação do prazer que obtemos desse êxtase como o objetivo principal da nossa  prática, prejudicamos seriamente o desenvolvimento da nossa estabilidade mental de vasto alcance.

Oito Ações Erradas Prejudiciais ao Treino da Consciência Discernente de Vasto Alcance A consciência discernente ( shes-rab, Sânsc. prajna, sabedoria) é o fator mental que que sabe definitivamente discernir entre o que é correto e incorreto, adequado ou inadequado, útil e  prejudicial, e assim por diante. (1) Abandonar o veículo do shravaka (ouvinte) A sexta queda raiz do bodhisattva é afirmar que os ensinamentos textuais do veículo do shravaka não são as palavras de Buda, enquanto que a décima quarta é dizer que as instruções neles são

ineficazes para a eliminação do apego e assim por diante. A décima terceira é dizer aos bodhisattvas guardando votos pratimoksha (liberação individual) monásticos ou leigos - parte dos ensinamentos do veículo do shravaka - que não há necessidade para eles, sendo bodhisattvas, protegerem estes votos. Para que esta queda raiz esteja completa, os bodhisattvas ouvindo as nossas palavras têm de realmente abandonar os votos pratimoksha. Aqui, a ação errada é simplesmente pensar ou dizer a outros que os bodhisattvas não precisam escutar os ensinamentos do veículo do shravaka especificamente a respeito das regras de disciplina dos votos pratimoksha - ou guardá-los ou treinarse neles. Na verdade, ninguém precisa abandonar os seus votos. Ao estudar e ao manter as regras de disciplina que prometemos guardar, aumentamos a nossa capacidade de discernir entre os tipos de comportamento que devem ser adotados ou abandonados. Ao negar a necessidade de treinar com votos pratimoksha, enfraquecemos o desenvolvimento da nossa consciência discernente. Também destamos discernindo, incorretamente, que os ensinamentos shravaka são essenciais somente para os shravakas, e não têm valor para os bodhisattvas. (2) Exercer esforço tendo simultaneamente os nossos próprios métodos Se exercermos todos os nossos esforços meramente em estudar e guardar nossos votos pratimoksha à negligência do estudo e do treino dos vastos ensinamentos bodhisattva a respeito da compaixão e da sabedoria, nós também enfraqueceremos a nossa consciência discernente. Enquanto exercemos esforço nos ensinamentos do veículo shravaka, também devemos trabalhar simultaneamente no veículo bodhisattva. (3) Exercer esforço no estudo de textos não budistas quando isso não dever ser feito De acordo com os comentários, os textos não budistas referem-se a obras sobre lógica e gramática. Podemos sem dúvida incluir aqui também livros para aprender línguas estrangeiras ou qualquer  tópico do curriculum educacional moderno, tal como a matemática, a ciência, a psicologia ou a filosofia. A falha aqui estaria em colocar todos os nossos esforços no estudo destes assuntos e negligenciar nossos estudos e práticas do Mahayana, de modo que eventualmente acabamos por  esquecer-nos de tudo sobre eles. Se, porém, formos extremamente inteligentes, capazes de aprender  coisas rapidamente, tivermos uma compreensão sadia e estável dos ensinamentos do Mahayana com  base na lógica e no raciocínio, e formos capazes de reter esses ensinamentos nas nossas memórias  por muito tempo, não haverá falha em estudar textos não budistas se também mantivermos, a cada dia, os nossos estudos e prática do Mahayana. Estudantes não tibetanos de budismo que desejam estudar a língua tibetana fariam bem em manter   presente esta recomendação. Se forem capazes de aprender línguas rápida e facilmente, já tiverem uma forte fundação no budismo, e bastante tempo para estudar tanto as línguas como o Dharma, ganhariam muito benefício de aprender o tibetano. Podem usá-lo como uma ferramenta para estudos mais aprofundados. Contudo, se acharem a língua difícil, tiverem limites no tempo e energia disponíveis, e ainda não tiverem uma boa compreensão do budismo ou uma prática diária de meditação estável, prejudicariam e dificultariam o seu desenvolvimento espiritual estudando tibetano. É importante discernir as nossas prioridades. (4) Mesmo se capaz de exercer esforço nelas, ficarmos gamados Se tivermos a capacidade de estudar material não budista, tal como a língua tibetana, com todas as estipulações acima , se nos apaixonarmos por esse tópico podemos chegar a abandonar a nossa  prática espiritual e concentrarmo-nos totalmente nesse tópico menos vital. Dominar o tibetano ou a matemática não nos traz a liberação das nossas emoções e atitudes perturbadoras, nem dos  problemas e sofrimento que elas engendram. Não nos dá a capacidade de ajudar os outros de maneira completa. Somente o aperfeiçoamento da bodhichitta e das atitudes de vasto alcance, especialmente da consciência discernente da vacuidade, pode conduzir-nos a este objetivo. Consequentemente, para nos protegermos contra a fascinação pelos tópicos não budistas - cujo aprendizajo certamente pode ser útil , mas não é a coisa principal em que focar - estudamo-los a serio, mantendo uma perspectiva apropriada. Desta maneira, nós discernimos corretamente o que é

essencial e salvaguardamo-nos de ser levados por matérias menos importantes. (5) Abandonar o veículo Mahayana A sexta queda raiz é afirmar que os textos Mahayana não são as palavras de Buda. Aqui, aceitamos que em geral eles são autênticos, mas criticamos certos aspectos , especificamente os textos sobre as ações inacreditavelmente extensas dos bodhisattvas e os ensinamentos inconcebivelmente  profundos sobre a vacuidade. Os primeiros incluem relatos de Budas multiplicando-se em formas incontáveis, ajudando simultaneamente inúmeros seres em uma miríade de mundos, enquanto que os últimos incluem coleções de versos breves e concisos, e extremamente difíceis de compreender. Degeneramos a nossa consciência discernente ao repudiá-los em qualquer uma destas quatro maneiras, pensando: que (a) o seu conteúdo é inferior – o que dizem é absolutamente absurdo, (b) a sua forma de expressão é inferior - estão mal escritos e não fazem sentido, (c) o seu autor é inferior  - não são as palavras de um Buda iluminado, ou que (d) o seu uso é inferior - não são de benefício a ninguém. Discernindo falsamente deste modo, com a mente fechada e impetuosa, danificamos a nossa capacidade de discernir as coisas de maneira correta. Quando confrontados com ensinamentos ou textos que não compreendemos, nós permanecemos abertos. Pensamos que embora agora não os possamos apreciar ou compreender, os Budas e os  bodhisattvas altamente realizados compreendem as suas palavras e, através do entendimento do seu significado, beneficiam os outros de maneiras infinitas. Desta forma, desenvolvemos a firme resolução (mos-pa) de tentar compreendê-los no futuro. Não há falha se não tivermos esta firme resolução, desde que não rebaixemos e não difamamos os ensinamentos. Pelo menos mantemos a equanimidade, reconhecendo que por agora, não os compreendemos. (6) Elogiarmo-nos a nós mesmos e/ou rebaixarmos os outros A primeira queda raiz do bodhisattva é fazer isto motivado pelo desejo de ganho ou pelo ciúme. Aqui a motivação é o orgulho, o amor-próprio, a arrogância ou a raiva. Tais motivações surgem quando nos achamos, falsamente, como sendo melhores do que os outros. (7) Não seguir pelo interesse do Dharma A segunda queda-raiz do bodhisattva é não dar o Dharma por causa do apego e da avareza. Aqui, a falha é não ir ensinar, executar rituais budistas, atender ceremónias budistas, ou escutar discursos devido ao orgulho, raiva, malevolência, preguiça ou indiferença. Com essa motivação, não discernimos corretamente o que é de valor. Não há falha, porém, se não o fizermos porque sentimos que não somos um professor, ou porque estamos demasiado doentes, ou porque suspeitamos que os ensinamentos que ouviríamos ou daríamos estariam incorretos, ou porque sabemos que a audiência  já os ouviu repetidamente e já os sabe, ou já os recebemos por completo e os compreendemos e dominamos completamente de modo que já não precisamos de escutá-los, ou já focalizamos nos ensinamentos e por isso não precisamos ser lembrados deles, ou que são difíceis demais e apenas ficaríamos confusos ao escuta-los. E mais, se os nossos professores ficassem ofendidos se nós fossemos – por exemplo, se ele ou ela nos tivesse dito para fazer qualquer outra coisa - certamente não iríamos. (8) Julgar um professor pela sua línguagem e ridicularizá-lo por causa disto Enfraquecemos nossas capacidades de discernir corretamente quando julgamos professores espirituais pela sua maneira de falar. Geralmente, ridicularizamos e rejeitamos os que falam com uma forte pronúncia, cometendo erros gramaticais, embora o que eles expliquem esteja correto, e corremos atrás daqueles que falam elegantemente, mas sem sentido nenhum.

Doze Ações Erradas Que Contradizem o Trabalho para Beneficiar os Outros (1) Não ajudar aqueles que precisam de ajuda

Por causa da raiva, malevolência, preguiça ou indiferença, não irmos ao auxílio de qualquer dos oito tipos de pessoas que precisam de ajuda: (a) para tomar uma decisão sobre algo positivo, por  exemplo, numa reunião, (b) ao viajar, (c) para aprenderem uma língua estrangeira que nós já sabemos, (d) para desempenhar alguma tarefa de maneira ética, (e) para proteger uma casa, templo ou suas posses, (f) para acabar com um conflito ou com um argumento, (g) na comemoração de uma ocasião especial, como um casamento, ou (h) para fazer algum trabalho de caridade. Porém, não ir ajudar não prejudicará nossos esforços de ajudar os outros se estivermos doentes, já tivermos  prometido auxílio noutro lugar, enviarmos outra pessoa que é capaz de fazer o trabalho, se estivermos engajados numa tarefa positiva que é mais urgente, ou se formos incapazes de ajudar. Também não haverá falha se a tarefa for prejudicial aos outros, oposta ao Dharma ou disparatada, ou se as pessoas pedindo-nos ajuda forem capazes de encontrar auxílio noutro lugar ou tiverem alguém de confiança para encontrar-lhes ajuda. (2) Negligenciar servir os doentes Por causa da raiva, malevolência, preguiça ou indiferença. (3) Não aliviar o sofrimento Também por causa das mesmas razões. Sete tipos de pessoas afligidas por dificuldades requerem cuidado especial: (a) os cegos, (b) os surdos, (c) os amputados e aleijados, (d) viajantes cansados, (e) aqueles sofrendo de alguns dos cinco obstáculos que impedem a estabilidade mental, (f) aqueles com inimizades e fortes preconceitos, e (g) aqueles que caíram de suas posições de algum status elevado. (4) Não tentar ensinar os que atuam de modo irresponsavel de acordo com o seus caráteres Pessoas irresponsáveis (bag-med ) refere-se àquelas que não se importam com as leis de causa e efeito comportamental e, consequentemente, cujo comportamento lhes trará infelicidade e problemas nesta e em futuras vidas. Não poderemos ajudar essas pessoas se estivermos moralisticamente indignados e formos condenatórios. Para entrar em contacto com elas, precisamos ser hábeis e modificar nossa abordagem para ir de encontro às suas situações específicas. Por exemplo, se o nosso vizinho for  um fervoroso caçador, nós não vamos dar-lhe um sermão extremista dizendo que irá arder no inferno. A pessoa provavelmente nunca teria mais nada a ver conosco. Em vez disso, tornamo-nos amigos do nosso vizinho dizendo-lhe que amável serviço ele fornece fazendo a carne de caça disponível aos seus familiares e amigos. Quando ele já estiver receptivo ao nosso conselho,  poderemos aos poucos sugerir melhores maneiras de relaxar e de fazer os outros felizes - sem tirar  vidas. (5) Não retribuir a ajuda recebida  Não querer retribuir aos outros a ajuda que eles nos deram, ou não nos lembrarmos de retribuir ou nem sequer pensarmos nisso. Não haverá falha, porém, se ao tentarmos fazê-lo. por ejemplo, ao estarem consertando os seus carros, nos faltar o conhecimento e a habilidade, ou se estivermos demasiado fracos. Além disso, se aqueles que nos ajudaram não desejam nada de retorno, não os forçaremos a aceitar a nossa oferta de ajuda. (6) Não aliviar a dor mental dos outros Por causa da malevolência, preguiça ou indiferença, se não tentarmos confortar aqueles que  perderam uma pessoa amada, dinheiro ou posses estimadas, estaremos em falha. Aqueles que estão  perturbados ou deprimidos requerem a nossa afeição, simpatia e compreensão sincera - mas certamente não a piedade. (7) Não dar àqueles que precisam de caridade Por causa da raiva, da malevolência, preguiça ou indiferença. Se por causa da avareza, seria uma queda raiz. (8) Não cuidar das necessidades do nossos entes mais próximos

É uma grande falha negligenciar, devido à malevolência, preguiça ou indiferença, o nosso círculo de familiares, amigos, colegas de trabalho, empregados, discípulos, e assim por diante, especialmente quando já estamos engajados no trabalho social ajudando os outros. Nós precisamos prover para as suas necessidades físicas e cuidar do seu bem-estar espiritual. Como poderiamos fingir ajudar todos os seres sencientes se ignorarmos as necessidades daqueles mais perto de nós? (9) Não agir de acordo com as preferências dos outros Desde que o que os outros querem que façamos ou o que eles gostem não seja prejudicial a ninguém, é uma falha não concordar. Todos nós fazemos as coisas de modos diferentes e temos gostos individuais. Esta falha ocorre se não honrarmos isto, por causa da malevolência, preguiça ou indiferença, ou se discutimos sobre coisas triviais como onde comer, ou se somos insensitivos às suas preferências e causamos o seu desconforto ou ressentimento ao escolher a comida. (10) Não falar elogiar os talentos ou as boas qualidades dos outros Se não elogiarmos os outros quando eles fizeram algo bem ou concordarmos com qualquer outra  pessoa que os louva, por causa da raiva, malevolência, preguiça ou indiferença, enfraquecemos o nosso interesse e entusiasmo de que eles continuem a crescer. Se os outros ficarem acanhados ao serem elogiados, em privado ou em público, ou se ficassem orgulhosos ou vaidosos se elogiados diretamente, controlamos as nossas palavras. (11) Não reprimir de acordo com as circunstâncias Para ajudar os outros, é importante discipliná-los se estiverem agindo de maneira traquina. Se não o fizermos, porque ficamos embaraçados com isso, ou preguiça , indiferença, ou não nos importarmos, danificaremos a nossa capacidade de sermos guias eficazes. (12) Não usar poderes extrafísicos ou a magia (se já tivermos tais abilidades) Certas situações chamam por métodos especiais para ajudar os outros, tais como usar poderes extrafísicos (rdzu-'phrul ). Se tivermos estes meios, mas não os usarmos quando eles seriam adequados e eficazes, danificamos a nossa capacidade de ser de ajuda. Devemos usar quaisquer  talentos, habilidades e poderes que tivermos para beneficiar os outros. type=text/javascript

Votos-Raiz Tântricos Comuns Modificado em Abril de 2002, de Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.

Sumário Assim como com os votos do bodhisattva, há voto tântricos raiz e secundários , que prometemos manter até alcançarmos a iluminação e que continuam nos nossos continuums mentais nas vidas futuras. As tradições Gelug, Kagyu e Sakya oferecem estes votos em cada empoderamento ( dbang , iniciação), permissão subsequente ( rjes-snang , permissão), ou recolha-de-mantras ( sngags-btus)  para qualquer prática de uma das duas classes mais elevadas do tantra - yoga ou anuttarayoga - de acordo com o seu esquema quádruplo de classificação. A tradição Nyingma oferece-os com quaisquer dos três rituais acima descritos para qualquer prática de uma das quatro classes mais elevadas do tantra - yoga, mahayoga, anuyoga ou atiyoga (dzogchen) - de acordo com o seu esquema sêxtuplo.

[Ver: Características Fundamentais do Tantra.] A maior parte dos pormenores da discussão sobre os votos do bodhisattva também pertence aos votos tântricos. [Ver: Os Votos-Raiz do Bodhisattva.] Os votos-raiz tântricos são a abstenção de quatorze ações que, se cometidas com os quatro fatores que amarram (kun-dkris bzhi), constituem uma queda-raiz ( sngags-kyi rtsa-ltung ) e precipitam a  perda dos votos tântricos. Sem estes votos dando forma às nossas vidas, não poderemos obter  realizações ou entendimentos da prática tântrica porque a nossa prática não terá o necessário contexto de suporte. Com exceção de uma das ações de queda-raiz tântrica, abandonar a bodhichitta - o mesmo que nos votos-raiz do bodhisattva - uma transgressão de qualquer das outras treze, sem os quatro fatores que amarram estarem completos, apenas enfraquece os votos tântricos. Não os elimina dos nossos continuums mentais. Há duas variações de votos-raiz tântricos, uma específica a Kalachakra e uma comum a todos os tantras yoga e anuttarayoga, incluindo Kalachakra. Aqui, seguiremos a explanação dos votos-raiz tântricos comuns, dada em Uma Explanação da Disciplina Ética do Mantra Secreto: Um Cacho de  Fruta de Verdadeiras Realizações ( gSang-sngags-kyi tshul-khrims-kyi rnam-bshad dngos-grub-kyi  snye-ma) por Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o fundador da Tradição Gelug do início do século XV. Iremos suplementá-lo com Uma Lâmpada para Iluminar as Práticas  Intimamente Ligadas ( Dam-tshig gsal-ba'i sgron-me) por Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub  Nor-bzang rgya-mtsho), o mestre Gelug do final do século XV.

As Quatorze Quedas-Raiz Tântricas Comuns (1) Desrespeitar ou desprezar os nossos mestres vajra O objeto é qualquer professor de quem tenhamos recebido empoderamento, permissão subsequente, ou recolha-de-mantras em qualquer classe de tantra, explanação parcial ou completa de qualquer  dos seus textos, ou recomendações orais para qualquer das suas práticas. Desrespeitar ou desprezar  esses mestres significa mostrar-lhes desprezo, criticá-los ou ridicularizá-los, ser desrespeitoso ou descortes, ou pensar ou dizer que os seus ensinamentos ou conselhos eram inúteis. Tendo-os anteriormente tido em alta consideração, com honra e respeito, completamos esta queda-raiz quando abandonamos essa atitude, os rejeitamos como nossos professores, e arrogantemente os consideramos com desdém. Tal ação ofensiva, então, é completamente diferente de seguir o conselho, no Kalachakra Tantra: manter uma distância respeitosa e já não mais estudar ou associarmo-nos com um mestre tântrico o qual tínhamos decidido s ser impróprio para nós, incorretamente qualificado, ou que age de uma maneira imprópria. Desprezar ou depreciar os nossos professores de tópicos que não são únicos ao tantra, tal como a compaixão ou a vacuidade, ou que nos conferem apenas a direção segura (refúgio), ou os votos  pratimoksha ou do bodhisattva, não constitui tecnicamente esta primeira queda-raiz tântrica. Porém, tais ações dificultam seriamente o nosso progresso espiritual. (2) Transgredir as palavras de um iluminado Os objetos desta ação são especificamente os conteúdos dos ensinamentos de um ser iluminado sobre os votos pratimoksha, do bodhisattva, ou tântricos – quer essa pessoa seja o próprio Buda ou um grande mestre mais recente. Cometer esta queda não é simplesmente transgredir um voto  particular de um destes grupos , depois de tê-los - tomado, mas fazê-lo com dois fatores adicionais  presentes. Estes são: reconhecer completamente que o voto se deriva de alguém que removeu todos os obscurecimentos mentais, e trivializá-los pensando ou dizendo que violá-los não traz nenhuma consequência negativa. Trivializar e transgredir proibições que nós sabemos terem sido dadas por  um ser iluminado mas que não são aquelas em qualquer dos três grupos de votos que tomamos, ou conselhos que não nos apercebemos terem sido oferecidos por um ser iluminado, não constitui uma

queda-raiz tântrica. Porém, cría obstáculos no nosso caminho espiritual. (3) Por causa da raiva, censurar os nossos irmãos ou irmãs vajra Os irmãos e as irmãs vajra são aqueles que têm votos tântricos e que receberam um empoderamento em qualquer sistema de figura búdica de qualquer classe de tantra do mesmo mestre tântrico. Os empoderamentos não precisam ter sido recebidos ao mesmo tempo, nemprecisam ser do mesmo sistema ou classe de tantra. Esta queda ocorre quando, sabendo muito bem que certas pessoas são nossos irmãos ou irmãs vajra, nós os importunamos ou abusamos verbal e diretamente sobre falhas, defeitos, fracassos, erros, transgressões e assim por diante que eles podem ou não possuir ou ter  cometido, e eles compreendem o que dizemos. A motivação tem de ser uma de hostilidade, raiva, ou o ódio. Indicar as fraquezas de tais pessoas de uma maneira amável, com o desejo de as ajudar a superá-las, não é uma falha. (4) Abandonar o amor pelos seres sencientes O amor é o desejo que os outros sejam felizes e tenham as causas da felicidade. A queda (deste voto) é desejar o oposto a qualquer ser, incluindo até o pior assassíno – ou seja, desejar que alguém seja desprovido da felicidade e das suas causas. As causas da felicidade são compreender totalmente a realidade e as leis cármicas de causa e efeito comportamental. Nós desejaríamos pelo menos que o assassino obtivesse uma compreensão suficiente destes pontos, de modo que nunca repetisse as suas atrocidades em vidas futuras e, assim, pudesse eventualmente experienciar a felicidade. Embora não seja uma queda-raiz tântrica ignorar alguém que somos capazes de ajudar, seria uma queda pensar  quão maravilhoso seria se um ser em particular nunca fosse feliz. (5) Abandonar a bodhichitta Esta é a mesma que a décima oitava queda-raiz do bodhisattva, e é equivalente a abandonar o estado aspirativo da bodhichitta pensando que somos incapazes de alcançar a budeidade para o bem de todos os seres. Mesmo sem os quatro fatores que amarram presentes, tal pensamento faz-nos perder  os votos do bodhisattva e os votos tântricos. (6) Desprezar princípios filosóficos tanto nossos quanto as dos outros Isto é o mesmo que a sexta queda-raiz do bodhisattva, abandonar o sagrado Dharma, e refere-se a  proclamar que qualquer dos ensinamentos textuais budistas não são as palavras de Buda . “ Principios filosóficos dos outros” refere-se aos sutras dos veículos dos shravakas, pratyekabuddhas ou bodhisattvas (Mahayana), enquanto que “os nossos” são os tantras, também dentro do grupo Mahayana. (7) Revelar ensinamentos confidenciais àqueles que não estão maduros Ensinamentos confidenciais (secretos) dizem respeito a práticas especificas dos estágios de geração (bskyed-rim) ou completo (rdzogs-rim) para compreender a vacuidade, que não são compartilhadas em comum com níveis menos avançados de prática. Estas (práticas) incluem detalhes de  sadhanas específicas e de técnicas para uma realização profunda da vacuidade altamente bem-aventurada com atividade mental de luz clara. Pessoas não maduras para isto são aquelas que não receberam o apropriado nível de empoderamento, quer tivessem ou não fé nestas práticas se as soubessem. Explicar qualquer destes processos não partilhados e confidenciais em suficiente detalhe a alguém que sabemos muito bem não estar maduro de modo a que tenha bastante informação para tentar a  prática, e esta pessoa compreender as instruções, constitui a queda-raiz. A única exceção é quando há uma grande necessidade de explanação explícita, por exemplo para ajudar a dispersar má informação e visões distorcidas e antagonistas sobre o tantra. Explicar a teoria do tantra geral de uma maneira erudita, não suficiente para a prática, também não é uma queda-raiz. Não obstante, enfraquece a eficácia da nossa prática tântrica. Porém, não há falha em divulgar ensinamentos confidenciais a observadores interessados durante um empoderamento tântrico. (8) Injuriar r ou abusar os nossos agregados

Cinco agregados (Sânsc. skandha), ou fatores agregados, constituem cada momento da nossa experiência. Estes cinco são: (a) formas de fenomenos físicos tais comoobjetos de visão ou sons, (b) sentimentos de felicidade ou infelicidade, (c) distinguir uma coisa da outra (reconhecimento), (d) outros fatores mentais tais como o amor ou o ódio, e (e) tipos de consciência tais como a visual ou mental. Em resumo, os nossos agregados incluem o nosso corpo, mente e emoções. [Ver: Esquema Básico dos Cinco Fatores Agregados da Experiência .]  Normalmente, estes fatores agregados estão associados com a confusão ( zag-bcas) - traduzidos geralmente como estando “contaminados”. Com a prática de anuttarayoga tantra, nós removemos essa confusão sobre a realidade e, assim, transformamos totalmente os nossos agregados. Em vez de cada momento de experiência conter cinco fatores associados com a confusão, cada momento transforma-se finalmente num composto de cinco tipos de consciência profunda desassociados da confusão ( zag-med ye-shes), e que são as naturezas fundamentais/subjacentes dos cinco agregados. Estas são a consciência profunda que é como um espelho, da equalidade das coisas, da individualidade, de como alcançar objetivos, e da esfera da realidade (Sânsc. dharmadhatu). Cada um dos cinco é representado por uma figura búdica ( yi-dam): Vairochana, e assim por diante; denominados no ocidente “os cinco dhyani-Budas”. Um empoderamento anuttarayoga planta as sementes para realizar esta transformação. Durante a  prática do estágio da geração, nós cultivamos estas sementes imaginando que os nossos agregados  já estão nas suas formas purificadas, visualizando-os como as suas correspondentes figuras búdicas. Durante a prática do estágio completo, nós trazemos estas sementes à maturidade engajando os nossos agregados em métodos especiais de yoga para manifestar a atividade mental de luz clara com que realizamos os cinco tipos de consciência profunda. A oitava queda-raiz é desprezar os nossos agregados, pensando que eles não têm a capacidade de atravessar esta transformação, ou danificá-los propositadamente devido ao ódio ou ao desprezo. Praticar o tantra não significa negar ou rejeitar a visão dos sutras, que propõe ser uma consideração incorreta (tshul-min yid-byed ) considerar o corpo como limpo e como tendo a natureza da felicidade. . É claro que os nossos corpos ficam naturalmente sujos e nos trazem sofrimentos tais como a doença e a dor física. Não obstante, nós reconhecemos no tantra que o corpo humano também tem uma natureza mais profunda, tornando-o capaz de ser usado em muitos níveis ao longo do caminho espiritual para assim beneficiar aos outros de maneira mais completa. . Quando não estamos cientes de ou não reconhecemos essa natureza mais profunda, nós odiamos os nossos corpos, pensamos que as nossas mentes não são nada boas, e consideramos as nossas emoções como más. Quando mantemos tais atitudes de baixa auto-estima ou, além disso, abusamos os nossos corpos ou mentes com comportamentos masoquistas, estilos de vida desnecessariamente perigosos ou castigadores, ou poluindo-os com drogas recreacionais ou narcóticas, cometemos esta queda-raiz tântrica. (9) Rejeitar o Vazio Aqui, o vazio (vacuidade) refere-se ao ensinamento geral de Os Sutras sobre a Consciência  Discernente de Vasto Alcance (Sânsc. Prajnaparamita Sutras), em que todos os fenómenos, não só as pessoas, são vazios de modos impossíveis de existência; ou aos ensinamentos especificamente Mahayana Chittamatra ou de qualquer das escolas Madhyamaka a respeito de os fenómenos serem vazios de uma particular maneira impossível de existir. Rejeitar tais ensinamentos significa duvidálos, não acreditar neles ou rejeitá-los com desprezo. Não importa que sistema de asserções filosóficas Mahayana mantemos ao praticar o tantra, precisamos de total confiança nos seus ensinamentos sobre o vazio. Senão, se rejeitarmos o vazio durante o curso da nossa prática, ou tentarmos qualquer procedimento fora do seu contexto, chegaremos a acreditar, por exemplo, que as nossas visualizações são concretamente reais. Tais concepções errôneas apenas perpetuam os sofrimentos do samsara e podem até conduzir a um desequilíbrio mental. Pode ser necessário, ao longo do caminho, elevar o nosso sistema de asserções filosóficas budistas de Chittamatra a Madhyamaka - ou, dentro da Madhyamaka, de Svatantrika a Prasangika - e, no processo, refutar os

ensinamentos sobre o vazio do nosso sistema de princípios filosóficos anteriores. Porém, rejeitar  uma explanação menos sofisticada não significa abandonar uma visão correta do vazio de todos os fenómenos adequada aos nossos níveis de compreensão. (10) Ser amável com as pessoas malévolas Pessoas malévolas são aquelas que desprezam os nossos professores pessoais, mestres espirituais em geral, ou os Budas, o Dharma ou a Sangha, ou que, além disso, fazem mal ou prejudicam qualquer deles. Embora seja impróprio abandonar o desejo de que essas pessoas sejam felizes e obtenham as causas da felicidade, cometemos uma queda-raiz agindo ou falando afetuosamente com elas. Essa ação inclui ser amigável com elas, apoiá-las comprando coisas produzidas por elas, os livros que escrevem, e assim por diante. Se, motivados puramente pelo amor e pela compaixão,  possuirmos os meios para parar o seu comportamento destrutivo e conduzi-las para um estado mais  positivo, tentaríamos certamente fazê-lo, mesmo se isso significasse recorrer a métodos que venham a usar a força. . Porém, se não tivermos estas qualificações, não incorremos falha em simplesmente  boicotar essas pessoas. (11) Não meditar continuamente no vazio Tal como com a nona queda-raiz tântrica, o vazio pode ser compreendido de acordo com o sistema Chittamatra ou o sistema Madhyamaka. Quando obtemos um entendimento (de uma destas visões) , é uma queda-raiz deixar passar mais do que um dia e noite sem meditar nela. O costume normal é meditar sobre o vazio pelo menos três vezes durante o curso de cada dia e três vezes cada noite. Precisamos continuar essa prática até nos termos livrado de todos os obstáculos que impedem a onisciência ( shes-sgrib) - ponto esse em que permanecemos diretamente cientes do vazio o tempo todo. Se pusermos um limite pensando que já meditamos suficientemente no vazio antes de alcançar  este objetivo, poderemos nunca vir a alcançá-lo. (12) Dissuadir r aqueles que possuem fé Isto significa propositadamente desanimar alguém de fazer uma certa prática tântrica na qual tem fé e para a qual seja um recipiente aptos, com os corretos empoderamentos e assim por diante. Se acabarmos com o seu desejo de engajar nesta prática , esta queda-raiz estará completa. Porém, se esta pessoa ainda não estivere pronta para essa prática não haverá falha em delinear, de uma maneira realista, o que ela deve dominar em primeiro lugar, mesmo que possa parecer desanimador. Engajando os outros deste modo, levando os seus interesses a sério, em vez de os rebaixar como incapazes, na realidade aumentará sua auto-confiança para seguir em frente. (13) Não confiar corretamente nas substâncias que nos ligam intimamente à prática tântrica (damrdzas) A prática do anuttarayoga tantra inclui a periódica participação em cerimonias de oferendas conhecidas como tsog pujas. Elas envolvem provar álcool e carne especialmente consagrados. Estas substâncias simbolizam os agregados, elementos corporais e, em Kalachakra, os ventos-energia fatores normalmente perturbadores que têm uma natureza de serem capazes de dar consciência  profunda quando desassociados da confusão e usados para o caminho. A queda-raiz é considerar  essas substâncias nauseantes, recusá-las devido a não beber álcool ou ser vegetariano, ou alternativamente, tomá-las em grandes quantidades com entusiasmo e apego. Se formos ex-alcoólicos e se houver o perigo de que o mero provar de uma gota de álcool possa nos levar de novo ao alcoolismo, podemos apenas imaginar provar o álcool quando estivermos num tsog com outros. Ao fazer assim, fariamos apenas os gestos de provar o álcool, mas sem realmente o  provar. Ao oferecer tsog em casa, podemos substituir o álcool por chá ou suco. (14) Tratar as mulheres com desprezo O objetivo do anuttarayoga tantra é ter acesso à atividade mental de luz clara e utilizá-la para apreender o vazio para superarmos tão rapidamente quanto possível a confusão e os seus instintos os principais fatores que impedem a liberação, a onisciência e a capacidade de beneficiar os outros

 por completo. Um estado bem aventurado de consciência é extremamente conducente a alcançar a atividade mental de luz clara uma vez que nos leva a níveis de consciência e energia cada vez mais  profundos, mais intensos e refinados. Além disso, quando a consciência bem aventurada alcança o nível de luz clara e foca no vazio com compreensão total, ela transforma-se na ferramenta mais  poderosa para remover os instintos da confusão. Durante o processo de obter a concentração absorta, experienciamos uma consciência cada vez mais  bem-aventurada como resultado de livrar as nossas mentes do torpor e da agitação. A mesma coisa acontece ao obtermos uma compreensão e uma realização cada vez mais profunda do vazio, como resultado de livrar as nossas mentes de emoções e atitudes perturbadoras. Combinando os dois, experienciamos níveis cada vez mais intensos e refinados de profunda felicidade à medida que obtemos uma concentração cada vez mais forte de entendimentos cada vez mais profundos do vazio.  No anuttarayoga tantra, os homens aumentam o extase da sua consciência concentrada do vazio ainda mais contando com mulheres. Esta prática envolve contar ou com mulheres reais ( las-kyi  phyag-rgya, Sânsc. Karmamudra), visualizadas como figuras búdicas femininas de modo a evitar  confusão ou, para praticantes de faculdades mais refinadas, com mulheres que são apenas visualizadas ( ye-shes phyag-rgya, Sânsc. jnanamudra). As mulheres realçam o seu êxtase [bem aventurança] através dos homens de uma forma semelhante confiando no fato de serem mulheres. Por conseguinte, é uma queda-raiz tântrica rebaixar, tratar com desprezo, ridicularizar, ou considerar inferior tanto uma mulher específica como as mulheres em geral, ou também uma figura  búdica feminina. Quando expressamos baixa opinião e desprezo diretamente a uma mulher, com a intenção de desrespeitar o sexo feminino, e ela compreende o que dizemos, completamos esta queda-raiz. Embora seja impróprio desprezar homens, fazê-lo não é uma queda-raiz tântrica. type=text/javascript

Votos Secundários Tântricos Agosto de 1997 Partes publicadas em Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Modificado em Abril de 2002

Introdução Ambos os votos-raiz tântricos comuns e aqueles específicos a Kalachakra envolvem a promessa de não cometer oito ações grossas ( sbom-po, ações pesadas) que enfraquecem a prática da meditação e dificultam o progresso ao longo do caminho do anuttarayoga tantra. Os danos que infligimos são  proporcionais ao número e à força dos fatores que amarram (kun-dkris) que os acompanham. Como com as quarenta e seis ações erradas que prometemos não cometer com os votos secundários de  bodhisatva, cometer qualquer das oito, até com todos os quatro fatores que amarram presentes, não nos faz perder nossos votos tântricos. [Veja: Os Votos Secundários Do Bodhisatva .]

As Oito Ações Grossas (1) Apropriando a consciência discernente pela força

Consciência discernente ( shes-rab, Sânsc. prajna, sabedoria), aqui, é outro nome para mulheres. Dependendo no êxtase e alegria que vêm da união com uma, sem liberação orgásmica, o homem acentua a sua consciência discernente bem-aventurada da vacuidade. A mulher pode realizar o mesmo quando em união com o homem, também sem liberação orgásmica, dependendo no fato de ser mulher. Esta ação grossa é denominada alternativamente "depender numa parceira de selar não qualificada" ( phyag-rgya, Sânsc. mudra). Parceiro de selar e parceira de consciência pura ( rig-ma, mulher de conhecimento) também são outros nomes para mulheres. Elas ajudam a realizar  o mahamudra - o grande selo da vacuidade compreendido com atividade mental de luz clara - ou puro apercebimento [pura consciência] (rig-pa), o equivalente disto no sistema Nyingma de Dzogchen. Tal como com a quinta queda-raiz de Kalachakra, considerar o sexo comum e o êxtase da liberação orgásmica como um caminho à liberação ou à iluminação destrói completamente a prática tântrica. Este tema fornece o contexto para compreender esta e a seguinte ação grossa tanto no sistema Kalachakra como nos outros sistemas de anuttarayoga. Mesmo se não estivermos ainda no estágio de já ter algum nível da bem-aventurada consciência da vacuidade - que a união sexual sem liberação orgásmica pode elevar - e mesmo se não tivermos a capacidade, obtida através do domínio dos nossos ventos-energia através de métodos de yoga, de evitar o orgasmo quando em união, não obstante, como alguém com votos tântricos, iríamos naturalmente admirar e sinceramente desejar  alcançar estes estágios. Precisamos considerar as nossas vidas sexuais dentro desta perspectiva. Para esta resolução não enfraquecer, é importante que o nosso parceiro sexual partilhe a nossa atitude em relação ao sexo. Um/a parceiro/a não-qualificado/a é alguém que não vê o sexo de uma  perspectiva tântrica. Mais especificamente, nosso parceiro/a precisa ter recebido empoderamento, estar manteendo os votos tântricos, e estar mantendo fortes ligações com as práticas. E o mais importante, ele ou ela precisam proteger de forma pura o quinto voto-raiz de Kalachakra e não considerar o sexo comum e o êxtase da liberação orgásmica como algo espiritual, ou como um caminho à liberação ou à iluminação. Quando vemos o sexo de uma perspectiva tântrica enquanto nosso/a parceiro/a sexual apenas deseja  partilhar amor e conforto, não precisamos sentir que estas duas atitudes são mutuamente exclusivas. Elevar a nossa bem-aventurada consciência do vazio através da união com um/a parceiro/a é  baseado numa fundação de partilha mútua de amor e apoio. Contudo, se nosso/a parceiro/a estiver  meramente obcecado/a com o apego e a avidez pelo prazer carnal, ou considerando o orgasmo saudável como a cura para todos os distúrbios psicológicos, facilmente nos tornaremos vítimas dessas emoções ou idéias, e perderemos a nossa perspectiva. Se já tivermos um/a parceiro/a sexual e depois nos envolvemos com o tantra, enquanto que ele ou ela não, certamente não devemos abandonar esse parceiro nem procurar relações extra maritais com alguém que já estiver mantendo votos tântricos. Nem precisamos converter nosso/a parceiro/a ao  budismo e exercer pressão sobre ele ou ela para receber a iniciação. Por outro lado, não nos aproveitamos desta pessoa para a nossa prática espiritual, sendo desonestos com os nossos sentimentos, nem fazemos sexo de má vontade, como se fosse o nosso dever, abrigando ressentimento. Olhamos para os votos e os treinamentos do bodhisatva como guia. Como noss/a  parceiro/a poderia, compreensivelmente, tornar-se completamente chateado por nós, pelo tantra e  pelo budismo se arrogantemente o/a denunciássemos como não-qualificado/a e não-merecedor/a de  partilhar a nossa cama, continuamos a fazer sexo com a pessoa, motivados pelo amor e pela compaixão, para pelo menos evitarmos que isto aconteça. Assim como nas práticas de elevar o nosso estado prometido de bodhichita aspirativa,evitamos fazer com que o nosso parceiro lamente ações positivas, tais como demonstrar-nos amor e desejar fazer-nos felizes. Em vez disso, se receptivos, podemos delicadamente incentivá-lo/a a superar limitações e a realizar potenciais através de métodos eficazes, e não do sexo comum. Tentamos, deste modo, tornar as nossas duas atitudes em relação ao sexo, se não iguais, pelo menos mais compatíveis. [Veja: Ações para Praticar o Estado Prometido de Bodhichitta Aspirativa.]

E mais, um/a potencial parceiro/a não deve ser obrigado a entrar em união sexual – nem através de  pressão psicológica sutil nem pela força. Um exemplo do primeiro seria lisonjear a pessoa como se fosse espiritualmente avançada, dizendo que ele ou ela está a ajudar-nos, como grandes bodhisatvas tântricos, a avançar no caminho e a ajudar mais aos outros. Forçar pode ser batendo, abaixando a  pessoa, ou humilhando-a. Mesmo se um/a parceiro/a potencial recebeu o empoderamento, estiver mantendo os votos tântricos, e partilhando a nossa perspectiva sobre o sexo, também incorreremos esta primeira ação pesada se o/a forçarmos a sentar-se em união conosco quando as circunstâncias são impróprias. Isto pode ocorrer se a pessoa estiver doente, for casada com outra pessoa, estiver sob o cuidado de alguém, mantendo outros votos que restringem tal conduta, tímida, ou sem vontade. Todas estas recomendações também se aplicam ao nosso comportamento sexual em geral. (2) Apropriar o néctar dela por força Esta ação grossa é também denominada "sentar-se em união sem os três reconhecimentos". Isto significa estar em união sexual, mesmo até com alguém partilhando nossas atitudes, sem seguir os  processos tântricos. Quando usamos o êxtase da união para elevar a nossa bem-aventurada consciência do vazio - quer com um/a parceiro/a físico/a real ou com um/a apenas visualizado/a nas nossas imaginações - distinguimos e consideramos a nossa mente, fala e corpo como estando desassociados da confusão ( zag-med , não-contaminados). Chamamos a isto os três reconhecimentos (' du-shes gsum). Sem essa atitude, o êxtase da união apenas aumenta o nosso desejo e apego, em vez da nossa bem-aventurada consciência do vazio. Primeiro, o nosso estado de mente em união é uma bem-aventurada consciência do vazio, a qualquer nível que possamos mantê-la. Não abrigamos pensamentos comuns nem preocupações,  por exemplo, sobre como o nosso desempenho sexual se compara com o de outras pessoas. Segundo, a nossa fala rotula os fenômenos como o que eles convencionalmente são quando não apreendidos por uma mente confusa, mas por aquela que é uma bem-aventurada consciência do vazio. Representamos isto usando um aspecto das nossas mentes, que a um nível mais profundo ainda está bem-aventuradamente ciente do vazio, para visualizar os nossos próprios órgãos sexuais e os do nosso parceiro surgindo dependentemente - de sílabas-semente – em forma de vajra e sino. Estes dois objetos rituais, usados extensivamente na prática tântrica, simbolizam a consciência bemaventurada e a consciência discernente do vazio. Nós imaginamo-los marcados por estas sílabas como uma indicação adicional do puro rotulamento mental. Com confusão e seu conseqüente apego, rotulamos os órgãos sexuais como objetos desejáveis para obter o êxtase momentâneo da liberação orgásmica. Porém, livres da confusão, os rotulamos de uma maneira mais pura, como objetos que nos podem ajudar a elevar a nossa bem-aventurada consciência discernente do vazio. Terceiro, os nossos corpos e os dos nosso/as parceiro/as aparecem em forma de figuras búdicas que as nossas mentes fazem surgir ao manterem, simultaneamente, a um nível mais profundo, bemaventurada consciência discernente do vazio. Como a mente que gera esta aparência não é uma de desejo ansioso, esta visualização não é, de modo algum, o mesmo que fantasiar que nós e nosso/as  parceiro/as somos estrelas sexy do cinema. Devemo-nos lembrar uma vez mais que mesmo se mantivermos esta maneira pura de ver a nossa mente, fala e corpo durante a união sexual, se considerarmos o êxtase da liberação orgásmica experienciado dentro deste contexto como um meio para alcançar a liberação ou a iluminação, incorremos uma queda-raiz tântrica. Isto ocorre quer causemos a liberação orgásmica  propositadamente ou quer a experienciemos involuntariamente. Além disso, mesmo quando visualizamos os nossos próprios corpos e os do nosso/a parceiro/a em formas puras como figuras  búdicas, não perdemos de vista a nossa existência convencional como sendo pessoas. Assim,  permanecemos sempre sensíveis aos nossos próprios sentimentos e necessidades e aos do/a nosso/a  parceiro/a. Isto é pertinente quer nosso/a parceiro/a compartilhe da nossa atitude e visualização, quer não esteja envolvido na prática tântrica.

(3) Mostrar objetos confidenciais a recipientes impróprios Com a sétima queda-raiz tântrica comum, expomos ensinamentos confidenciais àqueles sem empoderamento. Aqui, mostramos objetos confidenciais a essas pessoas, ou àqueles com empoderamento, mas sem respeito por eles. Estes objetos incluem retratos, pinturas ou estátuas de figuras búdicas, livros contendo instruções explícitas para a prática tântrica, e os nossos vajra e sino cerimoniais. Embora não percamos os nossos votos tântricos ao deixar estes objetos em exposição  pública nas nossas casas, arruinamos a nossa prática quando as pessoas nos fazem observações rudes e impudicas sobre as figuras búdicas representadas em união, zombam de nós como sendo supersticiosos ou loucos, ou usam os nossos artigos rituais como pesos para papeis. É melhor cobrir  esses itens, ou mantê-los num quarto privado. Os tibetanos, por exemplo, penduram uma cortina em frente das suas pinturas de figuras búdicas - especialmente daquelas cujas formas estariam abertas a mal-entendidos pelos não iniciados - e só as abrem ao meditar ou fazer rituais. [Veja: Votos-Raiz Tântricos Comuns.] (4) Discutir durante um banquete oferecido de tsog  Durante pujas-tsog, visualizamo-nos como figuras búdicas, com um nível mais profundo das nossas mentes estando bem-aventuradamente ciente do vazio, e fazemos oferendas especiais com o desejo de que todos as apreciem puramente e que sejam felizes. Fazemos isto para acumularmos força  positiva (mérito) e consciência profunda. Quando discutimos ou brigamos durante tal ritual, esquecemo-nos das nossas visualizações e corretos estados mentais. Por conseguinte, a nossa  participação no puja para melhorar os nossos caminhos espirituais torna-se ineficaz. (5) Indicar ensinamentos discrepantes àqueles com crença de fato (àqueles com fé) Esta ação grossa também é chamada "dar falsas respostas a perguntas feitas com sinceridade". Quando alguém que é um recipiente apto, com empoderamento apropriado, faz uma pergunta sincera sobre práticas tântricas, se evitarmos a pergunta mudando de assunto e falando sobre algo estranho, ou respondendo num nível diferente daquele com que a pessoa perguntou, cometemos esta ação grossa. Tal comportamento evasivo é carmicamente prejudicial ao nosso próprio futuro recebimento de respostas diretas às nossas perguntas. Mesmo se alguém com fé no tantra, mas sem empoderamentos, nos fizer sinceramente uma pergunta, nós não a ignoramos. Respondemos; mas de maneira a não expor as instruções explícitas que devem ser mantidas confidencialmente. (6) Permanecer mais do que sete dias entre sravakas  Neste contexto, sravakas (ouvintes) não se refere aos praticantes Theravada, mas a qualquer um que trivialize ou zombe do tantra. Permanecer por muito tempo entre tais pessoas desanima-nos dos nossos caminhos, especialmente se forem ativamente hostis à nossa prática de meditação. E mais, se as pessoas com quem vivemos estiverem apenas interessadas no seu próprio bem-estar e continuamente nos disserem que somos estúpidos em tentar ajudar os outros, as suas perspectivas auto centradas lentamente nos infetarão. Não haverá falha, contudo, se não tivermos escolha sobre com quem vivemos, tal como num acampamento de treino ou quando precisamos ficar num bloco de hospital. Porém, é crucial nessas situações - e até simplesmente quando vivemos numa sociedade que não oferece apoio nem simpatia – mantermos as nossas práticas e crenças tântricas totalmente confidenciais. Se nos sentarmos contando grânulos do rosário e recitando mantras altos, numa cela de prisão apinhada, podemos ser espancados até à morte! (7) Falsamente suster o orgulho de ser um iogue Isto também é chamado "gabar-se de ser um iogue, sem na verdade o ser". É uma ação grossa,  prejudicial ao nosso progresso, imaginar e dizer que somos praticantes altamente realizados quando apenas recitamos diariamente uma sadhana por já algum tempo ou completamos um retiro de meditação durante o qual repetimos uns mantras cem mil vezes mas não tendo obtido nenhuma realização. (8) Indicar o sagrado Dharma àqueles que não acreditam o que é fato

Com a sétima queda-raiz tântrica comum, nós expomos ensinamentos confidenciais àqueles sem empoderamento. Aqui, revelamo-los àqueles que têm o empoderamento, mas que lhes falta a fé e o respeito por eles. Algumas pessoas recebem um empoderamento a fim de se purificarem de quedasraiz tântricas e retomarem os seus votos, ou revitalizar os seus votos se os tiverem enfraquecido. Se fizerem isto durante um empoderamento num sistema tântrico no qual não têm interesse ou crença  particular, seria uma ação grossa ensinar-lhes práticas explícitas específicas a este sistema.

Três Ações Grossas Auxiliares Alguns textos suplementam a lista de oito votos tântricos secundários com as três ações grossas auxiliares que também dificultam a nossa prática tântrica. Por exemplo, Pabongka, ( Pha-bong-kha  Byams-pa bstan-'dzin 'phrin-las rgya-mtsho), o mestre Gelug do século XX, incluiu as três na lista de votos tântricos secundários quando expandiu Extensive Six-Session Yoga [Extenso Yoga de Seis Sessões] (Thun-drug rnal-'byor rgyas-pa) do Primeiro Panchen Lama com a recitação das listas dos votos. (1) Engajar incorretamente em ritos de mandala, tal como sem um retiro Podemos dar empoderamentos a outros ou executar a auto-iniciação ( bdag-'jug ) para restaurar os nossos perdidos ou enfraquecidos votos tântricos apenas se tivermos completado o retiro de meditação na correta figura búdica, repetindo os prescritos mantras centenas de milhares de vezes, e oferecido o puja de fogo conclusivo ( sbyin-sreg ). (2) Transgredir os nossos votos pratimoksha ou de bodhisatva quando não houver necessidade A não ser que haja uma necessidade urgente de transgredi-los por forma a beneficiar outros, e não haja outra alternativa, nós protegemos os nossos votos a toda a hora. (3) Agir contrariamente aos ensinamentos das "Cinquenta Versos/Estrofes Sobre o Guru"  Cinquenta Versos/Estrofes Sobre o Guru ( Bla-ma lnga-bcu-pa, Sânsc. Gurupanchashika), pelo mestre indiano do século X Ashvaghosha II, é a fonte das instruções para o comportamento dos discípulos para com os seus mestres tântricos. Quando o tempo permite, os mentores espirituais ensinam este texto antes de darem um empoderamento. type=text/javascript

Prática Diária - Orações e Práticas Tântricas Em Geral A Prece dos Sete Ramos - Shantideva tradução curta Breve Explicação Sobre a Oferenda do Mandala no Pedido de Ensinamentos transcrição curto Preliminares para Meditação ou Estudo: A Prática de Sete Ramos transcrição média type=text/javascript

 A Prece dos Sete Ramos (Yan-lag drug-gi smon-lam) de Shantideva, Engajamento no Comportamento de Bodhisattva

( sPyod-'jug , Skt. Bodhisattvacharya-avatara) Traduzido por Alexander Berzin, 2004 Tomo direção segura, até meu purificado estado,  Nos Budas, Dharma e Suprema Assembleia. Pela força positiva da minha generosidade e coisas mais, Que eu possa alcançar a Budeidade para ajudar aqueles que vagueiam. Que em todas as direções a superfície da terra Possa ser pura, sem nenhuma pedra que seja, Tão suave como a palma da mão duma criança,  Naturalmente brilhante, tal como uma esmeralda. Que os objetos de oferenda, divinos e mundanos, Realmente oferecidos ou simplesmente visualisados Como inigualáveis nuvens de oferendas de Samantabhadra, Possam preencher totalmente a esfera do espaço. (1) Prostro-me perante os Budas que agraciaram os três tempos, Ao Dharma e à Suprema Assembleia, Reverenciando com corpos tão numerosos Quanto os átomos do mundo. (2) Assim como Manjushri e outros Fizeram oferendas aos Triunfantes, Faço também oferendas aos que Assim Progrediram,  Nossos Guardiões, e aos sua prôgenie espiritual. (3) Desde o samsara sem início, nesta e noutras vidas, Tenho inadvertidamente cometido atos destrutivos, Ou levado outros a agirem da mesma forma, Oprimido pela confusão da ingenuidade. Tenho até regojizado com tudo isso. Vendo esses erros, eu abertamente os declaro À vos, nossos Guardiões, do fundo do coração. (4) Com alegria, me regojizo do oceano de força positiva do desenvolvimento de bodhichitta, Desejando levar felicidade a todos os seres limitados E trabalhando para bem de todos. (5) Com mãos pressionadas juntas, Peço aos Budas de todas as direções Que acendam a luz do Dharma àqueles que estão tateando  Na escuridão do sofrimento.

(6) Triunfantes, desejoso eu de passar além da dor, Vos suplico com as mãos em prece: Estes seres vagueiam cegos sem ninguém para guiá-los; Por favor, vivam por eras incontáveis. (7) Pela força positiva acumulada Por tudo o que fiz dessa maneira, Que todos os sofrimentos De todos os seres limitados possam desaparecer. Ao dirigir e oferecer aos campos búdicos Esta base, ungida com água aromática, espargida com flores; E ornada com o Monte Meru, quatro ilhas, um sol e uma lua, Que todos aqueles que vagueiam possam ser levados às terras puras. Om idam guru ratna mandala-kam nir-yatayami. A vós, preciosos gurus, eu vos envio este mandala. type=text/javascript

Breve Explicação Sobre a Oferenda do Mandala no Pedido de Ensinamentos Alexander Berzin Morelia, México, Abril de 2004 [transcrição ligeiramente revisada] Antes de se receber um ensinamento, é importante pedi-lo com a oferenda do mandala. E ao fazê-lo é importante compreender o significado dos versos que recitamos com esta oferenda: Ao dirigir e oferecer aos campos búdicos Esta base, ungida com águas aromática, espagida com flores E ornada com o Monte Meru, quatro ilhas, um sol e uma lua, Que todos aqueles que vagueiam possam ser levados às terras puras. Om idam guru ratna mandala-kam nir-yatayami. A vós, preciosos gurus, eu vos envio este mandala. Este versículo, onde pensamos em termos de um campo búdico, de uma terra pura, e rezamos para que todos possam participar nela, é um pouco difícil de entender, não é? Primeiro, precisamos de compreender o que é um campo búdico ou uma terra pura. É um lugar onde tudo é conducente ao estudo e prática do Dharma durante as vinte e quatro horas do dia. Você não tem que trabalhar, não  precisa de comer, não precisa dormir, não tem que pagar aluguel, não precisa ir ao banheiro - você não precisa de fazer nada para além de estudar e praticar o tempo todo. Não é um lugar em que você vai relaxar à volta da piscina e jogar cartas o dia inteiro.

Os campos búdicos estão cheios de arya bodhisattvas, os bodhisattvas que tiveram uma cognição não-conceitual do vazio, e, neles, eles são ensinados por formas Sambhogakaya de Budas, formas físicas em que os Budas se manifestam e fazem pleno uso dos ensinamentos Mahayana. Isto é o que acontece nos campos búdicos da Terra Pura. Contudo, a nível mais profundo, campo  búdico da Terra Pura se refere ao nível de luz clara da mente, que é o nível mais sutil da mente, quando realizado por um arya bodhisattva. E, realmente, como seria maravilhoso se não tivéssemos que fazer nada, exceto praticar e aprender mais, e tivéssemos o estado de espírito e as situações mais conducentes a tal. Assim, quando fazemos a oferenda do mandala, o que nós queremos é imaginar que este é o tipo de situação em que nos encontramos, e que nossas mentes estão no estado mais propício, e que todo mundo é capaz de compartilhar este tipo de condição para poder estudar. É neste contexto que  pedimos ensinamentos, imaginando que tudo é perfeito, tudo é propício. Na verdade, com este verso estamos dizendo: "Estou totalmente aberto e preparado para receber os ensinamentos, e que todos  possam também assim estar." Esta é a essência da oferenda do mandala no pedido de ensinamentos. Se estiver muito calor ou se estivermos com fome e assim por diante, tentamos ignorar tudo isso com o forte desejo de nos livrarmos disso, de modo a podermos ouvir corretamente e não nos distrairmos com essas coisas. No verso da oferenda do mandala nós oferecemos o Monte Meru, os quatro mundos-ilha, etc, e estes representam o nosso atual mundo e situação comuns, como, por  exemplo, estar muito calor ou muito frio. Ao oferecê-los, estamos indicando não só a nossa vontade de dar tudo que existe no mundo a fim de receber os ensinamentos, como também, mais  profundamente, estamos oferecendo aos Budas o mundo comum inteiro e pedindo que este seja transformado numa terra pura. Assim, na realidade, a oferenda do mandala pertence na verdade ao tipo de prática de limpeza das atitudes - transformar circunstâncias negativas em positivas. Seja qual for a situação difícil que possamos ter no nosso centro budista, na sala dos ensinamentos ou nas nossas vidas em geral, nós a transformamos em nossas mentes. Imaginamos que agora estamos no campo búdico, numa terra pura, e estamos prestes a receber os ensinamentos. Então, neste contexto, um campo búdico da Terra Pura é na verdade um estado de espírito. Nós não pensamos nisso em termos de algum paraíso algures noutra galáxia. Assim, a oferenda do mandala no pedido de ensinamentos é uma prática muito profunda que não deve ser banalizada. Embora possa ser feita formalmente com uma placa do mandala, com anéis, etc, como menciona o versículo, também a podemos fazer com o mudra, o gesto adequado das mãos, ou até sem qualquer representação do Monte Meru e dos quatro mundos-ilha. [Ver: O Significado e o Uso de um Mandala.] Mas, independentemente da forma em que fazemos a oferta, é importante antes passarmos uns minutos tentando acalmar nossas mentes e tentar imaginar que estamos num campo búdico da Terra Pura. Então, nesse estado, façam a oferenda do mandala. E lembrem-se, não estamos querendo ser  os únicos ali no campo búdico ou no estado mental de clara luz, ou querendo receber ensinamentos  privados por sermos muito importantes e especiais; façam a oferenda com o forte desejo de que toda a gente lá esteja e receba também este ensinamento. type=text/javascript

O Significado e o Uso de uma Mandala Alexander Berzin, Dezembro de 2003

O Significado de Mandala A palavra tibetana para “mandala”, dkyil-‘khor , significa literalmente “aquilo que circunda um centro.” Um “centro” é, aqui, um significado e “aquilo que o circunda” - mandala - é um símbolo redondo que representa o significado. No entanto, nem todas as mandalas são redondas. Há muitos tipos de mandalas, usadas para várias finalidades nas práticas budistas do sutra e do tantra. Vamos agora examinar alguns deles.

Mandala Externa Uma mandala externa ( phyi’i dkyil-‘khor ) é uma representação de um sistema de mundo. É usada como uma oferta feita a um professor espiritual quando se pede para dar um ensinamento, para conferir um conjunto de votos ou para conferir um empoderamento tântrico. Similarmente, é usado como uma oferenda de apreciação no final do ensinamento, dos votos ou da ceremônia de empoderamento (iniciação tântrica). A mandala oferecida pode consistir de uma tigela de fundo achatado segurada com o lado de baixo em cima, com três montes de grãos crus ou jóias, colocadas umas sobre as outras sobre a sua superfície e contida dentro de anéis concêntricos progressivamente mais pequenos. É coroada com um diadema ornamental.

Jogo de mandalas tradicionais tibetanas Alternativamente, a oferta da mandala pode ser feita com as mãos em mudra , com os dedos entrelaçados numa determinada forma.

Oferta de mandala feita com as mãos em mudra O sistema de mundo representado por ambos os tipos de mandala externa é mais frequentemente descrito nos ensinamentos do abhidharma sobre os tópicos especiais de conhecimento. Consiste num sistema que tem quatro continents-ilhas à volta do Monte Meru, no centro, com cada continente-ilha tendo duas ilhas menores emparelhadas com eles, voltadas para o lado oposto ao Monte Meru o sistema Kalachakra, a forma de sistema de mundo é ligeiramente diferente, embora ainda tenha Monte Meru, quatro continentes-ilhas e oito ilhas mais pequenas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama disse frequentemente que também podemos imaginar a mandala externa representando o planeta terra, o sistema solar, a galáxia ou o universo, como a ciência moderna hoje os concebe. Não faz diferença. O importante é que a oferta da mandala representa a voluntariedade de dar tudo no universo para receber ensinamentos, votos ou empoderamentos. Oferecer uma mandala externa cem mil vezes é uma parte padrão das práticas preliminares especiais ( sngon-‘gro), feitas para se acumular suficiente força positiva ( bsod-nams, mérito) para se começar a prática séria do tantra com um mínimo necessário de sucesso. Nesses casos, o objeto a quem o mandala é oferecido é geralmente uma assembleia visualizada de budas, bodhisattvas e de mestres da linhagem, especialmente os nossos próprios professores espirituais. A eficácia da mandala em acumular força positiva depende da pureza da motivação, do nível de concentração e da profundidade da compreensão da vacuidade de nós próprios, a fazer a oferenda, dos objetos a quem nós a oferecemos, da própria mandala e da ação de oferecê-la.

A oferta repetida de uma mandala externa constrói também a força positiva requerida para irmos além do nosso nível de compreensão atual e progredirmos para um nível mais profundo. Por  exemplo, Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o fundador da tradição Gelug, ofereceu dezoito grupos de 100.000 oferendas da mandala, além de trinta e cinco grupos de 100.000  prostrações, a fim de construir força positiva suficiente para adquirir uma compreensão correta da visão Madhyamaka-Prasangika da vacuidade.

Mandala Interna, Secreta e Própria-Natureza-da-Realidade O tantra anuttarayoga, o superior das quatro classes de tantra nas escolas do Novo Período de Traduções (Kagyu, Sakya e Gelug), tem quarto níveis de oferendas. Paralelos a eles estão os quarto níveis de oferecimento de mandala. Estes quatro níveis de oferendas e de ofertas de mandala correlacionam com os quatro empoderamentos (dbang , iniciação, “wang”) do tantra anuttarayoga. 

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A oferenda externa ( phyi’i mchod-pa) é [uma oferenda] de objetos externos tais como água, flores, incenso e assim por diante ou de objetos desejáveis dos cinco sentidos. Uma mandala externa é uma oferenda feita de um sistema de mundo externo. Oferenda externa e a correlacionada mandala externa com o empoderamento do vaso ( bum-dbang ). O empoderamento do vaso purifica o corpo para alcançar um Nirmanakaya ( sprul-sku), Corpus de Emanações. Empodera a prática do estágio da geração ( bskyed-rim), durante a qual visualizamo-nos como figuras-búdicas. Uma oferenda interna (nang-mchod ) é dos aspectos do corpo. Estes podem ser aspectos do corpo grosseiro ou seja, os cinco agregados e cinco elementos ou, no Kalachakra, aspectos do corpo sutil, ou seja, os dez ventos-energia sutis. Cinco carnes e cinco néctares,  purificados, transformados e multiplicados, representam os dois conjuntos de cinco ou os dez. Uma mandala interna (nang-gi dkyil-‘khor ) é uma oferenda feita de várias partes do corpo grosseiro, com a coluna ou o tronco imaginado como o Monte Meru e os quatro membros imaginados como os quatro continents-ilhas. A oferenda interna e a mandala interna correlacionam com o empoderamento secreto ( gsang-dbang ). O empoderamento secreto purifica os ventos-energia sutis e o discurso [a fala] para alcançar um Sambhogakaya (longs-sku), Corpus de Uso Pleno. Empodera a prática, no estágio completo [estágio da completude] (rdzogs-rim), do corpo ilusório ( sgyu-lus). Uma oferenda secreta ou escondida ( gsang-mchod ) é da consciência bem-aventurada. Alternativamente, é da consciência de bem-aventurança não-conceptual da vacuidade com a luz clara, o nível mais sutil da atividade mental (uma mente de luz clara). Similarmente, uma mandala secreta ou uma mandala escondida ( gsang-ba’i dkyil-‘ khor ) é uma oferenda de uma consciência de bem-aventurança ou de uma consciência de bem-aventurança nãoconceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. A oferenda secreta ou escondida correlaciona com o empoderamento da consciência discriminadora profunda ( shes-rab ye shes dbang ). Um empoderamento da consciência discriminadora profunda purifica a mente  para alcançar um Jnana-dharmakaya ( ye-shes chos-sku), Corpus da Profunda Consciência que Tudo Abrange. Empodera a prática, no estágio completo [estágio da completude], da luz clara (`od-gsal ). Uma oferenda da própria natureza da realidade (de-kho-na-nyid mchod-pa, oferenda da talidade) é da cognição não-conceptual da vacuidade. Alternativamente, é das duas verdades inseparáveis, ou seja, (1) a aparência pura de nós próprios como figuras búdicas ( yidam, “ deidade”) e (2) a consciência de bem-aventurança não-conceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. Uma mandala da própria natureza da realidade ( de-kho-na-nyid-kyi dkyil-‘khor , mandala da talidade) é uma oferenda da cognição não-conceptual da vacuidade ou das duas verdades inseparáveis formuladas como acima. A oferenda da própria natureza da realidade e da mandala da própria natureza da realidade correlacionam com o quarto [empoderamento] (dbang bzhi-pa) ou o empoderamento da palavra (tshig-dbang ). O quarto

[empoderamento] ou o empoderamento da palavra purifica o corpo, o discurso e a mente inseparavelmente juntos para alcançar um Svabhavakaya ( ngo-bo-nyid sku), o Corpus da  Natureza Essencial ou, mais inteiramente, um Svabhava-dharmakaya ( ngo-bo-nyid chos sku), Corpus da Natureza Essencial que Tudo Abrange. Empodera a prática, no estágio completo [estágio da completude], do par unificado ( zung-‘ jug ) das duas verdades.

Mandalas na Base das quais os Empoderamentos São Conferidos Ao contrário das permissoes subsequentes ( rjes-snang ), que são conferidas na base de um torma ( gtor-ma), ou seja, de um bolo de cevada assada actualizado (realmente transformado) numa figura  búdica por um mestre tântrico, os empoderamentos são conferidos na base de uma mandala. O empoderamento do vaso, encontrado em todas as quatro classes do tantra, é conferido na base do mundo simbólico da mandala em que uma figura búdica ou um grupo de figuras búdicas vivem. Inclui (1) a mandala de suporte [ou mandala de apoio] ( rten-pa’i dkyil-‘khor ) – ou seja, um palácio e o ambiente em torno dele - e (2) a mandala suportada [ou mandala apoiada] ( brten-pa’i dkyil-‘khor ) – todas as figuras [que lá estão] dentro. A base para rotular ou imputar ( gdags-gzhi) o mundo simbólico da mandala durante o ritual do empoderamento pode ser: 

Uma mandala de tecido (ras-bris-kyi dkyil-‘khor ), que é uma representação bidimensional do palácio e do ambiente, um tanto como um plano arquitetural, pintada numa peça de tecido ou de papel e colocada geralmente dentro de uma moldura de madeira quadrada  pintada e decorada, com lados abertos e um telhado.

Mandala de Kalachakra pintada em tecido 

A mandala de areia pulverizada (rdul-phran-gyi dkyil-‘khor ), que é uma representação do  palácio e do ambiente feita com areia colorida pulverizada e colocada geralmente no mesmo tipo de moldura de madeira em que a mandala de tecido é colocada.

Fazendo uma mandala de areia de Guhyasamaja 

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Uma mandala de estabilidade mental ( bsam-gtan-gyi dkyil-‘khor ), que é manifesta [a partir] da concentração absorta (ting-nge-‘dzin, sânsc. samadhi) do mestre tântrico, sem uma base física. Exclusivamente em alguns tantras anuttarayoga mãe, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini, Hevajra e Chittamani Tara, uma mandala do corpo (lus-kyi dkyil-‘khor, lus-dkyil ), na qual o mestre tântrico actualizou (realmente transformou) várias partes do seu corpo sutil como aspectos das mandalas de suporte e suportadas. Receber um empoderamento de uma mandala-corpo requer o recebimento prévio de um empoderamento de um dos outros três tipos de mandala alistados acima Ocasionalmente, uma mandala tridimensional (blos-blangs), feita geralmente de madeira ou de metal, pode ser usada alternativamente.

Mandala 3D tradicional Kalachakra no Palácio de Potala Palace, Lhasa, Tibete Uma mandala 3D moderna de Kalachakra feita por Arjia Rinpoche no EUA

Os três empoderamentos seguintes são encontrados apenas no tantra anuttarayoga. O empoderamento secreto é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de  bodhichitta relativa (kun-rdzob byang-sems-kyi dkyil-'khor ). Isto diz respeito às gotas, geralmente de yogurte e chá, que servem como a base para rotular as gotas de energia sutis de bodhichitta branca e vermelha e que são dadas a saborear.  O empoderamento da consciência discriminadora profunda é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de um ventre [útero] (bha-ga’i dkyil-‘khor ).  O quarto, ou o empoderamento da palavra, é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de bodhichitta mais profunda (don-dam byang-sems-kyi dkyil-‘khor ). Esta mandala diz respeito à compreensão mais profunda da vacuidade. Em Kalachakra, 

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O empoderamento do vaso é conferido [a partir] de um seio redondo simbólico como-[uma espécie de]-vaso, em vez de [a partir] de um vaso que contem água consagrada como em outros sistemas de anuttaryoga. O empoderamento secreto é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de um ventre [útero], a fonte das gotas simbólicas a provar, em vez de [a partir] de uma mandala de goats de bodhichitta relativa, como em outros sistemas anuttarayoga. O empoderamento da consciência discriminadora profunda é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de bodhichitta relativa - as gotas de energia sutis que descem dentro do corpo – em vez de [a partir] da mandala de um ventre [útero] como em outros sistemas anuttarayoga. O quarto, ou o empoderamento da palavra, é conferido [a partir] da mandala simbólica redonda de bodhichitta mais profunda, como em outros sistemas anuttarayoga.

Discos-Mandala Simbólicos A prática tântrica inclui a visualização de vários discos-mandala redondos simbólicos. O mais comuns são os discos-mandala do sol e da lua, representando, respectivamente, a compreensão da vacuidade e o objetivo da bodhichitta, de alcançar a iluminação para sermos da melhor ajuda a todos os outros. Os cinco elementos externos e corpóreos - terra, água, fogo, vento e espaço - são representados frequentemente pelos discos-mandala simbólicos com as formas e as cores determinadas pela convenção budista. Por exemplo, um disco-mandala amarelo e quadrado representa o elemento terra.  No sistema Kalachakra, discos-mandala redondos simbólicos de quatro corpos celestiais envolvidos em eclipses - a lua, o sol, Rahu e Kalagni (os nós, do norte e do sul, da lua) - representam quatro gotas de energia sutil dentro do corpo sutil. Estas são as gotas-energia do estado acordado, do estado de sonho, do estado de sono profundo e do quarto estado ou estado supremo.

Palácios-Mandala A maioria dos sistemas de figuras búdicas inclui um palácio-mandala, chamado frequentemente um  palácio imensuravelmente magnífico ( gzhal-yas khang ), onde residem as figuras búdicas do sistema. A estrutura dos palácios modela a dos antigos palácios indianos, embora os telhados sugiram uma influência chinêsa. Os palácios são quadrados, na maior parte com dois, mas ocasionalmente com mais de dois, andares e têm portões que conduzem aos salões de entrada de cada lado e uma passagem sob um arco além de cada portão. As paredes têm camadas multiplas em espessura e, no topo, têm bordas e outras características estruturais complexas decoradas e cobertas

de jóias. Cada característica arquitetural representa um aspecto particular do caminho à iluminação. Com respeito ao mandala de Vajrabhairava, por exemplo, os quatro lados do palácio significam as quatro verdades nobres, as cinco cores do chão e das camadas das paredes representam os cinco tipos de consciência profunda e assim por diante.

Mandala do Corpo Diversos sistemas de figuras búdicas do anuttarayoga tantra, tanto dos tantras pai quanto dos tantras mãe têm mandalas do corpo (lus-dkyil ). Um mandala-corpo consiste de uma rede de figuras búdicas arranjadas dentro do nosso próprio corpo enquanto figura búdica e para as quais várias partes dos nossos corpos samsáricos impuros serviram como a sua causa obtentora ( nyer-len-gyu rgyu). A causa obtentora de algo é aquilo a partir do qual obtemos o item seu sucessor e, assim, cessa de existir quando o seu sucessor surge. Por exemplo, a massa de pão, ao cozer [e se tornar] em pão, deixa de existir como massa de pão. Similarmente, no sistema de Guhyasamaja, por exemplo, o nosso agregado impuro da forma serve como causa obtentora para a forma pura de um Vairochana surgir em vez dele.  Nos sistemas de figuras búdicas do anuttarayoga tantra-mãe que têm mandalas-corpo, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini e Chittamani Tara, as figuras surgem [a partir] de partes do corpoenergia sutil, ou seja, dos canais-energia, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga tantra-pai que têm mandalas-corpo, tais como Guhyasamaja, as figuras surgem de partes do corpo grosso, tais como os agregados, elementos, sensors cognitivos e membros, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga tantra, designados como não-duais na tradição Sakya, que têm mandalas-corpo, tais como Hevajra, partes tanto do corpo sutil como do corpo grosso servem como causas obtentoras para as figuras búdicas. Os acima são exemplos de mandalas-corpo de figuras búdicas suportadas. Alguns sistemas anuttarayoga, tais como Guhyasamaja, têm também uma mandala-corpo que suporta, contendo um  palácio para o qual partes do corpo bruto serviram como suas causas obtentoras. Somente as mandalas do corpo em sistemas anuttarayoga-mãe servem como bases a partir das quais um empoderamento do vaso pode ser conferido. type=text/javascript

Preliminares para Meditação ou Estudo: A Prática de Sete Ramos Alexander Berzin Berlim, Alemanha, 9 de Janeiro de 2001 Esta noite gostaria de uma maneira simples explicar as preliminares que fazemos no início de cada uma das nossas aulas sobre o texto de Shantideva, Engajando no Comportamento do Bodhisattva ( Bodhisattvacharyavatara). Elas incluem a prática de sete ramos, que deriva deste texto. Fazer estas  preliminares antes de ouvir e aprender o Dharma nos ajuda a estabelecer um estado mental adequadamente receptivo. Nós usamos o mesmo grupo de práticas antes da meditação diária ou das sessões caseiras de estudo do Dharma.

Limpar o Quarto e Arrumar as Oferendas Se estivermos fazendo estas práticas, como as preliminares para a meditação em casa, precisamos de previamente varrer e arrumar o quarto, como fazemos antes da aula. Por exemplo, se estiverem espalhados por todo o quarto papéis ou roupas, precisamos de guardá-los. Ao fazermos isso,  pensamos: “Que a minha mente se torne clara, limpa e ordenada, assim como estou fazendo com o quarto”. É muito importante meditar e estudar num ambiente onde tudo esteja arrumado, limpo e em ordem. Isso também é verdade para o nosso local de trabalho. Aquilo que nós vemos, mesmo  perifericamente, afeta bastante os nossos estados mentais. Se tudo ao nosso redor estiver  desarrumado, as nossas mentes também tendem a ficar desarrumadas. Além disso, é benéfico tornarmos os nossos lugares de estudo e meditação esteticamente agradáveis. Ver um ambiente  bonito geralmente torna a mente feliz, e um estado mental alegre é receptivo a se fazer algo de construtivo. Se o que vemos ao nosso redor for feio, tenderemos a rejeitá-lo, o que afeta negativamente os nossos estados mentais. Assim, nós geralmente montamos no quarto um altar  atraente – algum tipo de prateleira ou mesa, coberta com um tecido bonito, no qual colocamos pelo menos uma estátua do Buda ou uma figura representando aquilo que estamos fazendo, nossa direção segura na vida (refúgio). Toda as manhãs, depois de tomarmos banho e limparmos o quarto, fazemos uma oferenda de tigelas de água. Se isso for inconveniente, a oferenda não necessita de ser feita com as usuais sete tigelas. É suficiente oferecer apenas uma xícara de água limpa. Não estamos tentando impressionar ninguém. Se quisermos, também podemos oferecer velas, flores, incenso e assim por diante, mas isso é opcional. Não estamos criando apenas um espaço bonito para convidar os Budas e os grandes mestres em nossas visualizações, como é tradicionalmente explicado; estamos também arrumando o quarto de tal maneira que nos faça sentir jubilosos e confortáveis em lá estar. Ao fazermos isso, entramos num estado mental conducente à meditação, ao estudo ou a escutar os ensinamentos.

Concentração na Respiração O usual é fazermos três prostrações à imagem do Buda no altar, antes de nos sentarmos. Para evitarmos que as nossas prostrações sejam feitas mecanicamente, sem nenhum sentimento,  precisamos primeiro de levar as nossas mentes a um estado adequado. Para fazermos isso, concentramo-nos na respiração e reafirmamos a nossa motivação. Apesar de geralmente fazermos as duas depois de nos sentarmos, é melhor fazê-las antes, de pé. Primeiro, precisamos de nos acalmar e de criar um espaço entre aquilo que estivemos a fazer e o que iremos fazer a seguir. Precisamos levar nossas mentes a um estado tranquilo e neutro, antes de gerarmos uma atitude positiva. Fazemos isso ao nos concentrarmos na respiração, com os nossos olhos focalizados no chão à nossa frente, de uma forma relaxada. Se estivermos particularmente  perturbados ou estressados, podemos fechar os olhos enquanto nos aquietamos, mas o método  preferível é deixá-los ligeiramente abertos.  Normalmente, respiramos através do nariz, nem muito rápido, nem muito devagar; nem muito  profundamente e nem muito superficialmente. Não prendemos a respiração, mas pausamos depois de expirar, antes de inspirar novamente. O método usual é contarmos silenciosamente o ciclo de saída, pausa e entrada [do ar] como um, mas se isso for confuso, podemos também contar a entrada, saída e pausa como um. Habitualmente, contamos dessa forma até onze, e depois repetimos duas ou três vezes esse ciclo de onze. Usamos o processo de contar a respiração, apenas quando as nossas mentes estão particularmente agitadas, presas a pensamentos irrelevantes. Se as nossas mentes não estiverem muito distraídas, não haverá razão para a contagem; é suficiente o simples enfoque na sensação da respiração entrando e saindo pelas narinas. Alternativamente, podemos contar durante alguns ciclos e depois

continuarmos sem a contagem. Qualquer que seja o modo com que foquemos na respiração, continuamos até alcançarmos pelo menos algum nível de quietude e calma interiores. Se as nossas mentes estiverem agitadas com pensamentos irrelevantes, nunca seremos capazes de meditar bem ou de escutar com atenção os ensinamentos.

Examinar a Motivação ou Objetivo Quando as nossas mentes estiverem relativamente tranquilas, nós examinamos por que motivo vamos meditar ou estudar, ou por que razão viemos a uma aula do Dharma. Por outras palavras, examinamos a nossa motivação, que no budismo significa o nosso objetivo ao fazermos algo ou aquilo que almejamos. Será que aqui viemos esta noite devido apenas a um hábito mecânico, sem nenhum objetivo particular em mente, ou para uma reunião social para vermos amigos e estarmos numa atmosfera agradável? Ou será que aqui viemos para realmente aprendermos alguma coisa? Será que queremos aprender algo que é apenas intelectualmente interessante ou desejamos aprender  algo prático, que possamos aplicar nas nossas vidas? Se é algo que queremos aplicar em nossas vidas, por que queremos fazê-lo? Qual é o objetivo? Será para tornarmos a nossa vida um pouco mais fácil? Para superarmos alguma dificuldade que temos? Ou, além disso, será para sermos capazes de causar menos problemas aos outros; será para sermos capazes de ajudar mais os outros? Talvez seja uma combinação de tudo isso.  Nós queremos seguir em frente e aprender o texto de Shantideva de maneira a estabelecer hábitos que nos tragam renascimentos afortunados, com mais oportunidades de continuar estudando e  praticando o Dharma? Além disso, será que vamos fazê-lo para estarmos aptos a alcançar a liberação de todos os tipos de renascimentos recorrentes sem controlo? Ou, indo mais além ainda, será que queremos aprender este texto sobre o comportamento do bodhisattva, para ajudarmos os outros a evitarem renascimentos incontroláveis ou se libertarem deles? Mesmo que não sejam por  estas três últimas motivações, pelo menos tentamos desenvolver e seguir nessa direção em nossas vidas? Seguimos o mesmo processo introspectivo antes de em casa começarmos a meditar e estudar o texto de Shantideva. Se nós descobrirmos que as nossas motivações ou objetivos não são muito nobres, tais como meditar devido ao hábito ou para evitar sentimentos de culpa se não o fizéssemos, então nós corrigimos as nossas motivações por umas mais salutares. Se já tivermos motivações construtivas, nós as reconfirmamos. É muito importante seguir este processo, pois é fácil escutar  ensinamentos ou meditar mecanicamente, e nesse caso retiramos disso muito pouco.

Prostração, com Refúgio e Bodhichitta Depois, nós “tomamos refúgio e desenvolvemos bodhichitta”. Isto significa que reafirmamos o nosso objetivo e intenção de seguir numa direção segura e positiva na vida, que é como eu traduzo “ tomar refúgio”. Tentamos pensar e sentir que queremos seguir numa direção segura, de maneira a evitar problemas e dificuldades; não os queremos ter. Receamos continuar com a nossa situação difícil. O que é que indica a direção positiva para se evitarem problemas? Um estado mental completamente livre de confusão e cheio de todas as qualidades boas e positivas. Tal estado de  purificação e crescimento é o Dharma. Aqueles que atingiram por completo esse estado e mostram essa direção são os Budas. Aqueles que atingiram esse estado parcialmente também mostram essa direção. Eles são o Sangha. Essa é a direção que damos às nossas vidas. Tomar refúgio significa reafirmar essa direção na vida. Além disso, estamos tomando essa direção segura e positiva de maneira a sermos capazes de ajudar  os outros o melhor possível, e não apenas para beneficiar a nós mesmos. Para alcançar essa meta,  precisamos de caminhar nessa direção até ao final – à iluminação – e não desistir nem ficar  satisfeito em andar apenas parte do caminho. Isso é o que fazemos quando reafirmamos o refúgio e  bodhichitta.

Quando sentimos esse estado mental ou postura de ir numa direção segura para sermos capazes de ajudar os outros e seguir completamente nela para beneficiarmos o máximo possível os outros, então fazemos a prostração. Se já estivermos sentados e decidirmos não nos levantar nem nos  prostrar fisicamente, então podemos simplesmente imaginar que estamos fazendo prostrações. Em certo sentido, prostrarmo-nos é como atirarmo-nos completamente nessa direção; e fazê-lo com respeito – respeito por aqueles que seguiram nessa direção e respeito por nós próprios e pela nossa capacidade de fazer o mesmo. Assim, fazer prostrações não é um ato de nos auto-denegrir; não nos colocar para baixo, mas nos elevar para cima. Essa é a primeira prática dos sete ramos: prostração com refúgio e bodhichitta. Se estivermos  praticando numa aula, sentamo-nos nesta altura.

Oferendas Depois vem as oferendas. O principal estado mental a desenvolver, quando se fizer oferendas nesse contexto, é: estou seguindo nessa direção. Não só entro completamente nela; mas estou disposto a dar de mim, o meu estilo de vida, o meu tempo e a minha energia para alcançar esse objetivo. Estou disposto a dar todo meu coração para seguir nessa direção e ajudar mais aos outros. Nesse estado mental, nós fazemos as oferendas. Apesar de geralmente nós fazermos isso mediante visualizações, podemos no entanto fazer as oferendas de uma maneira física se estivermos praticando na nossa sala de meditação. Depois de fazermos as prostrações e antes de nos sentarmos, vamos até ao altar, colocamos os quatro dedos da nossa mão esquerda na tigela de água e aspergimos três vezes algumas gotas, como símbolo de oferecimento. Em certo sentido, estamos fazendo uma oferenda aos Budas, mas não com uma atitude de darmos um presente para que os Budas nos ajudem, e caso não déssemos nada eles nos ignorariam. Pelo contrário, estamos oferecendo tudo à direção que estamos tomando na vida. Nós tentamos fazê-lo com um estado mental alegre, felizes por sermos capazes de nos dar. Se desejarmos, podemos fazer oferendas elaboradas, como no texto de Shantideva. Não é necessário, entretanto, passar por uma longa lista de coisas que estamos oferecendo, apesar de que  poderíamos imaginar toda a sorte de objetos bonitos. O importante é sentir que nos estamos dando. Esse é o segundo ramo da prática preliminar; as oferendas. Se tivermos feito isto no altar, podemos agora tomar nossos assentos.

Admitir Nossos Defeitos A terceira parte é admitirmos honestamente nossas fraquezas, dificuldades e problemas. Arrependemo-nos de tê-los, pois eles nos impedem de ajudar mais os outros. Desejamos estar  libertos das nossas imperfeições e tentamos obstinadamente não repetir nossos erros. Reafirmamos a direção segura e positiva que nós estamos tentando tomar na nossa vida, para que sejamos capazes de melhor ajudar os outros; e finalmente lembramo-nos de que o estudo do texto de Shantideva e a meditação sobre ele são ações positivas que estamos tomando para combater nossos erros. Este terceiro ramo é muito importante, pois ao admitirmos que temos problemas, nós reafirmamos nossa motivação e meta ao estarmos aqui. Queremos aprender e depois praticar os métodos para superálos.

Regozijo O quarto ramo é o regozijo, que nos ajuda a combater qualquer sentimento de baixa auto-estima que  possa surgir do reconhecimento dos nossos problemas, erros e dificuldades. Nós precisamos de equilibrar o reconhecimento dos nossos defeitos com a reafirmação das nossas qualidades positivas. Todos nós temos qualidades e fizemos algumas coisas positivas. Podemos descobrir, por exemplo,

que tentámos dar ajuda, tentámos ser pacientes, tentámos ser compreensivos ou o que quer que tenha sido. Lembramo-nos disso e nos regozijamos. Também nos regozijamos das nossas naturezas  búdicas: temos os potenciais e capacidades para crescermos. Temos uma base com que trabalhar; existe esperança. Também olhamos para os exemplos das qualidades e ações positivas dos outros e também nos regozijamos nelas, sem sentimentos de inveja. É maravilhoso que existam outros que sejam tão positivos e prestativos, especialmente os grandes mestres. Isso refere-se não só ao mestres espirituais vivos, como também aos Budas e Shantideva. Pensamos como é maravilhoso que Shantideva tenha escrito este texto. Eu me regozijo nisso. Obrigado Shantideva. Este é um importante estado mental.

Pedir Ensinamentos Depois de nos regozijarmos com as qualidades dos grandes mestres e de agradecermos a Shantideva  por ter escrito este texto, nós estamos prontos para o quinto ramo; pedir ensinamentos. Nós  pensamos: “Shantideva, é fantástico que tenha escrito este texto. Ensine-me algo sobre ele; eu quero aprender. Este pedido combate a postura com a qual lemos ou ouvimos algo sobre o texto e só  pensamos nas exceções, por exemplo, no caso das atrocidades de Hitler, como é possível que os ensinamentos sobre a paciência possam funcionar? Embora seja importante examinar os ensinamentos para vermos se eles são válidos, precisamos primeiro pensar em termos de como eles seriam aplicados nas nossas vidas cotidianas. Depois de entendido e apreciado como eles funcionam, então podemos considerar se existem exceções. Então podemos analisar se exemplos extremos, tais como os de Hitler, são casos em que os ensinamentos sobre a paciência não se aplicam de algum modo, ou são casos em que os ensinamentos só podem ser aplicados num nível avançado. Quando ouvimos um novo ensinamento, uma resposta instantânea de “mas” é contraproducente a atitude aberta do desejo de aprender algo. Assim, abordar o texto com a atitude de “ensine-me algo” é crucial. Com tal postura, nós tentamos ver primeiro como poderíamos aplicar  o que lemos ou ouvimos. Vemos tudo no texto de Shantideva como um ensinamento prático, aplicável a nós pessoalmente – em nossas casas, nossos escritórios, entre nossos familiares e amigos. Se estamos praticando as preliminares de sete ramos antes de uma sessão de meditação, também  pedimos aos professores e aos textos que nos ensinem mais, no sentido de que queremos obter mais avanços através da nossa meditação. Pedimos que nos inspirem a termos mais conhecimento, mais compreensão e mais realização daquilo que eles ensinaram.

Suplicar aos Professores Que Não Morram Assim, nós estamos prontos para o sexto ramo, que é suplicar aos professores que não morram. Nós  pensamos, por favor nunca deixem de ensinar; continuem para sempre! Nós não estamos suplicando dessa maneira por causa do apego aos nossos professores. Mas, sim, estamos reafirmando que somos sérios e sinceros em nossa prática. “Eu quero seguir por completo até a iluminação, para ser  capaz de ajudar todos. Assim, não morra! Eu preciso de aprender”. Nós também nos dirigimos aos ensinamentos em si; continuem a nos ensinar – Shantideva e seu texto. Nos ensinem mais e mais. Deixem-nos obter cada vez mais compreensão, e ter cada vez mais progresso com esse material.  Nunca párem até alcançarmos a iluminação; até que todos atinjam a iluminação.

Dedicação O sétimo e último ramo é a dedicação. Nós pensamos que, o que quer que aprendamos, o que quer  que entendamos, isso possa agir como uma causa para alcançarmos a iluminação e, assim, sermos capazes de beneficiar os outros o mais possível. Possa nossa compreensão se aprofundar mais e mais. Possa ela se entranhar e causar uma grande impressão em nós, de maneira que gradativamente

sejamos capazes de aplicá-la ao longo do caminho para a iluminação. Especificamente, possamos ser capazes de aplicar na nossa vida diária aquilo que aprendemos, para que comece a fazer  diferença na maneira como lidamos com os outros, para que a pouco e pouco lhes possamos levar  mais alegria.

A Prece dos Sete Ramos de Shantideva Se desejarmos, podemos então recitar os versos de Shantideva que cobrem estes sete pontos juntos com os versos que os precedem, para estabelecer motivação, e os versos posteriores de oferecimento de mandala: Tomo direção segura, até meu purificado estado,  Nos Budas, Dharma e Suprema Assembleia. Pela força positiva da minha generosidade e coisas mais, Que eu possa alcançar a Budeidade para ajudar aqueles que vagueiam. Que em todas as direções a superfície da terra Possa ser pura, sem nenhuma pedra que seja, Tão suave como a palma da mão duma criança,  Naturalmente brilhante, tal como uma esmeralda. Que os objetos de oferenda, divinos e mundanos, Realmente oferecidos ou simplesmente visualisados Como inigualáveis nuvens de oferendas de Samantabhadra, Possam preencher totalmente a esfera do espaço. (1) Prostro-me perante os Budas que agraciaram os três tempos, Ao Dharma e à Suprema Assembleia, Reverenciando com corpos tão numerosos Quanto os átomos do mundo. (2) Assim como Manjushri e outros Fizeram oferendas aos Triunfantes, Faço também oferendas aos que Assim Progrediram,  Nossos Guardiões, e aos sua prôgenie espiritual. (3) Desde o samsara sem início, nesta e noutras vidas, Tenho inadvertidamente cometido atos destrutivos, Ou levado outros a agirem da mesma forma, Oprimido pela confusão da ingenuidade. Tenho até regojizado com tudo isso. Vendo esses erros, eu abertamente os declaro À vos, nossos Guardiões, do fundo do coração.

(4) Com alegria, me regojizo do oceano de força positiva do desenvolvimento de bodhichitta, Desejando levar felicidade a todos os seres limitados E trabalhando para bem de todos. (5) Com mãos pressionadas juntas, Peço aos Budas de todas as direções Que acendam a luz do Dharma àqueles que estão tateando  Na escuridão do sofrimento. (6) Triunfantes, desejoso eu de passar além da dor, Vos suplico com as mãos em prece: Estes seres vagueiam cegos sem ninguém para guiá-los; Por favor, vivam por eras incontáveis. (7) Pela força positiva acumulada Por tudo o que fiz dessa maneira, Que todos os sofrimentos De todos os seres limitados possam desaparecer. Ao dirigir e oferecer aos campos de Buda Esta base, ungida com água aromática, espargida com flores; E ornada com o Monte Meru, quatro ilhas, um sol e uma lua, Que todos aqueles que vagueiam possam ser levados às terras puras. Om idam guru ratna mandala-kam nir-yatayami. A vós, preciosos gurus, eu vos envio esta mandala.

Ajustes Finais da Concentração Com este receptivo estado mental que gerámos, estamos quase prontos para começar as nossas aulas ou sessões de meditação. No entanto, é útil primeiramente tomar a decisão consciente de ouvir, estudar ou meditar com concentração. Nós decidimos que no caso da nossa atenção vaguear, iremos trazê-la de volta, e caso comecemos a ficar sonolentos, iremos nos alertar. Quando tomamos estas decisões conscientemente, temos uma melhor chance de concentração. Por último, ajustamos a nossa concentração e energias com mais apuro. Se sentirmos sonolência ou letargia, precisamos de erguer as nossas energias e acordar. Como os ensinamentos de Kalachakra instruem, para fazermos isso enfocamos na área entre as nossas sobrancelhas, com os nossos olhos olhando para cima e com a nossa cabeça direitas. Se nos sentirmos um pouco agitados ou estressados e com nossas mentes vagueando, precisamos de centrar as nossas energias para que elas se acalmem. Para isso, nós focamos então num ponto ligeiramente abaixo do umbigo, no centro do nosso corpo, com os olhos olhando para baixo e com a cabeça direita. Inspirando normalmente, nós  prendemos a respiração até precisarmos de expirar. Isso completa toda a série de preliminares para as aulas, meditação ou estudo privado do Dharma. O  próprio Shantideva enfatizava os benefícios e a necessidade de se fazer a prática dos sete ramos, e todos os mestres budistas tibetanos que eu encontrei também as enfatizaram como base da prática diária. Até por si sós, elas próprias constituem uma prática diária completa. Nós podemos fazer  essas preliminares através da recitação de versos, como os do texto de Shantideva, ou podemos fazê-las sem versos, apenas com nossas próprias palavras, ou simplesmente com sentimentos. O