Budismo tibetano meditação avançada

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Meditação Avançada  Ensinamentos Tântricos  Nível 1: Começando  Kalachakra  Participando em uma iniciação de Kalachakra  Relação com o Islamismo e o Hinduismo  Shambala  Dzogchen  Pontos Fundamentais  Mahamudra  Material Introdutório Geral type=text/javascript

Meditação Avançada - Ensinamentos Tântricos Nível 1: Começando Compreendendo o Tantra: Perguntas e Dúvidas Fundamentais sobre Tantra Introdução ao Tantra Características Fundamentais do Tantra Conselhos Sobre como Receber uma Iniciação Tantrica Visualização Inspiração (“Bençãos”) e Sua Relação com os Mantras e com a Transmissão Oral O Significado e o Uso de uma Mandala

Compreendendo o Tantra Alexander Berzin, 2002 Esta é a versão para impressão de: http://www.BerzinArchives.com /web/x/nav/group.html_1565658740.html

Conteúdo da Página para Impressão  Primeira Parte: Perguntas e Dúvidas Fundamentais Sobre o Tantra  1 O Significado de Tantra  A Definição da Palavra Tantra  Continuidades Mentais como Tantras  O Termo Tantra com Referência à Natureza Búdica

texto multipartido e-livro capítulo ensaio médio ensaio curto transcrição média ensaio médio ensaio curto

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 Sucessões Sem Princípio que Podem Ter um Fim  As Explicações Nyingma e Kagyu sobre o Tantra  O Papel das Figuras Búdicas no Tantra  A Apresentação Sakya  A Explicação Gelug  Sumário 2 A Autenticidade dos Tantras  A Origem dos Tantras  Diferentes Pontos de Vista de Buda Shakyamuni como Professor  A Relação entre o Tantra Budista e o Tantra Hindu  A Continuidade da Luz Clara como a Fonte Mais Profunda dos Tantras  Os Critérios para se Estabelecer a Autenticidade dos Tantras  Os Quatro Pontos Seladores (Autenticadores) para Marcar uma Perspectiva como Baseada nas Palavras Iluminadoras  Desenvolvendo uma Firme Convicção na Autenticidade dos Tantras 3 O Uso do Ritual na Prática do Tantra  Formas Ocidentais e Asiáticas de Criatividade  Criatividade e Individualidade na Prática de Tantra  Os Benefícios do Ritual Tântrico para os Ocidentais Muito Ocupados  O Ritual Tântrico como um Local para se Expressar Emoções  Observações Finais 4 Figuras Búdicas  O Uso de Figuras Búdicas em Práticas Partilhadas pelo Sutra e Tantra Mahayana  Figuras Búdicas e Auto-Imagens  Figuras Búdicas e Arquétipos  Figuras Búdicas como Emanações dos Budas  Figuras Búdicas como Objetos para Oração  Emanações Grosseiras e Sutis das Figuras Búdicas  Figuras Búdicas como Recipientes para a Prática  Diversidade Cultural nas Figuras Búdicas  O Possível Uso de Icones Religiosos Ocidentais como Figuras Búdicas 5 Imageria Tântrica  Examinando os Mal-Entendidos  Casais em União  Não-Dualidade  Figuras Pacíficas e Figuras Enérgicas  Observações Conclusivas

Primeira Parte: Perguntas e Dúvidas Fundamentais Sobre o Tantra 1 O Significado de Tantra A Definição da Palavra Tantra Os ensinamentos do Buda incluem sutras e tantras. Os sutras apresentam os temas básicos da prática para se adquirir a liberação dos problemas recorrentes sem controlo (sânsc. samsara) e, além

disso, para alcançar o estado iluminado de um Buda, com a capacidade de ajudar os outros tanto quanto possível. Os temas incluem métodos para o desenvolvimento da auto-disciplina ética, da concentração, do amor, da compaixão e de uma compreensão correta de como as coisas realmente existem. Os tantras apresentam práticas avançadas baseadas nos sutras. A palavra sânscrita tantra significa o urdume de um tear ou os fios de uma trança. Como os fios de urdume, as práticas tântricas servem como uma estrutura que nos permite entrelaçar os temas do sutra para tecer a tapeçaria da iluminação. Além disso, o tantra combina as expressões físicas, verbais e mentais de cada prática, que se entrelaçam, criando um percurso de desenvolvimento holístico. A prática do tantra é extremamente avançada, uma vez que não podemos integrar e praticar simultaneamente todos os temas do sutra sem termos previamente treinado em cada um deles a nível individual. A raiz da palavra tantra significa esticar ou continuar sem interrupções. Enfatizando esta conotação, os eruditos tibetanos traduziram o termo como gyu (rgyud), que significa uma continuidade ininterrupta. Aqui, a referência é à continuidade através do tempo, como numa sucessão de momentos num filme, e não à continuidade através do espaço, como numa sucessão de segmentos do pavimento. Além disso, as sucessões discutidas no tantra assemelham-se a filmes eternos: sem princípio nem fim. Dois filmes nunca são iguais e duas cópias do mesmo filme nunca podem partilhar o mesmo rolo da película. Similarmente, as sucessões intermináveis mantêm sempre as suas individualidades. Além disso, as imagens dos filmes passam uma de cada vez, com tudo a mudar de imagem a imagem. Do mesmo modo, os momentos das sucessões intermináveis são efémeros, com um só momento ocorrendo de cada vez e sem nada de sólido permanecendo através de todas as sucessões. Continuidades Mentais como Tantras O exemplo mais proeminente de uma sucessão interminável é a continuidade mental (fluxomental), a sucessão interminável dos momentos de uma mente individual. No budismo, mente refere-se a um mero experienciar individual e subjetivo de algo e não a um objeto, físico ou imaterial, que produz o experienciar, ou que seja uma ferramenta que alguém use para experienciar coisas. E mais, uma continuidade mental não é um fluxo de experiências que se acumulam de tal modo que uma pessoa tenha mais experiência do que outra. Uma continuidade mental consiste simplesmente numa sucessão ininterrupta de momentos do funcionamento mental – o mero experienciar de coisas. As coisas experienciadas incluem visões, sons, sentimentos, pensamentos, o sono e até a morte. Mero implica que o seu experienciamento não precisa de ser deliberado, emocionalmente tocante e nem sequer consciente. E mais, o experienciar de algo é sempre individual e subjetivo. Duas pessoas podem experienciar ver o mesmo filme, mas a sua experiência não seria a mesma - uma pode gostar dele; a outra pode não gostar. O modo como elas experienciam o filme depende de muitos fatores interrelacionados, tais como os seus humores, a sua saúde, os seus companheiros e até as cadeiras em que se sentam. Seres individuais são aqueles com continuidades mentais. A cada momento da sua existência, eles experienciam algo. Agem com intenção - mesmo se não planeada conceptualmente - e experienciam subjetivamente os efeitos imediatos e a longo prazo do que fazem. Assim, as continuidades mentais dos seres individuais – o seu experienciar das coisas – mudam como eles de momento a momento, e as suas continuidades mentais continuam de uma vida para a vida seguinte, sem princípio nem fim. O budismo aceita como fato não apenas que as continuidades mentais durem eternamente, mas também que elas carecem de um início absoluto, seja a partir da obra de um criador, seja da matéria/energia ou do nada. Seres individuais e, assim, as continuidades mentais, interagem um com o outro, mas continuam distintos, mesmo na Budeidade. Embora o Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya sejam equivalentes nas suas realizações da iluminação, eles não são a mesma pessoa. Cada um tem conexões únicas

com seres diferentes, o que esclarece o fato de que alguns indivíduos possam encontrar e tirar benefício de um Buda em particular e não de outro. Os filmes mantêm as suas individualidades sem requererem ou conterem sinais fixos inatos, tais como os seus títulos, sempre presentes como partes de cada momento, dando aos filmes identidades individuais exclusivamente através dos seus próprios poderes. Os filmes mantêm identidades individuais dependendo meramente de fatores mutáveis interligados, tais como uma sequência sensata de imagens. Do mesmo modo, as continuidades mentais intermináveis continuam [para sempre] sem sinais fixos inatos, tais como almas, eus ou personalidades, que não afetadas e sem nunca mudar, continuam durante uma vida e de uma vida para a vida seguinte e que, através dos seus próprios poderes, lhes dão identidades individuais. Para sustentar as suas identidades individuais, as continuidades mentais dependem meramente de fatores mutáveis interligados, tais como sequências sensatas de experienciar coisas de acordo com princípios de causa e efeito comportamentais (sânsc. karma). Mesmo a um nível mais geral, as continuidades mentais não têm identidades inerentes fixas, tais como: ser humano, mosquito, masculino ou feminino. Dependendo das suas ações, os seres individuais aparecem em formas diferentes em cada vida - às vezes com mais sofrimentos e problemas, às vezes com menos. O Termo Tantra com Referência à Natureza Búdica Embora as continuidades mentais, tais como os seres individuais, não tenham almas inatas que através dos seus próprios poderes lhes dêem as suas identidades, elas têm, não obstante, outras características que as acompanham como facetas integrais das suas naturezas. Estas facetas inatas também constituem tantras - sucessões de momentos sem nenhum princípio nem fim. As facetas inatas intermináveis que se transformam nas facetas iluminadoras de um Buda, ou que permitem que cada continuidade mental se transforme na continuidade de um Buda, consistem dos fatores da natureza búdica dessa continuidade. Por exemplo, as sucessões ininterruptas de momentos de aparência física, comunicação e funcionamento mental (corpo, fala e mente), a operação das boas qualidades e a atividade acompanham a sucessão de momentos de cada continuidade mental para sempre, embora as formas específicas das cinco variem a cada momento. A aparência física pode ser invisível ao olho humano; a comunicação pode ser involuntária ou meramente através da linguagem corporal; e o funcionamento mental pode ser mínimo, como quando estamos a dormir ou inconscientes. As boas qualidades, tais como compreendermos e apreciarmos os outros, e capacidades, podem operar a níveis minúsculos ou podem estar apenas latentes; e a atividade pode ser meramente autónoma. Não obstante, experienciar algo individual e subjetivamente a cada momento envolve ter-se continuamente uma aparência física, uma forma de comunicar alguma informação, um funcionamento mental, um nível operante de boas qualidades e alguma atividade. O fato de as sucessões ininterruptas dos momentos das cinco facetas inatas acompanharem a continuidade mental de cada ser em cada renascimento esclarece o fato de as sucessões das cinco continuarem a acompanhar a continuidade de cada ser, incluindo a dos Budas. De outro ponto de vista, momentos das cinco continuam a ocorrer em sucessão ininterrupta até depois da iluminação, mas agora as suas formas manifestam-se como as cinco facetas iluminadoras de um Buda. Elas são iluminadoras no sentido em que são os meios mais eficazes para conduzir os outros à iluminação. Sucessões Sem Princípio que Podem Ter um Fim Como tantras, as continuidades intermináveis dos fatores da natureza búdica de um indivíduo entrelaçam-se juntamente para formar, a cada momento, um todo integrado, funcionando juntos como uma rede. Noutro sentido, as continuidades intermináveis constituem os fios de urdume sobre os quais se entrelaçam sucessões de momentos de características acompanhantes extras de continuidades mentais. Muitas características interligadas são também sem princípio, mas nem todas elas continuam para sempre. Algumas podem ter um fim e, assim, não constituem facetas

integrais da natureza da continuidade. As mais significativas são: as continuidades sem princípio da confusão sobre como as coisas existem, os hábitos de tal confusão e os problemas e limitações recorrentes que produzem incontrolavelmente. Aqui, para simplificar a discussão, estamos a usar o termo confusão em vez de não-compreensão (ignorância), mas sem nenhuma conotação de desorganização, desorientação ou demência. As sucessões sem princípio de momentos de níveis diferentes de confusão e dos seus hábitos podem acabar, porque os seus exatos opostos, a sucessão de momentos de compreensão e os seus hábitos, podem substituí-los e removê-los para sempre. Enquanto sucessões de momentos de confusão e os seus hábitos acompanharem as continuidades mentais, os seus fatores de natureza búdica não podem funcionar na sua capacidade máxima. Enquanto as continuidades mentais estiverem nessa condição, os indivíduos denotados por elas continuarão como seres limitados (seres sencientes). Os fatores funcionam a níveis máximos apenas com a remoção total de todas as características limitativas ou “nódoas momentâneas,” ou seja, com a remoção total de todos os níveis de confusão e dos seus hábitos. Quando as continuidades de todas as características limitativas pararem para sempre, os indivíduos deixarão de ser seres limitados. Como indivíduos, as suas continuidades sem fim continuam, mas agora os seres transformaram-se em budas. As Explicações Nyingma e Kagyu sobre o Tantra Todas as quatro tradições do budismo tibetano - Nyingma, Kagyu, Sakya e Gelug - aceitam como uma definição de tantra as sucessões eternas de momentos de fatores interligados da natureza búdica. As explicações especiais de cada tradição clarificam o tópico ainda mais e complementamse umas às outras. Primeiro vamos examinar a apresentação geral partilhada entre Nyingma e Kagyu, uma vez que ela se especializa na discussão do tantra em termos de natureza búdica em geral. As suas apresentações provêm de A Interminável Continuidade Última (O Eterno Contínuo Último) de Maitreya. Maitreya explicou que embora as sucessões de momentos de fatores da natureza búdica continuassem para sempre, elas podem ser: não-refinadas, parcialmente refinadas ou totalmente refinadas. A distinção deriva de [três condicionantes]: se sucessões de momentos de todos os níveis de confusão e seus hábitos acompanham ininterruptamente a continuidade mental; se apenas algumas delas o fazem por algum tempo; ou se nenhumas delas nunca mais a acompanham. Estas três condições das continuidades intermináveis de fatores da natureza búdica são os tantras de base, do caminho e resultantes. Como tantras de base, as continuidades sempre disponíveis de fatores da natureza búdica são os materiais com que trabalhamos para atingir a iluminação. Nesta perspectiva, os fatores são nãorefinados ou “impuros” no sentido em que as sucessões de momentos de todos os níveis de confusão e seus hábitos estão sempre entrelaçados com os fatores, limitando o seu funcionamento a vários níveis. No caminho para a iluminação, os praticantes trabalham para remover as limitações, parando, por fases, as continuidades dos vários níveis de confusão e seus hábitos que se entrelaçam com os seus corpos, comunicação, mentes, boas qualidades e ações. Consequentemente, durante o processo de purificação, as continuidades dos fatores de natureza búdica, como tantras do caminho, são parcialmente refinadas e em parte não-refinadas. Às vezes, períodos de compreensão plena acompanham os fatores; outras vezes, seguem-se períodos com apenas o impulso de compreensão. Ocasionalmente, sucessões de momentos de confusão cessam temporariamente. Depois, as continuidades de alguns níveis resumem, mas gradualmente nenhuma delas retornará para sempre. Similarmente, os hábitos de confusão deixam ocasionalmente de produzir momentos de confusão; mas eventualmente as continuidades dos hábitos cessam para sempre. Ao nível resultante da Budeidade, as continuidades dos fatores de natureza búdica, como tantras resultantes, são totalmente refinadas no sentido em que estão para sempre completamente livres de

períodos acompanhantes de quaisquer níveis de confusão ou dos seus hábitos. Assim, os fatores de natureza búdica funcionam para sempre nas suas capacidades plenas como interligadas facetas iluminadoras de um Buda, por exemplo como as faculdades mentais, comunicativas e físicas iluminadoras de um Buda, assim como as suas boas qualidades e atividades. O Papel das Figuras Búdicas no Tantra As figuras búdicas representam os fatores de natureza búdica durante as fases refinadas ou “puras” quando sucessões de momentos de compreensão plena acompanham as suas continuidades. Como as figuras búdicas têm corpos, comunicação, mentes, boas qualidades e ações que trabalham em conjunto como uma rede integrada, elas são adequadas para representar estes fatores de natureza búdica. Além disso, frequentemente as figuras têm caras, braços e pés múltiplos. O leque das caras e dos membros representam temas do sutra, muitos dos quais também estão entre os fatores de natureza búdica. Os praticantes de tantra usam as figuras na meditação para estimular o processo de purificação. O termo sânscrito para figuras búdicas, ishtadevata, significa deidades escolhidas, ou seja, deidades escolhidas para a prática da transformação em Buda. São “deidades” no sentido em que as suas capacidades transcendem as dos seres comuns; contudo, elas não controlam as vidas das pessoas nem requerem adoração. Assim, os eruditos tibetanos traduziram o termo como lhagpay lha (lhagpa'i lha), deidades especiais, para diferenciá-las de deuses mundanos ou de Deus Criador. O equivalente mais comum em tibetano, yidam (yi-dam), denota mais claramente o significado pretendido. Yi significa mente e dam quer dizer damtsig (dam-tshig, sânsc. samaya), uma ligação íntima. Os praticantes de tantra estabelecem uma ligação com figuras búdicas masculinas e femininas, tais como Avalokiteshvara e Tara, ao se imaginarem a si mesmos como tendo as facetas iluminadoras da aparência física, comunicação, funcionamento mental, boas qualidades e atividades destas figuras. Mais precisamente, enquanto as continuidades dos seus fatores de natureza búdica ainda forem parcialmente não-refinadas, como tantras do caminho, os praticantes vínculam-nas ou enlaçam-nas com as continuidades dos fatores imaginados como facetas totalmente refinadas das figuras búdicas. Mesmo quando os praticantes têm apenas compreensões incompletas em relação a como as coisas existem, o método tântrico geral para remover as nódoas momentâneas dos períodos de confusão e dos seus hábitos das continuidades intermináveis dos fatores de natureza búdica é imaginarem os seus fatores de natureza búdica parcialmente não-refinados funcionando como as facetas totalmente refinadas da figura búdica. Resumindo, os fatores de natureza búdica continuam sendo os mesmos fatores quer funcionem como tantras de base, do caminho ou resultantes. A continuidade mental manifesta sempre alguma forma de aparência física, comunicação de algo e funcionamento mental, assim como algum nível operante de boas qualidades e alguma atividade. A única diferença é o grau em que as sucessões de momentos de níveis diferentes de confusão e dos seus hábitos acompanham as continuidades dos fatores e limitam o seu funcionamento. Então, de acordo com as apresentações Nyingma e Kagyu, a matéria do tantra é o entrelaçar das condições da base, do caminho e resultante das continuidades intermináveis dos fatores de natureza búdica para tecer um método a fim de se atingir a iluminação. Especificamente, o tantra diz respeito a métodos para trabalharmos com os períodos dos fatores de natureza búdica enquanto tantras do caminho, de modo a purificarmos as sucessões dos fatores enquanto tantras de base, para que eles funcionem, finalmente, como continuidades intermináveis dos tantras resultantes. A prática tântrica efetua esta transformação ao unir as continuidades dos fatores não-refinados da natureza búdica com as sucessões de momentos da sua situação refinada, como representada pelas facetas iluminadoras das figuras búdicas.

A Apresentação Sakya A apresentação Sakya do significado do tantra deriva do Tantra de Hevajra, um texto da classe mais elevada do tantra. Esta apresentação explicita a relação entre as figuras búdicas e os seres comuns que permite uma ligação das facetas correspondentes aos dois na prática do tantra. Um tópico exclusivo ao tantra mais elevado é a continuidade de luz clara (mente de luz clara), que é o nível mais sutil da continuidade mental de todos. Todas as continuidades mentais têm níveis de luz clara de experienciar as coisas que, como natureza búdica última, lhes fornecem a continuidade interminável mais profunda. Níveis mais óbvios de se experienciar as coisas, tais como aqueles aonde a percepção sensorial e o pensamento conceptual ocorrem, não continuam, na verdade, de uma vida para a vida seguinte. Além disso, eles acabam para sempre com a realização da iluminação. Só as sucessões ao nível da luz clara é que continuam ininterruptamente, mesmo depois de nos termos transformado em Buda. Se os seres individuais fossem análogos aos rádios, então os níveis mais óbvios das suas continuidades mentais seriam semelhantes à emissão de diferentes estações dos rádios, enquanto que os seus níveis de luz clara se assemelhariam como se os rádios estarem simplesmente ligados. Contudo, a analogia não é exata. Os rádios podem deixar de tocar, enquanto que as continuidades mentais nunca cessam o seu fluir. Não obstante o nível em que ocorre, o mero experienciar das coisas, individual e subjetivo, envolve o surgimento das aparências das coisas (claridade) e o ocuparmo-nos com elas mentalmente (consciência). Ou seja, não perceptionamos diretamente os objetos externos, mas meramente aparências ou as suas representações mentais que surgem como parte do ato de percepcionar. As aparências, aqui, incluem não só as visões das coisas mas também os seus sons, cheiros, gosto e sensações físicas, assim como os pensamentos sobre elas. A ciência ocidental descreve o mesmo ponto a partir de uma perspectiva física. Ao percepcionarmos coisas, na verdade não cognizamos objetos externos, mas apenas complexos de impulsos eletroquímicos que representam os objetos no sistema nervoso e no cérebro. Embora todos os níveis de experienciação das coisas envolvam o surgimento de aparências delas, a continuidade de luz clara é a verdadeira fonte que produz todas as aparências. Ocuparmo-nos mentalmente com aparências significa ver, ouvir, cheirar, provar, sentir fisicamente, pensar nelas ou sentir algo sobre elas emocionalmente. A ocupação mental pode ser subliminar ou até inconsciente. E mais, produzir as aparências das coisas e ocupar-se mentalmente com elas são duas maneiras de descrever o mesmo fenómeno. O surgimento de um pensamento e o pensar um pensamento são de fato o mesmo evento mental. O pensamento não surge e depois pensamos nele: as duas ações mentais ocorrem simultaneamente porque elas descrevem o mesmo evento. A discussão Sakya do tantra concentra-se num fator específico da natureza búdica, ou seja, na sucessão interminável dos momentos da atividade inata da continuidade de luz clara de fazer surgir aparências [a partir] de si própria. O fazer surgir das aparências é automático, não intencional e inconsciente. Podemos deliberadamente olhar para algo; mas quando nós vemos, a nossa continuidade de luz clara não constrói deliberadamente uma aparência desse algo. Além disso, as aparências que surgem da continuidade de luz clara podem ser da base física da continuidade – nosso corpo - ou de quaisquer outros objetos que ela percepciona. Aqui, a questão principal é que o surgimento de aparências ocorre inseparavelmente a dois níveis: impróprio e sutil. Inseparavelmente (yermey, dbyer-med) significa que se um nível ocorre validamente, o outro nível também ocorre validamente. Neste contexto, as aparências impróprias são as dos seres comuns e seus ambientes; as aparências sutis são as das figuras búdicas e suas envolvências. Os seres comuns e as figuras búdicas são como níveis quânticos das continuidades de luz clara. As partículas subatómicas têm vários níveis de energia quântica nas quais vibram igualmente de um modo válido. O nível em que uma partícula está a vibrar é uma função da probabilidade em qualquer momento: não se pode dizer ao certo que a partícula está a vibrar apenas num nível e não

no outro. De fato, de acordo com a mecânica quântica, uma partícula pode vibrar simultaneamente a vários níveis. Similarmente, não se pode dizer que num momento específico um ser individual tenha apenas uma aparência e não outra, porque o nível em que uma continuidade de luz clara aparece a qualquer momento é uma função da probabilidade. A continuidade interminável da atividade mental que produz este par de aparências inatamente ligadas pode ser não refinada, parcialmente refinada ou totalmente refinada, dependendo das sucessões de momentos de confusão e dos seus hábitos que a acompanham. A matéria principal do tantra, como discutida na escola Sakya, é o processo em que a continuação da prática com figuras búdicas purifica este fator da natureza búdica, de modo a produzir uma sucessão interminável de aparências completamente livres de períodos acompanhantes de confusão e dos seus hábitos. A Explicação Gelug Ao explicitar o significado do tantra como uma continuidade eterna, a tradição Gelug segue o Tantra de Guhyasamaja Mais Recente. O aspecto principal da natureza búdica aqui enfatizado é a vacuidade da continuidade mental – a sua ausência de existir em modos impossíveis. As continuidades mentais não existem como inerentemente danificadas e impuras por natureza. Nunca existiram nem nunca irão existir. Não há continuidades eternas de características inatas que, as acompanhando e através dos seus próprios poderes, as fazem existir desse modo impossível. Porque esta ausência total é sempre o caso, quando os praticantes compreendem inteiramente este fato, podem fazer com que as continuidades de confusão e seus hábitos deixem de acompanhar as suas continuidades mentais de modo a que os seus fatores da natureza búdica possam funcionar inteiramente como facetas iluminadoras de um Buda. Uma vez que as continuidades mentais continuam para sempre como continuidades intermináveis, as suas vacuidades permanecem sempre um fato, permitindo a purificação e a transformação. O método de purificação refere-se aos estágios da prática com figuras búdicas. Ao contrário de pessoas comuns, as figuras búdicas não crescem de fetos, não envelhecem e não morrem. Uma vez que elas estão sempre disponíveis em qualquer forma, a meditação com elas pode formar uma continuidade interminável. O resultado do processo de purificação é a continuidade interminável da Budeidade. Resumindo, através de uma continuidade interminável de prática meditacional de união a figuras búdicas, os praticantes de tantra alcançam a continuidade interminável da Budeidade, baseada no fato interminável da vacuidade das suas continuidades mentais. O tantra é chamado veículo resultante porque a prática de tantra nos envolve no produzir de aparências de nós próprios como figuras búdicas que se assemelham ao estado resultante da iluminação. Sumário A matéria do tantra diz respeito às continuidades intermináveis conectadas com a continuidade mental. As continuidades incluem fatores da natureza búdica tais como boas qualidades básicas, um nível de luz clara de experienciar as coisas, a sua atividade de produzir auto-aparências e a sua vacuidade. As continuidades também incluem figuras búdicas e o estado iluminado. As quatro tradições do budismo tibetano explicam várias maneiras como as sucessões de momentos destas continuidades eternas se entrelaçam como bases, caminhos e resultados. Elas compartilham a característica de que o tantra envolve um caminho de prática com figuras búdicas para purificar uma base, a fim de atingir a iluminação como resultado. Elas também concordam que as características físicas das figuras búdicas servem como representações multivalentes e fornecem os urdumes para entrelaçar os vários temas da prática do sutra. O termo tantra refere-se a esta matéria intricadamente entrelaçada e aos textos que a discutem.

2 A Autenticidade dos Tantras A Origem dos Tantras A prática tântrica requer a convicção da autenticidade dos tantras, a compreensão correta dos seus métodos e teoria e a certeza da sua validade como processos conducentes à iluminação. De acordo com a tradição tibetana, a fonte dos tantras é o próprio Buda Shakyamuni. Contudo, muitos eruditos ocidentais e budistas disputaram essa questão. No entanto, segundo padrões científicos ocidentais, nenhum dos textos atribuídos ao Buda - nem sutras nem tantras – pode passar o teste de autenticidade. A questão é se isto é crucial aos praticantes do tantra ou outros critérios são para eles mais relevantes. Os tibetanos explicam que o Buda Shakyamuni ensinou três veículos ou caminhos de prática que conduzem aos objetivos espirituais mais elevados. O veículo modesto (pequeno veículo), Hinayana, conduz à liberação, enquanto que o grande veículo, Mahayana, conduz à iluminação. Embora Hinayana seja um termo pejorativo que aparece apenas em textos Mahayana, nós iremos aqui usálo sem quaisquer conotações negativas como termo geral amplamente reconhecido para as dezoito escolas budistas pré-Mahayana. Tantrayana, o veículo do tantra - também chamado Vajrayana, o veículo forte-como-um-diamante (veículo do diamante) - é uma subdivisão do Mahayana. O Hinayana transmite apenas os sutras, enquanto que o Mahayana transmite tanto os sutras como os tantras. Ninguém registou os discursos ou diálogos instrutivos do Buda quando ele os deu há dois mil e quinhentos anos, dado que o costume indiano desse tempo limitava o uso da escrita às transações comerciais e militares. No entanto, no ano seguinte ao falecimento do Buda, quinhentos dos seus seguidores reuniram-se em conselho no qual três dos seus principais discípulos recitaram partes diferentes das suas palavras. Subsequentemente, diferentes grupos de monges tomaram a responsabilidade de memorizar e de periodicamente recitar seções específicas delas. A responsabilidade passou de uma geração de discípulos para a seguinte. Essas palavras tornaram-se os sutras Hinayana. A reinvindicação à sua autenticidade fica exclusivamente na crença de que os três discípulos originais tinham uma perfeita recordação e de que todos aqueles que no conselho confirmaram as suas narrativas se lembravam das mesmas palavras. Estas duas condições são impossíveis de se estabelecer cientificamente. Mesmo se a transmissão original estivesse livre de corrupção, muitos discípulos proeminentes em gerações subsequentes não tinham memórias perfeitas. Cem anos depois do falecimento do Buda surgiram conflitos de opiniões sobre muitos dos sutras Hinayana. Em consequência disso emergiram dezoito escolas, cada uma com a sua própria versão daquilo que o Buda disse. As escolas até discordaram sobre o número de discursos e diálogos do Buda que foram recitados no primeiro conselho. De acordo com algumas versões, vários discípulos do Buda não tiveram possibilidade de estar presentes e transmitiram por via oral exclusivamente aos seus próprios estudantes os ensinamentos de que se lembravam. Os exemplos mais proeminentes dizem respeito aos textos relativos aos tópicos especiais de conhecimento (sânsc. abhidharma). Durante muitos anos, as gerações subsequentes recitaram-nos fora das reuniões oficialmente sancionadas e apenas mais tarde alguns conselhos adicionaram-nas à coleção Hinayana. As primeiras escrituras apareceram por escrito quatro séculos depois de Buda, em meados do primeiro século A.C. Eles eram os sutras Hinayana da escola Theravada, a linha dos idosos. Gradualmente, os sutras das outras dezassete escolas Hinayana também emergiram em forma escrita. Embora a versão Theravada fosse a primeira a aparecer em escrito e embora Theravada seja a única escola Hinayana que hoje sobrevive intacta, estes dois fatos são inconclusivos quanto à prova de que os sutras Theravada são as autênticas palavras do Buda. Os sutras Theravada estão em língua Pali, enquanto que as outras dezassete versões estão em várias línguas indianas, tais como sânscrito e o dialeto local de Magadha, a região onde o Buda viveu.

Contudo, não se pode estabelecer que Shakyamuni ensinou em apenas uma ou em todos estes idiomas indianos. Assim, nenhuma versão dos sutras Hinayana pode pretender a autênticidade com base na língua. Além disso, o Buda aconselhou os seus discípulos a transmitirem os seus ensinamentos em quaisquer formas compreensíveis. Ele não queria que os seus seguidores congelassem as suas palavras numa língua sagrada arcaica como aquela das escrituras indianas antigas, os Vedas. Consistente com esta recomendação, diferentes partes de ensinamentos Hinayana do Buda apareceram primeiro por escrito em várias línguas indianas e em estilos de composição e de gramática dissimilares para se adequarem à época. Os sutras e os tantras Mahayana também exibem uma grande diversidade de estilo e línguagem. De um ponto de vista budista tradicional, a diversidade da línguagem prova mais a autênticidade do que a refuta. De acordo com a tradição tibetana, antes dos ensinamentos do Buda terem sido postos em escrita, os discípulos recitavam os sutras Hinayana abertamente em grandes congregações monásticas; os sutras Mahayana em grupos pequenos e privados e os tantras em extremo segredo. Os sutras Mahayana apareceram primeiro nos inícios do século II D.C., e os tantras começaram talvez a emergir tão cedo quanto um século depois, embora seja impossível qualquer datação precisa. Como notámos acima, de acordo com várias tradições Hinayana, círculos privados até transmitiram oralmente alguns dos mais famosos textos Hinayana antes das principais assembleias monásticas as terem integrado no conjunto do que recitavam abertamente. Portanto, a ausência de um texto na agenda do primeiro conselho não refuta a sua autênticidade. Além disso, os participantes das sessões de recitação do tantra juraram votos de silêncio para não revelar os tantras aos não iniciados. Portanto, não é de surpreender que os relatos pessoais das reuniões do tantra não tenham aparecido. Assim, é difícil provar ou refutar a transmissão pré-escrita dos tantras e a ocorrência das reuniões secretas. E mais, mesmo se aceitarmos a transmissão oral pré-escrita dos tantras, é impossível estabelecer como e quando tal transmissão começou, como é o caso com as escrituras Hinayana ausentes no primeiro conselho. Como argumentou o mestre indiano Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (sânsc. Bodhicharyavatara), qualquer linha de raciocínio apresentada para provar ou desacreditar a autênticidade dos textos Mahayana aplica-se igualmente às escrituras Hinayana. Consequentemente, a autênticidade dos tantras deve apoiar-se em outros critérios que não os fatores linguísticos e a data da escrita inicial. Diferentes Pontos de Vista de Buda Shakyamuni como Professor Uma fonte principal de confusão ao tentarmos verificar a origem dos tantras deve-se ao fato de budologistas ocidentais, eruditos Hinayana e autoridades Mahayana considerarem diferentemente o Buda Shakyamuni. Os budologistas aceitam Shakyamuni como uma figura histórica e um grande professor, mas não o consideram como tendo possuído poderes superhumanos, como tendo até instruído não-humanos, e como tendo continuado a ensinar após a sua morte. Embora os eruditos Hinayana concedam que o Buda Shakyamuni teve poderes extraordinários e podia ensinar todos os seres, eles colocam pouca ênfase nestas qualidades. Além disso, eles dizem que a morte de Shakyamuni marcou o fim das suas atividades de ensino. Os eruditos dos sutras e dos tantras Mahayana explicam que Shakyamuni tinha-se transformado em Buda há muitos éons atrás e meramente exibiu os estágios para se tornar iluminado durante a sua vida como príncipe Siddhartha. Ele continuou a aparecer em várias manifestações e a ensinar a partir dessa altura, usando uma grande variedade de habilidades paranormais. Eles citam o Sutra Lótus, no qual Shakyamuni proclamou que iria manifestar-se no futuro como vários mestres espirituais, cujos ensinamentos e comentários seriam tão autênticos como foram as suas próprias palavras. Além disso, os eruditos Mahayana aceitam que os budas podem-se manifestar simultaneamente em várias formas e lugares, com cada emanação ensinando um tópico diferente.

Por exemplo, quando apareceu como Shakyamuni propondo Os Sutras Prajnaparamita (perfeição da sabedoria), em Vultures Peak no norte da India, o Buda também se manifestou no sul da India como Kalachakra expondo as quatro classes dos tantras em Dhanyakataka Stupa. A visão Mahayana de como os budas ensinam estende-se para além de pessoalmente instruir discípulos. Shakyamuni, por exemplo, inspirou também outros budas e bodhisattvas (aqueles inteiramente dedicados a atingir a iluminação e a ajudar os outros) a ensinar em seu lugar, como quando Avalokiteshvara expôs O Sutra coração na presença do Buda. Ele também permitiu outros a ensinar a sua mensagem pretendida, tal como Vimalakirti em As instruções do sutra de Vimalakirti. E mais, em épocas mais tardias, Shakyamuni e outros budas e bodhisattvas, que tinham permissão para ensinar em seu lugar, apareceram em visões puras a discípulos altamente avançados e revelaram ensinamentos adicionais do sutra e do tantra. Por exemplo, Manjushri revelou A separação dos quatro tipos de agarramento a Sachen Kunga-nyingpo, fundador da tradição Sakya tibetana, e Vajradhara apareceu repetidamente a mestres na India e no Tibete e revelou ainda outros tantras. Além disso, os budas e os bodhisattvas transportaram discípulos a outros reinos a fim de os instruir. Por exemplo, Maitreya levou o mestre indiano Asanga à sua terra pura e lá transmitiu-lhe os Cinco textos. Porque as audiências para os ensinamentos do Buda consistiam de uma variedade de seres, e não só de seres humanos, alguns deles protegeram material para épocas futuras mais conducentes. Por exemplo, os nagas, metade-humanos e metade-serpentes, preservaram Os Sutras Prajnaparamita no seu reino subterrâneo, sob um lago, até que Nagarjuna, um mestre indiano, os foi adquirir novamente. Jnana Dakini, uma adepta feminina supranormal, guardou O Tantra de Vajrabhairava em Oddiyana até que o mestre indiano Lalitavajra para lá viajou a conselho de uma visão pura de Manjushri. Além disso, mestres indianos e tibetanos esconderam escrituras para as salvaguardar em lugares físicos ou implantando-as como potencialidades nas mentes de discípulos especiais. Gerações mais tardias de mestres descobriram-nas como textos-tesouro (terma, gter-ma). Asanga, por exemplo, enterrou A Interminável Continuidade Última (O Eterno Contínuo Último) de Maitreya e o mestre indiano Maitripa desenterrou-o muitos séculos mais tarde. Padmasambhava escondeu inumeráveis textos de tantra no Tibete, que os mestres Nyingma subsequentes descobriram nos recessos dos templos ou nas suas próprias mentes. Quando a tradição tibetana se refere a Shakyamuni como a fonte dos tantras, está-se a referir ao Buda descrito em comum pelas tradições Mahayana de sutra e tantra. Se os potenciais praticantes de tantra abordarem a questão da autenticidade com a atitude de aceitarem meramente as descrições dos budologistas ou eruditos Hinayana, então naturalmente um tal Buda não poderia ter ensinado os tantras. Contudo, isto é irrelevante a tais pessoas. Os praticantes de tantra não têm o objetivo de se transformarem no tipo de budas que os budologistas e os eruditos Hinayana descrevem. Através da prática tântrica, o seu objetivo é transformarem-se em Budas como descritos nos ensinamentos Mahayana de sutra e tantra. Uma vez que eles aceitam Shakyamuni como tendo sido um tal Buda, aceitam certamente que ele tenha ensinado os tantras de todas as maneiras milagrosas que a tradição relata. A Relação entre o Tantra Budista e o Tantra Hindu A literatura tântrica começou a aparecer em ambas as tradições budista e hindu aproximadamente no século III D.C. na India. No entanto, são inacessíveis datas precisas e as duas tradições indubitavelmente pré-datam o aparecimento dos seus textos. Não obstante os contextos filosóficos e éticos difiram, as práticas devocionais, os exercícios de yoga e numerosos aspectos de costumes matriarcais, tribais e marginais mais antigos são proeminentes em cada uma delas. Por exemplo, ambos os sistemas incluem a visualização de figuras com múltiplas faces e braços, manipulação de energias sutis através dos nódulos energéticos (sânsc. chakras), veneração das mulheres, uso de ornamentos de osso e de instrumentos musicais, imagens de locais de cremação e matadouros, e transformação de produtos corporais sujos. Assim, é difícil provar que um tenha sido a fonte de uma

característica específica do outro. Podemos apenas dizer que os dois foram movimentos contemporâneos. Além disso, dado que os praticantes de tantra budistas e hindus frequentavam assiduamente os mesmos lugares sagrados, é provável que cada grupo tenha influenciado o outro. Budologistas e eruditos tradicionais Tantrayana concordam que a história do budismo relata a adaptação de importantes temas budistas a vários meios culturais, mas diferem nas suas explicitações acerca do processo. Os budologistas não aceitam que o Buda tenha ensinado os tantras. Eles assumem que mestres mais tardios desenvolveram uma forma tântrica de budismo e compuseram os seus textos por forma a irem ao encontro do espírito da época na India. Por um lado, os eruditos tradicionais Tantrayana afirmam que os poderes supramundanos do Buda permitiram-lhe prever desenvolvimentos culturais e que ele pessoalmente ensinou o tantra para servir as pessoas do futuro. Assim, quando chegasse a hora certa, aqueles que secretamente transmitiam os tantras - oralmente ou enterrados nas suas continuidades mentais – tornaram-nos disponíveis aos praticantes receptivos. Alternativamente, o Buda revelou os tantras em visões puras a mestres altamente realizados que os registaram pela primeira vez. A explicação de cada grupo de eruditos concorda com o seu modo particular de ver o Buda e com o princípio budista geral de ensinar através de meios hábeis. A Continuidade da Luz Clara como a Fonte Mais Profunda dos Tantras Em Uma lâmpada iluminante, o mestre indiano Chandrakirti explicou que as asserções dos textos tântricos mais elevados têm diversos níveis de significado, e que alguns deles podem ser válidos apenas para grupos específicos. Por exemplo, alguns níveis são válidos exclusivamente para praticantes do tantra mais elevado e alguns são aceitáveis também aos seguidores de ensinamentos budistas supostamente inferiores. Além disso, as asserções com significados compartilhados podem ter níveis de interpretação literais e não-literais, apenas literais ou apenas não-literais. Têm significados literais se concordarem com a experiência dos grupos que as aceitam; têm significados não-literais se elas se referirem a níveis mais profundos de significado. Deixem-nos aplicar a análise de Chandrakirti à asserção que o Buda Shakyamuni ensinou os tantras através de meios extraordinários, tais como a revelação. Alguns budologistas podem aceitar a asserção como tendo um nível não-literal mais profundo de significado, mas rejeitariam uma interpretação literal, uma vez que a revelação está fora do reino da sua experiência pessoal. No entanto, a asserção concorda com a experiência de numerosos mestres dos sutras Mahayana, uma vez que tanto eles como muitos mestres tântricos receberam ensinamentos budistas através de revelações. Assim, os seguidores dos sutras Mahayana e dos tantras aceitam que a asserção tenha um significado literal. Chandrakirti detalhou adicionalmente que os significados não-literais das asserções do tantra mais elevado apontam para um nível último de significado a respeito da continuidade de luz clara. Numerosos textos tântricos afirmam que o Buda ensinou os seus conteúdos sob a forma de Samantabhadra, de Vajradhara ou do AdiBuda (Buda primordial) Kalachakra - três figuras búdicas que representam a continuidade de luz clara. Assim, o significado ultimo não-literal das asserções é que a fonte mais profunda dos ensinamentos do tantra é a continuidade de luz clara iluminadora de um Buda. De acordo com a explicação do tantra mais elevado sobre a natureza búdica, especialmente a da tradição Nyingma, a parte refinada da continuidade de luz clara de cada pessoa possui inatamente todas as qualidades iluminadoras. Consequentemente, assim como a confusão que acompanha a parte não refinada em cada indivíduo pode causar os ensinamentos enganosos de um charlatão, a parte refinada pode tornar-se fonte de ensinamentos búdicos adicionais. Assim, mesmo quando a continuidade de luz clara de alguém está ligeiramente menos refinada que totalmente refinada, e ainda flui como um tantra do caminho, se as condições adequadas internas e externas estiverem presentes, a sua parte refinada pode espontâneamente produzir novos ensinamentos tântricos. Antes de chegar a hora certa e de ocorrer um surgirmento espontâneo, os ensinamentos são transmitidos

numa forma escondida, de uma vida à vida seguinte, como partes das potencialidades não realizadas da continuidade de luz clara da pessoa. Se a pessoa a quem ocorre o surgimento espontâneo aceitar a compartilhada estrutura conceptual Mahayana da revelação, é provável que ela descreva e experiencie subjetivamente o fenômeno em termos dessa estrutura. A descrição e a experiência serão válidas para essa pessoa. Consideremos, por um lado, o caso de budologistas que aceitam as proposições da psicologia transpessoal, por exemplo, a afirmação de que as chaves para se atingir a auto-realização estão encaixadas nas potencialidades do inconsciente de cada pessoa. Os bloqueios mentais, simbolizados nos mitos por criaturas subterrâneas tipo-dragões, tais como os nagas, guardam-nas e mantêm-nas submersas. Os métodos para a auto- realização permanecem escondidos no inconsciente até um indivíduo alcançar um nível suficiente de desenvolvimento espiritual e chegar a hora certa para a sua revelação. Uma vez que tais budologistas consideram o inconsciente como um equivalente para a continuidade de luz clara, eles podem aceitar um nível partilhado de significado com os praticantes de tantra a respeito da asserção de que o Buda ensinou os tantras, embora eles rejeitem completamente o seu significado literal. Eles poderiam aceitar o Buda como fonte dos ensinamentos de tantra apenas no sentido em que o Buda representa o inconsciente. Ou seja, os ensinamentos do tantra vêm do inconsciente dos vários mestres em cujas mentes eles surgiram espontâneamente. Os Critérios para se Estabelecer a Autenticidade dos Tantras A sua linhagem ininterrupta de regresso ao Buda é o critério principal para se estabelecer um ensinamento como autenticamente budista – quer se descreva o Buda conforme a budologia clássica, a psicologia transpessoal, o Hinayana, o Mahayana em geral ou conforme as perspectivas Tantrayana mais elevadas. Contudo, qualquer pessoa poderia dizer que recebeu uma transmissão tântrica do Buda numa visão pura ou que encontrou um texto-tesouro enterrado no chão ou na sua mente. Consequentemente, precisamos de outros critérios para estabelecermos a autenticidade dos tantras em geral e de qualquer um dos seus textos. Na escritura Hinayana, o Sutra Mahaparinirvana (Grande passagem para além), Shakyamuni discutiu o caso em que alguém possa alegar possuir um ensinamento autêntico fora daquilo que ele próprio tinha indicado. O Buda recomendou que os seus seguidores poderiam aceitá-lo como autêntico se, e só se, concordasse com o conteúdo do restante dos seus ensinamentos. Considerando acerca disto em Um Comentário sobre [“Um Compêndio de] Mentes de Cognição Válida” [de Dignaga], o mestre indiano Dharmakirti propôs dois critérios decisivos para a autenticidade de um texto budista. O Buda ensinou uma variedade enorme de tópicos, mas apenas aqueles temas que repetidamente aparecem do princípio ao fim dos seus ensinamentos indicam o que o Buda realmente pretendia. Estes temas incluem: tomar uma direção segura (refúgio); compreender as leis da causa e efeito comportamentais; desenvolver a mais elevada disciplina ética; a concentração e consciência discriminadora de como as coisas realmente existem; e gerar o amor e a compaixão por todos. Um texto é um ensinamento budista autêntico se concordar com estes temas principais. O segundo critério para a autenticidade estabelece que a correta implementação das suas instruções por praticantes qualificados tem de trazer os mesmos resultados que o Buda repetidamente indicou algures. A prática correta tem de conduzir à obtenção dos objetivos últimos da liberação ou da iluminação e dos objetivos provisionais da realização espiritual ao longo do caminho. A presença de um entrelaçar dos temas principais do Buda, a experiência e as realizações dos mestres passados e presentes afirmam a autenticidade dos tantras através destes dois critérios. Estes critérios estabelecem também a validade dos tantras, porque a sua prática correta produz os resultados indicados. Além disso, nós próprios podemos provar a sua autenticidade e validade diretamente, através do correto seguimento das instruções do tantra.

Os Quatro Pontos Seladores (Autenticadores) para Marcar uma Perspectiva como Baseada nas Palavras Iluminadoras Como uma explicação detalhada do primeiro critério de autenticidade de Dharmakirti, referiu-se Maitreya em A Interminável Continuidade Última (O Eterno Contínuo Último), a quatro pontos seladores (autenticadores) para marcar uma perspectiva como sendo baseada nas palavras iluminadoras de um Buda. Se um corpo de ensinamentos contiver os quatro, carrega o selo de autenticidade como um ensinamento budista porque o seu ponto de vista filosófico é concordante com a intenção das palavras do Buda: (1) Todos os fenômenos afetados (condicionados) são nãoestáticos (impermanentes). (2) Todos os fenômenos infectados (contaminados) pela confusão envolvem problemas (sofrimento). (3) Todos os fenômenos são carentes de identidades nãoimputadas. (4) Uma eliminação total de todos os problemas (sânsc. nirvana) é uma pacificação total. A perspectiva tântrica budista conforma-se com os quatro pontos seladores (autenticadores): (1) Todas as coisas afetadas por causas e condições mudam de momento a momento. Mesmo com a realização da iluminação através dos métodos do tantra, a compaixão continua a conduzir um Buda a benefíciar os outros em modos sempre-mutáveis. (2) Como um método para se alcançar a iluminação, a classe mais elevada do tantra aproveita a energia das emoções perturbadoras tais como o desejo ansioso. No entanto, este método liberta completamente o praticante de emoções perturbadoras e da confusão por trás delas. Precisamos de nos libertar delas para sempre, nós próprios, porque todos os fenômenos infectados trazem problemas. (3) Depois de termos explorado o poder da energia subjacente às emoções perturbadoras, tais como o desejo ansioso, usamo-lo para obter uma continuidade de luz clara. Este é o nível da mente mais conducente à realização nãoconceptual de que todos os fenômenos carecem de identidades não-imputadas. (4) Desta realização da vacuidade ou ausência total, pacificamos e, assim, libertamo-nos a nós próprios de sucessões de momentos adicionais de vários níveis de confusão, dos seus hábitos e dos problemas que trazem. A realização desta pacificação total é a liberação total de todos os problemas. Assim, a perspectiva tântrica qualifica-se como autenticamente budista. Desenvolvendo uma Firme Convicção na Autenticidade dos Tantras Para darmos inteiramente o nosso coração à prática do tantra como um método para atingirmos a liberação e a iluminação, precisamos de nos concentrar no tantra com a firme convicção (mopa, mos-pa) de que é um ensinamento budista autêntico. A capacidade de nos concentrarmos desse modo cresce do acreditar que um fato é verdadeiro (daypa, dad-pa). O mestre indiano Vasubandhu, em Uma casa do tesouro de tópicos especiais do conhecimento, e o seu irmão Asanga, em Uma antologia de tópicos especiais de conhecimento, clarificaram o significado destes dois fatores ou ações mentais, que ocorrem ao concentrarmo-nos num fato. Nenhuma das ações mentais refere-se à focalização com fé cega em algo que pode ser ou não ser verdadeiro e que não compreendemos. Acreditar que um fato sobre algo é verdadeiro inclui três aspectos. (1) Acreditar num fato com clareza é a ação mental que está livre de dúvidas acerca de um fato e que limpa a mente de emoções e atitudes perturbantes em relação ao seu objeto. Por exemplo, quando se acredita com clareza que o tantra é um ensinamento budista, estamos cientes de que o tantra usa as emoções perturbadoras, tais como o desejo ansioso, como um método para livrarmonos para sempre a nós próprios de emoções perturbadoras. Acreditar neste fato liberta a mente do desejo ansioso de experienciar prazer através do tantra como um fim em si mesmo. Assim, acreditar com clareza num fato sobre algo decorre do correto entendimento da informação acerca disso. (2) Acreditar num fato com base na razão é a ação mental de se considerar um fato sobre algo como verdadeiro, com base no pensar sobre as razões que o provam. Por exemplo, podemos estar certos de que um ensinamento deriva de uma dada fonte apenas quando identificamos corretamente essa fonte. De acordo com os tantras, apenas o Buda, como descrito nos tantras, deu esses ensinamentos.

Os textos não afirmam que o Buda, como entendido pelos eruditos Hinayana ou budologistas ocidentais, os ensinou. Além disso, os tantras contêm os temas principais que o Buda repetidamente ensinou algures, especialmente os quatro pontos seladores (autenticadores), que atestam que a sua perspectiva filosófica está baseada nas palavras do Buda. Compreendendo estas razões, podemos acreditar com confiança que os tantras são autenticamente budistas. (3) Acreditar num fato com aspiração a ele é a ação mental de considerar verdadeiro tanto um fato sobre algo como a aspiração que consequentemente temos em relação ao objeto. Com base nos dois aspectos anteriores de acreditar como verdadeiro o fato de que o tantra é um ensinamento budista autêntico, pode-se também acreditar como verdadeiro o fato de que posso atingir a iluminação através dos seus métodos e que, portanto, esforçar-me-ei a praticá-los corretamente. Quando acreditamos firmemente dessas três maneiras que o tantra é autenticamente budista, desenvolvemos a firme convicção desse fato. Estar-se firmemente convencido de um fato é a ação mental que foca sobre um fato que validamente verificámos ser isto e não aquilo. Isso torna a nossa crença tão firme que os argumentos e as opiniões alheias não nos irão dissuadir. A firme convicção cresce da familiaridade a longo prazo com as consequências que resultam do acreditar num fato, isto é, de vermos os benefícios que colhemos da prática correta do tantra. Contudo, mesmo antes de começarmos a prática do tantra, necessitamos de uma convicção firme da sua validade. Assim, a ceremónia da preparação aos empoderamentos tântricos (iniciações) inclui nas suas primeiras etapas uma explanação do tantra pelo mestre que os confere a fim de reafirmar a convicção tenaz dos potenciais discípulos.

3 O Uso do Ritual na Prática do Tantra Embora a prática tântrica seja extremamente avançada, muitos ocidentais recebem empoderamentos tântricos sem uma preparação adequada e começam a prática tântrica sem uma compreensão profunda. No início, a maioria vê apenas as características superfíciais do tantra, tais como a sua ênfase no ritual, a sua profusão de figuras búdicas e seu uso de imagens sugestivas de sexo e violência. Muitos acham estas características intrigantes, problemáticas ou até mesmo confusas. Para beneficiarem mais inteiramente da sua prática inicial, tais ocidentais precisam de compreender e apreciar o significado e a finalidade destes aspectos pelo menos a um nível superficial. Quando superarem o seu fascínio, objeção ou preocupação inicial, podem examinar com vagar os níveis mais profundos que a superfície esconde. Formas Ocidentais e Asiáticas de Criatividade A prática de tantra envolve tocarmos pequenos sinos e movermos as nossas mãos com determinados gestos (sânsc. mudras) ao recitarmos textos - frequentemente em tibetano, sem tradução - e imaginarmo-nos como uma figura búdica. Algumas pessoas acham tal prática fascinante e mágica, dado que se podem perder em mundos exóticos de fantasia. Outros têm problemas com ela. Trabalhando numa forma integrada com o nosso corpo, voz e imaginação é deste modo um processo artístico criativo; contudo, parece haver uma contradição. A prática tântrica é altamente estruturada e ritualística, sem improvisação aparente. Por exemplo, imaginamos que o nosso corpo tem posturas, cores e números de membros específicos, com objetos específicos em cada mão e debaixo de cada pé. Imaginamos a nossa fala na forma de mantras - frases fixas que contêm palavras e sílabas em sânscrito. Até a nossa maneira de ajudar os outros segue um padrão determinado: nós emanamos luzes de cores específicas e figuras que têm formas particulares. Muitos ocidentais gostariam de se desenvolver espiritualmente através da descoberta e do fortalecimento da sua criatividade, mas a prática estilizada dos rituais parece antitética à imaginação. Contudo, a sua compatibilidade torna-se evidente quando se compreende a diferença entre os conceitos de creatividade ocidentais e asiáticos. Ser-se criativo no sentido ocidental contemporâneo requer produzir-se algo novo e único - seja uma

obra de arte ou uma solução a um problema. A invenção é o caminho não-questionado ao progresso. Ser-se criativo pode também constituir parte de uma busca consciente ou não pelo ideal de beleza, que os gregos antigos igualaram com a bondade e a verdade. Além disso, a maioria dos ocidentais considera a criatividade como uma expressão da sua individualidade. Assim, para muitos, o seguimento dos modelos prescritos de rituais antigos como um método para o autodesenvolvimento espiritual não parece ser criativo; parece ser restritivo. A maioria das culturas asiáticas tradicionais, por exemplo a do Tibete, vêem a criatividade a partir de uma perspectiva diferente. Ser-se criativo implica duas facetas principais: dar-se vida a formas clássicas e encaixá-las harmoniosamente dentro de contextos variáveis. Consideremos, por exemplo, a arte tibetana. Todas as pinturas de figuras búdicas seguem as linhas que indicam o tamanho, a forma, a posição e a cor de cada elemento de acordo com proporções e convenções fixas. O primeiro aspecto da criatividade está no sentimento que os artistas transmitem através da expressão das caras, da subtiliza das linhas, da finura do detalhe, da luminosidade e da matiz das cores e do uso de sombras. Assim, algumas pinturas de figuras búdicas são mais vívidas e vivas do que outras, apesar de todos os desenhos da mesma figura terem formas e proporções idênticas. O segundo aspecto do estilo asiático de criatividade reside na escolha dos artistas dos fundos e do modo de colocar as figuras para criar composições harmoniosas e orgânicas. A prática de tantra com figuras búdicas é um método imaginativo de auto-desenvolvimento que é criativo e artístico numa forma asiática tradicional, mas não de uma maneira ocidental contemporânea. Assim, imaginarmo-nos como uma figura búdica ajudando os outros difere significativamente de visualizarmo-nos como um super-herói ou uma super-heroína encontrando soluções geniais elegantes para os desafios, numa nobre busca pela verdade e justiça. Em vez disso, tentamo-nos encaixar harmoniosamente nas estruturas fixas da prática ritual, tentamos criativamente dar-lhes vida e seguir as suas formas em situações variáveis para corrigirmos desequilíbrios pessoais e sociais. Criatividade e Individualidade na Prática de Tantra Um outro fator que possivelmente contribui para a aparente contradição entre a prática do ritual tântrico e o ser-se criativo é a diferença entre a visão tradicional asiática e a visão ocidental contemporânea sobre a individualidade e o papel que ela desempenha no auto-desenvolvimento. De acordo com o pensamento igualitário ocidental, todos somos iguais mas cada um de nós tem algo original dentro de nós – seja código genético ou alma – que, através do seu próprio poder, nos faz especiais. Depois de “nos termos encontrado a nós próprios,” o objetivo do auto-desenvolvimento é a realização das nossas potencialidades criativas originais enquanto indivíduos, de modo a podermos usá-las na sua totalidade a fim de darmos as nossas contribuições particulares à sociedade. Assim, os artistas ocidentais contemporâneas, quase sem exceção, assinam os seus trabalhos e procuram o aplauso público para as suas auto-expressões criativas. Os artistas tibetanos, pelo contrário, geralmente permanecem anónimos. Do ponto de vista budista, todos nós temos os mesmos potenciais de natureza búdica. Somos indivíduos; contudo, nada existe dentro de nós que, através do seu próprio poder, nos faça únicos. A nossa individualidade vem da enorme multiplicidade de causas e circunstâncias externas e internas que nos afetam: no passado, presente e futuro. O benefício que poderemos dar à sociedade vem do uso criativo das nossas potencialidades dentro do contexto da natureza interdependente da vida. Então, a realização das nossas naturezas búdicas difere grandemente de se encontrar e expressar os nossos verdadeiros eus. Dado que todos têm as mesmas qualidades da natureza búdica, não há nada de especial acerca de qualquer um. Não há nada único para se encontrar ou se expressar. Para nos desenvolvermos, tentamos simplesmente usar, através de meios hábeis, os nossos materiais universais de trabalho – os nossos corpos, habilidades comunicativas, mentes e corações – para nos adaptarmos, como qualquer um pode, às situações sempre-mutáveis que encontramos. Além disso, avançamos para a Budeidade ao imaginarmo-nos a ajudar os outros anonimamente - exercendo uma

influência iluminadora e inspirando os outros que estão enfrentando dificuldades –, em vez de imaginarmo-nos proeminentes em primeiro plano, prontos a salvar. Assim, o uso extensivo da prática ritual do tantra com figuras búdicas faz sentido apenas dentro do contexto da realização das potencialidades de natureza búdica, através da criatividade tradicional do estilo asiático. Damos vida à estrutura das potencialidades búdicas quando nos integramos harmoniosamente na sociedade e no ambiente, mantendo-nos na retaguarda. Os Benefícios do Ritual Tântrico para os Ocidentais Muito Ocupados Embora os ocidentais contemporâneos possam questionar a relevância da prática de rituais tântricos à maneira tibetana clássica como um método para se desenvolverem espiritualmente, podem contudo obter muitos benefícios temporários. Por exemplo, numerosos ocidentais levam uma vida constantemente cheia de pressão para serem originais, especiais e de progredirem. Necessitam de desenvolver continuamente novas idéias e melhores produtos, vendê-los e competir uns com os outros. Às vezes a tensão de terem de provar a si próprios e, ultimamente ao seu valor, conduz a sentimentos de alienação e isolamento. Quando as demandas ocidentais para a produtividade e engenho se tornam demasiado estressantes, praticar o estilo asiático da criatividade através de um ritual diário do tantra pode fornecer um contrapeso saudável. Encaixarmo-nos harmoniosamente dentro da estrutura de um ritual pode ajudar-nos a reforçar um sentimento de confortável ajustamento na família, nas amizades, na sociedade e na cultura. Além disso, mesmo que a nossa rotina diária seja repetitiva e o nosso trabalho pareça maçador, podemos aprender a dar-lhes nova vida através de uma expressão vívida dada cada dia no ritual do tantra. E mais, muitos ocidentais correm freneticamente de uma atividade ou encontro para outros. Todos os dias usam o telefone, o email e a internet inumeráveis vezes, ouvem música, prestam atenção à televisão e operam uma variedade perplexa de máquinas complexas e de dispositivos eletrônicos. Sentem frequentemente que as suas vidas são fragmentadas, com as necessidades da família, do trabalho, sociais e lúdicas, empurrando-os em todas as direções. A prática de tantra pode ajudar tais pessoas a entrelaçar os aspectos aparentemente discrepantes das suas vidas ocupadas. A integração ocorre devido à harmoniosa combinação de numerosas emoções e atitudes construtivas e expressálas como um todo integrado de maneiras físicas, verbais e visualizadas em simultâneo. Fazer isto na meditação diária reforça o reconhecimento e a convicção de que somos, por natureza, uma pessoa integrada. Gradualmente, um sentimento total de união se estende pelo dia inteiro. Além disso, como a prática diária do tantra é estruturada e repetitiva, pode também fornecer a tais pessoas um fator estabilizador. Não importa quanto agitado cada dia possa parecer; a criação diária do espaço mental e emocional calmo do ritual tântrico faz com que as suas vidas fluam com fluxos estáveis de continuidade. Porque elas descobrem níveis de significação cada vez mais profundos ao irem de encontro ao desafio de interligar os elementos do ritual, evitam sentir que a repetição seja um aborrecimento. Ademais, o ritual do tantra dá-nos uma estrutura à volta da qual podemos desenvolver a disciplina que de outro modo poderia ser difícil obter. A disciplina adquirida com a repetição diária de um ritual estruturado pode também ajudar as pessoas a dar disciplina e ordem às suas vidas aparentemente caóticas. O Ritual Tântrico como um Local para se Expressar Emoções Muitos ocidentais contemporâneos sentem um respeito profundo por alguém ou algo, ou gratidão pelas alegrias da vida. No entanto,se elas não tiverem formas confortáveis de expressar as suas emoções que as elevam, podem achar os seus sentimentos tão amorfos que não conseguirão obter o seu alimento espiritual. O ritual de tantra pode fornecer a tais pessoas formas dentro das quais possam expressar as suas emoções positivas. Por exemplo, pressionar as palmas das nossas mãos uma contra a outra - a expressão ritualizada de respeito e gratidão compartilhada pelo tantra e religiões ocidentais - não reduz os sentimentos de elevação. Pelo contrário, fornece um canal muito viajado e comumente aceite para estes sentimentos fluirem do nosso coração e age como um

recipiente adequado para eles. Além disso, porque o ritual do tantra tem formas holísticas de expressão das emoções que integram canais físicos, verbais e visualizados, a sua prática continuada pode ajudar pessoas emocionalmente constrangidas a superar a alienação dos seus sentimentos. As vezes as emoções que elevam encontram uma expressão espontânea em formas de improviso. No entanto, seria entediante se precisássemos de encontrar uma maneira inovativa de expressar os nossos sentimentos cada vez que eles surgissem para que a sua expressão fosse sentida e sincera. O estilo de criatividade asiático de expressar emoções pode oferecer um equilíbrio. Quando os sentimentos que elevam surgirem, podemos espontânea e criativamente dar vida a formas rituais de expressá-los que encaixam harmoniosamente na nossa vida. Contudo, se nada sentirmos, então os rituais tântricos tornam-se meramente num ritual vazio. Consequentemente, os rituais do tantra incluem a meditação de pontos específicos que nos ajudam a gerar ou ter acesso a sentimentos sinceros. Observações Finais Participar nos rituais das religiões ocidentais tradicionais também fornece muitos dos benefícios oferecidos pela prática do ritual tântrico. No entanto, muitos ocidentais acham que, para eles, as ceremónias e os rituais das suas religiões de nascimento têm falta de vitalidade. Dado que tais pessoas têm menos associações negativas com os rituais tântricos, praticá-los pode oferecer-lhes uma via mais neutra para o desenvolvimento espiritual. Muitos descobrem que o estilo de criatividade asiático, que eles aprendem através do ritual tântrico, ajuda-os a encontrar e dar nova vida à fé tradicional dos seus antepassados.

4 Figuras Búdicas Para superarem o fascínio, a repulsa ou a confusão sobre a impressionante variedade de figuras búdicas usadas no tantra e sobre as suas estranhas formas, os ocidentais precisam de compreender o seu lugar e uso no caminho budista. Precisam também de diferenciá-las dos conceitos ocidentais de auto-imagens, arquétipos e objetos de oração. Se assim não for, podem confundir a prática do tantra com formas de psicoterapia ou de religião politeísta devocional e, assim, privarem-se dos benefícios totais da prática com figuras búdicas. O Uso de Figuras Búdicas em Práticas Partilhadas pelo Sutra e Tantra Mahayana Para obtermos presença mental e concentração, podemos focar, por exemplo, na consciência sensorial da sensação física da respiração, ao passar para dentro e para fora do nariz. Contudo, na prática dos sutras e tantras Mahayana, as figuras búdicas visualizadas servem, mais geralmente, como objetos de foco para a obtenção da concentração unifocada. Tal prática está de acordo com Uma antologia de tópicos especiais do conhecimento, em que Asanga definiu a concentração como o fator mental que mantém a consciência mental focalizada em objetos construtivos ou em estados mentais construtivos. O mestre Mahayana indiano definiu a concentração deste modo por causa das muitas vantagens adquiridas em desenvolvê-la especificamente com consciência mental. Por exemplo, tornarmo-nos um Buda requer a concentração absorta no amor, na compaixão e na compreensão correta de como as coisas realmente existem. Se já tivermos desenvolvido a concentração através da consciência mental, podemos aplicá-la mais facilmente a estes estados mentais e emocionais do que se tivermos desenvolvido a concentração através da consciência sensorial. Além disso, dado que as figuras búdicas - especialmente a figura de Shakyamuni representam a iluminação, focalizar nelas ajuda os praticantes a manter o objetivo da direção segura do refúgio. Ajuda-lhes também a manter a presença mental da motivação bodhichitta para conseguir a iluminação a fim de beneficiar os outros tanto quanto possível. As práticas dos sutras e tantras Mahayana incluem ambas a visualização de figuras búdicas à nossa frente, no topo da nossa cabeça ou no nosso coração. No entanto, a prática de tantra é única no seu

treinamento da auto-visualização como uma figura búdica. O imaginarmos a nós próprios como tendo as faculdades iluminadoras físicas, comunicativas e mentais de uma figura búdica age como uma poderosa causa para actualizarmos e alcançarmos estas qualidades. Figuras Búdicas e Auto-Imagens A maioria das pessoas tem uma ou mais auto-imagens com que se identificam. As imagens podem ser positivas, negativas ou neutras, exatas ou exageradas. As figuras búdicas, por outro lado, são imagens que representam apenas qualidades positivas exatas. Os praticantes do tantra, através da sua compreensão da natureza búdica, usam-nas para substituirem as suas usuais auto-imagens como uma parte integral do caminho à iluminação. As figuras búdicas representam a totalidade de todos os potenciais da natureza búdica - ao nível da base, quando são não-refinados, ao nível do caminho, quando são parcialmente refinados e ao nível resultante da iluminação quando são totalmente refinados. Além disso, a maioria das figuras também representa um aspecto específico da natureza búdica ao nível da base, do caminho e resultante. Por exemplo, Avalokiteshvara representa a compaixão baseada no afeto natural do coração e Manjushri representa a sabedoria baseada na claridade inata da mente. Identificarmo-nos com a figura ajuda-nos a realçar a qualidade particular que ela representa. Contudo, ao identificarem-se com figuras búdicas, os praticantes do tantra não ficam inchados com a ilusão de que são realmente aquilo que desejam ser. Eles baseiam as suas identificações nos potenciais das suas naturezas búdicas, que lhes permitem realizar estas qualidades por inteiro para o bem de todos. Alternativamente, eles compreendem que as figuras búdicas e as boas qualidades que elas incorporam são níveis quânticos refinados nos quais as suas próprias aparências e qualidades vibram validamente. Por exemplo, as pessoas podem ter a auto-imagem de serem emocionalmente rígidas ou mentalmente lentas. Elas podem ser de fato tensas ou pouco inteligentes, mas identificarem essas qualidades como a sua auto-imagem pode facilmente deprimi-las e sufocar os seus esforços de beneficiar os outros. Por outro lado, se se imaginarem como figuras búdicas, cujos corações são ternos e cujas mentes são lúcidas, elas já não se preocuparão acerca de serem inadequadas. A visualização ajuda-lhes a ganhar acesso às qualidades positivas inatas, especialmente em momentos de necessidade. Além disso, as pessoas geralmente consideram as suas auto-imagens como as suas identidades reais e inerentes. São quem elas realmente acreditam ser, não importa quais possam ser as circunstâncias. Os praticantes de tantra, por outro lado, não pensam nas figuras búdicas como dando-lhes as suas identidades inerentes por seus próprios poderes, independentemente da prática necessária à realizacao das qualidades que elas representam. Unindo-nos intimamente e transformando-nos imaginativamente numa figura búdica difere, de várias outras formas, de aperfeiçoar uma auto-imagem casualmente ou sistematicamente. Ao receberem empoderamentos antes de empreenderem a auto-transformação do tantra, os praticantes ativam e fortalecem formalmente os potenciais inatos que os permitem tornar-se como essas figuras. Eles obtêm experiências conscientes de que as figuras e suas qualidades existem inseparavelmente de eles próprios e que a vacuidade das suas continuidades mentais permite que ocorra a transformação. Os votos recebidos durante a ceremónia estabelecem, estruturam e fixam a íntima união. Além disso, o relacionamento estabelecido com o mestre tântrico empoderador fornece inspiração constante para a sustentação e estimulação dos potenciais durante todo o caminho. Figuras Búdicas e Arquétipos De acordo com a psicologia Jungiana, os arquétipos são símbolos para os padrões fundamentais de pensamento e de comportamento que estão presentes na parte coletiva do inconsciente de todos. Eles derivam da experiência coletiva da humanidade em geral ou de uma cultura ou época histórica

em particular, e elas explicam [por que] as pessoas respondem às situações de maneiras similares a seus antepassados. Símbolos arquétipos, tais como o pai que ama, o velho sábio, o bravo herói ou a bruxa má, encontram expressão nos mitos e fantasias. As suas formas podem diferir de uma sociedade ou época à outra, mas os padrões de pensamento e comportamento que eles simbolizam permanecem os mesmos. A maturidade psicológica vem de se trazer o conhecimento intuitivo simbolizado pelo espectro inteiro dos arquétipos à consciência e de o incorporar harmoniosamente nas nossas vidas. Alguns símbolos transmitem significados que são evidentes para pessoas de qualquer cultura - à primeira vista ou com uma simples explanação. Por exemplo, uma mãe alimentando uma criancinha simboliza universalmente o amor maternal. Contudo, outros símbolos não sugerem claramente aquilo que significam. Por exemplo, a figura de quatro-braços de Avalokiteshvara não sugere obviamente a compaixão, para pessoas de culturas não-budistas. Os significados que os arquétipos simbolizam são, na maior parte, suficientemente óbvios; enquanto que não são nada óbvios os significados simbolizados pelas figuras búdicas. Além disso, os arquétipos são características universais do inconsciente coletivo de todos, enquanto que as figuras búdicas são características coletivas associadas com a continuidade de luz clara de todos. A continuidade de luz clara não é um equivalente para o inconsciente coletivo. Embora ambas as faculdades mentais tenham características sobre as quais não estamos normalmente conscientes, a continuidade de luz clara é o nível mais sutil da continuidade mental e dá a um indivíduo continuidade de uma vida à vida seguinte. O inconsciente coletivo, por outro lado, explica a continuidade de padrões míticos sobre gerações sucessivas. Manifesta-se em cada pessoa, mas apenas nos seres humanos, e não continua através de um processo de renascimento. Além disso, as figuras búdicas não são representações concretas nem abstratas encontráveis numa continuidade de luz clara. Nem são encontráveis em qualquer outro lugar. Ao invés, as figuras búdicas representam os potenciais inatos da continuidade de luz clara de todos para fazer surgir padrões de pensamento e comportamento, quer os potenciais sejam não-realizados, realizados parcialmente ou inteiramente realizados. Elas representam os potenciais de qualidades positivas gerais, tais como a compaixão ou a sabedoria, e não o pensamento e o comportamento de específicos papéis familiares, sociais ou míticos. As figuras búdicas associadas com emoções perturbadoras, tais como a raiva, representam apenas a transformação e o uso construtivo da energia subjacente às emoções, e não as próprias emoções negativas destrutivas. Além disso, o budismo clarifica o significado das figuras búdicas que são coletivas. O budismo aceita a existência dos universais e dos particulares. Os universais são abstrações metafísicas imputadas a grupos de itens similares para organizá-los em categorias delineadas por palavras e conceitos. Por exemplo, todas as pessoas têm características aparentemente similares nos seus rostos através das quais respiram. O nariz universal é uma imputação sobre estas características, permitindo que todas elas compartilhem do nome nariz. Contudo o nariz de todos é individual e o nariz de uma pessoa não é o de outra. Um nariz universal não existe em lado algum, em si próprio, como um modelo ideal, separado dos narizes particulares, nem as pessoas alcançam o nariz universal através da contemplação dos seus próprios narizes. O mesmo é verdade com as figuras búdicas e os potenciais da natureza búdica que elas representam. As figuras búdicas universais não existem enquanto seres individuais separados das continuidades de luz clara de indivíduos. Nem as pessoas ganham acesso às figuras búdicas universais através das figuras búdicas das suas continuidades de luz clara, como alcançar Deus através do espírito do divino dentro das suas almas. Ademais, ao contrário dos arquétipos, as figuras búdicas não vêm ao consciente espontâneamente em sonhos, fantasias ou visões a menos que as pessoas se tenham familiarizado completamente com as suas formas durante as suas vidas ou em recentes vidas prévias. Isto mantêm-se verdade também para o bardo, os períodos entre a morte e o renascimento. O livro tibetano dos mortos descreve as figuras búdicas que aparecem durante o bardo e aconselha àqueles que se encontram no estado entre vidas que reconheçam as figuras como meras aparências produzidas pelas suas continuidades de luz

clara. No entanto, as instruções dizem respeito às pessoas que praticaram o tantra durante as suas vidas. Aquelas que não têm a prática prévia do tantra normalmente experienciam as suas continuidades fazendo surgir durante o bardo outras aparências, não aquelas das figuras búdicas. Figuras Búdicas como Emanações dos Budas Embora as figuras búdicas representem tanto a totalidade como os aspectos específicos das naturezas búdicas da base, do caminho e resultantes, as figuras búdicas não são meramente símbolos. Em Uma explanação extensiva da ”Lâmpada iluminante” (de Chandrakirti), Sherabsenggey, fundador do Colégio Tântrico do Sul Gelug, explicou que as figuras búdicas têm as mesmas continuidades que os budas. Isto porque são emanações das continuidades de luz clara iluminadoras dos budas. Por exemplo, embora Shakyamuni tivesse alcançado a iluminação há éons, emanou-se a si próprio como o príncipe Siddhartha e deu a aparência de se ter transformado num Buda durante a sua vida. Fê-lo para ajudar os principiantes a ganhar confiança de que a prática dos ensinamentos traz resultados. Similarmente, Shakyamuni assumiu a forma de Vajradhara quando transmitiu o Tantra Guhyasamaja e, simultaneamente, emanou-se a si mesmo como Vajrapani, o compilador dos ensinamentos. Buda deu meramente a aparência de que a figura búdica Vajrapani era alguém diferente de Vajradhara a fim de inspirar os principiantes a também ouvirem atentadamente os ensinamentos e a recordá-los e praticá-los conscienciosamente. Shakyamuni, Vajradhara e Vajrapani eram todos, de fato, a mesma pessoa. Os budas emanam as figuras búdicas [a partir] das suas continuidades de luz clara para beneficiar os seres de muitas maneiras, particularmente servindo como representações dos vários fatores da natureza búdica. Ao entenderem a inseparabilidade entre as figuras búdicas e as continuidades de luz clara dos budas e dos mestres tântricos, os praticantes compreendem que as figuras búdicas, tanto imaginadas como reais, com quem se unem na meditação são emanações das suas próprias continuidades de luz clara. Assim, como cada continuidade de luz clara pode emanar uma aparência de um nariz, sem o nariz de uma pessoa ser o da outra, similarmente, cada continuidade de luz clara pode emanar figuras búdicas, embora as figuras búdicas de continuidade de luz clara não sejam as figuras búdicas de outra. O entendimento da inseparabilidade das figuras búdicas e das suas próprias continuidades de luz clara ajuda os praticantes a actualizar os fatores da natureza búdica que as figuras representam. Figuras Búdicas como Objetos para Oração Os praticantes do sutra e do tantra Mahayana rezam frequentemente a figuras búdicas, tais como Tara. As duas verdades ou fatos sobre as coisas, que o mestre indiano Nagarjuna elaborou em Versos raiz sobre o caminho do meio, explicam o fenômeno. De acordo com a comum interpretação do sutra e do tantra, a verdade convencional sobre algo é como aparece aos seres comuns. A sua verdade mais profunda é como realmente existe, um fato sobre um objeto que a sua aparência esconde. Do ponto de vista convencional das pessoas comuns, as figuras búdicas tais como Tara parecem seres independentemente existentes com os poderes de conceder desejos aos suplicantes. Contudo, no mais profundo fato, não há nenhuma Tara independentemente existente: todas as Taras são emanações das continuidades de luz clara dos budas e das pessoas que rezam a Tara. Além disso, mesmo como emanações das continuidades de luz clara, as figuras búdicas não têm capacidade de causar resultados, tais como conceder desejos, através dos seus próprios poderes, dos seus próprios lados, independentemente de qualquer outra coisa. O budismo argumenta que tais capacidades são impossíveis. Não obstante, ofertas de orações a Tara pode ajudar a causar efeitos, quer entendamos ou não Tara como uma emanação do Buda ou como uma emanação das nossas próprias continuidades de luz clara, representando os seus potenciais. Isto porque o desejo forte da oração age como uma circunstância para ativar os nossos potenciais inatos. Por exemplo, os seguidores rezam geralmente a Tara, como um ser externo para a proteção do

medo. A Tara pode inspirar as pessoas a serem corajosas, mas a causa principal para superarem os seus medos são os potenciais das suas continuidades de luz clara para compreender como as coisas realmente existem e a coragem que isto naturalmente traz. No entanto, a inspiração (chinlab, byinrlabs; sânsc. adhishthana, benção) é requerida para os seguidores ativarem e usarem os seus potenciais, e ela pode vir de fontes externas ou internas. Um fator importante da natureza búdica, de fato, é a capacidade de uma continuidade de luz clara de ser inspirada ou elevada. Emanações Grosseiras e Sutis das Figuras Búdicas Para beneficiar os outros, os budas emanam aparências múltiplas deles mesmos numa variedade de formas grosseiras e sutis. Eles assumem uma variedade de corpos sutis (sânsc. sambhogakaya) para ensinar os arya bodhisattvas – os únicos capazes de ver tais formas. Os aryas (nobres) são seres altamente realizados com percepção e compreensão diretas, simples e não conceptuais de como as coisas existem. Os budas tomam uma variedade de corpos mais grosseiros (sânsc. nirmanakaya) a fim de beneficiar os seres comuns. Qualquer buda pode emanar corpos grosseiros ou sutis em formas de qualquer figura búdica ou ser comum, ou até de outro buda. O mesmo é verdade para as figuras búdicas ao aparecerem como se fossem seres iluminados individuais. No entanto, só aqueles que estão receptivos a receber a ajuda ou ensinamentos são capazes de se encontrar com budas em quaisquer formas e colher todo o benefício. Os budas e as suas emanações de figuras búdicas residem nos seus próprios campos búdicos. Campos búdicos são reinos especiais não associados com a confusão da existência incontrolavelmente recorrente (sânsc. samsara). Eles são as terras puras onde os budas e as figuras búdicas se manifestam em formas sutis e ensinam aos arya bodhisattvas as etapas finais à iluminação. Dado que os campos búdicos estão para além da experiência comum dos budologistas e dos aderentes do Hinayana, a sua existência literal não seria, obviamente, aceitável para eles. No entanto, os praticantes do sutra e do tantra Mahayana consideram-nos como realmente existindo, embora ninguém os possam alcançar sem realizações pré-requisitas. Nem mesmo os grande mestres podem levar as continuidades mentais de pessoas recentemente falecidas às terras puras, a menos que os defuntos tenham acumulado os potenciais para isto a partir das suas próprias práticas. O significado não-literal último dos campos búdicos é a continuidade de luz clara de cada ser individual. Dentro da esfera da continuidade de luz clara de cada ser, para além da confusão da existência incontrolável, residem os vários aspectos da natureza búdica, representados por figuras búdicas. Os arya bodhisattvas no caminho do tantra mais elevado – os únicos praticantes com acesso meditativo não-conceptual às suas continuidades de luz clara - ganham a realização final das suas naturezas búdicas enquanto nesse estado. Às vezes, as figuras búdicas vêm dos seus campos búdicos em formas sutis de bodhisattvas e pedem a Shakyamuni que transmita os vários sutras e tantras, tal como Vajrapani pediu Um concerto dos nomes de Manjushri (Elogios aos nomes de Manjushri). Como bodhisattvas, eles também podem estar presentes e compilar os discursos de Buda, tal como Vajrapani fez para o Tantra Guhyasamaja, ou dar ensinamentos em vez de Shakyamuni, como Avalokiteshvara fez com O sutra coração. Nesses casos, como explicado acima, as figuras búdicas e Shakyamuni partilham a mesma continuidade mental. Alguns dos corpos grosseiros que os budas ou as figuras búdicas emanam dos seus campos búdicos foram pessoas históricas reais, tais como Padmasambhava, o mestre indiano responsável pela primeira propagação do budismo ao Tibete. Do ponto de vista da verdade convencional, estes grandes seres pareciam ter continuidades mentais individuais e apareceram como tais aos seres comuns, que conseguiam compreender apenas sobre eles esta verdade. Uma verdade mais profunda sobre eles era a de que as suas continuidades mentais eram uma com os budas e as figuras búdicas de quem eles eram emanações. Para budologistas e aderentes ao Hinayana, apenas a primeira afirmação sobre estas figuras históricas é verdadeira. Para praticantes do Mahayana, ambas as afirmações são fatos.

A prática de tantra inclui a visualização de nós próprios em formas de certas figuras históricas consideradas como emanações de figuras búdicas, tais como Padmasambhava, a sua companheira feminina Yeshey Tsogyel, ou o Segundo Karmapa, Karma Pakshi. Contudo, nem todos os mestres considerados como emanações de figuras búdicas servem como formas para a auto-visualização tântrica, como por exemplo os Dalai Lamas enquanto Avalokiteshvaras. Além disso, razões políticas podem ter motivado os tibetanos a dirigirem-se honorificamente a determinados governadores como emanações de figuras búdicas, tais como os imperadores manchurianos da China como Manjushris e os czars russos como Taras. A prática tântrica não inclui tais pessoas. Contudo, considerá-las como emanações está de acordo com o conselho geral Mahayana de evitar falar mal de qualquer um, porque nunca podemos afirmar quem pode ser uma emanação de um bodhisattva. E mais, algumas emanações grosseiras de figuras búdicas, que os tibetanos consideram como tendo sido figuras históricas, seriam difíceis de confirmação por padrões ocidentais. Um exemplo proeminente é Tara. Tara apareceu como um indivíduo que durante uma vida desenvolveu, como uma mulher, a bodhichitta e transformou-se num bodhisattva. Ela fez votos de, a partir daí, continuar sempre a renascer como mulher e de atingir a iluminação numa forma feminina para incentivar as mulheres a seguir o caminho. Figuras Búdicas como Recipientes para a Prática As figuras búdicas são mais do que emanações que representam vários fatores da natureza búdica; elas também servem como recipientes de múltiplos propósitos. A motivação para a prática Mahayana é a de nos transformarmos em Buda para o benefício de todos. Tornármo-nos num Buda requer a realização de faculdades físicas, comunicativas e mentais iluminadoras. Tais faculdades necessitam do recipiente de uma forma física. Visualizarmo-nos como uma figura búdica age como uma causa para obtermos um recipiente físico – o corpo iluminador de um Buda. Serve também como um recipiente adequado às várias práticas tântricas para alcançar a iluminação, tal como visualizar os chakras e os canais do corpo sutil. Como todos os budas, as figuras búdicas aparecem numa vasta rede de formas variadas para beneficiar os outros de várias maneiras. Por exemplo, o tantra abrange seis classes de prática de acordo com o sistema Nyingma e quatro de acordo com as escolas Kagyu, Sakya e Gelug. Além disso, cada tradição tibetana transmite vários estilos de prática para cada classe de tantra. Qualquer figura búdica pode servir como recipiente para qualquer número de práticas de qualquer número de tradições tibetanas e de qualquer número de classes de tantra. Em quaisquer dessas práticas, a mesma figura búdica pode aparecer em formas diversas, em posturas diversas, com cores e números de caras e membros diferentes. Os detalhes das aparências dependem do número de aspectos da natureza búdica ou da iluminação que a figura e as suas características representam. Por exemplo, Avalokiteshvara aparece em todas as classes de tantra, em todas as tradições, sozinho ou como parte de um casal, sentado ou de pé, branco ou vermelho, com uma ou onze cabeças, e com dois, quatro ou mil braços. No entanto, não obstante a forma ou a prática, Avalokiteshvara ainda serve como um recipiente para a focalização na compaixão. Diversidade Cultural nas Figuras Búdicas Alguns ocidentais sentem que as figuras búdicas são estranhas demais para satisfazerem as necessidades dos praticantes de tantra ocidentais. Eles gostariam [que houvesse] modificações nas suas formas. Antes de agirem precipitadamente, eles talvez pudessem beneficiar de estudos sobre os precedentes históricos. Quando a prática do tantra se disseminou da India à Ásia do leste e ao Tibete, algumas das figuras búdicas alteraram certamente de formas. Contudo, a maioria das mudanças foi menor. Por exemplo, as características faciais foram de encontro àquelas das raças locais e, no exemplo da China, a roupa, as posturas e os penteados também correspondiam. A alteração mais radical foi com Avalokiteshvara, que se transformou de homem em mulher na Ásia central e do leste. Uma

explanação tradicional Mahayana para o fenômeno é que os budas são mestres de meios hábeis e portanto manifestam-se de formas diversas para servir sociedades variadas. Os chineses assocíam mais confortavelmente a compaixão com as mulheres do que com os homens. Os budologistas afirmam que os mestres tântricos fizeram estas modificações eles mesmos, usando meios hábeis para adaptar as formas ao gosto cultural. Os Mahayana argumentam que os mestres receberam a inspiração e a orientação, para as mudanças das próprias figuras búdicas, em visões puras e em outras revelações. Em qualquer caso, o ponto em comum é que o princípio budista de meios hábeis requer a modificação das formas para que se ajustem e assim beneficiem culturas diferentes. As mudanças que ocorreram nas figuras búdicas encaixaram dentro do domínio do estilo asiático de criatividade. Deram nova vida às formas padrão e harmonizaram-nas com variados fundos culturais. Consistente com esta tendência, as figuras búdicas no ocidente podem razoavelmente adotar musculatura e características faciais ocidentais. No entanto, dado que os ocidentais estão habituados à diversidade cultural, é provavelmente desnecessário que as figuras búdicas mudem a sua roupa para a moda moderna. E mais, à luz da aceitação ocidental contemporânea da igualdade sexual, parece também improvável que mudanças de gênero necessitem de ocorrer. Apesar das modificações, certas características das figuras búdicas permaneceram intocadas quando o tantra se disseminou de uma cultura asiática à outra. A mais visível é a retenção dos membros múltiplos. Avalokiteshvara ainda se manifesta com mil braços, seja num corpo masculino na India ou feminino na China. Pessoas com mil-braços são estranhas à experiência comum de qualquer cultura. Mas, como um símbolo de compaixão para ajudar outros de mil maneiras, o significado dos mil braços é compreensível a qualquer um. Além disso, as caras e os membros múltiplos representam os múltiplos aspectos e realizações da natureza búdica ao longo do caminho. Por exemplo, é difícil manter presença mental simultânea de vinte e quarto qualidades e realizações de uma maneira abstrata. Ao representá-las graficamente com os vinte e quatro braços, é mais fácil mantê-las em mente todas de uma vez quando nos visualizarmos a nós próprios com uma variedade de braços. Eliminar as características de membros múltiplos das figuras búdicas, a fim de se fazer a sua visualização mais confortável para os ocidentais, sacrificaria esta faceta essencial da prática do tantra – o entrelaçar dos temas do sutra. O Possível Uso de Icones Religiosos Ocidentais como Figuras Búdicas Quando as práticas do tantra se tornam tão intensamente publicitadas e bem conhecidas que se tornam banais, elas deixam de inspirar os praticantes. Quando isso acontece, os budas revelam novas formas de prática aos mestres tântricos em visões puras. As revelações incluem com frequência formas ligeiramente diferentes de figuras búdicas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama explicou que o fenômeno continuará indubitavelmente no futuro. A sua predição faz sentido face à comercialização do budismo tibetano e do surgimento de produtos tal como t-shirts com a imagem de Kalachakra. As figuras búdicas e as suas práticas necessitam de permanecer privadas e especiais de modo a reterem a sua qualidade sagrada. Se os praticantes virem bebês babando o alimento nos seus t-shirts com a imagem de Kalachakra, podem começar a achar menos inspirador a autovisualização como Kalachakras. No entanto, se novas formas de figuras búdicas surgirem no ocidente, que formas serão as mais úteis e inspiradoras? Alguns ocidentais sentem que a visualização de si próprios como ícones religiosos ocidentais familiares, tais como Jesus ou Maria, em vez de como figuras indianas estranhas, pode ser um meio hábil de adaptar o tantra ao ocidente. Afinal, dizem eles, Jesus e Maria representam o amor e a compaixão tal como Avalokiteshvara e Tara. Além disso, se os budas podem emanar em quaisquer formas, certamente podem emanar como Jesus ou Maria para beneficiar os ocidentais. De novo, necessitamos de manter em mente os precedentes históricos. Os governantes manchurianos da China tentaram unificar os mongóis e os chinêses de Han sob seu domínio, combinando o budismo tibetano com o confucionismo. Assim, por razões puramente

políticas, chamaram Confúcio uma emanação de Manjushri, aprovaram a composição de rituais tântricos para fazer oferendas ao bodhisattva Confúcio e as cerimónias patrocinadas em Beijing, baseadas nestes textos. Contudo, os rituais não envolviam a visualização se nós próprios como a figura búdica de Confúcio/Manjushri. No entanto, na India, algumas deidades hindus, tais como Ganesh com cabeça de elefante (deus da prosperidade) e Sarasvati (deusa da expressão musical e artística), apareceram como figuras búdicas para a auto-visualização na prática tântrica. Como mencionado acima, praticantes do tantra hindu e budista misturaram-se na India antiga e compartilhavam muitas características da prática. Não só deidades hindus apareceram como emanações do Buda na prática budista, mas também, correspondentemente, o hinduismo incluiu o Buda como uma das dez manifestações (sânsc. avatar) de Vishnu, um dos seus deuses principais. A inclusividade-plena é uma característica compartilhada pela maioria das religiões indianas. As religiões monoteístas, por outro lado, consideram-se como guardiãs da verdade exclusiva. Os seus líderes ficariam indubitavelmente ofendidos se religiões não-teístas, tais como o budismo, declarassem que as suas figuras mais sagradas fossem emanações do Buda e as incorporassem nas suas práticas, particularmente em práticas que envolvam imagens sexuais. Um dos votos do bodhisattva é evitar-se fazer algo que leve os outros a depreciarem os ensinamentos do Buda. Então, adaptar Jesus e Maria para a auto-visualização do tantra pode prejudicar relações interfé. Além disso, características associadas à imagem de Jesus, tal como a cruz e a coroa de espinhos, têm um significado profundo dentro do contexto cristão. Mesmo se o budismo ocidental as adaptasse como símbolos budistas, a maioria dos praticantes ocidentais encontraria dificuldades em desassociá-las das conotações cristãs. Porque a maioria dos símbolos envolvidos com as figuras búdicas, tais como lótus e jóias, está praticamente livre de associações para a maioria dos ocidentais, estão abertos a exprimir os seus significados pretendidos e assim mais adequados ao uso na prática do tantra. Consequentemente, se novas formas de figuras búdicas emergissem no futuro para rejuvenescer as práticas, elas provavelmente seguiriam o precedente e seriam variações menores de formas precedentes. Contudo, contrariamente aos produtos no mercado livre, não haverá nenhuma necessidade para novos modelos melhorados todos os anos.

5 Imageria Tântrica Examinando os Mal-Entendidos Um dos aspectos mais perplexos e mais facilmente mal entendido do tantra é a sua imageria sugestiva de sexo, adoração ao diabo e violência. As figuras búdicas aparecem frequentemente como casais em união, muitas tendo caras demoníacas, aparecendo de pé rodeadas de flamas, e a espezinhar seres indefesos debaixo dos seus pés. Os primeiros eruditos ocidentais, vindos frequentemente de uma herança social victoriana ou missionária, ficaram horrorizados ao ver essas imagens. Mesmo hoje em dia, algumas pessoas acreditam que os casais significam a exploração sexual das mulheres. Outros imaginam que os pares em união representam a transcendência de toda a dualidade até ao ponto em que não há nenhuma diferença entre o “bem” e o “mal”. Por conseguinte, pensam que o tantra é imoral e que não só aprova mas até incentiva o uso do álcool e das drogas e o comportamento hedonista, criminal e despótico. Alguns vão até ao ponto de acusar mestres tântricos bem-respeitados de conspirar para a conquista do mundo. Os ocidentais não foram os primeiros a declarar o tantra como uma forma degenerada de budismo. Quando o tantra chegou originalmente ao Tibete, em meados do século VIII, muitos interpretaram a imageria literalmente, como concedendo licença livre ao sacrifício ritual de sexo e sangue. Subsequentemente, nos finais do século IX, um conselho religioso baniu traduções oficiais adicionais de textos tântricos e proibiu a inclusão de terminologia tântrica no seu Grande

Dicionário (Sânscrito-Tibetano). Um dos incentivos principais que levou os tibetanos a convidar mestres indianos para a segunda propagação do budismo no Tibete foi o de elucidar os mal entendidos sobre o sexo e a violência no tantra. Nem todos os ocidentais que tiveram contato inicial com o tantra acharam a sua imageria perversa. Parte deles entendeu-a mal de outros modos. Alguns, por exemplo, acharam que a imageria sexual simbolizava o processo psicológico de integração dos princípios masculinos e femininos dentro de cada pessoa. Outros, como muitos tibetanos inicialmente, acharam as imagens eróticas. Até nos dias de hoje, algumas pessoas viram-se para o tantra esperando encontrar novas e exóticas técnicas sexuais ou uma justificação espiritual para a sua obsessão pelo sexo. Outros acharam as aterrorizadoras figuras fascinantes pela sua promessa de conceder poderes extraordinários. Tais pessoas seguiram os passos de Kublai Khan, o conquistador mongol do século XIII, que adotou o tantra tibetano desejando sobretudo que o fosse ajudar obter vitória sobre os seus adversários. Assim, os mal-entendidos sobre o tantra são um problema recorrente. A razão pela insistência do tantra na manutenção dos seus ensinamentos e imagens secretos é a de evitar tais concepções erradas e não a de esconder algo perverso. Apenas aqueles com suficiente preparação no estudo e meditação estão em posição de compreender o tantra dentro do seu correto contexto. Casais em União Trazer à consciência e integrar os princípios masculinos e femininos são partes importantes e úteis do caminho para a maturidade psicológica, como ensinado por várias escolas terapêuticas baseadas nos trabalhos de Jung. Contudo, julgar o tantra budista como a antiga fonte desta abordagem é uma interpolação. O mal entendido advém da visão de figuras búdicas como casais em união e da tradução incorreta das palavras em tibetano para casal, yab-yum, como masculino e feminino. Na verdade, as palavras significam pai e mãe. Assim como um pai e uma mãe em união são necessários para se produzir uma criança, do mesmo modo o método e a sabedoria em união são necessários para dar à luz a iluminação. O método, o pai, representa a bodhichitta e várias outras causas ensinadas no tantra para se obter os corpos físicos iluminadores de um Buda ou a consciência onisciente da verdade convencional de um Buda. A sabedoria, a mãe, representa a apreensão da vacuidade com vários níveis da mente, como causa para a mente iluminadora de um Buda ou para a consciência onisciente de um Buda da verdade mais profunda. Obter a união da mente e dos corpos físicos de um Buda ou a consciência onisciente de um Buda das verdades convencionais e mais profundas de todas as coisas, requer a prática da união do método e da sabedoria. Porque as culturas indianas e tibetanas tradicionais não compartilham o sentido bíblico de pudor sobre o sexo, não têm tabus sobre o uso da imageria sexual para simbolizar esta união. Um nível de significado do pai como método é a consciência de pleno êxtase. A união do pai e da mãe significa a consciência de pleno êxtase juntamente com o entendimento da vacuidade - ou seja, o entendimento ou ou compreensão da vacuidade com uma consciência de pleno êxtase. Aqui, a consciência de pleno êxtase não se refere ao êxtase da liberação orgásmica como no sexo comum, mas a um estado mental de felicidade plena, conseguido através dos métodos avançados de yoga, que traz os ventos-energia (lung, rlung; sânsc. prana) para o canal-energia central. Uma sucessão prolongada de momentos de um tal estado mental é conducente ao alcance do nível mais sutil da continuidade mental, a nossa continuidade de luz clara - o nível mais eficiente de experienciação para o entendimento da vacuidade. O abraçar do pai e da mãe, então, simboliza também o aspecto de pleno êxtase da união do método e da sabedoria, mas não significa de modo algum o uso do sexo comum como um método tântrico. Nos estágios finais do caminho da classe mais elevada do tantra, os métodos avançados de yoga, para atrair os ventos-energia para o canal central, envolvem um homem e uma mulher sentados numa postura de união. Contudo, longe de ser explorativo, é requerido que ambos os parceiros

tenham atingido o mesmo nível avançado de desenvolvimento espiritual. Isto inclui que ambos tenham alcançado o nível de controlo das suas energias sutis e das suas mentes de modo a que, embora as pontas inferiores dos seus canais centrais estejam em contato, ambos evitem a liberação orgásmica. Sentar-se em tal postura yóguica desempenhando complexas visualizações e meditando sobre a vacuidade é feito apenas para se elevar a prática aos níveis mais avançados. Não é feito como prática principal nem é feito regularmente, e não é certamente uma prática para os estágios iniciais do caminho. Além disso, para se evitar toda a possibilidade de misoginia, machismo ou chauvinismo masculino, um dos votos tântricos é a constante contenção de falar mal das mulheres e de as maltratar. Não-Dualidade Qualquer iniciação tântrica requer a tomada de votos de contenção do comportamento destrutivo. Em todas as classes de tantra, os praticantes recebem os votos bodhisattva de se conterem em comportamentos que possam prejudicar os outros ou que possam danificar as suas capacidades de ajudar os outros. A base requerida é a prévia tomada de refúgio (a tomada de uma direção segura nas suas vidas) e a manutenção de algum nível de votos leigos ou monásticos, tais como a contenção em matar, roubar, mentir, ter comportamentos sexuais impróprios e tomar intoxicantes. A iniciação às duas classes mais elevadas de tantra requer também a tomada de votos tântricos, a contenção de comportamentos que possam danificar o seu progresso espiritual, tal como negligenciar a manutenção diária da presença mental na vacuidade. Vacuidade não significa que, na verdade, tudo, incluindo a ética, não existe. Ela nunca nega as distinções convencionais entre o comportamento destrutivo e construtivo nem o funcionamento da causa e do efeito comportamental. A não-dualidade, representada pelos casais em união, significa que categorias tais como “destrutivo” e “construtivo” não existem independentemente umas das outras. São designadas em relação umas às outras e em relação às suas causas e efeitos. Assim, ir-se para além do dualismo não significa obter autoridade para dar rédea solta ao comportamento egoísta ou abusivo nem para revogar a responsabilidade pelas nossas ações. Significa adquirir consciência da realidade total, com a visão do interrelacionamento e da interdependência de tudo. Além disso, quando os praticantes tântricos aceitam provar um pouco de álcool e de carne especialmente consagrada durante certos rituais, isso simboliza a purificação e o uso das energias sutis nos seus corpos para alcançar a iluminação. Tal como quando se recebe o pão e o vinho especialmente consagrados numa comunhão cristã, o ato simbólico dificilmente sanciona o abuso de álcool ou de droga. Figuras Pacíficas e Figuras Enérgicas As figuras búdicas podem ser pacíficas ou enérgicas, como é mostrado, ao nível mais simples, pelos seus sorrisos ou pelos seus longos dentes caninos a descoberto nas suas bocas. Mais detalhadamente, as figuras enérgicas têm caras aterrorizadoras, seguram um arsenal de armas e estão cercadas por chamas. As descrições delas especificam, em pavorosos pormenores, as várias formas como elas esmagam os seus inimigos. Parte da confusão que surge sobre o papel e a intenção destas figuras enérgicas vem das usuais traduções da palavra [usada] para elas, trowo (khro-bo, sânsc. kroddha), como deidades furiosas ou iradas. Para muitos ocidentais com uma educação bíblica, a expressão deidade irada carrega a conotação de um ser todo poderoso com uma raiva vingativa e moralista. Tal ser distribui punição divina como correção aos malfeitores que desobedeceram as suas leis ou que o ofenderam de algum modo. Para algumas pessoas, uma deidade irada pode significar até o diabo ou o demónio trabalhando no lado das trevas. O conceito budista não tem nada a ver com tais noções. Embora o termo tibetano derive de uma das palavras usuais para raiva, aqui raiva tem mais a conotação de repulsa - um estado

mental agitado dirigido a um objeto com o desejo de se livrar dele. Assim, uma tradução mais adequada para “trowo” pode ser a de uma figura enérgica. As figuras enérgicas simbolizam os meios energéticos e fortes frequentemente necessários à remoção dos bloqueios mentais e emocionais que nos impedem de sermos perspicazes ou compassivos. Os inimigos que as figuras esmagam incluem o entorpecimento, a preguiça e o egocentrismo. As armas que eles usam incluem qualidades positivas desenvolvidas ao longo do caminho espiritual, tal como a concentração, o entusiasmo e o amor. As chamas que as cercam são os tipos diferentes de consciência profunda (yeshey, ye-shes; sânsc. jnana, sabedoria) que reduzem os obscurecimentos a cinzas. Imaginarmo-nos como uma figura enérgica ajuda-nos a utilizar a energia mental e à decisão de superarmos os “inimigos internos”. Na perspectiva budista, a energia mais sutil da continuidade de luz clara pode ser pacífica ou enérgica. Quando associada com a confusão, as energias pacíficas e enérgicas e os estados emocionais subjacentes tornam-se destrutivas. Por exemplo, a energia pacífica torna-se letárgica e a enérgica torna-se irada e violenta. Quando livres da confusão, as energias podem imediatamente combinar-se com a concentração e a consciência discernente (sherab, shes-rab; sânsc. prajna, sabedoria), de modo a estarem disponíveis para o uso positivo e construtivo. Com uma energia pacífica, podemo-nos acalmar a nós e aos outros para tratarmos das dificuldades de um modo inteligente. Com a enérgica, podemo-nos reavivar, a nós e aos outros, para termos mais força, coragem e intensidade mental para superar situações perigosas. Observações Conclusivas A publicidade e os entretenimentos ocidentais contemporâneos adquirem, em parte, o seu sucesso do fascínio que a maioria das pessoas tem pelo sexo e a violência. Para algumas pessoas, este fascínio também as atrai ao tantra. Contudo, a sua atração pode conduzí-las a alvos mais elevados. Em geral, ver, ouvir ou engajar em sexo e violência excita as energias das pessoas. Os hormônios fluem e a mente torna-se intensa. A violência não precisa de ser aterrorizadora, ela pode incluir esportes extremos ou de contato. Algumas pessoas, naturalmente, experienciam aversão ou estão tão cansadas de tais coisas que nada sentem. Considerem, porém, aqueles que se tornam fascinados ou obcecados. Se a confusão acompanhar as energias despertadas pelas suas paixões, tais pessoas podem causar problemas para si ou para os outros, como por exemplo sendo rudes. Se, por outro lado, as pessoas acompanharem as energias com presença mental, concentração, e discernimento, elas podem transformar e usar as energias para alvos positivos. O tantra oferece-nos métodos hábeis para produzir esta transformação, especificamente com o interesse de ajudar os outros. Contudo, para se colher todos os benefícios da prática tântrica precisamos de uma compreensão mais profunda dos processos envolvidos. type=text/javascript

Tomar a Iniciação Kalachakra Publicado originalmente como Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Reimpressão: Introduction to the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 2010.

Parte I: Introdução e Breve Descrição 1 Introdução ao Tantra A Necessidade de uma Abordagem Realista Transformarmo-nos num Buda, alguém que está totalmente desperto, significa superartodas as falhas e realizar todos os potenciais a fim de ajudar os outros. Com tanto sofrimento no mundo, precisamos urgentemente encontrar os métodos mais eficazes para alcançar este objetivo. A iniciação Kalachakra oferece uma oportunidade de nos encontrarmos com tais métodos. A palavra tibetana para iniciação, wang, significa poder, e uma iniciação é, mais exatamente, um empoderamento. Ela dá-nos o poder e a habilidade de engajar em certas práticas meditativas para alcançarmos a iluminação, e assim transformarmonos num Buda, a fim de beneficiar os outros da melhor maneira possível. Kalachakra é um sistema de meditação do nível mais elevado do tantra budista, anuttarayoga. Algumas pessoas têm noções esquisitas sobre o tantra e imaginam, com grande antecipação, que uma iniciação é uma entrada para um mundo mágico de sexo exótico e superpoderes. Quando compreendem que este não é o caso, mas que em vez disso a prática tântrica é complexa, avançada e requer um compromisso sério e o manter de muitos votos, ficam assustadas e desanimadas. Tais reações, de excitamento ou medo, não são corretas. Precisamos abordar o tantra e a iniciação Kalachakra de maneira sensata. Como meu professor principal, Tsenzhab Serkong Rinpoche, uma vez disse: "se você praticar métodos fantasiados, você obtem resultados fantasiados. Se você praticar métodos realistas, você obtem resultados realistas". O Que é o Tantra? A palavra tantra significa um eterno continuum. Continuums eternos funcionam em três níveis: como base, caminho e resultado. No nível da base, o eterno continuum é a nossa mente – especificamente o seu nível mais sutil conhecido como a clara luz primordial – que dá continuidade a todas as nossas vidas. Como um feixe de puro laser de meras claridade e consciência, não adulterado pelas grosseiras oscilações do pensamento conceptual ou das emoções perturbadoras, está subjacente a cada momento da nossa experiência, quer estejemos acordados ou a dormir. Se a mente for considerada como um rádio que toca para sempre, seu nível mais sutil é semelhante à máquina estar simplesmente ligada. Um rádio permanece ligado durante o processo de se deixar uma estação, estar entre ondas/faixas e sintonizar noutra frequência. Do mesmo modo, a nossa mente mais sutil nunca desliga e, por isso, é a base para as nossas experiências da morte, bardo (o estado entre renascimentos) e concepção de uma nova vida. Nem a estação, o volume, e nem o estático temporário afetam o fato de que o rádio está ligado. Do mesmo modo, nem o estatuto do renascimento, a intensidade da experiência, e nem as "máculas passageiras" dos pensamentos ou sensações passageiras afetam a nossa mente de luz clara. Esta mente mais sutil prossegue até à budeidade e é a base para alcançar a iluminação. Além disso, cada continuum de luz clara, quer antes quer depois da iluminação, é individual. Todos os rádios não são o mesmo rádio, embora cada receptor funcione da mesma maneira. Assim não existe uma mente de luz clara universal ou tantra-base em que cada uma das nossas mentes participa.. O segundo nível de tantra, o eterno continuum do caminho, refere-se a um método específico para nos transformarmos num Buda, ou seja, a práticas meditativas que envolvem figuras búdicas. Este método é às vezes chamado "yoga da deidade". O terceiro nível, o eterno continuum resultante, é a continuidade sem fim dos corpos búdicos ou Corpuses de um Buda que obtemos com a iluminação. Ajudar aos demais de maneira completa requer corpos ou corpuses de conhecimento, sabedoria, experiência, e formas para se adequar a cada ser e cada ocasião. Resumindo, o tantra envolve um

eterno continuum de prática com figuras búdicas para purificar o nosso eterno continuum mental das suas máculas passageiras, a fim de conseguir, na sua base, o eterno continuum dos Corpuses de um Buda. Os textos que discutem estes tópicos também são chamados "tantras." Yoga da Deidade Existem pessoas que ficam perplexas com a prática tântrica de confiar/depender em deidades, que algumas línguas traduzem como "deuses". No entanto, estas deidades não são criadores onipotentes nem seres em estados limitados de renascimento repletos de prazeres celestiais. Em vez disso, são formas extraordinárias, masculinas e femininas, em que os Budas se manifestam a fim de ajudar pessoas com variadas inclinações a superar as suas falhas e realizar os seus potenciais. Cada uma destas figuras búdicas representa ambos o estado totalmente iluminado, mais uma das suas características específicas, como, por exemplo, a compaixão ou a sabedoria. Avalokiteshvara, por exemplo, é uma manifestação da compaixão, e Manjushri é uma personificação da sabedoria. Kalachakra representa a capacidade de lidar com todas as situações a qualquer momento. A prática meditativa estruturada em torno de uma destas figuras e da característica que ela representa fornece um foco e uma estrutura clars, permitindo uma progressão mais rápida à iluminação do que a meditação sem elas. Aliviar os sofrimentos dos outros o mais rápido possível requer o método mais eficiente de se obter as faculdades iluminadoras do corpo, palavra e mente de um Buda. A base para obtê-los é a forte determinação de livrarmo-nos das limitações, e ao mesmo tempo, adquirir o amor e a compaixão não erráticos, a autodisciplina ética, rigorosa concentração, uma firme compreensão da realidade e também a habilidade de ajudar os outros de varias maneiras. Quando tivermos chegado a certo nível, precisamos de combiná-los e aperfeiçoa-los para que dêem os seus resultados. O tantra nos proporciona esse método, que é a yoga da deidade. Tal como fazer o ensaio final de uma peça de teatro, imaginamos que, como figuras búdicas, já possuímos a inteira gama destas faculdades iluminadoras, todas juntas ao mesmo tempo. Fazê-lo age como causa eficaz para integrar estas qualidades e obter tal forma mais depressa. Este é um método avançado. Não é possível imaginar que possuimos todos os recursos de um Buda simultaneamente a não ser que primeiro tivessemos praticado cada um individualmente. Precisamosaprender e ensaiar cada cena antes de poder ensaiar a peça inteira. Por conseguinte, seria incorreto e insensato tentar a prática tântrica sem antes ter obtido considerável experiência meditativa. Treinar a Imaginação A prática tântrica usa o poder da imaginação – uma poderosa ferramenta que todos nós possuimos. Assim, imaginar repetidamente que já alcançamos algum objetivo é um método que nos compele a alcançá-lo mais depressa. Suponhamos, por exemplo, que estamos desempregados. Se todos os dias imaginarmos que arranjámos um emprego, obteremos sucesso mais rapidamente do que se remoermos, com depressão e tristeza, na falta de trabalho. Isto porque mantemos uma atitude positiva sobre a nossa situação. Com uma atitude negativa, até nos falta a autoconfiança para procurar emprego. O sucesso ou fracasso na vida dependem da nossa autoimagem e, no tantra, nós trabalhamos para melhorá-la através de figuras búdicas. Imaginar já sermos um Buda dá-nos uma autoimagem extremamente potente para destruir hábitos negativos e/ou sentimentos de incapacidade. O método tântrico não envolve apenas o poder do pensamento positivo. Ao usar a imaginação, é essencial sermos prático e manter uma clara distinção entre a fantasia e a realidade. Se não, sérios problemas psicológicos poderão surgir. Por isso todos os professores e textos enfatizam que um prérequisito indispensável para a prática tântrica é um nível estável de compreensão do vazio – a ausência de maneiras fantasiadas e impossíveis de existir – e do surgir dependente – o surgir de tudo dependendo de causas e circunstâncias. Todos somos capazes de arranjar um emprego porque

ninguém existe como um "fracasso" completamente incompetente, e arranjar um trabalho depende de esforço pessoal e da situação econômica. Algumas pessoas consideram a yoga tântrica da deidade como uma forma de auto-hipnose. Contudo, imaginar já sermos um Buda, não é uma forma de autoilusão. Cada um de nós possui já os fatores que nos permitem alcançar esse objetivo : todos nós já temos a "natureza búdica". Ou seja, porque cada um de nós tem mente, coração, capacidade comunicativa e energia física, já possuímos todos os materiais naturais /crus necessários para criar as faculdades iluminadoras de um Buda. Desde que estejamos cientes que na verdade ainda não alcançamos esse estágio, e não nos inflemos com ilusões de grandeza, podemos trabalhar com estas figuras búdicas sem correr perigos psicológicos. No tantra, então, imaginamos que já possuímos a forma, ambientes, habilidades e os prazeres de um Buda. O corpo físico de um Buda é feito de clara luz transparente, capaz de ajudar os outros sem cansar, e nunca é deficiente em coisa alguma. Imaginarmo-nos deste modo como uma figura búdica repleta de ilimitada energia não nos torna "workaólicos" nem mártires incapazes de dizer a palabra “ não”. É claro que os praticantes tântricos também descansam quando estão cansados. Não obstante, manter este tipo de autoimagem ajuda-nos a expandir os nossos limites. Todos possuímos um armanezamento quase infinito de energia ao qual temos acesso em casos de emergência. Ninguém está cansado demais para correr e acudir o seu filho que caiu e se machucou. Além disso, ao praticarmos o tantra, imaginamos que o ambiente à nossa volta é completamente puro e conducente para o progresso de todos. Imaginar isto não significa ignorar as questões ecológicas ou sociais. Porém, para ajudar aos outros e a nós próprios superar a depressão e os sentimentos de desespero, deixamos de remoer nos aspectos negativos. A motivação suficientemente forte e os métodos eficazes para transformar as nossas atitudes nos trarão progresso espiritual, não importa aonde estejamos. Em vez de nos queixarmos incessantemente e sermos uns profetas de catástrofes, tentamos trazer esperança a nós e ao mundo. Nós também imaginamos que, agindo como um Buda age, beneficiamos os outros. Sentimos que, pela nossa maneira de ser, exercemos sem esforço uma influência positiva e iluminadora em todos à nossa volta. Podemos compreender o que isto significa se estivemos alguma vez na presença de um grande ser espiritual, como Sua Santidade o Dalai Lama ou a Madre Teresa. A maioria das pessoas, mesmo se em geral poucoreceptivas, sentem-se inspiradas e são levadas a agir de maneira mais nobre. Nós imaginamos que temos um efeito semelhante nos outros. A nossa mera presença, ou mesmo a menção dos nossos nomes, acalma os outros, trazendo-lhes paz mental e alegria, e estimulando-os a atingir novas alturas. Finalmente, imaginamos que somos capazes de apreciar as coisas da mesma maneira pura com que um Buda as aprecia. Nosso modo normal de apreciação é misturado com a confusão, traduzida muitas vezes como "prazer contaminado". Somos sempre críticos, e nunca estamos satisfeitos. Ouvimos música, mas não a podemos apreciar totalmente porque estamos sempre pensando que a reprodução sonora não é tão boa como seria se fosse no equipamento do nosso vizinho. Um Buda, porém, deleita-se em tudo sem nem um traço de confusão. Nós imaginamos fazer isto, por exemplo, ao apreciar as oferendas de luz, incenso, comida e assim por diante nos vários rituais.

Usando a Visualização para Expandir as Nossas Capacidades Muitas figuras búdicas têm múltiplas características físicas numa variedade de cores. Kalachakra, por exemplo, tem um arco-íris de quatro caras e vinte e quatro braços. No início pode parecer estranho, mas há razões profundas para isto. Todas as formas imaginadas no tantra têm diversas finalidades, e cada uma das suas partes e cores tem muitos níveis de simbolismo. Sua complexidade reflete a natureza do objetivo da transformação em um Buda. Budas precisam manter ativamente na mente, em simultâneo, a toda a gama das suas realizações e qualidades para usá-las eficazmente ao ajudar os outros. Além disso, Budas têm de estar atentos às inúmeras características pessoais daqueles que estão ajudando de modo a fazer sempre o que é adequado. Este não é um objetivo impossível, porque já mantemos muitas coisas na mente em simultâneo. Se dirigirmos um carro, por exemplo, nós estamos cientes da nossa velocidade, da distância em que precisamos parar ou ultrapassar outro veículo, a velocidade e a posição dos carros à nossa volta, às regras de condução, à finalidade e o objetivo da nossa viagem, os sinais da estrada e assim por diante. Ao mesmo tempo, coordenamos os nossos olhos, mãos e pés, estamos alertas a ruídos estranhos do motor, e até podemos ouvir música e manter uma conversa. As visualizações tântricas ajudam a expandir esta habilidade. Sem nenhum método, seria muito difícil treinar para mantermos simultaneamente em mente vinte e quarto insights e qualidades tais como a impermanência, a compaixão, a paciência e assim por diante. Um dispositivo mnemônico verbal, tal como uma frase composta das letras iniciais de cada item na lista, é útil para nos lembrarmos deles em ordem. Contudo, representar cada insight e qualidade de uma forma gráfica, tal como os vinte e quatro braços de uma figura búdica, faz com que seja muito mais fácil mantermo-nos cientes de todos ao mesmo tempo. Considerem o exemplo de um professor de uma classe de vinte e quatro crianças. Para a maioria das pessoas seria muito difícil manter em mente as personalidades e as necessidades especiais de cada criança ao planear uma lição em casa. Rever uma lista com os seus nomes pode ser um tanto útil, mas estar aíem frente da classe venod os alunos traz imediata e vividamente à mente todos os fatores necessários para modificar a lição do dia. Um mandala, literalmente um universo simbólico, é uma ajuda adicional neste processo de expandir nossa atenção mental e de ver tudo de maneira pura. Neste contexto, mandala refere-se ao palácio em que uma figura búdica vive e o terreno à sua volta. Assim como as partes do nosso corpo, cada característica arquitetural corresponde a um entendimento ou a uma qualidade positiva que precisamos manter ativamente em mente. Como um palácio, um mandala é uma estrutura tridimensional. Um mandala feito de pós coloridos ou desenhado sobre pano é como o plano arquitetural desse edifício. Durante os empoderamentos e a subsequente prática de meditação, ninguém visualiza o desenho bidimensional, apenas a estrutura que ele representa. Prática dos Estágios de Geração e Completo O tantra anuttarayoga tem duas fases de prática. A primeira, o estágio de geração, envolve complexas visualizações. Durante a meditação diária, imaginamos uma sequência de acontecimentos que inclui nos gerarmos como uma ou mais figuras búdicas dentro do mundo simbólico de um mandala e trazermos à mente uma compreensão ou um sentimento de varias caracteristicas, tais como o vazio e a compaixão. Para ajudar a manter a sequência, nós geralmente lemos – ou recitamos de memória – uma sadhana, que é uma espécie de livreto para esta prática diária de visualização. A segunda fase da prática é o estágio completo, traduzido às vezes como o "estágio de completude". Como resultado dos esforços feitos durante a etapa prévia, tudo está agora completo para o seguimento dos procedimentos que produzem o resultado, que é a transformação em Buda. Tendo treinado o poder da imaginação, usamo-lo como a chave para destrancar o nosso sistema de energia sutil – os canais e as forças invisíveis dentro do nosso corpo que afetam a nossa disposição e estado

mental. Sem a prática do estágio de geração anterior, este sistema continua não-acessível para o uso meditativo. Contudo, depois de termos acesso a ele, movermos conscientemente as energias sutis através dos seus canais traz a nossa mente de luz clara mais sutil à superfície. O trabalho meditativo com este nível da mente cría então as causas imediatas para realmente obtermos os corpos físicos e a mente de um Buda. O processo deixa de ser um de imaginação. O sucesso no tantra, como em tudo na vida, segue as leis de causa e efeito. O nosso objetivo final é a habilidade mais plena de beneficiar a todos. Para alcancarmos este objetivo de um tantra resultante – um continuum eterno de Corpuses de um Buda – nós temos que transformar o nosso tantra base, o continuum eterno da nossa mente de luz clara primordial. Temos de faze-lo funcionar como um corpo de sabedoria que causa um vasto Corpus de Formas Iluminadoras. Isto requer um tantra do caminho, um continuum eterno de práticas do estágio completo e de geração. Com o anterior, nós revelamos a mente de luz clara trabalhando com o nosso sistema de energia sutil, enquanto que com o segundo desenvolvemos as ferramentas para realizar essa tarefa, ao treinar os nossos poderes de concentração e imaginação. Assim, cada estágio da prática tântrica age como a causa para o alcance da sua fase subsequente. O Significado de Receber Empoderamento e Tomar Votos Cada um de nós possui, com nosso tantra base, os materiais de trabalho a partir dos quais formar os Corpuses de um Buda. Todos os potenciais que precisamos estão na nossa mente de luz clara – o aspecto principal da nossa natureza búdica, o fator principal que permite a transformação de cada um de nós num Buda. Porém, antes de poder trazer estes potenciais à fruição, temos que ativá-los. Esta é a função de se receber o empoderamento, e portanto, é necessário obte-lo. A iniciação dada por um mestre totalmente qualificado primeiro remove os obstáculos iniciais que impedem o acesso e o uso destes potenciais búdicos. Depois desperta e reforça estas habilidades. Este processo duplo é chamado "receber purificação e plantar sementes". Porém, o processo só é eficaz se imaginarmos ou sentirmos que isso está realmente acontecendo. O empoderamento requer a participação ativa de ambos o professor e o discípulo. Um mestre espiritual é essencial neste processo. Ler um ritual num livro ou ver um vídeo do ritual sendo feito não é suficientemente poderoso para ativar os potenciais búdicos. Temos que participar pessoalmente numa experiência “ao vivo”. Isto não é difícil de entender. Todos nós conhecemos a diferença que existe entre ouvir uma gravação em casa e ir a um concerto ao vivo. Através de um empoderamento dado por um mestre totalmente qualificado, nós ganhamos a inspiração, confiança e uma fonte de orientação para suster toda a prática tântrica subsequente. Estabelecemos também uma forte ligação não só com o professor que dá a iniciação, mas com toda a linhagem dos mestres de onde a prática deriva, voltando ao próprio Buda. Saber que várias pessoas obtiveram repetidamente sucesso espiritual com estes métodos é psicologicamente muito importante e proporcionauma grandeconfiança na prática. Ao receber o empoderamento, não estamos embarcando num empreendimento trivial. Não estamos fantasiando ser o Mickeymouse na Disneylandia. Estamo-nos juntando a uma longa linha de praticantes sérios que século após século validaram os métodos tântricos. Sem uma treliça onde crescer, a videira nunca se levantaria do chão. Do mesmo modo, uma estrutura claramente definida é essencial para o desenvolvimento dos potenciais búdicos depois destes terem sido ativados. Esta é a função dos votos e compromissos que tomamos num empoderamento anuttarayoga – eles fornecem a estrutura de suporte necessária para todo o progresso subsequente. A prática tântrica não é um passatempo ocasional, nem é limitada ao assento de meditação. A transformação pessoal que com o tantra empreendemos abrange todos os aspectos da vida. Como poderiamos prosseguir sem claras recomendações? Estas recomendações são fornecidas pelos compromissos do refúgio e pelos votos tântricos e do bodhisattva. Tomar refúgio dá uma direção segura e positiva à vida. Esforçamo-nos por remover as nossas falhas e realizar os nossos potenciais, como os Budas fizeram e os praticantes altamente realizados estão

fazendo. Com os votos de bodhisattva, abstemo-nos do comportamento negativo contrário a esse objetivo. Prometemos não agir de maneiras que prejudicam a nossa habilidade de ajudar os outros. Manter os votos tântricos faz com que não nos desviemos do nosso objetivo durante as complexidades da prática tântrica. Em resumo, é um presente maravilhoso, e não um peso sufocante, que Buda nos deu as recomendações destes votos e treinamentos. Não temos que aprender quais comportamentos adotar ou evitar a fim alcançar a iluminação para o benefício de todos através dos nossos erros. Receber empoderamento através de uma elegante cerimónia dá-nos um ponto de referência que podemos rever como o começo do nosso compromisso formal à via tântrica. Quando marcamos as grandes transições da vida com rituais antigos, nós as tomamos muito mais seriamente do que as tomaríamos se as deixássemos passar apenas casualmente. Embarcar no veículo tântrico e numa fase mais avançada da prática budista é uma dessas granges transições. Um empoderamento, com os seus processos de ligação com um mestre tântrico e a tomada de votos, marca este evento de uma maneira memorável. Compromisso Muitas pessoas têm medo de compromisso com qualquer coisa – quer com um parceiro, uma carreira ou com um caminho espiritual. Temendo perder a sua liberdade, abordam qualquer compromisso com indecisão e hesitação. Outros sentem que um compromisso é uma obrigação moral, e que se o quebrarem serão más pessoas. Não querendo tomar uma decisão errada nem arriscar serem maus, têm dificuldade de dar qualquer grande passo na vida. Ainda outros consideram os compromissos como temporários e participam neles apenas se houver uma cláusula de escape, tal como um divórcio. Fazem compromissos sem seriedade e quebram-nos facilmente assim que experienciam inconveniência. Tais atitudes são um obstáculo ao progresso espiritual, especialmente quando aplicadas ao nosso compromisso à prática tântrica, a um mestre espiritual ou à manutenção dos votos. Um caminho do meio é necessário. Por um lado, seria insensato apressarmo-nos com qualquer coisa antes de termos seriamente examinado as consequências. Por outro lado, na vida temos que tomar algumasdecisões, senão nunca chegaremos a lugar nenhum. A maneira de superar a indecisão é avaliar honestamente a nossa capacidade e seriedade em fazer um compromisso, saber claramente a quê que nos estamos comprometendo, e compreender profundamente a relação entre compromisso e liberdade. Precisamos de tempo e sabedoria. Correspondendo a diferentes níveis de compromisso, há duas maneiras de estar presente em uma iniciação:odemos ou assistir comoparticipante ativo ou então somente como um observador interessado. Os participantes ativos tomam todos os votos associados à prática, tentam fazer as visualizações o melhor que podem e, assim, receber realmente o empoderamento. Subsequentemente modelam as suas vidas de acordo com as recomendações dos seus votos e engajam pelo menos nos níveis iniciais da meditação tântrica. Se recebermos um empderamento anuttarayoga da tradição Gelug, por exemplo, começamos uma prática meditativa diária conhecida como a yoga em seis sessões. Aqueles que não se sentem prontos para tomar tal passo assistem como observadores e não recebem o empoderamento. Não há vergonha ou culpa envolvida em ser um observador. É muito mais sensato assistirmos desta maneira do que fazermos um compromisso prematuro que mais tarde lamentamos. No entanto, os observadores interessados não precisam apenas de se sentar confortavelmente e prestar atenção à cerimónia como a um divertido espetáculo antropológico. Há uma grande oportunidade de ganhar muito da experiência. Ambos participantes e observadores, então, acham a iniciação mais significativa quando compreendem de antemão os fatos fundamentais acerca do tantra.

Escolher um Sistema Tântrico Suponhamos que já temos uma perspectiva budista básica, uma base funcional de introvisão, e uma crença e confiança na eficácia e necessidade dos métodos do tantra anuttarayoga. Se sentirmos que estamos prontos para receber o empoderamento, ou que gostaríamos de assistir a um como observador interessado a fim de fazer uma conexão forte para futura participação, a pergunta seguinte é: que sistema anuttarayoga escolher? O menu é enorme, numa língua estrangeira, e a maior parte de nós carece de um relacionamento próximo com um professor espiritual a quem poderíamos pedir conselho. Às vezes, porém, não temos muita escolha visto que mestres qualificados raramente vêm à nossa área local e ainda mais raramente dão um empoderamento desta classe mais elevada. Antes de se receber uma iniciação, a consideração mais importante diz respeito às qualificações do professor. Se uma pessoa não qualificada der iniciação a um sistema tântrico no qual temos grande interesse, não haverá benefícios. Qualquer pessoa treinada em rituais pode recitar e seguir os movimentos de uma cerimónia de iniciação, mas, sem as qualificações adequadas, um charlatão não nos dá nada. Mesmo se o professor for adequado, a nossa escolha de sistemas tântricos é às vezes ditada pelo que outros pediram e organizaram. A disponibilidade, contudo, não é o melhor critério para a escolha de um sistema tântrico de meditação. Às vezes a nossa prioridade é estabelecer uma ligação próxima com o professor, e não necessariamente com a figura búdica para quem ele ou ela está dando o empoderamento. O melhor, porém, é encontrar o professor certo e o sistema tântrico certo. Para determinar se esse sistema seria o de Kalachakra, precisaríamos conhece-lo mehor. type=text/javascript

Tomar a Iniciação Kalachakra Publicado originalmente como Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Reimpressão: Introduction to the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 2010.

Parte I: Introdução e Breve Descrição 2 Breve Descrição de Kalachakra Ciclos de Tempo e Karma A palavra kalachakra significa ciclos de tempo, e o sistema Kalachakra apresenta três desses ciclos – externos, internos e alternativos. Os ciclos externos e internos lidam com o tempo como nós normalmente o conhecemos, enquanto que os ciclos alternativos são práticas para alcançar a liberação destes dois. As estruturas dos ciclos externos e internos são semelhantes, similares ao paralelo entre o macrocosmo e o microcosmo discutido na filosofia ocidental. Isto significa que as mesmas leis que governam um universo também dizem respeito aos átomos, ao corpo e à nossa experiência da vida. As práticas dos ciclos alternativos também seguem esta estrutura de modo a nos permitir engajar e superar estas forças de uma maneira eficiente. Este imitar é, de fato, uma das características distintivas do método tântrico anuttarayoga. O tempo, no budismo, é definido como sendo uma medida de mudança. Por exemplo, um mês é a medida de mudança envolvida externamente na lua circundando a terra ou internamente na mulher

indo de uma menstruação à seguinte. Tais mudanças são cíclicas visto que os padrões se repetem, embora os eventos de cada ciclo não sejam completamente idênticos. A um nível externo, o universo passa através de ciclos cosmicos, astronômicos, astrologicos e históricos. Ao nível interno, o corpo atravessa ciclos fisiologicos, muitos dos quais também produzem associados ciclos mentais e emocionais. Além disso, assim como os universos se formam, expandem, contraiem, desaparecem e depois formam-se uma vez mais, seres individuais atravessam renascimentos contínuos, repetindo nascimentos, crescimentos, envelhecimentos e mortes. Normalmente a passagem do tempo exercita um efeito debilitante. Ao envelhecermos, a nossa visão, audição, memória e força física enfraquecem gradualmente e por fim morremos. Devido ao apego compulsivo e à confusão sobre quem somos e como existimos, tomamos renascimentos sem termos qualquer controle sobre este processo ou circunstâncias, tendo cada vez de tornar a aprender tudo que antes sabiamos. Assim que cada uma das nossas vidas evolve sobre o curso do tempo, os potenciais cármicos das nossas ações precedentes amadurecem em adequados momentos astrológicos, históricos e do ciclo vital, nos vários acontecimentos que experienciamos. Alguns destes são agradáveis, mas muitos não são. Parece que temos pouca escolha sobre o que nos acontece na vida. Resumindo, os ciclos do tempo externos e internos delineiam o samsara – os renascimentos incontrolávelmente recorrentes, cheios de problemas e dificuldades. Estes ciclos são dirigidos por impulsos de energia, conhecidos no sistema Kalachakra como "ventos do karma". O karma é uma força intimamente ligada à mente e surge devido à confusão sobre a realidade. Imaginar que nós, outros e tudo à nossa volta existe na maneira que a nossa mente os faz parecer – como se tivessem identidades concretas e permanents, estabelecidas de dentro de cada ser ou coisa – nós agimos com base nesta confusão com apego, raiva ou estupidez.. Pensamos, por exemplo: "eu sou mesmo assim, aqueles objetos ou pessoas são certamente assim, eu tenho de possuir estas coisas como sendo minhas e livrar-me daquelas que me incomodam", e assim por diante. Qualquer ação física, verbal ou mental cometida com base nessa maneira rígida e confusa de pensar constrói potenciais e hábitos cármicos. Sob circunstâncias adequadas, estes potenciais ou "sementes de karma" amadurecem na forma de impulsos que nos compelem a repetir estes atos, e a entrar em situações em que ações similares nos acontecem. Podemos ver isto prontamente se examinarmos com cuidado o comportamento impulsivo que está por atrás dos acontecimentos pessoais e históricos que experienciamos. Quantas pessoas vão de um mau casamento a outro, e quantos países de uma crise à seguinte? Os potenciais cármicos, de fato, causam uma grande variedade de impulsos que afetam as nossas vidas. Os potenciais cármicos coletivos das ações precedentes de um grande número de seres – incluindo nós próprios – causam, por exemplo, o impulso para a evolução de um universo com ambientes específicos e formas de vida específicas em que nós e estes seres tomamos subseqüentemente renascimento. Estes potenciais coletivos também causam os impulsos que dirigem as leis físicas e biológicas que governam esse universo – dos padrões climáticos dos seus planetas aos hábitos do ciclo de vida de cada espécie neles. Explicam também os impulsos por trás do comportamento diário instintivo característico de cada forma de vida. Dentro deste contexto, os potenciais cármicos individuais, na junção apropriada dos ciclos internos de cada ser – depois de cada morte – produzem o impulso de renascer num ambiente específico com um corpo específico. Este impulso é relativo a um ponto evolucionário particular no ciclo externo de um universo. Nós não podemos renascer como um dinossauro numa floresta primordial quando esta forma de vida e o ambiente já estão extintos. Todos estes fatores que amadurecem do karma funcionam juntos e harmoniosamente para fornecer o "recipiente" dentro do qual nós experienciamos o amadurecimento de outros potenciais cármicos pessoais na forma de comportamento impulsivo por trás dos acontecimentos da vida. Nascidos numa nação em guerra, nós impulsivamente nos tornamos soldados, bombardeamos vilas inimigas e somos um dia mortos em batalha. Os muitos níveis dos ciclos de tempo externos e internos entrelaçam de uma maneira complexa.

Em resumo, o tempo não tem começo nem fim. Sempre houve e sempre haverá mudança, que pode ser rotulada como a passagem do tempo. Universos, civilizações e formas de vida animada continuamente surgem e desaparecem. A forma que tomam depende das ações e, por isso, das mentes daqueles que os precedem. É por isso que há um ajuste harmonioso entre os corpos e as mentes dos seres e o seu ambiente. Alguém nasce como um peixe para experienciar acontecimentos da vida na água, ou como um ser humano no ar, e não vice versa. Contudo, porque as mentes dos seres estão sob a influência da confusão, os corpos, mentalidades e ambientes que resultam das ações cármicas que eles cometem têm um efeito constrangedor e prejudicial. Estes fatores limitam as suas capacidades de se beneficiarem a si mesmos e aos outros. As pessoas que viveram durante as pestes medievais pouco puderam fazer para contrabalançar os horrores que enfrentaram. Liberação dos ciclos do tempo Os ciclos do tempo alternativos envolvem uma série graduada de práticas meditativas do tantra anuttarayoga. Eles servem não só como uma alternativa aos ciclos externos e internos, mas como uma maneira de obter a liberação deles. Contudo, a possibilidade de obter liberação do tempo não implica que o tempo na verdade não existe ou que alguém pode viver e beneficiar os outros fora do tempo. O tempo, como uma medida de mudança, também ocorre como uma medida dos ciclos das ações de um Buda. Liberação do tempo significa livrarmo-nos da confusão, e seus instintos, que repetidamente produzem os impulsos, ou karma, que nos tornam à mercê da destruição do tempo. Uma vez livres, já não somos afetados adversamente pela externa escuridão do inverno, eclipses, guerras e assim por diante que ocorrem periodicamente. Nem somos limitados pelo tipo de corpo que está sob o controle de forças biológicas periódicas, tais como a fome, impulsos sexuais, cansaço ou envelhecimento. Como resultado da total compreensão da realidade, torna-se possível, em vez disso, gerar ciclos que beneficiam os outros além de quaisquer limitações impostas pelo tempo. O processo começa com a iniciação de Kalachakra. Corretamente empoderados, nos engajamos na prática meditativa do estágio de geração, e do estágio completo, na forma da figura búdica chamada Kalachakra. Através destes dois estágios, nós obtemos acesso ao nível mais sutil da nossa mente e utilizamo-lo para ver a realidade. Permanecendo com ele continuamente concentrados na realidade elimina a confusão e os seus instintos para sempre, trazendo assim a liberação dos ciclos de tempo externos e internos. Isto é possível porque o nosso tantra base, a nossa mente individual de luz clara, é a base de cada momento de experiência e, tal como o tempo, não tem fim. Quando a nossa mente mais sutil está livre da causa mais profunda que faz surgir os impulsos de energia que perpetuam os ciclos do tempo e do aprisionamento a eles, ela faz surgir, em vez disso, os corpos de um Buda, na forma de Kalachakra. A Propagação de Kalachakra Ao tomar a decisão de receber o empoderamento de Kalachakra, é útil saber a origem destes ensinamentos e a história da sua propagação. Nós teremos então a confiança de que os seus métodos foram testados e provados efectivos pelo passar do tempo. De acordo com a tradição, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra há mais de dois mil e oitocentos anos na atual Andhra Pradesh, no Sul da India. Os governantes da terra nórdica de Shambhala foram a audiência principal e preservaram estes ensinamentos no seu país. No século X, dois mestres indianos, em expedições separadas, tentaram alcançar Shambhala. No caminho, cada um experienciou uma visão pura dessa terra em que recebeu a transmissão do empoderamento de Kalachakra e ensinamentos. Cada um espalhou estes ensinamentos na India, com apenas ligeiras diferenças na sua apresentação. Um dos últimos sistemas de tantra a emergir historicamente, Kalachakra depressa alcançou proeminência e popularidade nas universidades monásticas da planície Gangética central e, pouco depois, nas de Caxemira. Por fim, surgiram quatro estilos de prática. Mestres destas áreas ensinaram Kalachakra em Burma do Norte, na Península Malay e na Indonésia, mas este tantra tornou-se extinto nestas áreas pelo século XIV.

Juntamente com tradutores tibetanos, professores indianos também transmitiram o Kalachakra ao Tibete. Houve três transmissões principais entre os séculos XI e XIII, com cada linhagem passando uma mistura diferente de aspectos das quatro versões indianas e introduzindo ligeiras diferenças adicionais devido à tradução. As linhagens, combinando diferentes componentes destas três transmissões, foram transmitidas até ao presente primeiro através das tradições Sakya e Kagyu, e depois também através da Gelug. Visto que a escola Nyingma do budismo tibetano apenas transmite textos indianos que chegaram ao Tibete e foram traduzidos antes dos inícios do século IX, não há nenhuma linhagem direta Nyingma de Kalachakra. Contudo, mestres Nyingma mais tardios receberam, e conferiram, de outras linhagens, especialmente da do movimento Rimey ou nãosectário do século X, o empoderamento de Kalachakra e comentários escritos sobre todos os aspectos dos ensinamentos. Além disso, há um estilo Kalachakra de dzogchen, ou prática da grande perfeição. Entre as quatro tradições tibetanas, Kalachakra é mais proeminente dentro da Gelug. O estudo, prática e rituais de Kalachakra primeiro receberam atenção especial no século XV em Tashilhunpo, o mosteiro dos primeiros Dalai Lamas e mais tarde dos Panchen Lamas no Tibete Central. A meados do século XVII espalhou-se ao que os manchu logo chamaram de "Mongólia Interior", onde os mongóis construíram a primeira universidade monástica especificamente dedicada a Kalachakra. Pelos meados do século XVIII haviam faculdades de Kalachakra na corte imperial manchu em Beijing, depois em Tashilhunpo, Amdo (nordeste do Tibete) e na chamada "Mongólia Exterior". Durante o século XIX os tibetanos e os mongóis da Mongólia Interior e Exterior transmitiram Kalachakra aos mongóis buriates da Sibéria e eles, por sua vez, no começo do século XX, transmitiram aos mongóis calmiques do rio Volga e ao povo túrquico siberiano de Tuva. Tal como nas outras áreas mongóis e Amdo, grandes setores dos mosteiros principais de cada uma destas regiões devotaram-se à prática de Kalachakra. Este entusiasmo dos mongóis, do povo de Amdo e de Tuva por Kalachakra é talvez devido à identificação dos seus países com a lendária terra nórdica de Shambhala. Por mais de um século muitos russos também abraçaram esta crença, em consequência do seu contato com os buriates e os calmiques. Madame Blavatsky e Nikolai Roerich, por exemplo, deram a Shambhala um papel proeminente na teosofia e no agni yoga, as tradições esotéricas que cada um respectivamente fundou. Agvan Dorjiev, o enviado buriate do XIII Dalai Lama à corte imperial russa, convenceu o último czar, Nicolau II, a aprovar a construção de um templo de Kalachakra em St. Petersburgo ao explicar-lhe a ligação da Rússia com Shambhala. Kalachakra também recebeu atenção proeminente nos institutos médicos e astrológicos de todas as quatro tradições do budismo tibetano dentro do próprio Tibete, Mongólia e outras partes da Ásia Central. Isto porque os cálculos para compilar o calendário tibetano e determinar as posições planetárias, uma parte grande da astrologia tibetana e uma certa porção do conhecimento médico tibetano derivam dos ensinamentos internos e externos de Kalachakra. O calendário mongol, tal como os sistemas astrológicos e médicos, derivaram subsequentemente dos tibetanos. Assim, Kalachakra é o equivalente budista do "santo padroeiro" destas ciências. Kalachakra e a Linha de Dalai Lamas Muitas pessoas sentem curiosidade sobre a ligação entre Sua Santidade o Dalai Lama e Kalachakra, e porque ele dá esta iniciação tão frequentemente. Modestamente, Sua Santidade alega não haver nenhuma relação especial entre a linha dos Dalai Lamas e Kalachakra, apesar dos Dalai Lamas serem considerados encarnações de um dos governantes de Shambhala. Não obstante, o Primeiro, Segundo, Séptimo, Oitavo e o atual XIV Dalai Lamas tomaram forte interesse no sistema Kalachakra. Desde a época do VII Dalai Lama no início do século XVIII, o ritual e as práticas de meditação de Kalachakra foram especialidades do Mosteiro de Namgyal, o mosteiro pessoal dos Dalai Lamas no Palácio de Potala em Lhasa. Não há restrição ao número de vezes que o empoderamento de Kalachakra pode ser dado durante a

vida de um mestre e não há nenhuma razão especial que leva Sua Santidade o atual Dalai Lama a conferenciá-lo tão freqüentemente. Sua Santidade disse que pode dar esta iniciação de bom grado, quando lhe é pedida, desde que as circunstâncias sejam favoráveis. Desde 1970, ele conferiu o empoderamento em numerosos lugares na India, assim como na América do Norte, Europa, Mongólia e na Austrália. Vários outros grandes mestres das tradições Gelug, Kagyu, Sakya e Nyingma também o conferiram extensamente. De que linhagem a iniciação de Kalachakra é recebida pouca diferença faz. Todas elas nos empoderam a estudar e praticar a vasta gama dos seus ensinamentos. Kalachakra e a Paz Mundial Ouvimos sempre que o empoderamento de Kalachakra é pela a paz mundial. Algumas pessoas até escolheram Kalachakra em vez de outros sistemas do tantra de anuttarayoga devido a esta associação. Mas qual é exatamente a ligação entre Kalachakra e a paz, e porque é que tantas pessoas vão la? Embora os empoderamentos para os outros tantras sejam intencionados apenas para um pequeno número de discípulos de cada vez, há uma tradição histórica de conferir a iniciação de Kalachakra a grandes multidões de pessoas. Buda deu-a primeiro ao rei de Shambhala e ao seu séquito de noventa e seis governantes menores. Oportunamente, os seus descendentes conferiramno a toda a população de Shambhala a fim de a uni-la contra a ameaça de uma possível invasão e prevenir uma destruição total. Esta é a origem da associação do empoderamento de Kalachakra com a paz mundial e da tradição de conferi-lo a um grande número de participantes. De acordo com a apresentação de Kalachakra dos ciclos históricos, legiões barbáricas invadem periodicamente o mundo civilizado e tentam eliminar todas as possibilidades de prática espiritual. Uma invasão futura está predita para o ano 2424 desta era comum, quando está dito que haverá outra guerra mundial brutal. Nessa época, ajuda virá de Shambhala para derrotar os bárbaros. Uma nova era dourada surgirá, com tudo que é conducente à prática espiritual, especialmente à de Kalachakra. Todos aqueles que tiverem previamente recebido a iniciação de Kalachakra, renascerão, nessa altura, no lado vitorioso. A motivação mais elevada para se receber o empoderamento é a de poder praticar os métodos de Kalachakra agora a fim de alcançar a iluminação nesta mesma vida. Não obstante, as pessoas têm tradicionalmente ido à iniciação com a motivação de plantar sementes cármicas para se conectarem a esta futura era dourada a fim de então completarem a sua prática. Shambhala Como Shambhala desempenha um papel proeminente no sistema de Kalachakra, a maior parte das pessoas sente a curiosidade de saber o que Shambhala realmente é e onde se encontra. É sem dúvida de uma distorção da palavra "Shambhala" que o escritor romântico ocidental James Hilton desenvolveu o mito de Shangri-la – um paraíso secreto na Terra. Embora possa haver um lugar neste mundo representativo de Shambhala, esse não é o legendário reino. Shambhala não pode ser encontrada neste planeta nem em nenhum outro mundo distante. É, porém, um reino humano em que tudo é conducente à prática espiritual, particularmente a de Kalachakra. Os mestres de meditação escreveram textos-guia, em sânscrito e tibetano, para alcançar Shambhala. Eles descrevem a viagem como sendo física apenas até certo ponto. O temporário residente deve subsequentemente repetir milhões de mantras e de outras práticas especiais para atingir o objetivo final. A viagem a Shambhala, então, é principalmente espiritual. O objetivo de se receber a iniciação de Kalachakra não é chegar a Shambhala nem lá renascer, mas, como todas as outras práticas budistas mahayana, ou do "vasto veículo", é o de se alcançar a iluminação aqui e agora para o benefício de todos. O empoderamento planta as sementes que nos permitem alcançar este objetivo e ajuda a purificar alguns dos obstáculos internos mais óbvios que impediriam a sua realização.

Avaliando a Nossa Preparação para Receber o Empoderamento Suponhamos que desenvolvemos um interesse por Kalachakra baseado em sabermos algo sobre os conteúdos especiais dos seus ensinamentos, sua história e relação à paz mundial. Ainda temos que decidir se estamos realmente prontos para receber o empoderamento e embarcar na sua prática, ou se é melhor atender, com apreciação, como um observador bem informado. O mais razoável é basear a nossa decisão no nosso nível de preparação. Embora centenas de milhares de prostrações, repetições do mantra de Vajrasattva de cem-sílabas e assim por diante sejam extremamente úteis, a preparação principal é a prática do lam-rim – os modos graduados de comportamento, comunicação, pensar e sentir, que conduzem à iluminação. O primeiro passo é tomar a direção segura, saudável e positiva na vida indicada pelos Budas, seus ensinamentos e a comunidade dos que estão bem-avançados nessa direção. Traduzida geralmente como a "tomada de refúgio", esta é a direção do trabalho pessoal para a superação de problemas e o desenvolvimento das qualidades necessárias para beneficiar os outros tão inteiramente quanto possível. Seguir esta direção na vida significa conduzir a nossa vida com base na compreensão das leis de causa e efeito comportamentais e na confiança nelas. Para evitarmos sofrimentos e problemas, nós deixamos de agir destrutivamente, e para experienciar a felicidade, nós agimos de uma maneira construtiva. A mais importante preparação para o tantra é esforçarmo-nos por desenvolver as três atitudes principais do caminho interior, ou perspectivas sobre a vida: renúncia, bodhichitta e a compreensão da vacuidade. A renúncia é a vontade de abandonar os problemas e suas causas, e é baseada numa forte determinação de nos libertarmos do sofrimento que eles criam. Por exemplo, ao estamos totalmente desgostosos de estarmos sozinhos e frustrados, estamos dispostos e determinados a desistir não só dos nossos relacionamentos doentios com os outros, como também dos traços negativos da nossa personalidade e auto-imagem confusa e distorcida que causam tanta insatisfação nas nossas relações. Bodhichitta é um coração decidido a alcançar a iluminação – superando todas as limitações e realizando todos os potenciais – para o bem de todos. É motivado pelo amor e pela compaixão por todos os seres, e por um sentido de responsabilidade de lhes ajudar, tanto quanto possível, a superar os seus problemas e a alcançar a felicidade duradoura. O vazio significa uma ausência de maneiras fantasiadas de existir. Normalmente, imaginamos que nós, os outros e todos os fenômenos existem de maneiras impossíveis, que não estão de acordo com a realidade. Mentalmente, fabricamos fantasias de vários níveis de sutileza e projetamo-las em nós e em tudo e todos à nossa volta. Por exemplo, a um certo nível imaginamos que nascemos para fracassar, que nunca conseguiremos ter sucesso em estabelecer ou manter uma relação satisfatória com alguém, e que a outra pessoa ou circunstâncias externas nunca estão em falha quando as coisas correm mal. A um nível mais sutil, estamos preocupados conosco, pensando que existimos como um "eu" sólido dentro da nossa cabeça, que tememos que ninguém irá gostar e todos irão rejeitar. Confundindo estas fantasias com a realidade, agimos impulsionados pela ignorância e pela insegurança que ela gera. Mesmo antes do surgimento de qualquer conflito, nós estamos tão nervosos e acanhados que asseguramos o fracasso do nosso relacionamento. O nosso comportamento não só acumula e reforça um padrão de potenciais cármicos para que problemas amadureçam em relacionamentos futuros, como também provoca o amadurecimento de potenciais passados na forma das atuais rejeições. Antes de ingressarmos na prática tântrica, temos de compreender que pelo menos os níveis mais grosseiros das nossas projeções não se referem a algo real. Ninguém nasce um fracasso e nenhum relacionamento está destinado a fracassar. Esta compreensão vem de uma perspectiva sobre a realidade, ou "visão correta" da vacuidade, correspondendo a pelo menos um dos sistemas mahayana de asserções filosóficas que Buda ensinou – ou o chittamatra ou então um dos vários sistemas madhyamaka. De acordo com estes sistemas, não só nós como também tudo é vazio de existir em maneiras fantasiadas. Os sistemas diferem principalmente quanto ao nível de sutileza de fantasia a que se dirigem.

Como preparação adicional para o tantra, são precisos fé e confiança nos métodos tântricos em geral, e particularmente nos da sua classe mais elevada, anuttarayoga, como constituindo os meios mais eficientes e eficazes para alcançar a iluminação. Quem já tem esta convicção - a perspectiva dos três principais caminhos e um conhecimento do lam-rim - é chamado um "recipiente adequado" para receber o empoderamento de Kalachakra. Nós mesmos devemos avaliar se estamos suficientemente preparados. Sumário da Iniciação O processo da iniciação dura vários dias, com o primeiro dia sendo uma ceremônia de preparação, seguida geralmente por dois ou três dias do empoderamento em si. A parte mais importante do início do processo é a tomada de refúgio, dos votos do bodhisattva e dos votos tântricos. Sem todos estes três, nós na verdade não podemos receber o empoderamento, embora possamos observá-lo e retirar grande benefício. O empoderamento em si envolve um complexo processo em que imaginamos que nos transformanos numa série de formas especiais, entramos na mandala da figurabúdica Kalachakra, e ali experienciamos uma sequência de purificações e o despertar e realçar de potenciais para o futuro sucesso na prática. A mandala é um enorme palácio com vários andares, dentro e à volta do qual estão 722 figuras, incluindo um casal principal no centro. O mestre conferenciando o empoderamento aparece simultaneamente como todas estas figuras, não apenas como a figura central. Assim, durante todo o processo nós visualizamos a nós próprios, ao nosso professor e aos nossos arredores de maneira muito especial. Os estágios da iniciação são extremamente intricados e, sem familiaridade, as visualizações envolvidas podem ser bastante confusas. Mas se, como recipientes adequados, nós tomarmos os votos com toda a sinceridade e pelo menos sentirmos, com grande fé, que todas as visualizações estão realmente ocorrendo, podemos ter confiança de que estamos recebendo o empoderamento. Com esta base segura, o passo seguinte é procurar mais instrução e depois tentar, tão sinceramente quanto possível, viajar todo o caminho à iluminação como apresentado no Kalachakra Tantra. type=text/javascript

Características Fundamentais do Tantra Alexander Berzin Julho de 1986, revisto and expandido em Fevereiro de 2002

O Significado de Tantra A palavra tantra (rgyud) significa um continuum eterno. Existem três níveis de tais continuums: 1. o continuum eterno de base: é o continuum mental individual (fluxo-mental) de cada ser limitado (ser senciente), com todos os seus fatores de natureza búdica (khams de-bzhin snying-po) que tornam a iluminação possível; 2. o continuum eterno do caminho interior: é a continuidade das práticas Mahayana com figuras búdicas (yi-dam, deidades tântricas), que podem ser utilizadas sempre, visto que as figuras búdicas nunca ficam cansadas; tambem não envelhececem e nunca morrem; 3. o continuum eterno resultante é a continuidade interminável dos corpuses (corpos) iluminadores de um Buda. A prática do continuum do caminho interior purifica as manchas fugazes do continuum de base de uma pessoa, transformando-o no continuum resultante. Os textos que discutem estes tópicos

também são chamados de tantras.

As Classes do Tantra As três linhagens de budismo tibetano do Novo Período de Tradução – ou seja, Sakya, Kagyu e Gelug – dividem o tantra em quatro classes: 1. kriya (prática ritual de uma figura búdica), que enfatiza práticas de rituais exteriores, como abluções, dieta e jejum; 2. charya (prática comportamental de figura búdica), que salienta igualmente o comportamento externo e os métodos interiores; 3. ioga (prática integrada de figura búdica), que enfatiza a utilizacao de métodos interiores de ioga; 4. anuttarayoga (prática integrada incomparável de uma figura búdica), que ensina métodos de práticas interiores especiais e mais avançados. A linhagem Nyingma, do Antigo Período de Tradução, transmite seis classes de tantra, ou seja: as mesmas primeiras três e, outras tres que correspondem a estágios progressivamente mais avançados de anuttarayoga:  4. mahayoga (prática muito integrada de figura búdica), que enfatiza a visualizacao;  5. anuyoga (prática integrada subsequente de figura búdica), que enfatiza o trabalho com sistemas de energia sutil;  6. atiyoga (prática supremamente integrada de figura búdica) ou dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeição), que enfatiza o nível mais sutil de atividade mental (mente).

Preliminares Todas as classes de tantra requerem que se atinja um nível de proficiência spiritual com práticas preliminares (sngon -'gro, "ngondro") como preparação, antes se de embarcar nos seus caminhos. Estas incluem a obtenção de um nível de estabilidade nas práticas preliminares partilhadas em comum com a prática sutra de um bodhisattva, como tambem o completar de um certo número de práticas especiais não compartilhadas com o sutra.

Preliminares Partilhadas As práticas preliminares partilhadas em comum com a prática sutra do bodhisattva incluem a obtenção dos quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma (blo-ldog rnam-bzhi). Elas são a apreciação: 1. 2. 3. 4.

do precioso renascimento humano, da morte e a impermanencia, das leis da causa e efeito comportamentais (Sânsc. karma), das desvantagens dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes (Sânsc. samsara).

Todas as classes de tantra exigem uma base estável nas outras práticas sutra do bodhisattva. O tantra, na verdade, é um método para combinar e praticar simultaneamente todas elas. As práticas do sutra incluem:      

a direção segura (refúgio); uma determinação de ser livre (renúncia), a auto-disciplina ética, a concentração, a sabedoria (shes-rab, Sânsc. prajna) do vazio (Sânsc. shunyata, vacuidade), o amor e compaixão,

 bodhichitta (um coração dedicado à obtenção da iluminação e ao ajudar os demais),  as outras atitudes de vasto alcance (Sânsc. paramita, perfeições) de generosidade, paciência e perseverança entusiastica.

Preliminares Não-Partilhadas Para purificar forças negativas internas (sdig-pa, Sânsc. papa, potenciais negativos) e acumular forças positivas (bsod-nams, Sânsc. punya, potencialidades positivas, méritos), a prática do tantra também exige pelo menos um certo número de preliminares especiais que não são compartilhadas com a prática sutra. Na maior parte das vezes, elas incluem cem mil repetições de: 1. prostraçoes, feitas juntamente com um verso para a tomada de direção segura e que tambem reafirma a motivação bodhichitta; 2. o mantra de cem sílabas de Vajrasattva (rDo-rje sems-pa), para purificação; 3. oferendas da mandala, simbólicas de se dar tudo para a obtenção da iluminação e o benefício dos demais; 4. um verso ou mantra de guru-ioga (bla-ma'i rnal-'byor, "lamay neljor"), para integrar o nosso corpo, fala, e mente com os dos mestres espirituais - que para nós são budas. Mantras (sngags), que são palavras e sílabas repetidas em sânscrito.A etimologia do termo sânscrito significa "proteger a mente" de negatividades. A mandala (dkyil-'khor) é o símbolo de um universo. Cem mil ou mais repetições também podem ser exigidas para várias outras práticas preliminaries não-compartilhadas. A tradição Gelug, por exemplo, conta as prostraçoes e os versos de direção segura e bodhichitta como duas práticas preliminaries distintas, acrescentando normalmente mais quatro. Isto torna o número total de preliminares em nove: 1. o mantra de Samayavajra (Dam-tshig rdo-rje), para purificação dos elos próximos especiais (dam-tshig, Skt. Samaya) que temos com nossos mestres espirituais; 2. oferendas de sementes de sésamo a Bhuji Vajradaka (Za-byed rdo-rje mkha-'gro), feitas num fogo para queimar as forças negativas dos nossos continuums mentais; 3. oferendas de tigelas de água; 4. fazer tabuletas de barro votivas (tsa-tsa), imprimindo nelas alguma figura búdica ou mestre da linhagem. Todas as tradições tibetanas exigem as preliminaries básicas do sutra, tais como a direção segura e o que a tradição Gelug chama de "os três principais caminhos interiores mentais" (lam-gtso rnamgsum) que são: a renúncia, bodhichitta e a compreensão correta do vazio. No minimo, precisamos ser capazes de gerar estes caminhos interiores mentais de uma maneira artificial (bcos-ma), quer dizer, trabalhar até atingirmos um estado conceitual correto deles. Isto se faz com uma base numa linha de raciocínio válida. Para ser sincero, não e necessario que um caminho interior mental seja não-conceptual e para que nós o sentamos a um nível emocional. Antes de receber uma iniciação, a tradição Gelug recomenda que se tenha pelo menos começado a prática de cem mil repetições de cada uma das preliminares especiais, com a condição de que siguamos continuando a faze-las depois. As tradições não-Gelug recomendam que se complete pelo menos um conjunto de cem mil repetições de cada uma destas praticas preliminares especiais antes de se receber uma iniciação. No entanto, todas as tradições salientam a continuação da prática das preliminares especiais como parte constante da prática diária.

Três Tipos de Cerimônia Iniciatória Após a conclusão de um certo número de práticas preliminares, o próprio envolvimento na prática tantrica exige uma cerimônia iniciatória. Existem três tipos: 1. empoderamento (dbang, "wang," iniciação);

2. permissão subsequente (rjes-snang, "jenang," permissão); 3. recolha-de-mantras (sngags - btus).

Empoderamento A visualização de nós próprios como figuras búdicas exige primeiro que se receba um empoderamento. Um empoderamento permite-nos ter sucesso na nossa prática:  estabelecendo, como uma fonte viva de inspiração (byin-rlabs, bênçãos), um vínculo estreito com um mestre tântrico;  ligando-nos com a tradição viva, que ja vem desde o proprio Buda;  atribuindo votos, que precisaremos manter de uma forma pura, para moldar de maneira adequada o nosso comportamento e práticas;  purificando ainda mais uma variedade de forças negativas interiores;  ativando os fatores da nossa natureza búdica;  reforçando esses fatores, deixando assim um legado (sa-bon, “plantando sementes"), nos nossos continuums mentais a partir da experiência consciente de estados mentais e insights especificos durante o ritual – tais como a consciência gozoza do vazio (em anuttarayoga Gelug), ou das nossas naturezas búdicas (em tradicoes não-Gelug). Na verdade, nós não receberemos um empoderamento a menos que  tenhamos respeito e confiança no método tântrico, idealmente ja tendo uma boa compreensão do mesmo;  tenhamos plena confiança, com base em provas indiscutíveis, que os nossos mestres tântricos possuem a capacidade de conduzir-nos corretamente no caminho tântrico;  nos sintamos muito inspirados pelos nossos mestre tântricos;  recebamos e prometamos manter puros os votos conferidos;  participemos ativamente no processo de visualização, o melhor que pudermos;  obtenhamos experiências conscientes dos estados mentais ou insights específicos descritos pelos nossos mestres tântricos durante a cerimônia, ao nível a que formos capazes.

Sadhanas, Pujas e Tsog Tendo recebido um empoderamento, podemos então praticar uma sadhana (sgrub-thabs). A palavra sadhana significa um método de realização, ou seja, a realização de nós mesmos como sendo a figura búdica para a qual tenhamos recebido o empoderamento. Outros nomes para sadhana são "auto-geração" (bdag-bskyed) e, em anuttarayoga, "prática antecedente para realização" (mngonrtogs). Fazer uma sadhana implica a recitação (kha-'don) de um texto de meditação ritual que descreve o processo de auto-visualização e uma complexa série de outras práticas baseadas nessa auto-geração, tal como a recitação de mantras e o fazer de oferendas. Fazer toda uma série de visualizações e meditações da sadhana assemelha-se a fazer um treino extenuante dos exercícios físicos nas artes marciais ou da formação de balé. Nem uma sadhana nem um guru-ioga é o mesmo que um puja (mchod-pa). Um puja é um ritual de oferendas durante o qual fazemos oferendas aos nossos mestres tântricos vistos como indissociáveis de figuras búdicas. Se ja tivermos recebido algum empoderamento, também nos visualizamos como figuras búdicas durante o puja; se não, não podemos. Se não tivermos recebido empoderamento, só podemos assistir e observar o ritual, mas não podemos participar nele como um membro da ceremonia de oferecer um generoso banquete (tshog-'khor, ganacakra). Durante um puja, oferecemos tsog (tshogs), um generoso banquete ritual, que geralmente inclui uma torma (gtor-ma) – um cone esculpido de farinha de cevada torrada e manteiga - como refeição

tsog oferecida ao mestre tântrico. Em anuttarayoga, o banquete também inclui álcool e carne especialmente consagrados, representando a transformação e uso dos agregados, elementos e energias sutis nos nossos corpos para obter uma compreensão mais elevada. Depois que o mestre tântrico e demais participantes houverem provado as oferendas, o álcool e a carne, cada um torna a dar uma pequena porção do que ainda resta, que o assistente do mestre recolhe num prato e oferece lá fora aos espíritos protetores da região. No final da cerimónia, os participantes comem ou levam para casa o resto da comida que sobrou. No entanto, se considera uma degeneração da prática se os participantes consumirem a bebida alcoólica restante, como se o tsog fosse uma desculpa para ficar embriagado.

Permissão Subsequente Depois de recebermos o empoderamento para uma determinada figura búdica, podemos também receber uma permissão subsequente para a figura:  para fortalecer ainda mais os fatores de natureza búdica anteriormente activados;  para “regar” as sementes anteriormente plantadas;  para reafirmar os nossos votos. A maior parte das permissões subsequentes contêm pelo menos três partes: 1. elevação (byin-rlabs, benção) do corpo; 2. elevação da fala; 3. elevação da mente. Em geral podemos distinguir uma permissão subsequente de um empoderamento pelos itens rituais usados na cerimônia. Geralmente os empoderamentos têm a representação de uma mandala (a residência de uma figura búdica) colocada dentro de uma estrutura semelhante a um palácio construída sobre uma base. Os participantes recebem fitas vermelhas para tapar os olhos, que colocarão nas suas testas durante partes da cerimônia. Tambem receberão cordas para amarrar em torno dos seus braços, e duas “ palhetas” de erva kusha para colocarem sob os seus travesseiros e colchões para assim poder analisar os sonhos que tiverem durante a noite. Permissões subsequentes não usam nenhuns destes itens. Especialmente nas tradições Gelug, Kagyu e Nyingma, a sua marca reveladora é uma torma na mesa ao lado do mestre tântrico. Coroando a torma está uma gravura pintada da figura búdica colocada sobre um pau com uma pequena sombrinha sobre a pintura. Durante a cerimônia, o mestre tântrico põe de leve esta torma em cima das cabeças dos discípulos, ao mesmo tempo que toca um sino ritual. Se recebermos uma permissão sem qualquer empoderamento prévio, só poderemos visualizar a figura búdica à nossa frente ou em cima das nossas cabeças. Não sera permitido imaginar-nos como a figura. Se, no entanto, tivermos recebido um empoderamento para uma figura búdica de uma determinada classe de tantra - por exemplo, Avalokiteshvara de Mil Braços (sPyan-ras gzigs Phyag-stong) para kriya tamtra ou Kalachakra (Dus-'khor) para anuttarayoga - podemos nos visualizar como qualquer outra figura dessa classe ou mais baixa, como a Tara Branca (sGrol-dkar), apenas com a permissão subsequente para essa outra figura. Neste caso, ja não há necessidade de um empoderamento completo para a Tara Branca.

Recolha de Mantras Depois de recebermos um empoderamento para uma figura búdica específica, também podemos receber uma recolha de mantras para essa figura, quer tenhamos recebido a sua permissão subsequente ou não. Para uma cerimônia de recolha de mantras, as vogais e consoantes (a-li ka-li) do alfabeto sânscrito são escritas com pó coloridos na superfície de um espelho metálico, geralmente com cada letra num quadrado separado numa grade. Durante o ritual, o mestre tântrico lê, uma a uma, a localização, na grade, da consoante e vogal para cada sílaba do mantra principal da

figura - por exemplo, as coordenadas vertical e horizontal do quadrado que a contem. Depois de cada sílaba, um assistente tira algum pó colorido do espelho e usa-o para escrever a sílaba na superfície de outro espelho metálico. Através do ritual, obtemos firme convicção na exactidão dos mantras.

Votos Os votos (sdom-pa) estabelecem os limites além dos quais prometemos não transgredir. Eles são formulados em termos de dois tipos de "acções indescritíveis" (kha-na ma-tho-ba) que prometemos evitar. 1. Ações naturalmente indescritíveis (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) são naturalmente destrutivas (mi-dge-ba, não-virtuosas), como matar. 2. acções indescritíveis proibidas (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) são ações eticamente neutras (lung ma-bstan, não especificadas) proibidas pelo Buda como prejudiciais para certos tipos de praticantes. Um exemplo é comer depois do meio dia, o que é proibido para monges ou monjas porque tende a fazer mais sonolenta a mente para a meditação da noite. Na tradição Gelug, praticantes que pretendem receber um empoderamento ou permissão subsequente têm de ter previamente tomado e mantido puramente algum nivel de votos pratimoksha (libertação individual), leigos ou monásticos. Se não o tiverem feito, deverão receber algum nível de votos pratimoksha leigos durante a cerimônia. As tradições não-Gelug exigem que se tome e se mantenham puramente pelo menos os votos de refúgio, que também poderão ser tomados pela primeira vez durante a cerimônia. Cada empoderamento, permissão subsequente e recolha de mantras implica fazer os votos de bodhisattva, que são a abstenção de acções erradas (nyes-pa), que nos impediria de ser o mais prestáveis aos outros quanto possível. Por exemplo, suponham que, a fim de atrair estudantes, nós nos gabamos, enquanto que criticamos outros, por causa do nosso apego à obtenção de dinheiro, amor, fama ou atenção. Fazemos votos para nos abstermos de tal comportamento errado, dado que nos impede de ser capaz de ajudar os outros efetivamente. Isso ocorre porque as nossas prioridades são egoístas. Empoderamentos, permissões subsequentes e recolhas de mantras para as duas classes mais avançadas de tantra implicam também a tomada de votos tântricos, para nos restringirmos de ações erradas que nos impedem de ter sucesso na nossa prática tântrica. Por exemplo, suponham que pensamos mal dos nossos professores e achamos que são pretensiosos, hipócritas e incompetentes. Essa atitude cria obstáculos no seguimento das práticas que eles nos ensinam. Isto porque, pensando deste modo, não temos confiança nas instruções que eles nos dão. Sem confiança, não podemos praticá-las eficazmente e ganhar realizações. Essa confiança vem de uma análise aprofundada da qualificação do professor antes de se receber uma cerimônia iniciatória da pessoa, por forma a estarmos livres de indecisão e dúvida. Não recebemos votos pela primeira vez assistindo a um mero empoderamento ou cerimônia de permissão subsequente. Para receber votos, precisamos tomá-los conscientemente e prometer mantê-los tão puramente quanto possível. Prometemos manter os votos pratimoksha para o resto desta vida. Por outro lado, prometemos manter os votos de bodhisattva e tântricos durante todas as nossas vidas até atingirmos a iluminação.

Prática de Laços Íntimos e Promessas de Prática Contínua Empoderamentos implicam também aceitar-se certos grupos de práticas de laços íntimos (damtshig, Sânsc. samaya, promessas, palavras de honra). Práticas de laços íntimos são formuladas em termos de ações construtivas ou eticamente neutras, conducentes para a prática espiritual, que prometemos adotar.

Seguir-se práticas de laços íntimos liga-nos intimamente a:  uma certa classe de tantra, tal como anuttarayoga,  uma subdivisão específica de anuttarayoga, tal como tantra-mãe (ma-rgyud), ou  uma das famílias búdicas (sang-rgyas-kyi rigs). Tantra mãe salienta métodos para a obtenção da cognição não-conceptual mais sutil do vazio. Uma família búdica é um aspecto da natureza búdica, representada por uma figura búdica masculina principal - conhecida em línguas ocidentais como “Dhyani-Buddha”. Famílias búdicas contêm também outras figuras, incluindo budas femininas e bodhisattvas masculinos e femininos. Empoderamentos e permissões subsequentes normalmente também envolvem promessas de prática contínua (khas-len, compromisso) para o resto da vida. Estas podem incluir um ou mais dos seguintes [procedimentos]:    

um compromisso de recitação diária de um certo número de repetições de mantras; um compromisso de recitação diária de uma sadhana; um compromisso bimensal de oferecer tsog (especialmente no tantra mãe); um compromisso de retiro.

Retiros Tântricos e Pujas de Fogo Geralmente, um compromisso de retiro envolve fazer-se um retiro de servicibilidade (las-rung). Completar um retiro destes, juntamente com o seu puja de fogo conclusivo (sbyin-sreg), torna as nossas mentes serviçais com a figura búdica e sua prática. Serviçal significa capaz de receber o auto-empoderamento (bdag-'jug, auto-iniciação) para purificar e renovar os nossos votos, para qualificar, para fazer outros rituais da figura búdica e, se cumprirmos requisitos adicionais, para conferir qualquer uma das três cerimônias de iniciação a outros. Durante cada retiro de servicibilidade, repetimos os mantras da figura búdica principal várias centenas de milhares de vezes, dependendo da prática e do número de sílabas no mantra. Também repetimos os mantras das outras figuras associadas da mandala dez mil vezes. Podemos fazer isto no contexto de quatro, três, duas ou uma sessão por dia. Durante cada sessão, recitamos a sadhana, omitindo certas pequenas partes em determinadas sessões. Se estivermos praticando quatro sessões por dia, restringiremos os nossos movimentos a um perímetro limitado à volta das nossas casas e também restringiremos o número de pessoas que poderemos encontrar durante o retiro. Se estivermos praticando menos de quatro sessões por dia, não será necessario restringir nossos movimentos nem contacto com outras pessoas. Apenas precisaremos fazer cada sessão no mesmo lugar e no mesmo assento. Um puja de fogo é uma oferenda de um grande número de determinadas substâncias atiradas para um fogo durante um ritual elaborado. Visualizamo-nos na forma de uma figura búdica enquanto o fogo é visualizado na forma de Agni (Me'i lha), a deidade do fogo comum ao budismo e hinduísmo, com a figura búdica da nossa prática no coração de Agni. O puja de fogo queima ou purifica quaisquer erros que possamos ter feito durante o nosso retiro e proporciona elos ainda mais profundos com a figura búdica.

Transmissões Orais e Discursos Tântricos Além dos três tipos de cerimonias iniciadoras, precisamos receber a transmissão oral (lung) e um discurso (khrid, "tee") sobre a sadhana antes de começar a prática intensiva ou fazer o seu retiro de servicibilidade. Durante uma transmissão oral, o nosso mestre tântrico lê em voz alta, geralmente muitíssimo rápido, a sadhana ou o texto do discurso explanatório. Ouvir tal recitação por alguém que também já

a tenha recibido transmite-nos a linhagem intacta, que volta à sua origem. A tradição da transmissão oral deriva da época do Buda, quando, durante quatro séculos após o seu falecimento, nenhum dos seus ensinamentos haviam ainda sido escritos. Vários grupos de monges memorizaram ensinamentos diferentes e passaram-nos às gerações seguintes recitando-os repetidamente em voz alta e em uníssono até os seus discípulos também os sabiam de cor sem quaisquer erros. A recitação em grupo garantia que a memória defeituosa de um monge indivídual não fosse corromper o texto. Não era relevante para o sucesso da transmissão se os monges recitadores ou os discípulos ouvintes compreendiam ou não o significado. O único ponto relevante era captar todas as palavras corretamente e evitar omissões, adições ou erros no texto. Ao estudar e praticar qualquer ensinamento budista, é importante estarmos confiantes que o conteúdo está livre de corrupção. Só com confiança no texto de um ensinamento é que podemos investigar corretamente o seu significado. Se não conseguirmos compreender alguns pontos, sabemos que o problema reside na nossa falta de conhecimento ou experiência, e não nas palavras. Assim, ainda hoje, monges, monjas e praticantes leigos tibetanos memorizam os textos principais, e fazem-no através da repetida recitação em voz alta, antes de começarem o estudo ou a prática dos seus conteúdos. No mais, eles ainda recitam esses textos de cor regularmente, todos juntos, nas suas assembléias. Hoje em dia, quando todos os ensinamentos estão em forma escrita, a transmissão oral raramente é feita mediante a recitação por memória ou pelo grupo. Normalmente, uma pessoa dá-la sozinha, lendo o texto em voz alta. Ocasionalmente, diferentes edições de um texto são comparadas durante a transmissão para verificar e eliminar quaisquer leituras corruptas que podem ter aparecido inadvertidamente. A tradição de transmissão oral não se limita a materiais tântricos. É o costume seguido com todos os textos budistas. Além disso, não está limitada às palavras do Buda. As obras de autores indianos, tibetanos e mongóis que surgiram mais tarde também têm linhas de transmissão oral, iniciadas pelos próprios autores.

Retiros de Três Anos Nas tradições não-Gelug, os praticantes normalmente fazem retiros de três anos durante os quais eles  repetem as práticas preliminares especiais;  treinam mais intensamente em algumas das práticas comuns sutra boddhisattva, tais como atitudes que purificam (blo-sbyong, "lojong," treino da mente);  aprendem a realizar rituais, incluindo como tocar os instrumentos musicais usados nos rituais;  completam os retiros de servicibilidade das figuras búdicas principais das suas linhagens. Praticantes da tradição Gelug completam as mesmas práticas, uma a uma, de quando em quando, no decurso da sua formação. Eles não as fazem consecutivamente como seria o caso num retiro de três anos. Após suficiente treino tântrico, praticantes de todas as tradições podem fazer retiros de "grande aproximação" (bsnyen-chen), de três anos, de uma determinada figura búdica, durante o qual eles repetem dezenas de milhões de mantras e executam um grande número de pujas de fogo extremamente complicados. O objetivo é aproximarmo-nos e realizarmo-nos a nós mesmos como a figura búdica específica (bsnyen - sgrub) e obter verdadeiras aquisições / realizações (dngos-grub, Sânsc. siddhi).

Yidams, Dakinis e Protetores do Dharma Yidams são figuras búdicas do sexo masculino ou feminino com as quais formamos elos com o nosso corpo, fala e mente, como um método para atingir a iluminação. Tornamos estes laços íntimos (dam-tshig, Sânsc. samaya) visualizando-nos a nós próprios como estas figuras, fazendo oferendas, recitando mantras e oferecendo pujas de fogo. Dakinis (mkha'-'gro-ma) e dakas (mkha'-'gro) são figuras búdicas do sexo feminino e masculino, respectivamente, que representam e ajudam a aumentar a nossa experiência da consciência gozoza do vazio. Durante uma sadhana, imaginamos que os emanamos como os chamadas deuses e deusas das oferendas, fazendo as várias oferendas aos Budas, a todos os seres limitados e, na tradição Gelug, a nós próprios em forma de figuras búdicas. Na prática de anuttarayoga, também os imaginamos em pontos vitais dos nossos sistemas de energia sutil. Outro nome para dakas é viras (dpa'-bo, heróis espirituais), e outros nomes para dakinis são virinis (dpa'-mo, heroínas espirituais) e yoginis (rnal-'byor-ma). Frequentemente, as expressões dakinis e yoginis são usadas genericamente para se referirem a praticantes do sexo feminino e a todos as figuras do sexo feminino numa mandala. Ocasionalmente, dakinis também podem servir como yidams em cujas formas nos visualizamos, tal como Vajrayogini (rDo-rje rnal-'byor-ma). Protetores do Dharma (chos-skyong, Sânsc. dharmapala) são figuras do sexo masculino ou feminino que ajudam a evitar interferências à nossa prática. No nível mais profundo, representam a nossa bem-aventurada consciência do vazio em formas enérgicas fortes - a melhor proteção contra interferências. Conosco como figuras búdicas, visualizamos certos protetores em cada direção à volta ou dentro das nossas mandalas. Em determinadas práticas yidam, também convidamos outros tipos de protetores do Dharma - tais como Mahakala (dGon-po) ou Palden Lhamo (dPal-ldan lha-mo, Sânsc. Shridevi) – para as nossas mandalas para lhes fazer oferendas e dar-lhes instruções para que nos ajudem nas nossas atividades iluminadoras. Muitos protetores deste último tipo eram originalmente espíritos poderosos, fantasmas amarrados (yi-dags, espíritos famintos) ou seres divinos (lha, deuses) de tradições nãobudistas. Alguns eram malévolos e outros eram simplesmente guardiões dos topos das montanhas ou das regiões locais. Grandes mestres do passado amansaram-nos e fizeram-lhes jurar proteger o Dharma Budista e os seus praticantes. Como figuras búdicas, nós somos como mestres, e os protetores do Dharma que usamos são como os nossos ferozes cães da guarda. A menos que tenhamos força para os controlar e alimentar regularmente, eles podem se virar contra nós. Assim, as práticas com os protetores do Dharma em que convidamos determinados protetores para dentro das nossas mandalas são extremamente avançadas, e não são para principiantes. O engajamento nas suas práticas exige normalmente que se tenha recebido determinadas permissões subsequentes (jenangs) para elas. As práticas com os protetores do Dharma incluem complexos rituais de “cumprir e restaurar” (bskang-gso), em que nós, enquanto figuras búdicas, recordamos aos protetores que cumpram suas promessas; também restauramos os nossos laços íntimos com eles fazendo ofertas especiais. Outro ritual comum é a libação áurea (gser-skyems), em que oferecemos álcool ou chá preto aos protetores, mas sem o provar. Também podemos simplesmente convidar os protetores para as nossas mandalas para fazer oferendas, especialmente de tormas, e para fazer pedidos (gsol-'debs). No ocidente, todas estas práticas são chamadas informalmente de “ pujas de protetor”. Para criar um laço ainda mais íntimo com um protetor do Dharma, também podemos fazer um retiro de protetor em que recitamos os mantras associados a ele centenas de milhares de vezes e oferecemos um puja de fogo conclusivo. Como figuras búdicas, podemos invocar certos protetores do Dharma, tal como Palden Lhamo, para auxiliar na execução de adivinhações (mo, thugs-dam) com dados ou missangas de rosário. É necessária a conclusão de um retiro de protetor para tal prática.

Certos protetores do Dharma em algumas tradições do budismo tibetano também podem servir como yidams, tais como Mahakala na tradição Kagyu. Geralmente, porém, não nos visualizamos como protetores do Dharma.

A Rapidez do Tantra As três primeiras classes do tantra são muito mais rápidas do que os métodos do sutra, porque através das suas práticas é possível aumentar a duração das nossas vidas e, dentro de uma vida prolongada, alcançar a iluminação. No entanto, seguindo os métodos do anuttarayoga, é possível atingir a iluminação dentro da duração normal da nossa vida. Na verdade, até poderiamos atingir a iluminação dentro do período de três anos e três fases da lua (lo-gsum phyogs-gsum) - uma fase da lua sendo da lua nova à lua cheia ou da lua cheia à lua nova. O período de três anos e três fases da lua não deve ser tomado muito literalmente nem usado como publicidade falsa ou propaganda de marketing para seduzir pessoas para a prática de anuttarayoga. Ele deriva da apresentação Kalachakra da contagem de um tipo especial de respirações de ventoenergia sutis (rlung, Sânsc. prana) durante uma vida de cem anos e simplesmente representa um tempo muito curto. Por razões propícias, os retiros de grande aproximação decorrem por essa duração, tal como os retiros de formação básica em tantra de anuttarayoga nas tradições não-Gelug. type=text/javascript

Conselhos Sobre como Receber uma Iniciação Tantrica Alexander Berzin Berlim, Alemanha, Março de 2011 Traduzido por Rosa Frazão Como seres sencientes, todos temos o material de trabalho e o potencial para atingirmos o estado iluminado de um Buda. Todos somos capazes de compreender e saber tudo, de sermos igualmente amorosos e compassivos com absolutamente todo mundo, nos comunicarmos perfeitamente com cada um dos seres e habilmente guiar cada um deles para a liberação do sofrimento e o alcance da iluminação. Entretanto, nas condições em que nos encontramos no momento, isso não nos é possível. Por quê? Como podemos realizar esse potencial? Receber uma iniciação tântrica é um passo que damos nessa direção. Um ser senciente é um ser vivo cujas ações são baseadas na intenção e que experimenta as conseqüências cármicas de suas ações nesta vida ou em vidas futuras. Entretanto, como seres sencientes, somos “limitados”, no sentido de que nossas mentes, corações, corpos, habilidade para nos comunicarmos eficientemente, ações e assim por diante são limitados. Tudo isso devido a nossa falta de consciência e compreensão sobre as causas e efeitos de nosso comportamento e de como nós, os outros, e todos os fenômenos existem. Por causa dessa “ignorância” sobre os fatores básicos da realidade, vivenciamos emoções perturbadoras (aflições emocionais). Agindo de maneira impulsiva quando estamos sobre sua influência, construímos o potencial cármico que nos leva a nascimentos incontrolavelmente recorrentes (samsara). Vida após vida experimentamos dificuldades, infelicidade e a frustração de ver que qualquer felicidade que tenhamos dura pouco e no final das contas é insatisfatória. Mesmo quando queremos ajudar aos outros, não temos a menor idéia das conseqüências de nossos conselhos ou ensinamentos. A única coisa que podemos fazer é tentar adivinhar a melhor maneira possível de ajudar. Qual o material de trabalho que todos nós temos e que nos ajudará a superar essas limitações?

Todos temos corpos, a capacidade de agir, de nos comunicar, de compreensão, de ter sentimentos positivos em relação aos outros e nos importarmos com eles. Apesar de todas essas habilidades serem atualmente limitadas, elas podem ser estimuladas a crescer. Isso porque todos nós temos uma reserva de potencial positivo, o que chamamos de “mérito”. Isso é demonstrado pelo fato de termos uma forma humana nesse momento, com a liberdade e oportunidade de nos desenvolvermos. Também temos algum nível de inteligência e compreensão; caso contrário, não teríamos capacidade de saber como fazer coisas. Todas essas qualidades juntas são nossa “natureza búdica”. Elas são os fatores de nossa natureza búdica que estão em “expansão”, porque podem crescer e se tornar ilimitados. Também estão incluídos em nossa natureza búdica os fatores “permanentes” – que continuam sempre iguais e que são a base que nos permite desenvolver os fatores em expansão. Os fatores permanentes incluem a pureza fundamental de nossa mente, nossa vacuidade como pessoa e a vacuidade de nossos corpos, mentes e tudo o mais. Nossa mente é “pura” no sentido de que por natureza não é maculada por fatores limitantes; enquanto “vacuidade” significa a total ausência de modos impossíveis de existência. Nossa mente, por exemplo, sempre foi e sempre será desprovida de existência independente, sem influências e que permanece sempre em um estado limitado. Tal modo de existência verdadeiramente estabelecida (existência verdadeira) é impossível. Por causa da ausência total, da vacuidade do modo impossível de existência, e devido à pureza fundamental de nossa mente e dos fatores em expansão de nossa natureza búdica, somos todos capazes de remover nossas limitações para sempre, e atingirmos a iluminação. Uma iniciação tantrica é uma cerimônia para ativar os fatores em expansão de nossa natureza búdica, estimulando-os a se desenvolverem mais, e plantando futuras “sementes” de potencial. Para receber essa iniciação é necessário não só um mestre tântrico totalmente qualificado, mas também que estejamos devidamente preparados e receptivos e que participemos ativamente nos procedimentos. Uma preparação adequada significa primeiramente que tenhamos dado uma direção segura em nossas vidas (“tomado refúgio”). Isso significa tomarmos a direção segura indicada pelos Budas, o Dharma e a altamente realizada Arya Sangha. Apesar de Dharma se referir em um nível convencional aos ensinamentos budistas, em um nível mais profundo se refere ao que alcançamos ao seguir esses ensinamentos. Alcançamos um estado em que todo o sofrimento e suas causas foram totalmente erradicados de nosso continuum mental e nossa mente é preenchida pelo resultado e realização que esse estado proporciona. Os Budas são aqueles que tem em seu continuum mental essas verdadeiras paradas (verdadeiras cessações) e esses verdadeiros caminhos da mente (verdadeira compreensão que leva e resulta nas verdadeiras paradas, “verdadeiros caminhos”.) A Arya Sangha são os que tem isso de forma parcial. Além de termos essa direção segura (refúgio) em nossas vidas, também precisamos de um nível básico de “renúncia”. Isso significa uma forte determinação de ficarmos livres dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Por estarmos determinados a nos livrar disso, estamos dispostos a abandonar o verdadeiro sofrimento e as verdadeiras causas do sofrimento que faz com que nosso corpo e mente sejam limitados em cada renascimento. E ainda, para ativarmos o potencial de nossa natureza búdica, necessitamos pelo menos de um nível básico de objetivo bodhicitta. Com esse objetivo, focamos em nossa própria iluminação, que ainda não ocorreu, mas que pode acontecer com base em nossa natureza búdica. Nosso objetivo é atingir esse estado e a razão para tanto é ajudar melhor os outros a se libertarem de seus renascimentos incontrolavelmente recorrentes e atingirem a iluminação. Tal objetivo, portanto, está baseado em termos amor e compaixão igualmente para com todos e tomarmos responsabilidade universal para ajudá-los. Além disso, precisamos de um nível básico de compreensão da vacuidade – que nós, os outros, samsara, liberação e iluminação são “primordialmente” destituídos de modos impossíveis de existência. Nada existe isoladamente, independentemente de todas as outras coisas, incluindo causas, efeitos e categorias conceituais usadas para discutir e pensar a respeito deles. Também

precisamos de um entendimento básico de como a prática tantrica nos levará à iluminação e confiança em seus métodos e na capacidade do mestre tantrico em nos guiar por esses métodos. Durante uma iniciação na mais alta classe de tantra, Kalachackra, por exemplo, tomamos votos tantricos e de bodhisattva. Os votos de bodhisattva tem o objetivo de evitarmos comportamentos que vão nos trazer dificuldade em ajudar os outros. Os votos tantricos são para evitarmos comportamentos e modos de pensar que possam entravar o sucesso de nossa prática tantrica. Para recebermos esses votos, devemos aceitá-los conscientemente com total intenção de fazermos o possível para mantê-los até atingirmos a iluminação. A base para a capacidade de mantê-los é o treinamento em autodisciplina ética que ganhamos ao mantermos alguns votos para liberação individual (votos de pratimoksha), por exemplo, votos leigos de nos abstermos de matar, roubar, mentir, tomarmos substancias tóxicas, e nos engajarmos em comportamento sexual inadequado, para atingirmos a liberação. Os rituais de iniciação contêm muitas partes, cada uma com visualizações complexas de nossos mestres tantricos como figuras búdicas (yidam), nosso ambiente como um palácio mandala e área dessa figura, e a nós como diversas figuras búdicas representando nosso próprio estado iluminado futuro que estamos almejando atingir com bodhicitta. Mesmo se não conseguirmos visualizar tudo isso claramente, precisamos ao menos sentir que nosso mestre tantrico, o ambiente a nossa volta e nós mesmos somos essas formas puras. A cada estágio da iniciação, temos também que imaginar que estamos experimentando um estado de bem aventurança da mente focada na vacuidade. Apesar de talvez não conseguirmos fazer isso direito, precisamos ao menos pensar que nada do que está acontecendo existe independentemente de causas, efeitos e partes, e não é nada além daquilo a que se referem as palavras e os conceitos. Quando nos lembramos da vacuidade disso tudo, precisamos nos sentir felizes por ser assim. Essa experiência consciente da consciência bem aventurada da vacuidade é o que na realidade ativa nossos fatores em expansão da natureza búdica, estimula-os a crescer mais e planta mais “sementes” de potencial. Portanto, precisamos tentar, da melhor forma possível, gerar tal estado de mente. Dessa forma, realmente receberemos a iniciação, ao invés de simplesmente testemunhá-la. type=text/javascript

Visualização Alexander Berzin Morelia, Mexico, Setembro de 1998 Traduzido por Rosa Frazão

Visualização Significa Trabalhar com a Imaginação O tópico desta noite é a visualização e seu lugar na prática do Budismo Tibetano. Uma das coisas que caracteriza a forma tibetana do Budismo é o uso extensivo da visualização, muito mais do que em qualquer outra forma de budismo. Claro que todos esses métodos se desenvolveram na Índia, mas lá o budismo morreu. Para que possamos compreender os diversos níveis e utilizações da visualização, precisamos primeiro jogar fora a palavra visualização. A palavra está errada porque visualização implica em algo visual. Em outras palavras, implica em trabalhar com imagens visuais e também implica em trabalhar com os olhos. Isso não está correto. Ao invés disso, estamos trabalhando com a imaginação. Quando trabalhamos com a imaginação estamos não só trabalhando com visões imaginárias, mas também com sons, aromas, sensações físicas, sentimentos – emoções imaginários - e assim por diante. E é obvio que fazemos isso com nossa mente e não com nossos

olhos. Se pensarmos na divisão psicológica ocidental do cérebro, em um hemisfério direito e um esquerdo, o Budismo Tibetano desenvolve os dois. Tanto o lado intelectual e racional quanto o da imaginação criativa. Portanto, quando falamos de visualização no Budismo, não estamos falando de um processo mágico. Estamos falando de algo bem prático, no sentido de como desenvolver e usar todo nosso potencial, porque temos potencial tanto no hemisfério direito quanto no hemisfério esquerdo do cérebro. Quando trabalhamos com a imaginação, estamos lidando com criatividade, aspectos artísticos e assim por diante. Trabalhamos com a imaginação em vários níveis diferentes. Podemos dividir esses níveis em métodos sutra e métodos tantra. Desses dois, os do tantra são os mais avançados.

Métodos de Visualização no Sutra No sutra, usamos nossa imaginação primeiramente para superar aspectos negativos de nós mesmos, em outras palavras, emoções e atitudes perturbadoras. Se estivermos muito sob o controle de desejos obsessivos, digamos, o desejo por alguém jovem e atraente como objeto sexual, imaginemos essa pessoa com 80 anos. Lembre-se, desejo obsessivo baseia-se no exagero de algumas qualidades, e então, quando temos esse desejo sexual, estamos imaginando que essa pessoa será jovem e bonita para sempre, o que obviamente não é verdade. Imaginá-la velha, gorda, decrépita nos ajuda a ter uma atitude mais realística em relação a essa pessoa e nos relacionarmos com ela como uma pessoa e não como um corpo jovem. Essa é uma utilidade da imaginação e, você pode ver, é criativa, é artística e muito útil. Da mesma forma, podemos usar nossa imaginação para nos ajudar a desenvolver qualidades positivas como a compaixão. Podemos, por exemplo, imaginar uma ovelha prestes a ser abatida e nos imaginar como essa ovelha e como gostaríamos desesperadamente de nos livrar desse destino. Isso nos ajuda a desenvolver um forte desejo de que ela também se salve da morte. Depois. podemos tentar imaginar nossa mãe, nosso pai ou nossos amigos como sendo esta ovelha. E eventualmente pensamos na ovelha que está para ser abatida. Dessa forma, abrimos nosso coração para desenvolver mais compaixão pelos outros, desejando que eles se livrem do sofrimento. No caminho sutra, imaginamos uma variedade tremenda de coisas para nos ajudar a superar qualidades negativas, desenvolver qualidades positivas e nos tornar mais realistas. Como, por exemplo, imaginarmos que estamos prestes a morrer. Será que estaríamos emocionalmente preparados?

Como Visualizar Muitas pessoas dizem, “Bom, eu não consigo visualizar. Então como posso utilizar esses métodos?” Na realidade, se investigarmos por um minuto, perceberemos que todos temos poderes imaginativos. Por exemplo, tente se lembrar como sua mãe ou seu melhor amigo, não importa qual, se parece. Por favor, faça isso por um momento. Todos somos capazes de lembrar como nossos entes mais queridos se parecem. Portanto, somos capazes de visualizar. Lembro-me que certa vez estava na Índia com uma amiga que realmente tinha problemas em visualizar. Estávamos em uma longa viagem de ônibus, juntos em um dia muito quente, e ela sofria com calor e sede. Então comecei a, de certo modo, torturá-la dizendo, “Nossa, não seria ótimo se tivéssemos nove laranjas geladas? Imagina como seria refrescante o sabor. E o cheiro?” E de repente ela descobriu que conseguia visualizar e imaginar muito bem uma laranja. Portanto, todos somos capazes; é apenas uma questão de treinamento. Outra utilização da imaginação no sutra é quando imaginamos um Buda na nossa frente como objeto de concentração para ganharmos concentração perfeita. O caminho sutra é dividido em Hinayana e Mahayana, o “modesto veículo da mente” e o “vasto veículo da mente”. Nas escolas Hinayana, a maneira usual de desenvolver concentração é focar na respiração, o que utiliza a

consciência sensorial. Focamos na sensação física do ar entrando e saindo do nariz. O Mahayana, entretanto, mostra que precisamos considerar o propósito para o qual estamos usando a concentração. Usamos a concentração para sermos capazes de focar concentradamente na realidade e permanecermos focados em sentimentos de amor e compaixão. Portanto, o que queremos ser capazes de fazer é concentrar com nossa consciência mental e não com a consciência sensorial. Assim, no Mahayana, o método preferido para desenvolver concentração é num Buda imaginário. Quando imaginamos um Buda, imaginamos uma figura do Buda muito pequena em nossa frente, na altura dos olhos, a uma distância de aproximadamente um braço e imaginamos que essa figura não é concreta, mas feita de luz e viva. Imaginamos que há um pouco de corporalidade – algum peso para a luz. Isso é apenas um pequeno truque para manter a imagem estável. Se pensarmos muito na imagem sendo apenas luz, ela tende a flutuar muito facilmente. O importante em trabalhar com esse tipo de prática de visualização é que não focamos olhando para a frente, como se tivéssemos olhando o Buda em nossa frente. Ao invés disso olhamos para o chão e imaginamos algo na altura da sobrancelha. Tente por um momento. Agora, enquanto olha para o chão, você pode se concentrar onde está sua mão e imaginar que sua mão está lá, mesmo que você não a esteja vendo. Você consegue? Então é possível. Isso é o que fazemos quando visualizamos uma figura na nossa frente. Mas não estamos apenas imaginando uma maçã na nossa frente, estamos imaginando um Buda. Isso é muito significativo, porque no Budismo, como você sabe, temos a tendência de fazer muitas coisas ao mesmo tempo. Focando no Buda para ganharmos concentração também focamos nas qualidades do Buda. Isso nos ajuda a manter nossa concentração perfeita nessas qualidades. Além do mais, ao nos concentrarmos no Buda, nossa concentração é acompanhada de uma forte tomada de refúgio. Em outras palavras, “Essa é a direção segura que quero tomar na minha vida”. Podemos acompanhar nossa concentração com um intuito de desenvolver bodhicitta também, em outras palavras, “Quero me tornar um Buda, como essa figura que estou imaginando, para beneficiar a todos.” Se conseguirmos desenvolver concentração perfeita na figura do Buda, tendo em mente as qualidades do Buda, e quisermos seguir a direção segura que o Buda indica e nos tornarmos um Buda para ajudar a todos – se isso é o pacote em que estamos nos concentrando– então trará muito mais benefícios do que simplesmente nos concentrarmos nas sensações do ar entrando e saindo do nariz. Esse é um método vasto. Por isso é chamado “Mahayana”, um veículo vasto de treinamento por técnicas vastas.

Métodos de Visualização no Tantra O tantra é a principal área onde encontramos o uso da imaginação e, portanto, o resto desta palestra será sobre tantra. Eu acho que mesmo que não estejamos ainda envolvidos em práticas tântricas, ou nem tenhamos a intenção de nos envolvermos em práticas tântricas nesse ponto de nosso treinamento no Dharma, ajuda termos alguma idéia sobre o que acontece na prática do tantra. Isso nos ajudará a afastar quaisquer concepções errôneas que possamos ter a respeito do tantra, como a de que é tudo mágica, sexo exótico e esse tipo de coisas. Termos uma idéia clara do que é o tantra, nos ajuda a decidir de forma mais racional se queremos ou não nos envolver com esse nível de prática. O uso da imaginação no tantra é um tópico bastante sofisticado, portanto gostaria de apresentá-lo de um modo relativamente sofisticado. Comecemos no nível geral. No tantra utilizamos nossa imaginação para imaginar várias figuras budicas, yidam (yi-dam) em tibetano. Essas figuras budicas são algumas vezes denominadas “deidades”, apesar do termo tibetano que está sendo traduzido aqui, lhag-pay lha (lhag-pa’i lha), na verdade querer dizer “deidades elevadas . Elas são elevadas no sentido de que não são deuses samsáricos de um reino samsárico de deuses, mas estão além do renascimento incontrolavelmente recorrente de seres limitados. Portanto, elas não são deuses criadores e não são como os deuses gregos da antiguidade e nem nada do gênero. São sim representações da completa iluminação de um Buda e cada uma delas também representa proeminentemente um aspecto particular do estado de um Buda, como Chenrezig ou

Avalokiteshvara encarnando a compaixão, e Manjushri encarnando a consciência discriminativa ou sabedoria. Quando trabalhamos com essas figuras búdicas, as imaginamos em nossa frente ou no topo da cabeça ou, mais frequentemente, nos imaginamos na forma de uma delas.

“Clareza” e “Orgulho” Quando imaginamos essas figuras, precisamos trabalhar dois aspectos simultaneamente, que são em geral traduzidos como “clareza” e “orgulho”, o que pode ser enganoso. Um dos maiores problemas que nós ocidentais encontramos quando lidando com o Budismo é que a maioria dos termos traduzidos podem levar ao engano. Primeiro, “clareza” não significa o que geralmente entendemos por clareza. A palavra traduzida como clareza aqui não significa “em foco”, mas sim “fazer alguma coisa aparecer ou a aparição de algo”. Isso quer dizer que nossas mentes fazem com que uma imagem realmente apareça. Essa é uma parte da história, fazer uma imagem aparecer. Quando trabalhamos com essas figuras, o que tentamos fazer é focar no que nossas mentes fazem aparecer e, à medida que nossa concentração se desenvolve, o foco, os detalhes irão então automaticamente melhorar. Não há necessidade de esforço para que todos os detalhes apareçam e que tudo fique em foco. Para começar, o que precisamos é uma imagem grosseira de alguma coisa aparecendo, mesmo que seja apenas uma bola de luz. O segundo aspecto, “orgulho”, não significa arrogância. Significa, sim, sentirmos que realmente somos essa figura búdica ou sentirmos que algo realmente está presente, na nossa cabeça ou na nossa frente, por exemplo. Esse é um uso especial da palavra orgulho, como no caso encontrado no capítulo sobre perseverança alegre no livro O Caminho do Bodisattva de Shantideva. Lá, esse mestre budista indiano escreveu: Devo triunfar sobre tudo E nada deve triunfar sobre mim! Como o filho espiritual de um Leão Triunfante, Devo manter esse orgulho. Seres errantes dominados pelo orgulho São perturbados: eles não tem orgulho; Pois aqueles que tem o orgulho, não caem sob poder do inimigo Ao invés disso, tem poder sobre o inimigo, o orgulho... Mas aqueles que se agarram ao seu orgulho para triunfar Sob o inimigo, o orgulho, São os detentores do orgulho, os heróis triunfantes. E aqueles que matam o inimigo, o orgulho, Mesmo este sendo gigantesco, Concedem então todo o fruto do triunfo Aos seres errantes,o que quer que desejem. Portanto, se estamos visualizando algo em nossa frente, tal como um Buda, não só fazemos alguma coisa aparecer, como realmente sentimos que esse Buda está efetivamente ali, com as qualidades de um ser iluminado. Esses dois aspectos, conforme os descrevemos – que algo está aparecendo e sentimos que está realmente ali – são comuns com o sutra, como quando imaginamos um Buda em nossa frente para nos concentrarmos. Porém, conforme já comentamos, a função principal de imaginarmos essas figuras búdicas no tantra é imaginarmos que nós somos essas figuras. Podemos entender o que significa “manter o orgulho da deidade” analisando a palavra tibetana que é traduzida como “orgulho”. ngagyel (nga-rgyal). Essa palavra é formada por duas silabas, a

primeira, nga, significa “eu”, e a segunda, gyel, literalmente significa “triunfar”. Quando falamos de orgulho como uma emoção aflitiva, o que realmente significa é considerarmo-nos triunfantes ou melhores que os outros – em outras palavras “auto-importancia”. Nesse contexto, entretanto, o termo significa “triunfar sobre o eu” – ou seja, triunfar sobre o conceito comum de nós mesmos, no sentido de superarmos e nos livrarmos desse conceito. Isso significa não sentirmos mais que temos todas essas limitações, as falhas do nosso “eu” ordinário, como confusão, não conseguirmos compreender as coisas e assim por diante. Ao invés disso imaginamos que realmente temos as qualidades da figura búdica – que somos Manjushri por exemplo, que temos clareza mental e consciência discriminativa; somos capazes de entender tudo. Podemos ver através desse exemplo o quanto a palavra “visualização” é enganosa, porque nos leva a pensar que a única coisa envolvida é realmente ver a imagem. Estamos treinando nossa imaginação, então não estamos só imaginando a figura no sentido dela aparecer, mas estamos imaginando como seria se realmente fossemos aquela figura com todas as suas qualidades. Por exemplo, sentimo-nos como Chenrezig, sentimos que temos amor e compaixão. Portanto, o uso da imaginação aqui é bastante amplo. Entre imaginar que algo está realmente aparecendo, e imaginar que temos as qualidades daquilo que está aparecendo, o mais importante é sentirmos que temos as qualidades. Só precisamos de uma vaga imagem para nos ajudar a manter o foco, mas colocamos nossa energia em tentarmos sentir como se tivéssemos, por exemplo, consciência discriminativa e clareza mental. Então, conforme nossa concentração vai aumentando, os detalhes da imagem vão automaticamente ficando mais claros.

Treinando a Imaginação para a Visualização Para visualizarmos uma figura búdica, é claro que precisamos saber que aspecto ela tem. Mas nos visualizarmos em um formato especial não é tão difícil como poderíamos pensar. Por exemplo, tente sentir sua cabeça. Primeiro, vamos tentar imaginar algo no topo de nossas cabeças. A maneira de fazer isso é colocando a mão em cima da cabeça. Você consegue sentir sua mão em cima da sua cabeça? Agora tire a mão. Continua sentindo o topo da sua cabeça? É assim que se imagina algo sobre a cabeça. Foque ali. Tudo o que precisa é sentir alguma coisa ali. Não precisa estar em foco para fazer a meditação. Realmente não é tão difícil. Agora, para se imaginar como uma figura, tente estar consciente de sua cabeça e também de seus braços e pernas e de seu corpo todo. Consegue estar consciente de todo seu corpo? É assim que você imagina que é uma figura búdica. Podemos não ser capazes de ver nosso rosto, podemos não ser capazes de visualizá-lo, mas você consegue sentir que tem olhos, nariz e uma boca? Portanto, é assim que os visualiza, que os imagina. Mesmo quando essas figuras tenham muitos braços, também não é tão difícil. Vamos tentar Chenrezig com quatro braços. Ponha suas mãos na sua frente. Consegue sentir? Agora ponha suas mãos para os lados. Agora imagine uma foto com dupla exposição. Ponha suas mãos no colo. Pode sentir esses quatro braços? Não é tão difícil. É assim que trabalhamos com nossa imaginação com essas figuras. Mesmo quando fica mais complicado, não é terrivelmente difícil. Vamos imaginar três faces. Ponha suas mãos nas laterais de seu rosto. Primeiro tente sentir a parte da frente do rosto. Agora tire suas mãos. Consegue sentir um rosto em cada uma de suas bochechas também? Algumas vezes imaginamos que estamos dentro de uma mandala, que é estar no palácio em que uma dessas figuras búdicas vive. Isso também não é muito difícil. A chave para isso é não trabalharmos com os olhos. Agora estamos sentados nesse quarto, não estamos? Você consegue sentir que tem quatro paredes em volta? É assim que se visualiza a mandala. Você não precisa efetivamente ter uma imagem visual de uma parede atrás de você para sentir que ela está lá. E você

consegue ter consciência de que tem um jardim e uma rua lá fora? É assim que se visualizam coisas fora da mandala: é só um sentimento de essas coisas estarem lá. Portanto, esse é efetivamente o processo de treinar a imaginação.

A Imagem Surge na Vacuidade Para que tudo isso seja muito mais significativo, é crucial gerarmos todos esses sentimentos, imagens e assim por diante, dentro do contexto de nossa compreensão da vacuidade. Vacuidade não significa não existência, vacuidade é ausência total. A ausência de maneiras impossíveis de existir que nossa mente cria e projeta em objetos e eventos, assim como em nós mesmos e nos outros. O termo Sânscrito e o Tibetano para essa ausência total é geralmente traduzido como “vazio”, mas esse termo é um pouco enganador. “Vazio” implica em algo estar vazio, como uma garrafa vazia. Apesar de haver algo desprovido de formas impossíveis de existir, o termo aqui denota apenas a ausência total dessas formas impossíveis. O termo Sânscrito shunya e sua tradução tibetana, tongpa (stong-pa), são afinal palavras que também significam “zero”. Essa distinção entre vacuidade e vazio tem uma ramificação importante em termos de como meditamos nesse ensinamento budista crucial. Vejamos um exemplo simplificado do que significa vacuidade. Suponhamos que eu tenha feito algo destrutivo e, cheio de culpa, acredito que sou um monstro. Ninguém, entretanto, existe como um monstro. Isso é totalmente impossível; monstros não existem. Quando focamos em vacuidade, focamos simplesmente na “não existência”. O que nossas mentes estão projetando não corresponde a nada que seja real; há a ausência total de uma referência verdadeira para nossas projeções. É preciso que dissipemos todas as fantasias loucas que temos sobre nós mesmos, como as de que somos monstros. Isso se aplica especialmente no tantra, onde trabalhamos com nossa autoimagem, que é com o que estamos lidando quando nos imaginamos como uma figura búdica. Contemplamos como nossa autoimagem usual é insana, sem nenhuma referência. Compreendemos, “Não sou um monstro, porque monstros não existem”. E então recitamos em uma prática tântrica de visualização (a sadhana), “Na vacuidade eu surjo assim e assim.” Frequentemente essa frase que recitamos é traduzida como “Da vacuidade eu surjo assim e assim”, mas a frase não significa que deixamos nossa compreensão da vacuidade. E sim que, dentro dessa esfera em que toda esta loucura se foi, e mantendo a compreensão de que nunca correspondeu a nada real, nos imaginamos como uma dessas figuras. Isso significa que, nesse estado em que todos os modos impossíveis de existência estão ausentes, eu agora surjo como o que é possível em relação ao meu objetivo, bodicitta. Com bodicitta baseada em amor e compaixão por todos os seres limitados, focamos em nossa iluminação individual que ainda não aconteceu, mas que pode acontecer com base nas qualidades de nossa natureza búdica. A figura búdica que visualizamos como sendo nós mesmos representa o estado iluminado que ainda não foi atingido. Em outras palavras, sermos iluminados e termos todas as qualidade de um ser iluminado é possível, não impossível. Por que é possível? Porque todos temos uma natureza búdica, o que significa que todos temos o potencial e a capacidade de sermos iluminados. E então rotulamos o “eu” com base nesses fatores da natureza búdica de nosso continuum mental e de nossa iluminação que ainda não aconteceu, mas que pode ser inferida com base nesses fatores.

Isso é muito importante porque, quando afastamos todas as fantasias que temos sobre nós mesmos, também afastamos as emoções aflitivas que as acompanham. Quando pensamos “eu sou um monstro”, existe aí uma grande dose de raiva de si mesmo e baixa autoestima. Portanto dissipamos isso. O mesmo método funciona com outras emoções aflitivas, como quando pensamos “Sou um presente de Deus para o mundo; sou tão maravilhoso”. Isso é muito arrogante. Temos que dissipar isso também. E então do vazio surgimos como essa figura búdica, baseados no fato de que realmente temos o potencial para nos transformar nela como parte de nossa natureza búdica. Isso não é autoengano porque sabemos que não chegamos lá, ainda não somos um Buda. Mas também não é uma loucura ou distorção, porque temos o potencial para chegarmos lá. Claro, podemos argumentar que também temos o potencial para renascer como um cachorro. Mas não é a mesma coisa, uma vez que não há nenhum benefício em nos imaginarmos como cachorro. Mas há sim um grande benefício em imaginarmos que temos compaixão e sabedoria perfeitas. Imaginar e praticar agora como se tivéssemos sabedoria perfeita e assim por diante nos ajuda a desenvolver mais rapidamente essas qualidades. Obviamente, é absolutamente essencial que não nos enganemos acreditando que já chegamos lá; caso contrário, nunca progrediremos. Assim como, quando treinamos concentração no sutra, imaginamos um Buda em nossa frente, aqui imaginamos todas as qualidades de um Buda e isso nos ajuda a mantê-las como nossas guias. Da mesma forma como fazemos com objetivo bodhicita, o desejo de atingirmos a iluminação para o benefício de todos os seres sencientes, nos imaginarmos dotados dessas qualidades búdicas fortalece nosso ainda-não-atingido o estado de Buda.

Criação Pura e Impura de Aparências Para compreendermos o significado muito mais profundo de trabalharmos com nossa imaginação, precisamos entender como nossas mentes fazem as coisas aparecerem. A maneira como nossas mentes fazem as coisas aparecerem é misturando duas coisas, que geralmente são chamadas de aparências puras e aparências impuras. Para realmente apreciarmos o significado disso precisamos tomar a palavra tibetana que é traduzida como “aparência”, nangwa (snang-ba) tanto como um substantivo quanto como um verbo, mas mais como um verbo. Apesar de podermos falar sobre aparências puras e impuras, se deixarmos nisso, parece que elas existem por si próprias. Mas na verdade estamos nos referindo à mente criando aparências. Portanto temos a criação pura e a criação impura de aparências. Querendo ou não, as aparências impuras existem apesar de algumas vezes querermos ignorá-las ou não acreditarmos nelas, mas elas estão ali. Portanto temos que lidar com elas. O que queremos é que nossas mentes parem de fazer as coisas aparecerem de uma maneira impura. Podemos fazer isso porque podemos trabalhar com nossas mentes. Mesmo se for a única coisa desta discussão da qual conseguir se recordar, terá aprendido algo muito, muito importante. Criação de aparências – é sobre isso que estamos falando no Budismo. Toda essa discussão sobre tantra e vacuidade é sobre como conseguir que nossas mentes parem de fazer com que as coisas apareçam de uma maneira louca e impossível – em outras palavras, parar de projetar fantasias. Aparências puras e impuras tem dois significados. Geralmente não os distinguimos com clareza e, portanto, acabamos nos confundindo. Vamos tratar cada um de uma vez. Colocando de uma forma simplificada, uma aparência impura é a aquela na qual as coisas parecem existir de uma maneira concreta – em outras palavras, uma projeção disparatada de algo que é impossível. Já a criação de aparências puras é fazer com que as coisas surjam de maneira não concreta, que é a maneira como elas realmente existem. Portanto, “impuro” é fazer com que as coisas surjam de uma forma que não existem, de uma forma disparatada, e “puro” é fazer com que as coisas surjam da maneira como elas realmente existem. Podemos entender isso melhor com um exemplo superficial: quando vemos uma pessoa de quem

não gostamos, nossa mente faz com que dois aspectos apareçam – como ela se parece fisicamente e como ela existe. Vamos deixar de lado, por enquanto, a aparência física. No que diz respeito a como ela existe, nossa mente mistura duas aparências. Além da aparência realmente existente de um ser humano, nossa mente também projeta sobre a pessoa sua existência como um monstro. O que vemos então, em termos de como ela existe, é uma mistura desses dois modos de existência. Mas o que predomina é que para mim ela parece um monstro, uma pessoa horrível. Da mesma forma, quando vemos uma pessoa bonita, nossa mente não só cria uma aparência de como ela realmente existe, mas também projeta nela uma existência como “a pessoa mais bonita e sexy que eu já vi”. Baseados nisso, desenvolvemos desejo sexual. Entretanto, se analisarmos bem, veremos que não é assim que ela realmente existe. Isso porque, se ela realmente existisse desse modo, todos iriam vê-la como sendo sexy, até mesmo um bebê ou um cachorro. Mas obviamente eles não a vêem como uma pessoa sexy. Portanto, isso é uma projeção de nossa mente misturada com a aparência real de como a pessoa existe. É um dos níveis no qual nossa mente mistura aparências puras com impuras. A aparência pura é o modo como algo realmente existe e a impura é um modo impossível de existência. O outro significado é que aparência impura se refere a nossa aparência comum, como somos, e aparência pura é nossa aparência como uma figura búdica. A aparência impura que nossa mente origina pode ser precisa ou distorcida, dependendo, por exemplo, de estarmos usando ou não nossos óculos, no caso de precisarmos de óculos para enxergar direito. Aqui, não estamos falando de aparências impuras distorcidas. Entretanto, quando falamos de aparências impuras precisas e aparências puras, no que diz respeito a como nos parecemos, é como se elas estivessem em diferentes níveis quânticos. Por exemplo, temos um corpo grosseiro visível, esse é um nível quântico. Mas também temos um corpo invisível composto de canais de energia, que na medicina chinesa são chamados “meridianos.” Esse é outro nível quântico de nossos corpos. Sabemos que esses canais de energia existem porque eles funcionam: podem-se enfiar agulhas de acupuntura em certos pontos desse corpo sutil e elas afetarão inclusive nosso corpo grosseiro. Uma aparência pura na forma de uma figura búdica é ainda outro nível quântico de nossos corpos. Portanto, o segundo sentido para aparências puras e impuras diz respeito a esses dois níveis de aparências, os dois níveis quânticos: o nível comum e o nível de nossa aparência búdica. Se juntarmos esse dois níveis quânticos de nossa aparência com o primeiro significado de aparências puras e impuras no que diz respeito a como existimos, teremos uma aparência pura de como ambos os níveis quânticos realmente existem e uma aparência impura de alguns modos impossíveis de existência que nossas mentes projetam em ambos. Podemos perceber como é possível nos confundirmos com essa questão de aparências puras e impuras se não as distinguirmos claramente. É importante compreendermos que perceber uma mistura de aparências puras e impuras, em relação a como as coisas existem, envolve tanto os olhos como a mente. Tanto a consciência visual quanto a mental confundem a aparência de uma identidade não concreta com a de uma identidade concreta. Podemos entender isso através de um exemplo muito simples. Quando vemos algo, o que realmente estamos vendo? Estamos vendo várias coisas misturadas. A primeira coisa é inúmeros pontos de luz de cada uma das células de nossa retina e os percebemos surgindo de maneira não concreta. Além disso, nossa mente junta esses pontos e também percebe não só a aparência de um objeto convencional, mas a aparência de um objeto convencional que existe de maneira real e concreta. Não estamos só falando de ver alguém como um monstro; estamos falando como nossa visão convencional funciona. Um dos pontos importantes que Tsongkapa, o fundador da tradição Gelug, frisou é que o objeto a ser refutado pela vacuidade, aquilo no que precisamos trabalhar, é a maneira como nossa mente opera a cada instante de nossas vidas. Não é algo que só acontece quando perdemos a sanidade; Tsongkhapa não está apenas falando de paranóia. Ele está falando de como nossa mente opera normalmente. A mente junta os pontos e projeta neles não apenas uma figura convencional, mas uma figura convencional que parece existir de maneira concreta, como isso ou aquilo. Todos os

sentidos funcionam dessa maneira. Quando ouvimos o som de uma voz, todas aquelas estruturas capilares dentro do ouvido vibram e emitem pulsos elétricos para o cérebro; este, por sua vez, os agrupa em palavras e então os compreendemos. Agora, o problema aqui é que acreditamos que coisas existem de maneira concreta, da maneira como nossa mente as agrupa e as faz surgir. Tomemos esse assunto no nível das emoções. Voltando ao nosso exemplo, existem todos esses pontos de luz e os vemos combinados em um objeto convencional, que aqui será uma aranha. Isso é exato. Mas então projetamos na aparência da aranha convencionalmente existente uma maneira impossível de existir, como “a aranha” concreta. Gritamos “Ai! Tem uma aranha” e projetamos nessa aparência, que é correta, algo que é impossível: “É um monstro e vem me pegar”. Todos tipos de paranóia e medos surgem disto. A base para esse cenário é juntarmos os pontos: primeiro formando uma aranha e depois projetando nela uma identidade concreta, não só como aranha, mas também como um monstro que vem me pegar. Em outras palavras, não estamos negando a aparência correta dos pontos em outro nível como sendo a aparência da aranha. Mas a aranha é meramente um ser limitado que tem uma vida própria. Está na parede tentando encontrar comida e então irá para casa alimentar seus bebês e assim por diante. Mas juntamos os pontos e ao invés disso vemos “uma aranha”. Não a vemos mais como um mero ser limitado com uma vida própria e normal de aranha. Ao invés disso, uma vez que a transformamos no monólito concreto “aranha”, nos agarramos a esse quadro de que ela é concreta e inerentemente um monstro. É daí que vêm nossa paranóia e medo. O mesmo acontece com os sentimentos que temos a nosso respeito. Misturamos sentimentos puros e impuros sobre como existimos. O puro é que estamos abertos a muitas possibilidades; temos muitas facetas de personalidades e talentos. Em cima desse sentimento básico e geral do que realmente somos, misturamos o sentimento de termos uma identidade concreta e monolítica: “Sou um presente de Deus para o mundo” ou “Sou um fracassado”. E então nos identificamos com esse sentimento monolítico e nos tornamos completamente neuróticos. Todas as nossas emoções destrutivas vêm daí.

Gerando-nos Como Figuras Búdicas O que precisamos fazer primeiro é parar de acreditar que existimos nas formas impossíveis de existência projetadas pela mente. Para isso, precisamos focar na vacuidade, o que significa que precisamos focar no fato de que essas nossas projeções fantasiosas não correspondem a nada real. É muito útil usarmos uma palavra rude, que nos choca, para vermos que isso é ridículo, ou seja, pensar: “Isso é ridículo! Eu não sou assim. Ninguém é assim.” É ridículo pensar que sou um presente de Deus e também é ridículo pensar que sou esta coisa solida, monolítica. Na verdade, isso nos deixa com o sentimento de que o que somos está aberto a muitas possibilidades, baseadas na nossa natureza búdica, como em talentos e assim por diante. Na falta de todas essas coisas ridículas, surgimos com uma identidade baseada na abertura das qualidades búdicas. É assim que surgimos como uma figura búdica. E temos o orgulho da figura, em outras palavras, tentamos nos sentir como ela. Ao invés de sentirmos que somos esse presente monolítico de Deus, sentimos que estamos abertos a muitas possibilidades e com o desenvolvimento dessas possibilidades podemos nos tornar um Buda. Portanto, é assim que nos “visualizamos” como uma deidade, como imaginamos ser uma dessas figuras búdicas. É um processo bastante sofisticado.

A Inseparabilidade de Samsara e Nirvana A tradição Sakya, uma das quatro tradições do Budismo Tibetano, fala sobre a inseparabilidade de samsara e nirvana. Isso se dá em vários níveis. Um nível – nós já discutimos isso, só estou colocando de outra forma – é a inseparabilidade de como nossa mente faz com que coisas pareçam

concretas ou não-concretas. “Inseparável” aqui significa que está misturado. Se olharmos alguma coisa, a partir de um determinado ponto de vista, vemos que existe uma fabricação de aparências concretas; se olharmos por um ponto de vista diferente, vemos que tem uma fabricação de aparências não-concretas. Mesmo quando somos um Buda, mesmo que nossa mente não faça com que as coisas pareçam por si só concretas, ainda assim um Buda verá que para os outros seres acontece o oposto. A mente de seres limitados faz com que as coisas pareçam existir como sendo concretas por si só, e isso torna samsara e nirvana inseparáveis. O outro nível de inseparabilidade de samsara e nirvana é a inseparabilidade de nossa aparência grosseira comum e nossa aparência sutil como uma figura búdica. Dentro de cada um de nós temos dois níveis quânticos. Um é o nível grosseiro de nossa aparência comum; o outro é a aparência sutil que possuímos em termos dessas figuras búdicas. Portanto, partindo da mente da clara luz, nossa energia pode surgir ou de forma grosseira ou de forma sutil. A grosseira é impura; a sutil é pura. A grosseira é samsara; a sutil é nirvana, usada em um sentido especial. Não estamos falando do corpo sutil que encontramos em outros sistemas tântricos, com os canais etc. Estamos falando de um corpo sutil puro. O Buda também tem isso. O Buda aparece como Nirmanakaya, um corpo de Emanação, com formas comuns, e como Sambogakaya, um corpo para uso total, naquelas figuras búdicas incríveis que somente bodhisatvas altamente realizados conseguem enxergar. A tradição Sakya explica esse ponto mais claramente que as outras tradições. Eu acho que a maneira mais fácil de compreendermos isso é considerarmos dois níveis quânticos que estão misturados em nosso corpo. Se olharmos para o pacote completo de nosso corpo, de um determinado ponto de vista vemos uma pessoa comum e se olharmos por outro ponto de vista, vemos uma figura búdica. Essa é uma das chaves para entendermos a visão tântrica de nos enxergarmos como figuras búdicas ou vermos nosso mentor espiritual como um Buda, e assim por diante. Quando trabalhamos no tantra com visualizações, com imaginação, estamos mudando de um nível puro para um nível impuro, não só em termos da aparência de não-solidez; mas também estamos mudando de nível quântico para o plano de uma figura búdica. Nossa mente pode fazer com que essa mistura dos dois níveis quânticos apareça com tendo aparência concreta ou não concreta. O problema, entretanto, é que nossas mentes automaticamente farão com que essa nossa aparência com uma figura búdica, baseada na natureza búdica, surja como uma identidade concreta. E então podemos achar que temos essa identidade concreta tipo, “Oba! Eu tenho clareza mental” “Oba! Eu tenho sabedoria. Eu sou Manjushri”. Não tem que ser emotivo assim, pode ser bem sutil, mas ainda há esse sentimento de solidez. Quando estamos fazendo isso, esquecemos de todos os nossos outros aspectos, e então pensamos que isso é “a minha identidade monolítica concreta”. Entretanto, sabemos que ainda não chegamos lá.

Aplicando Isso No Dia a Dia Esse é um método maravilhoso para ganharmos insight sobre como a mente trabalha normalmente, isto porque podemos aplicar a analogia do que estamos vivenciando com essa figura búdica para a nossa percepção comum da vida. Isso nos ajuda a não nos agarrarmos àquele sentimento concreto das nossas identidades comuns de “eu sou um fracassado” ou o que quer que seja, porque sabemos por analogia que, apesar de nos sentirmos solidamente como fracassados, na verdade não existimos dessa maneira. Da mesma forma que sabemos que podemos ter a sensação concreta de sermos Manjushri e sermos muito espertos, mas ainda não chegamos lá. Transferir esse insight para nossa experiência comum nos ajuda a compreender a vacuidade na nossa vida comum, assim como superar nossas emoções destrutivas. Projetando a imaginação dessa figura búdica e focando totalmente nela e no sentimento de sermos ela, temporariamente interrompemos a projeção de nossa aparência comum como uma identidade concreta. Isso não é o mesmo que interrompermos a projeção de nossa aparência comum quando dormimos. O que não é de muita utilidade; uma vez que não faz com que algo aconteça. O que é

significativo aqui é que, nós não só paramos de projetar nossa aparência concreta comum, como também geramos uma aparência especial dentro do contexto de nossa compreensão da vacuidade. Isso faz com que comecemos a desenvolver o hábito de gerarmos até nossa aparência comum grosseira dentro do contexto da compreensão da vacuidade, como fizemos com essa aparência especial. Assim, damos um tempo a nossa construção habitual de aparências concretas. Ainda que possamos nos sentir solidamente como essa figura búdica gerada dentro do contexto da vacuidade, nosso apego a ela é muito mais fraco que o normal porque lembramos que a geramos dentro da compreensão da vacuidade. Assim, a visualização no tantra budista não é o mesmo que “o poder do pensamento positivo” ou “visualização criativa”, onde imaginamos a tacada perfeita antes de darmos uma tacada. Esses métodos não contemplam a compreensão da vacuidade, sem falar que também não contemplam o objetivo bodhicitta.

Visualizando-nos Como Figuras Búdicas o Dia Inteiro Na prática tantrica, tentamos nos visualizar como figuras búdicas não apenas nameditação, mas durante todo o dia. Da mesma forma, visualizamos todas as outras pessoas como figuras búdicas e o ambiente como uma mandala – o palácio e entorno puro de uma figura búdica. Ainda assim, temos que nos mover, funcionar e fazer coisas normais da vida. A visão da inseparabilidade de samsara e nirvana sugere uma boa maneira para entender como fazer isso. Se andarmos por aí no nosso dia a dia nos visualizando como figuras búdicas e tudo à nossa volta como um palácio mandala, provavelmente seremos atropelados por um carro. Ao invés disso, o que precisamos fazer enquanto andamos por aí o dia todo, é enxergarmos os dois níveis quânticos, de aparências puras e impuras, superpostos um sobre o outro. Isso é muito bem simbolizado na forma como a tradição Nyingma visualiza mandalas, por exemplo. Nessas visualizações, visualizamos as paredes da mandala consistindo de dois níveis de imagens sobrepostas. Um nível é como se fossem cinco paredes finas coladas umas nas outras, sendo que cada uma é luz em uma cor diferente. O outro nível é como três paredes finas coladas umas nas outras, sendo cada uma feita de crânios em diferentes estágios de decomposição. Sobrepomos e visualizamos os dois níveis simultaneamente. Isso nos treina a ver outros tipos de níveis diferentes sobrepostos. Isso não é tão difícil de fazer quando usamos nossa imaginação e assim nos treinamos a ver tanto o nível comum quanto o da figura búdica sobrepostos no dia a dia. A tradição Gelug nos dá uma descrição técnica de como isso é feito. Anuttarayoga tantra, a mais alta classe de tantra, tem dois estágios de prática. No primeiro estágio, o estágio de geração, vemos aparências comuns com o olho de nossa consciência, mas nossa consciência mental sobrepõe a elas imagens de figuras búdicas e mandalas. Concebemos essas aparências impuras como sendo puras. Então, no segundo estágio, o estágio de completitude, começando com o primeiro passo, chamado “isolamento do corpo”, somos capazes de trabalhar efetivamente com a energia – ventos da consciência visual e gerá-los na forma de uma figura búdica. Quando assim fazemos, as aparências puras das figuras búdicas e mandalas não são mais reconhecidas através de um processo conceitual. Se estudarmos diferentes tradições tibetanas teremos diferentes visões que, quando juntas, fazem com que compreendamos como o processo de nos visualizarmos como figuras búdicas realmente funciona de uma maneira muito mais completa. É como os três homens cegos descrevendo o elefante. Um toca as pernas, um toca o corpo e o outro toca as orelhas. Quando juntamos as informações de cada um, temos a figura do elefante.

Os Benefícios de Sobrepor Aparências O benefício de vermos esses dois níveis simultaneamente durante todo o dia – a sobreposição da aparência comum e da aparência de figura búdica – é que nos ajuda a compreender que também misturamos uma aparência de realidade comum concreta e realidade não concreta. Em outras

palavras, nos ajuda a ter o insight de que não existimos no mundo simplesmente do modo como aparentamos existir. Em outro nível, nos ajuda a não nos identificarmos solidamente com nossa aparência grosseira comum, seja ela gorda, velha ou incompetente. Ao invés disso, nos ajuda a sentir que também possuímos várias qualidades budicas, mas tudo dentro, é claro, da nossa compreensão da vacuidade. Isso, por sua vez, nos ajuda a lidar com nossa vida com uma atitude muito mais positiva, sem corrermos o risco de ficarmos com um ego super inflado. Além disso, focando numa figura búdica durante a meditação, que pode ser nós mesmos como uma figura búdica, faz com que seja muito mais fácil desenvolvermos uma concentração absorta perfeita do que focando em nosso corpo grosseiro. Essa é outra vantagem. A razão para isso é que nosso corpo grosseiro está em constante mudança. A posição do nosso corpo está sempre sofrendo uma leve mudança, mesmo quando estamos sentados em meditação. E também tem dias em que nos sentimos bem e outros nos quais não nos sentimos tão bem, e assim por diante. Sentimos várias dores, sem falar nas coceiras. Devido a essas constantes mudanças, não temos um objeto consistentemente estável para desenvolvermos concentração absorta. Por outro lado, se nos concentrarmos nessa figura búdica que imaginamos, ela nunca muda. Podemos sempre voltar para a mesma visualização. Aquilo que imaginamos permanece sempre o mesmo, portanto é muito mais fácil desenvolvermos uma concentração estável focando nela. Também é muito mais fácil desenvolvermos concentração total na vacuidade da figura búdica imaginada do que conseguirmos concentração total na vacuidade de nossos próprios corpos. A vacuidade em si não muda; mas nesse caso, se a base para a vacuidade – em outras palavras, o que não existe de maneira impossível – é algo que está em constante mudança, como nosso corpo, sua vacuidade fica de certa forma – a palavra que usam em tibetano é “infectada” por sua instabilidade. Por outro lado, se a base para a vacuidade é algo que não muda, fica muito mais fácil mantermos um foco estável em sua vacuidade. Portanto, focando na vacuidade da figura búdica, fica mais fácil entendermos a vacuidade em si.

A Interpretação Gelug Prasangika O que estamos fazendo quando nos identificamos com uma figura búdica? Estamos nos rotulando, nos denominando figuras búdicas baseados na nossa natureza búdica. Ainda assim não conseguimos achar a figura búdica e não conseguimos achar um Buda concreto dentro de nós. Compreendemos, entretanto, que rotularmo-nos como figuras búdicas é válido. Estamos nos rotulando como figuras búdicas, o segundo nível quântico, tomando como base nossa natureza búdica. Mas não conseguimos achar essa figura búdica, e não conseguimos localizar com precisão esse segundo nível quântico de sermos uma figura búdica, mas ainda assim compreendemos que esse é um rótulo válido. Assumimos esse nível quântico de figura búdica porque temos os fatores da natureza búdica que nos permitirão alcançar esse nível. Portanto, existimos como figura búdica meramente na medida em que podemos nos rotular de maneira válida como tal. Não há nada concreto ou que consigamos achar em nosso interior que nos torne uma figura búdica. Então, o que é na realidade essa figura búdica que somos? Se não conseguimos efetivamente achála, não conseguimos efetivamente vê-la, é meramente aquilo ao que o rótulo válido, ou nossa imaginação dele, se refere. Desse modo fica mais fácil entendermos que, em geral, nossa existência como isso ou aquilo, como uma mãe, um trabalhador, o que quer que seja, é estabelecida somente por um rótulo mental válido e não pelo poder de algo concreto que possa ser encontrado dentro de nós. Por exemplo, vamos supor que existimos convencionalmente como mãe. O que faz com que existamos como mãe? Existimos como mãe porque podemos validamente ser chamados de mãe com base no fato de que temos um filho. Não há nada dentro da gente para o que possamos apontar, que nos faça uma “mãe” por si só, independentemente de qualquer outra coisa. É muito importante que compreendamos isso, porque se inconscientemente imaginarmos que tem algo dentro de nós que nos faz “mãe” independentemente de qualquer coisa, teremos que ser “mãe”

o tempo todo e pra todo mundo. É daí que surgem as síndromes neuróticas devido à identificação como sendo solidamente “mãe”. Só existimos como mãe se pudermos ser chamados “mãe” e tal rótulo ou nome é válido porque é dependente do fato de termos um filho. Esse raciocínio nos leva a nos estabelecermos validamente como um amigo tendo como base nossos amigos, como uma mulher de negócios tendo como base nosso trabalho, e assim por diante. Portanto isso nos permite uma tremenda abertura para ajudar os outros. Chamamos esse tipo de existência “originação dependente”. O que descrevemos é a interpretação Gelug da doutrina da escola indiana Madhyamaka Prasangika. Existem quatro escolas budistas indianas de pensamento filosófico. E existem ainda quatro tradições budistas tibetanas, e cada uma delas tem um modo diferente de compreender cada uma das quatro escolas indianas. Isso se torna bastante complicado. Mas a apresentação Gelug da visão Prasangika é que a existência de todos os fenômenos se dá meramente através dos rótulos mentais. Não há nada encontrável da parte dos objetos que por si só, quer seja sozinho ou em conjunto com um rótulo mental, estabeleça a existência de alguma coisa. Podemos entender isso de uma maneira muito mais fácil nos imaginando como figuras búdicas, porque é obvio que não podemos encontrar nada dentro de nós que nos faça uma figura búdica, nem mesmo uma figura búdica que possa ser encontrada. Podemos estabelecer que existimos como uma figura búdica meramente porque podemos validamente nos imaginar assim e validamente nos referimos a nós próprios dessa forma e validamente sentirmos que somos assim, com base nos fatores de nossa natureza búdica. Na mera dependência desse fato – é isso que queremos dizer com a expressão “originação dependente” – podemos dizer que existimos como uma figura búdica, apesar de não haver nada dentro de nós, concreto e encontrável, que nos faça assim. Existem níveis mais profundos de compreensão da importância da visualização e imaginação, mas isso é suficientemente profundo para adquirirmos uma apreciação de quão sofisticado é o uso da imaginação no budismo.

Resumo Resumindo, essa tem sido nossa avaliação do processo de visualização, o uso da imaginação no Budismo. Como podemos ver é um método muito útil e muito sofisticado de prática. Em todos os níveis de trabalho, desde o nível mais simples, como quando imaginamos como uma pessoa jovem e atraente irá se parecer quando tiver 80 anos, até o nível mais sofisticado, a visualização nos ajuda a superar nossas emoções destrutivas e consequentemente nossos problemas e dificuldades. Permite-nos usar plenamente nosso potencial e ajudarmos mais os outros. Apesar da imaginação não ser de modo algum um método fácil, ele é muito eficaz para alcançarmos a liberação e continuarmos até nos tornarmos Budas.

Perguntas Pergunta: Seguindo o seu último raciocínio, devemos concluir que a natureza búdica em si também é vazia? Alex: Sim, tudo é vazio de modos impossíveis de existência. O que quer que seja que exista efetivamente, ou seja, o que quer que seja validamente cognoscível, não possui nada internamente que estabeleça sua existência. Algo que seja encontrável dentro de um objeto é uma maneira impossível de estabelecer que o objeto existe, porque não existe nada encontrável dentro de alguma coisa. O que a vacuidade nega é a maneira impossível de existência, pela qual haveria algo dentro, concreto e encontrável, que por si só estabelecesse sua existência e consequentemente desse uma identidade concreta, permanente, que nunca foi e nunca fosse afetada por nada. Portanto, a única coisa que podemos dizer, se tivermos que dizer algo sobre o que estabelece a existência das coisas, é somente rótulo mental.

Isso não significa que o rótulo mental os cria, uma vez que podemos rotular mentalmente alguém como um monstro, mas isso não faz da pessoa um monstro. O que estabelece a existência de alguma coisa é que ela é meramente o objeto de referência de nomes e conceitos, validado por uma cognição valida do objeto ao qual nos referimos. Esse fato diz respeito a tudo, inclusive à natureza búdica, iluminação, Budas e até a vacuidade em si. Obviamente, temos que pensar profundamente sobre isso para entendermos e compreendermos que é verdade. Nós temos a tendência de questionarmos, talvez de um ponto de vista científico ocidental, “O que faz com que eu seja eu?” E podemos dizer, “Bem, é o padrão genético dos cromossomos nas minhas células; é o meu genôma único. É algo dentro de mim que faz com que eu seja eu”. Mas o Budismo diria “Ei! Olhe mais de perto. Esses cromossomos e genes são feitos de moléculas, e as moléculas são feitas de átomos, que são feitos de partículas subatômicas, que por sua vez são feitas de campos de energia. Onde está alguma coisa encontrável?” Não há nada concreto dentro dos cromossomos que os faça cromossomos. Portanto, existimos como essa pessoa que somos porque as pessoas nos concebem, pensam sobre nós, nos rotulam e nos chamam pelo nosso nome; e é um rótulo correto. E é só isso! Nada mais é necessário para estabelecer nossa existência. É o que queremos dizer com “apenas rótulo mental”. O Budismo tem toda uma argumentação bastante complicada sobre como saber que um rótulo ou um nome está correto. Mas de novo, só porque eu chamo aquela almofada de cachorro não faz dela um cachorro. Mas formas válidas de saber é outro tópico muito grande nos estudos budistas e não podemos entrar nisso hoje. Pergunta: Não temos nada do que um Buda é; mal podemos imaginar o que isso significa ou o que isso pode ser. O que quer que pensemos o que é ser um Buda é só uma projeção de nossas mentes. Portanto, se eu só posso projetar isso, quando eu visualizo uma figura búdica ela é uma mera projeção. Como posso saber se essa projeção da figura búdica é correta ou incorreta? Em outras palavras, devo simplesmente confiar em minha natureza búdica – isto é, por causa da minha natureza búdica, a maneira como eu projeto a figura búdica na minha frente está correta? Alex: Eu acho que a abordagem Sakya sobre a inseparabilidade do samsara e nirvana pode nos ajudas com essa pergunta. De acordo com o sistema Sakya, o samsara e nirvana não são só inseparáveis – compreendendo que samsara e nirvana têm muitos níveis diferentes de significado – como também os níveis de base, caminho e resultado também são inseparáveis. Portanto, quando vemos alguém como um Buda, o nível básico é a natureza búdica, o potencial que permitirá alcançar o estado de Buda. O nível resultante, o nível final, é o estado efetivo de Buda que as pessoas podem obter e que agora existe em potencial. O caminho para irmos da base ao resultado são nossos diferentes níveis de conceitualização cada vez mais apurados, e realização desse estado de Buda. Portanto, quando estamos vendo alguém como um Buda, esses três aspectos estão inseparavelmente misturados. Durante o caminho, nossa conceitualização do que é o estado de Buda, que está na base do nível fundamental – os fatores da natureza búdica – é só uma aproximação do resultado, o estado de Buda. É natural que o nível do caminho seja apenas uma aproximação; não poderia ser diferente. É claro que precisamos validar nossa aproximação de acordo com as várias descrições de um Buda que lemos. Não queremos ter uma aproximação, digamos, de um Buda onipotente como na descrição de Deus Todo Poderoso na Bíblia. Essa não é uma qualidade de Buda. Se nossa conceitualização é baseada nas verdadeiras descrições das escrituras e assim por diante, poderemos trabalhar de maneira válida com ela, mesmo sendo uma aproximação. Pergunta: Como podemos trabalhar com essas figuras búdicas quando temos essa barreira cultural tão forte no que diz respeito às suas iconografias originais – Tibetana, Indiana, ou o que seja. Por serem tão estranhas e tão alheias a nós, à nossa cultura e forma de enxergar, não consigo me relacionar com elas. Portanto, seria válido que quando eu tentasse desenvolver compaixão, que ao invés de visualizar Chenrezig, eu visualizasse um rosto que fosse significativo para mim – um rosto cheio de compaixão ou amor ou sabedoria ou o que seja?

Alex: Bem, temos que ser um pouco cuidadosos aqui. Primeiro, todas essas figuras búdicas também eram alheias à cultura tibetana, ainda assim os tibetanos conseguiram, com o tempo, sentir-se confortáveis com elas. Ser de uma cultura diferente não é uma barreira inerente. Segundo, essas figuras não devem ser consideradas só pela aparência. Elas são usadas em um método muito sofisticado. Todos os braços, rostos e assim por diante representam muitos níveis diferentes de significado e carregam um profundo simbolismo. Eles representam, por exemplo, diversas realizações diferentes que estamos tentando ter simultaneamente em nossas mentes. Tentar ter 24 insights simultâneos em nossa mente é muito difícil se fizermos isso de maneira abstrata, não só conceitualmente, mas também não conceitualmente. Estamos falando de amor, paciência, compreensão e assim por diante. Mas se representarmos esses 24 insights ou qualidades de maneira gráfica como 24 braços,é muito mais fácil imaginarmos tudo isso ao mesmo tempo. Assim sendo, a visualização dessas figuras com vários braços e varias faces é um dispositivo para nos ajudar a manter todas as coisas que elas representam simultaneamente em nossas mentes. Portanto, temos que ser muito cuidadosos para não jogarmos fora um dos principais propósitos dessas figuras, que é ter todos esses braços, pernas e faces. Entretanto, quando a iconografia dessas figuras foi de um país para o outro – da Índia não só para o Tibete, mas também para a China e Japão – as características faciais, por exemplo, mudaram de indianas para chinesas. Algumas roupas também mudaram. A mudança mais dramática foi que Avalokiteshvara mudou de sexo e se tornou uma mulher na China. Ele era um homem na Índia e no Tibete. Portanto, existem algumas coisas que podem ser adaptadas em um nível superficial, mas temos que ser muito cuidadosos. Fazer qualquer adaptação cultural, como meus professores sempre disseram, requer um conhecimento muito completo tanto da cultura original quanto da cultura para a qual estamos indo e, logicamente, um conhecimento completo do Budismo. Isso requer um conhecimento muito vasto; não só profundo, como vasto. Pergunta: Entendo que existem duas maneiras de se dissolver uma visualização, e quero saber se isso é correto. Uma é, por exemplo, quando visualizamos Vajrasattva no topo de nossa cabeça, no fim da nossa prática ele se dissipa e se dissolve em luz e vai para o nosso coração, certo? Esse é um tipo de dissolução. A outra é como com o campo de mérito, onde uma figura se dissolve na outra. Isso está correto? Alex: Existem muitas maneiras diferentes de dissolver uma visualização. Uma delas certamente é dissolver a visualização em nosso coração. Isso tem vários propósitos no que diz respeito à compreensão de como as aparências vêm da clara luz da mente e assim por diante. Algumas vezes as visualizações, conforme você disse, colapsam em si próprias e então podem tomar dois rumos: ou se dissolvem na vacuidade ou se dissolvem em nós. Algumas vezes as visualizações se expandem até ficarem do tamanho do universo e então se dissolvem. Algumas vezes as visualizações vão para um campo búdico. Portanto, existem muitas maneiras diferentes e cada uma delas tem seu propósito específico.

Dedicação Vamos então dissolver nossa sessão com uma dedicação – que é outra maneira de dissolvermos uma aparência. Pensamos que qualquer entendimento, insight ou força positiva que possamos ter ganhado nesta noite cresça cada vez mais. Particularmente, o que discutimos nesta noite não foi fácil; é bastante sofisticado. Portanto esperamos que nosso entendimento torne-se cada vez mais profundo à medida que ouvimos as gravações ou lemos as transcrições e tentamos compreender cada vez mais, se estivermos interessados em fazer isso. Que possamos obter cada vez mais benefícios a partir da integração desses ensinamentos na nossa prática e na nossa personalidade, para que eles possam nos ajudar a superar dificuldades e realizar mais e mais nosso potencial de ajudar da melhor maneira a todos. E que tentemos juntar todos os pedaços do quebra cabeça do Dharma, para que compreendamos mais e mais, e possamos obter mais e mais benefícios dos ensinamentos e práticas.

Tome por exemplo o conselho de ver o professor espiritual como um Buda quando ele está ensinando – o que, por sinal, é uma prática somente para discípulos muito avançados, não para iniciantes. É para praticantes que já deram a direção segura do refúgio em suas vidas e que visam o ideal bodhicitta de se tornarem Budas para beneficiar todos os seres. Para esses praticantes, então, é de muito benefício enxergar o professor espiritual como um Buda enquanto recebem os ensinamentos. Mas o que isso significa? Precisamos juntar as peças do quebra cabeça do Dharma. Isso significa mudar de nível quântico, do nível comum para o da natureza búdica, o nível da figura búdica. Lembre-se, samsara e nirvana inseparáveis. O professor tem defeitos, mas também qualidades, inseparavelmente. Um é o nível grosseiro; o outro é o nível mais sutil. O nível sutil são as boas qualidades. Assim como na meditação, só focamos no nível sutil por diversas razões benéficas, da mesma forma, enquanto recebemos ensinamento ajustamos o foco no nível mais sutil do professor, no que se refere a esse nível quântico mais sutil de ser um Buda. Isso nos permitirá focar e apreciar as boas qualidades do professor enquanto estivermos recebendo um ensinamento, o que nos ajudará a ter uma mente mais aberta e receptiva para entendermos o que o professor está dizendo. Focar nos problemas grosseiros do professor enquanto escutamos os ensinamentos nos distrai do que ele está dizendo. Isso não ajuda em nada quando estamos escutando os ensinamentos. Não obstante, considerando o professor como um Buda enquanto escutamos os ensinamentos, em outras palavras, focando nesse nível quântico mais sutil, não significa que perdemos nossa habilidade discriminativa de diferenciar o que o professor diz de correto e o que ele diz de incorreto. É isso. Ver um nível quântico diferente não impede o funcionamento da consciência discriminativa. Desta forma, precisamos juntar as peças do quebra cabeça do Dharma para realmente entender em um nível mais profundo alguns dos ensinamentos mais complicados. Que a nossa compreensão e nosso processo de juntar as peças cresçam mais e mais, para que realmente possamos beneficiar os seres da melhor forma. type=text/javascript

Inspiração (“Bençãos”) e Sua Relação com os Mantras e com a Transmissão Oral Alexander Berzin, Dezembro de 2008 (em resposta a questões de Theodore Whealan)

Questões Relacionadas à Inspiração no Contexto do GuruYoga Theo: Parece-me que a maioria dos ocidentais que estudam Budismo Tibetano ainda continuam a usar o termo extremamente ambíguo benção. Para mim, e provavelmente para alguns deles também, não há dúdvidas de que esse termo carrega conotações teístas. Soa como se um ser todo poderoso, com poderes onipotentes pudesse outorgar uma realização àqueles que têm fé, independentemente da rede de forças positivas ou negativas do indivíduo. O termo inspiração, no sentido de um “melhoria” faz sentido no meu referencial budista de entendimento, como se não conjurasse nenhuma conotação teísta. Entretanto, eu ainda estou tentando entender a totalidade das possibilidades a que isso se refere. Durante uma conversa recente com algumas pessoas que se mantêm fixadas no termo benção, eles me disseram que o termo inspiração soa como se pudesse ser aplicado somente à descrição do

processo pelo qual alguém se foca em uma pessoa que estabeleceu um exemplo positivo e encorajador. Quando alguém se foca nessa pessoa, ela é inspirada, no contexto de meramente ser encorajada a seguir seus passos. E embora ser encorajado a seguir os passos de alguém possa resultar em obter um profundo senso de mudança de direção, o termo inspiração não parece implicar nada que o termo tibetano chinlab (byin-rlabs, Skt. adhisthana) pudesse se referir. De qualquer forma, o comentário dessa pesoa, junto com outras informações que eu coletei aleatoriamente desde que conheci o Dharma pela primeira vez, afetou meu entendimento da totalidade do que o termo chinlab está comunicando. As questões que estou perguntando têm por objetivo o meu entendimento das diferentes possibilidades a que esse termo possa também se referir. Minha primeira questão é se, durante qualquer prática na qual imaginamos nosso professor (vamos dizer Sua Santidade o Dalai Lama) na sua própria forma, ou o imaginamos na forma de uma figura histórica, e nos focamos nele com atenção fervorosa, e simplesmente nos focamos nisso, ou combinamos isso com práticas de prostrações e direção segura enquanto imaginamos um vasto campo de força positiva, ou a prática de Vajrassatva, ou a prática de guru-yoga, a descrição acima de sobre o que a insipração se refere é: somente isto que ocorre? Em outras palavras, somos apenas encorajados a seguir seus passos construtivos porque estamos nos focando nele e em suas qualidades de uma forma mais focada do que o normal? Ou, além desse processo de encorajamento, mesmo que nossos professor esteja a milhares de quilometros na Índia, nossa mente subliminarmente se une com a do professor, de forma que a energia melhoradora do professor subliminarmente interage com nossa mente, que, então,age como uma circunstância para amadurecer forças cármicas positivas de nossas ações construtivas previamente comprometidas que de outra forma não teriam amadurecido.

Resposta Definições e Conotações dos Termos Pertinentes Traduzidos Alex: Para responder sua questão, vamos primeiramente olhar o significado do termo original em Sanscrito, adhisthana e como ele é tradicionalmente traduzido para o Chinês e para o Tibetano:  “Adhisthana” em Sanscrito significa, literalmente e no seu uso mais geral, uma “posição perto de alguém”, normalmente um governante, e implica uma posição de poder ou autordade. Então, nesse sentido, é uma posição de alto escalão que um governante confere a alguém. Ao recever essa posição, a pessoa fica mais próxima de ter as qualidades do governante que a confere.  A tradução chinesa, sheshou, transforma o termo em um substantivo verbal – a “ conferência de uma posição que alguém toma ou detem”.  A tradução tibetana, byin-gyis-brlabs, comumente abreviada como byin-rlabs (pronunciada “chinlab”) efatiza o processo que ocorre com a conferência de tal posição. A primeira sílaba, byin, é algumas vezes explicada como significando clareamento e algumas vezes como “habilidade”, enquanto rlabs conota “poder” e brlabs, derivando do verbo rlob-pa, significa transformar, especificamente transformar em um estado melhor. Então, byin-gyis-rlabs, é comumente definida em tibetano como uma “transformação por meios de um clareamento, em um estado de possessão de poder e habilidade.” Ou a conferência de tal transformação. Embora “rlabs” também seja a palavra tibetana para ondas, explicações tradicionais não se referem a esse significado da palavra.  Então, em alguns casos eu tenho traduzido o termo para o inglês como uma melhoria ou enobrecimento. A tradução “inspiração”, que eu tenho mais frequentemente usada, conota a força que traz tal transformação ou melhoria. O termo sânscrito original e essas várias traduções dele que citei, então, se referem à posição de

elevada habilidade e poder de conferência por alguém ou por algo, e que lembram a posição da pessoa ou da coisa que confere. Também estão conotados os processos de transformação que traz alguém a essa posição (nominalmente, uma “melhoria”), a ação que gera a transformação (nominalmente, a conferência), a força que gera essa transformação (nominalmente, inspiração), e como a transformação ocorre (nominalmente, por meio de um clareamento).

A Função da Força Positiva, dos Fatores da NaturezaBúdica e Tendências para Fatores Mentais Positivos. Sua questão concerne, então , os detalhes de como tal transformação de melhoria acontece. Essa não é uma questão tão simples de se responder, uma vez que o termo chinlab é usado em muitos diferente contextos para se referir a uma grande variedade de processos e coisas. Vamos olhar primeiro para inspiração no contexto do guru-yoga, como na sua questão. Você está apenas parcialmente correto quando sugere que a melhoria da força de uma boa qualidade em um discipulo acontece como o resultado do amadurecimento de força positiva (bsod- nams, Skt. punya, “mérito”) no contínuo mental do discípulo, que foi ativado pela inspiração de um mestre espiritual. Mas existem muitos outros fatores causais envolvidos que também estão no contínuo mental dos discípulos e que são também ativados pela inspiração de um professor. Força positiva é um fator causal para a obtenção de um nível mais elevado de uma boa qualidade ou a obtenção de uma realização. Mas as tendências para fatores mentais, como amor e compaixão, que constituem essas boas qualidades, e as tendências para a consciência discriminativa com a qual se tem uma realização também são ativadas e fortalecidas pela inspiração de um professor. Devemos adicionar a essa inspiração do professor também o cultivar vários aspectos da natureza búdica. Isso inclui as habilidades inatas de todos os seres de conhecer coisas, de se comunicar, e de agir, assim como o fator da natureza búdica da habilidade do contínuo mental de ser inspirado e melhorado a um estado mais elevado. De fato, a rede de forças positivas em todo continuo mental é também um fator da natureza búdica.

Vacuidade do Processo de Inspiração A transformação positiva surge com dependência em várias causas e condições. Então, para entender o processo de inspiração, é essencial ficar bem clara a vacuidade dos três círculos envolvidos: (1) a pessoa que confere a inspiração, (2) aquele que a recebe, (3) a inspiração em si. Nenhum desses pode ser estabelecido como existindo por seu próprio poder, do seu próprio lado, independentemente por si mesmos. Em outras palavras, a existência da conferência de inspiração não pode ser estabelecida sem que haja também alguém que a a confira, alguém que possa e de fato a receba, e algo, isto é, a inspiração, que possa ser conferida e recebida. Em outras palavras, a existência de cada um desses três círculos pode unicamente ser estabelecida com dependência em cada uma dos outros. Mas não apenas isso, a existência de cada um dos três pode também ser estabelecida com dependência no fato de ser o objeto de refêrecia das palavras e conceitos para isso. O que é inspiração? É apenas ao que a palavra inspiração se refere, na base de alguém que a confere, alguém que a recebe, e algo que é conferido, todos os três podem ser estabelecidos apenas em relação aos demais e em relação às palavras e conceitos para eles. “Inspiração”, então, não é um tipo de “coisa” que é passada de uma pessoa para outra, como uma bola de futebol, e então atinge um objetivo (alguma força positiva ou uma tendência para uma boa qualidade) e como resultado, dá a alguém um placar maior. Então, o que precisamos evitar é a concepção do processo de inspiração como a ligação da mente de um professor espiritual com as forças positivas, tendências positivas, e os fatores da natureza búdica no contínuo mental de um discípulo, no sentido de uma conexão pela qual alguma coisa é transmitida, como se as duas

mentes, a conexão,e a inspiração transmitida fossem coisas encontráveis por si mesmas, por seu próprio poder, como se estivessem encapsuladas em plástico. Entretanto, podemos convencionalmente descrever o processo inspiracional como um processo de inspiração vindo de um professor, sendo recebido por um discípulo e despertando ou estimulando vários fatores no mental contínuo desse. Por meio disso, o discípulo se torna transformado em um estado mais altamente desenvolvido que relembra o do professor. No caso do guru-yoga, o professor espiritual não confere conscientemente a transformação positiva. A inspiração do discípulo acontece dependendonão apenas da a prática do guru-yoga em si, mas também com os seguintes fatores:  A compaixão e o amor do professor para trazer felicidade a todos os seres limitados e aliviar seu sofrimento, além das orações de aspiração do professor e dedicação de força positiva para que seja possível completar seu propósito.  As verdadeiras qualidades de corpo, fala e mente do professor,  A convicção firme do discípulo (mos-pa) de que o professor espiritual de fato tem essas boas qualidades e a apreciação (gus-pa) da bondade do professor  A receptividade do discípulo para receber inspiração, expressas ao fazer seus pedidos fervorosos  A força positiva, os fators da natureza búdica e a tendência para os fatores mentais positivos no contínuo mental do discípulo  O fator da natureza búdica do contínuo mental do discípulo de poder ser melhorada a um estado mais elevado. O processo de se tornar inspirado é, então, facilitado pelo discípulo recitando o mantra nome do professor espiritual ou do fundador ou um membro proeminente da linhagem do professor. Isso ajuda o discípulo a ser mais focado e concentrado. O processo é adicionalmente facilitado pela visualização da inspiração do discípulo, na forma de luzes coloridas e néctares, fluindo do professor para ele ou ela e preenchendo o seu corpo. Isso ajuda a gerar um sentimento verdadeiro de se tornar inspirado. Mas, novamente, devemos enfatizar que nenhum item nesse processo inteiro pode ser estabelecido como existindo por seu próprio poder, por si mesmo, como se fosse encontrável como a “coisa” referente, correspondendo às palavras e aos conceitos para ele. Entretanto, se todas as causas e fatores estão presentes, o processo de inspiração ocorre.

O Poder e a Habilidade de Ser Inspirado como um Aspecto Característico das Boas Qualidades de Alguém Mais um ponto precisa ser esclarecido. Embora a existência de boas qualidades de corpo, fala e mente de um professor espiritual não possa ser estabelecida pelo poder de qualquer coisa no lado das próprias qualidades ou no lado do contínuo mental do professor, ainda assim, as boas qualidades convencionalmente tem aspectos característicos. Esses aspectos característicos, entretanto, não são encontráveis mesmo no nível da verdade convencional das boas qualidades e eles não estabelecem nem mesmo a existência convencional das boas qualidades. Como é o caso das boas qualidades em si, esses aspectos característicos são estabelecidos meramente pelas palavras e conceitos correspondentes a elas. O tradutor tibetano do final do século VIII , Kawa Paltseg (sKa-ba dPal-brtsegs), indica esses aspectos característicos na definição que ele dá para “chinlab”, que temos traduzidos para o inglês como “inspiração”. Ele escreveu, “Inspiração é o poder e a força que existe subjazendo quaisquer pontos do Dharma que existam nos caminhos mentais de um arya.” Um arya é um ser altamente realizado com cognição não conceitual das quatro nobres verdades em geral, e no contexto dos bodhisattvas aryas, uma cognição não conceitual especifica da vacuidade.

“Pontos do Dharma” refere-se às realizações e aos conhecimentos que existem como aspectos dos verdadeiros caminhos mentais no contínuo mental de um arya: estes são o significado do Dharma. Em outras palavras, um dos aspectos característicos das boas qualidades de um arya é que são inspiradoras: elas têm o poder e a força para inspirar os outros. A referência aqui é indubitavelmente à divisão de quatro tipos da inspiração (byin-gyis brabs-pa bzhi) ou os quatro tipos de inspiração arya (‘phags-pa byin-gyi rlabs-pa bzhi). Embora eu não tenha conseguido localizar a fonte do sutra e a explicação dos quatro, deixe-me listá-los e propor explicações experimentais:  Inpiração da verdade (bden-pa’i byin-gyis rlabs-pa) – talvez refere-se à autenticidade e veracidade das realizações e conhecimentos dos verdadeiros caminhos mentais de um arya  Inspiração da generosidade (gtong-ba’i byin-gyis rlabs-pa) – apenas uma suposição – talvez se refira à vasta generosidade que é um dos aspectos dos verdadeir caminhos mentais de um arya bodhisattva, atingido com o primeiro bhumi (nível mental de um arya).  Inspiração das pacificações ( nye-bar-zhi-ba’i-byin-gyis rlabs-pa) – talvez se refira às verdadeiras paradas de obscurecimentos emocionais ou de ambos pelos verdadeiros caminhos mentais.  A inspiração da consciência discriminativa (shes-rab-gyi byin-gyis rlabs-pa) – talvez se refira à consciência discriminativa não apenas da vacuidade, mas dos dezesseis aspectos das quatro nobres verdades, que é o principal aspecto dos verdadeiros caminhos mentais.

Inspiração Ocorrendo Sem Esforço atráves da Influência Iluminada Um ponto seguinte a ser notado sobre esses tipos de inspiração arya, que se torna relevante como no caso do guru-yoga, é a inspiração que ocorre através do processo de influência iluminada (‘phrinlas). “Influência iluminada” é algumas vezes traduzida como “atividade búdica”, mas não é atividade no sentido ordinário de “fazer algo”. “Influência Iluminada” ocorre automaticamente, sem nenhum esforço consciente ou intencional. Maitreya descreve atividade iluminada no O Continuo Mental mais Duradouro/Eterno (rGyud blama, Skt. Uttaratantra) com a analogia do brilho do sol. As boas qualidades de um Buda, ele explica, exercem uma influência iluminada nos seres, sem nenhum esforço consciente ou favoritismo, assim como o sol que brilha sem nenhum esforço consciente ou favoritisimo. Entretanto, com o objetivo de receber calor do sol, seres limitados precisam chegar até a luz do sol. Similarmente, um discípulo precisa abrir-se para a inspiração que brilha, sem nenhum esforço ou favoritismo, das boas qualidades de seu professor espiritual, que exerce uma influência iluminada nos demais. No seu texto, Maitreya se refere a “esforço consciente e favoritismo” quando fala de “pensamento conceitual”, significando “preconceitos”.

Questão Relacionada à Inspiração de Uma Figura Histórica numa Linhagem Espiritual Theo: Ainda, se estamos subliminarmente nos unindo e interagindo com a mente do professor, estamos nos unindo e interagindo com a mente da figura histórica, aquela em cuja forma imaginamos nosso professor? É esse o caso também a respeito de qualquer outra figura que imaginamos e fazemos pedidos e à qual nos abrimos? Em outras palavras, podemos diretamente focar nossas mentes em unir e interagir com a mente de um Buda ou uma figura histórica sem usar o professor como um tipo de condutor?

Resposta Alex: O processo pelo qual a inspiração ocorre, explicado acima, é exatamente o mesmo quer se

refira à inspiração de um professor espiritual, de um fundador da linhagem ou de uma só personagem, ou mesmo de uma linhagem espiritual inteira – que vem desde Buda Shakyamuni até nosso professor espiritual. Lembre, não existe tal coisa como uma inspiração encontravelmente existente que passa como uma bola de futebol, de uma pessoa para outra, seja vinda diretamente de Buddha ou de nosso mestre para nós ou através de uma linha de sucessivos professores até chegar em Buda. Por causa disso, a distância no espaço ou no tempo entre eles e nós é irrelevante. O processo inspiracional simplesmente ocorre, surgindo com dependência em todas as causas e condições relevantes. Nenhuma conexão encontravelmente existente ligando nossas mentes com quaisquer deles existe. Como mencionado acima, uma das causas cruciais para o processo inspiracional ocorrer é o amor, a compaixão, e as preces que a pessoa inspiradora fez - se a pessoa inspiradora é o nosso professor espiritual, um mestre da linhagem, ou Buda Shakyamuni. Essas preces foram feitas para serem capazes de beneficiar todos os seres limitados nas dez direções e nos três tempos – passado, presente, futuro. Por causa desse vasto escopo Mahayana, então, se aceitamos que essas preces realmenteajudaram a amadurecer as boas qualidades atingidar por essas pessoas, devemos também aceitar que a influência iluminada dessas preces continuam a possuir o poder e a habilidade de nos beneficirar, ainda agora , na forma de inspiração. Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (sPyod-‘jug, Skt. Bodhisattvacharyavatara) (IX 35-37) indica esse ponto claramente: Assim como uma jóia que reraliza desejos E uma árvore que concede desejos realiza os desejos, Da mesma forma, através do poder dos discípulos de serem disciplinados e das preces, A Forma Iluminada do Triunfante aparece. Por exemplo,assim como quando um curador garudikafalece Após produzir um tipo de poste de madeira curadora, Isso ainda pode pacificar veneno e coisas do tipo, Mesmo quando um longo tempo tenha passado desde sua morte. Então, também, quando um bodhisattva passou para o nirvana Após ter produzido o poste curador (corpo) de um Triunfante De acordo com o comportamento (caminho) do bodhisattva, Isso ainda pode realizar tudo que precisa ser feito.

Questão sobre Quais Forças Positivas São Estimuladas a Amadurecer através da Inspiração Theo: Se subliminarmente unimos e interagimos com as mentes do professor e de Buda e isso age como cirunstância para amadurercer nossa força positiva em direção às realizações ou ao que quer que seja, a realização (ou aquilo que amadurece), acontece naturalmente numa ordem inata progressiva encontrada dentro de todas as mentes ou acontece como uma coisa bem complicada, de acordo com um zilhão de legados cármicos? Ou um Buda tem o completo controle do que vai amadurecer primeiro de acordo com o que será mais propicio ao nosso progresso espiritual?

Resposta Alex: Primeiro de tudo, precisamos diferenciar os vários tipos de força positiva. Se a força positiva advinda de ações construtivas não é dedicada à liberação ou à iluminação, então é uma força positiva construtora do samsara. Se é dedicada à obtenção da iluminação ou liberação, é uma força positiva construtora da liberação, e se é dedicado à nossa obtenção da iluminação, é uma força positiva construtora da nossa iluminação. Apenas a força positiva construtora do samsara é uma

força cármica. Os dois últimos tipos são os tão conhecidos “construtores puros” e não são fenômenos samsáricos cármicos. Além disso, força positiva amadurece de muitas formas: nossa experiênciade felicidade, nossa experiência dos cinco fatores agregados de uma situação de renascimento, nossa inclinação de agir de uma forma a lembrar nossas ações construtoras prévias que construiram essa força, a experiência dos outros agindo em relação a nós como nós agimos, nossa experiência de determinado tipo de ambiente, e assim por diante. Em adição, existe a força positiva que amadurece na obtenção (thobpa) de uma realização (rtogs-pa). Vamos deixar de lado esse ultimo tipo de amadurecimento de força postiva por agora e considerar os outros tipos de amadurecimento primeiro. Quando falamos sobre a inspiração agindo como causa para a ativação e o fortalecimento de uma tendência de alguma qualidade que as vezes já temos , como a compaixão, não acredito que nenhum dos três tipos de força postiva – construtora de samsara, construtora de liberação ou construtora de iluminação – está diretamente envolvida. Esses três tipos de força positiva estão envolvidos, entretanto, quando consideramos a força positiva que amadurece em nosso sentimento de querer ajudar alguém, motivado por compaixão. Podemos aplicar nossa compaixão na busca de algum objetivo samsárico, como quando nosso ato construtivo de ajudar alguém é motivado primeiramente pelo desejo de que essa pessoa goste de nós. Ou podemos aplicar nossa compaixão na busca de liberação ou iluminação, como quando nosso ato construtivo de ajudar alguém é motivado por renúncia ou bodhichitta. Assim como no caso de receber inspiração, o amadurecimento da tendência para o fator mental que constitui uma boa qualidade e o amadurecimentos de uma força positva também ocorrem como fenômenos que surgem dependentemente. Em outras palavras, qual tendência para que uma determinada boa qualidade amadureça e qual força cármica para que o sentimento de querer fazer algum tipo determinada ação amadureça depende de uma vasta multidão de causas e condições. Ninguém tem controle sobre esse processo: nem nós, nem nosso professor, e nem mesmo o próprio Buda Shakyamuni. No caso da nossa tendência para uma boa qualidade, a inspiração meramente causa alguma tendência de amadurecimento intermitente para que uma delas amadureça no desenvolvimento ou melhoria dessa boa qualidade. A boa qualidade que desenvolve ou fortalece no nosso contínuo mental será similar à boa qualidade da pessoa que nos inspira. Porém, existem inumeráveis tendências para fatores mentais positivos e fatores de natureza búdica em nosso contínuo mental que nos capacitam a desenvolver boas qualidades que se assemelham àquelas dos professores espirituais e dos Budas. Existem também inumeráveis forças positivas ou potenciais para agir mais uma vez de maneira similar a formas construtivas que já fizemoss antes. Além disso, cada uma dessas tendências, fatores, e potenciais pode amadurecer em uma coleção de diferentes resultados dependendo de vários fatores que podem afetar sua força. Qual deles amadurece, quando amadurece, a força com que amadurece, a forma com que o amadurecimento acontece, quanto tempo aquilo que amadurece fica manifesto no nosso contínuo mental, como aquilo que amadurece muda de momento para momento, e assim por diante, depende de vários fatores mentais adicionais acompanhando nossa experiência em cada momento. Eles também dependem de circunstâncias externas nas quains nos encontramos em cada momento. Nenhum desses fatores pode ser estabelecido como existindo pelo poder de alguma coisa encontrável de seu próprio lado. O amadurecimento simplesmente ocorre com dependência na interação de todos eles, e certamente não dependendo do poder de apenas um deles, como a intenção de Buda. Quando consideramos a força positiva que pode amadurecer na obtenção de uma realização, a inspiração pode causar uma tendência de amadurecimento intermitente para que a consciência discriminativa amadureça em um alto grau desse fator mental; possibilitando, assim, a realização. A análise desse tipo de amadurecimento é a mesma que já tínhamos aplicado em relação à compaixão. Força positiva, entretanto, pode também ser amadurecida e melhorada pela inspiração, de forma que essa traga a obtenção em si. De novo, a obtenção de qual realização e assim por diante surge com

dependência em muitos fatores, também de forma similar à análise que fizemos acima. De novo, qual dos três tipos de força positiva – construtora de samsara, construtora de liberação, construtora de iluminação – é ativada, depende de fatores motivacionais que acompanham nossa meditação ou qualquer prática que precipite a obtenção daquela realização. No caso de realizações que são simplesmente entendimentos profundos ou insghts sobre vários temas, como impermanência, os defeitos do samsara, e assim por diante, não existe ordem progressiva inata. As várias apresentações deles, como no lam-rim caminho gradual para iluminação, sugerem muitas ordems progressivas benéficas, mas praticantes também podem ganhar insights em ordens que difiram dessas. No caso dos cincos caminhos mentais – construção (o caminha da acumulação), aplicação (o caminho da preparação), visão (o caminho da visão), habituação (o caminho da meditação), e não mais treinar (o caminho do não mais aparender) – existe uma ordem progressiva inata. Cada um dos cinco caminhos mentais pode apenas ser obtido na base da obtenção do caminho mental imediatamente prévio. O mesmo acontece com relação ao estágio da geração (bskyed-rim) e o estágio da consumação da prática do tantra anuttaryayoga. Mais uma vez, devemos entender que não existe uma ordem progressiva estabelecida pelo poder de algo do lado da realização em si ou no lado da obtenção ou no lado do contínuo mental que tem a habilidade de os obter. É claro, então, que precisamos entender o surgimento dependente e a vacuidade de causa e efeito com o objetivo de começar a entender como a inspiração ajuda a fomentar o amadurecimento de forças cármicas.

Outros Usos do Termo Chinlab Embora no caso da inspiração vinda de um professor espiritual, de um mestre da linhagem, ou de Buddha, o processo ocorra sem nenhum esforço consciente da parte da fonte ou beneficiário da inspiração, existem outras situações em que o termo chinlab se refere ao processo consciente de fazer uma “transformação de melhoria”. Isso ocorre dentro do contexto da prática do tantra e lá, o processo de fazer tal transformação pode ser denominado “enobrecimento”. Alguns tradutores traduzem chinlab nesse contexto como “consagrar”, mas tal termo conota fazer algo sagrado, o que apresenta talvez um sabor não budista enganoso ao termo. Uma das formas como o enobrecimento acontece é um aprimoramento de boas qualidades. Um exemplo é na prática de Guhyasamaja quando “enobrecemos” nosso corpo, fala e mente através de visualizações elaboradas que evocam figuras de Budas, fazendo pedidos a eles, e então os dissolvendo em outras figuras de Buda visualizadas dentro de nós como representação de nosso corpo, fala e mente. Outra maneira de enobrecer ocorre em quase todas as práticas de tantra anuttarya yoga, quand enobrecemos nossos órgãos reprodutivos com visualizações de instrumentos ritualísticos e sílabas sementes dentro deles. Similarmente,na prática Vajrabhairava, por exemplo, enobrecemos nossos estimuladores cognitivos (os sensores dos olhos, os sensores dos ouvidos, e assim por diante) visualizando sílabas sementes ou figuras de Budas neles. Nesses casos, não estamos transformando essas características de nosso corpo, que já é visualizado como a figura de um Buda, em algo que não era antes. Ao invés disso, como explicado nos ensinamentos Sakya dos inseparáveis samsara e nirvana, cada um desses aspectos de nossos corpos tem dois níveis de aparência: um ordinário, chamado aparência “impura” e uma aparência “pura”. Como esses procedimentos enobrecedores, estamos meramente revelando o nível da aparência pura que já sempre esteve lá. A prática do Tantra também inclui “enobrecer” itens que não são partes de nossos corpos – especificamente, vários tipos de oferendas e, no tantra anuttarayoga, o vajra e o sino que usamos durante os rituais.Aqui, conscientemente performamos uma transformação de melhoria. No casso da oferenda interna (nang-mchod) feito no tantra anuttarayoga, por exemplo, a tranformação de melhoria implica quatro passos:

 Eliminação (bsang-ba) de interferências da taça de oferenda física diante de nós. Isso se fazatravés de visualização de figuras enérgicas afugentando dela os espíritos interferidores.  Purificação (sbyang-ba) da aparência impura da taça e do seu conteúdo como uma taça ordinária com chá , ambos tendo existência verdadeiramente existente. Isso é feito através da dissolução da aparência impura com foco em sua vacuidade de maneiras impossíveis de existir  Geração( bskyed-pa) de uma aparência da taça e do seu conteudo como vários tipos de carne e substâncias corpóreas, representando os agregados e elementos de nossos corpos ordinários.  Enobrecimento (byin-gyi-rlabs) da carne e das substâncias corpóreas através de visualizações representando a purificação, realização e resplandecimento (sbyang rtog-sbar gsum) deles. “Purificação” é de sua cor, odor, sabo e potencial. “Realização” é realização deles como um néctar concedendo liberdade de todas as doenças, e também imortalidade, e então implica a visualização deles se transformando em néctar. “Resplandecimento” é o aumento do néctar de forma que ele se torne inexaurível. No caso de visualização de oferendas externas (phyi-mchod) feitas de água, flores, incenso e assim por diante, as visualizações dos quatro passos de enobrecimento são muito mais simples. Um último exemplo de um enobrecimento de um item não conectado com o corpo é com as pílulas especias, também chamadas de “chinlab”, talvez traduzidas aqui como “pílulas de enobrecimento”. Elas são pequenas pílulas, feitas de flores e ervas secas, e outras substâncias, sobre as quais um mestre espiritual, normalmente junto com uma assembléia monástica, recita milhares de mantres enquanto se focam em visualizações especiais com a conscência extasiada da vacuidade deles. Na conclusão de um dado número de repeições do mantra, o mestre espiritual sopra nas pílulas e então as enobrece. Quando alguém com crença confiante na habilidade enobrecedora dessas pílulas engole uma delas, sente-se ele mesmo melhorado e enobrecido por ela. Algumas variedades dessas pílulas enobrecedoras ajudam a eliminar obstáculos e interferências da pessoa que as engole, outras ajudam a curar a pessoa de alguma doença. De novo, precisamos frizar a importância de enterder a vacuidade e a natureza de surgimento dependente de tudo envolvido aqui, com o objetivo de entender como que engolir pílulas, chinlab, beneficia alguém.

Questão em Relação a Mantras como um Molde dos Ventos de Energia Sutil Theo: Existe outra fonte de informação sobre a qual estou extremamente confuso. Com relação a como mantras funcionam, eu entendo a teoria de como eles moldam os ventos de energia sutil, resultando em certos estados de mente. E como mantras podem também causar que os ventos de energia sutil entrem e dissolvam no canal central, ganhando acesso ao vento mais sutil de energia e a mente de clara luz. Apesar dessas teorias sobre prática de mantras, por alguma razão extremamente peculiar, aqueles ensinamentos raramente são ensinados , quer alguém receba ensinamentos na India, Nepal ou no Oeste. Mesmo que alguns Geshes ou Khenpos de todas as quatro tradições tibetanas tenham recebido sua educação dentro de universidades monásticas reputadas, por alguma razão peculiar, eles com frequência ensinam alguma outra teoria de como mantras funcionam. Eles dizem que mantras funcionam por “bênçãos” (ou isso é como o tradutor traduz). Eles dizem que quando recitamos o mantra, recebemos bêncãos, pois o mantra é outorgado com poderes da fala iluminada dos Budas. Estou profundamente cofuso. Existe uma razão porque o molde dos ventos de enrgia sutil não é comumente ensinado ao invés ou conjuntamente com essa teoria de “bênçãos”?

Resposta Alex: A explicação de mantras como um molde dos ventos de energia com o bjetivo de facilitar sua entrada,permanência e dissolução no canal de energia central deriva dos ensinamentos da recitação vajra (rdo-rje bzlas pa). Isso é uma prática muito avançada, feita no estágio de isolamento da fala (ngag-dben) da prática do estágio de consumação (rdzogs-rim) no tantra anuttarya. Uma explicação completa da recitação vajra e isolamento de fala é encontrado em textos como Uma Lâmpada para Iluminar, Os Cinco Estágios (Rim-lnga gsal-sgron) - comentário de Tsongkhapa ao texto de Nagarjuna Os Cinco Estágios (Rim-lnga, Skt. Pancakrama), com relação ao estágio cinco da prática do estágio de consumação do Tantra Guhyasamaja. Já que este é um tópico extremamente avançado, não é frequentemente estudado ou ensinado. Entretanto, uma que vez que o princípio básico por traz dessa prática pode ajudar a tornar a recitação de mantras mais compreensível para ocidentais, eu a menciono em minha explicação da teoria de mantras.

Questão com Relação ao Poder Transformativo Positivo dos Mantras Theo: Se existe verdade nessa teoria de “bênçãos”, estou tentando entender como ela pode funcionar. É apenas uma hipótese, mas é assim que funciona? Por exemplo, quando recitamos “OM MANI PADME HUM”, automaticamente, subliminarrmente, unimos nossa mente comas mentes de uma linhagem inquebrável de mestres incluindo Buda Shakyamuni ou outro Buda? Por meio disso a energia de melhoria de toda uma linhagem inquebrável interage com nossa mente de tal forma que isso age como uma circunstância que amadurece nossa força cármica positiva, resultando no surgimento de compaixão em nossa mente? E o mesmo processo continua através de todo mantra concebível e seus resultados relevantes? Se existe um processo pelo qual subliminarmente unimo-nos e interagimos dessa forma, é suficiente apenas recitar mantras? Ou para receber essa energia de melhoria, temos que adicionar outras causas à mistura causal para o processo funcionar? Por exemplo, esse processo poderia funcionar se qualquer pessoa no mundo que não tem conexão com nenhuma linhagem inquebrável e,apesar disso, encontraum mantra num livro de Darma e começa a recitá-lo? Ou o mantra tem que vir diretamente da transmisão de uma conexão válida numa corrente delinhagem inquebrável de mestres incluindo um Buda? Se tem que vir de uma linhagem inquebrável com o objetivo do processo funcionar, os mestres tem que ter obtido resultados do mantra para que a energia de melhoria do mantra continue a passar atravéas da linhagem inquebrável? Por exemplo, se a algum estudante foi transmitido oralmente o mantra de um professor que obteve resultados com o mantra, mas aquele aluno nunca praticou aquele mantra, e nem sequer obteve resultados dele, poderia aquele aluno então transmitir o mantra a outras pessoas, então mantendo a linhagem de bênçãos inquebrável para outras pessoas utilizar? É apenas a energia de melhoria de um Buda vindo através de uma corrente inquebrável da linhagem, como se a linhagem inquebrável agisse como um condutor, e cada mestre da linhagem uma seção do condutor,pelo qual passa a energia de melhoria de um Buda? Ou a energia de melhoria é uma mistura das energias de melhoria do Buda e de todos os seres incluídos nessa linha inquebrável?

Resposta Alex: A explicação de como a tranformação de melhoria funciona através da recitação de mantras é a mesma de como funciona através do guru-yoga. Aqui, entretanto, precisamos adicionar algumas coisas do que eu acabei de explicar sobre itens enobrecedores que não são parte dos nossos corpo – nesse caso, os sons dos mantras.

Mantras são exemplos de fala iluminada, proferida por Buda, aparecendo nos tantras na forma de várias figuras de Buda. Como fala iluminada, o som do mantra foi enobrecido pela compaixão, amor, bodhichitta, preces e realização da vacuidade de Buda. Então, mantras são sons inspiradores e, como Kawa Peltseg os definiu, eles têm aspecto característico de possuir um certo poder ou habilidade. Mas, como explicamos antes, não existe nada encontrável no lado do som do mantra que, pelo seu próprio poder, estabeleça a existência desse poder e habilidade. O poder e habilidade surgem com dependência de inumeráveis outras causas e condições. Quando repetido por alguém com crença confiante no poder dos mantras, a recitação do mantra pode ativar e fortalecer tendências para várias boas qualidades, como compaixão e consciência discriminativa. Essa ativação e fortalecimento é muito facilitada se, precedendo e acompanhando a recitação do mantra, também praticarmos um tipo apropriado de meditação, como uma de visualização, análise, e assim por diante. Além disso, dependendo da motivação que acompanha a recitação – samsárica, de renúncia, ou de bodhichitta – a força positiva correspondente para a obtenção de uma realização é realçada. Se você pergunta se a recitação de um mantra acompanhada por descrença no poder dos mantras pode trazer resultados positivos, eu duvido que possa. Se a recitação é acompanhada por hesitação indecisa que é mais inclinada na direção da crença confiante no seu poder, então a recitação traz um resultado mais fraco do que quando acompanhada por completa crença confiante. Todas as pessoas na linhagem da transmissão oral do mantra precisam ter obtido resultados dessa recitação? Não. A habilidade inspiradora do mantra e o poder surgem com dependência apenas no fato de que foi proferido originalmente por Buda. Claro, quaisquer realizações pelos membros da linhagem de transmissão oral do mantra irão aumentar a habilidade inspiradora e o poder do mantra, mas tal fortalecimento não é necessidade. Os membros da linhagem precisam meramente assegurar a precisão das palavras e sílabas do mantra, sem omitir ou adicionar nada. O mesmo é verdadeiro no caso da transmissão oral das palavras de um pronunciamento escritural tanto de Buda como de um mestre espiritual subsequente. Afinal, nada do que o Buda proclamou foi escrito na mesma época de Buda. Transcrições escritas das palavras de Buda começaram apenas séculos depois. Então, a única maneira de assegurar a precisão dessas palavras iluminadas era cada geração de discípulos ouvi-las recitadas pela geração prévia que as tinha memorizado, baseado no fato de essa pessoa ter ouvido-as ser recitadas por alguém de um geração anterior a dela. E para isso funcionar corretamente, a cadeia de pessoas transmitindo as palavras iluminadas, tanto um mantra quanto um pronunciamento escritural, precisa ser inquebrável durante todo o caminho até a fonte das palavras, o Buda. Então, por exemplo, com a permissão de Sua Santidade o Décimo Quarto Dalai Lama, eu passei adiante a transmissão oral da linha especial de Serkong Dorjechang da Essência de Explicação Excelente dos Significados Interpretáveis e Definitivos (Drang-nges legsbshad snying-po) de Tsongkhapa para o Segundo Serkong Rinpoche. Eu fiz isso baseado somente no fato de eu ter recebido sua transmissão oral de meu professor, o Primeiro Serkong Rinpoche. Eu nunca tinha verdadeiramente estudado o o texto,muito menos ter ganhado quaisquer realizacões sobre o seu significado. E o que dizer sobre a recitar um mantra sem ter recebido sua transmissão oral ou ter recebido de alguém que não recebeu verdadeiramente de uma transmissão oral autêntica? Eu acho que nesse caso, pode haver algum poder inspiracional, mas será mais fraco do que se recebêssemos de um linhagem inquebrável de transmissão. Por exemplo, Shantideva escreveu no Engajando no Comportamento do Bodhisattva (VIII 118): “...através de sua grande compaixão, o Guardião Avalokiteshvara elevou ( o poder de) seu próprio nome para dissipar os medos e anseios dos seres, (como timidez) na frente de uma audiência”. “Elevou” aqui é o termo chinlab. Mas novamente, devemos evitar pensar que o poder do mantra é estabelecido por alguma coisa encontrável dentro do som do mantra. O que dizer se a transmissão oral do mantra ocorre com a pronúncia errada ou se nós a pronunciamos incorretamente? Eu acho que nesse caso, não há diferença no poder e na habilidade

de recitá-los nesses casos inacurados. Afinal, os tibetanos não pronunciam certas palavras dos mantras da mesma forma que os indianos o fazem. Por exemplo, tibetantos pronunciam a palavra sânscrita “vajra” como “bendza” e os mongols a pronunciam como “ochir”. Apesar disso, não podemos dizer que os tibetanos e mongóis recitando os mantras enquanto dizem vajra como “bendza” ou “orchir” não tiveram nenhuma realização ou que suas realizações foram menores do que as dos indianos pronunciando “vajra” como “vajra”. A habilidade inspiracional introduzida por Buda nos sons do mantra é ainda transmitida apesar da deformação de sua pronúncia. Isso porque ainda existe uma transmissão inquebrável do mantra. Afinal, a transmissão oral dos textos originalmente escritos em sânscrito é considerada inquebrável mesmo quando a transmissão é continuada com a recitação dos textos traduzidos, como em tibetano ou chinês. A linha de transmissão é como o contínuo mental de um indivíduo: nenhum momento é o mesmo ou totalmente diferente do momento anterior. Cada momento surge apenas com dependência no momento anterior como uma continuidade inquebráve disso, com nada encontrável passando de momento a momento para estabelecer a existência da continuidade. O que dizer se nós ou alguem mais inventa um mantra e nós o recitamos enquanto geramos compaixão? Sua recitação poderia ajudar-nos a manter o foco na compaixão, mas se sabemos que isso não deriva do Buda, nós certamente não ganharemos a inspiração de Buda. Essa é a razão pela qual, embora possamos nos visualizar na forma de Maria no Cristianismo como uma ajuda para nos focar no amor e compaixão, é totalmente inapropriado chamar isso de uma prática tantrica budista. Além disso, é extremamente desrespeitável para o Cristianismo fazer isso, uma vez que líderes cristãos não aprovariam tal prática e provavelmente a considerariam herética. Porém, este não é o mesmo caso dos tantras budistas usando as mesmas figuras dos tantras Hindus, como Sarasvati. Isso é porque o uso dessa figura nos tantras budistas deriva de um Buda e o Hinduismo aceita Buda como uma encarnação de Vishnu. Então, hindus não acham esse uso desrespeitoso. E o que dizer se temos crença confiante de que o mantra inventado por alguém realmente deriva de Buda e recitamos o mantra inautêntico? Esse caso lembra o exemplo de um monge tibetano cuja mãe o pediu que trouxesse, ao voltar, um dente do Buda, quando ele foi fazer um perigrinação na India. O monge esqueceu o pedido da mãe, mas lembrou-se finalmente logo antes de chegar em casa. Em desespero para não desapontar sua mãe, ele pegou o dente de um cão que encontrou no chão, o limpou, e o embrulhou em um lindo tecido e presenteou aquilo a sua mãe, declarando que era um dente do Buda. A mãe tinha creça confiante de que aquilo ela realmente o dente do Buda, e , através da inspiração disso, atingiu muitas realizações espirituais. No mesmo exemplo, a mãe foi inspirada por Buda meramente através de sua crença confiante, sem que essa inspiração fosse transmitida através do dente do cachorro. Similarmente, creio que se nós acreditarmos confiantemente que um mantra deriva de Buda, quando de fato não, essa nossa crença confiante no Buda nos trará inspiração. O mesmo poderia ser verdade se recebêssemos a transmissão oral de um mantra autêntico, pensando que a transmissão foi inquebrável, quando de fato não foi.

Questão com respeito à Interação Inconsciente de Buda com nossas Mentes Theo: Professores altamente realizados ou Budas podem unir e interagir com nossas mentes, numa maneira que eles estejam infiltrando nossa corrente de pensamentos ,sem que estejamos conscientes disso? Por exemplo, quando formalmente engajamos numa linha de raciocínio com o objetivo de conceitualmente reconhecer a vacuidade, eles podem interagir com nossas mentes de forma que eles possam “ cutucar” nossa corrente de pensamentos aqui e “cutucar” lá, para manter nossa linha de raciocínio no caminho tanto quanto possível para que finalmente possamos chegar perto de conceitualmente reconhecer a vacuidade?

Resposta Alex: Os textos sempre enfatizam a importância de fazer pedidos de inspiração aos Budas e aos nossos professores espirituais. Fazer pedidos por inspiração é uma forma muito forte de demonstrar nossa receptividade e desejo de ser inspirado. Isso implica que se não fizermos pedidos por inspiração, não estamos abertos a receber inspiração. Por essa razão, eu não acho que possamos receber inspiração de Budas e assim por diante sem estarmos conscientes disso. Mesmo quando recebemos inspiração, não é como algo encontrável nomeado inspiração que está infiltrando nossas mentes e nos protegendo de fazer erros. Questão relacionada À Inspiração Quando Consideramos Nosso Professor Espiritual como um Buda Theo: Quando alguns textos afirmam que deveríamos perceber todas as aparências como o dharmakaya do guru, mesmo que o guru não seja um Buda de verdade, mas apenas (aparece) como um Buda, estamos subliminarmente no unindo e interagindo com a energia de melhoria de Buda? Alex: Sim, eu acredito que estamos. Se, na base da crença confiante de que o dente de um cão é o dente de Buda, alguém pode receber inspiração de Buda, quão mais podemos receber de inspiração de Buda quando temos a crença confiante em nosso professor como Buda? No caso do professor espiritual, estamos focando nas suas verdadeiras boas qualidades e reconhecendo-as como as qualidades de Buda. Ao se focar nas qualidades iluminadas, recebemos inspiração de um Buda. Existe um ditado tibetano. “ Se nos focarmos em nosso professor como uma pessoa ordinária, ganhamos inspiração ordinária. Se no focarmos nele como um Buda, ganhamos a inspiração de um Buda.”

Questão Relacionada a Encontrar Rigpa, Consciência Pura, Cara à Cara Através da Inspiração de um Mestre Dzogchen Theo: Dentro da literatura dzogchen, é afirmado que um mentre dzogchen pode diretamente apresentar o estudante ao rigpa, consciência pura. Uma maneira de se fazer isso é através de inspiração. Quando isso aconte, a mente de alguém subliminarmente se une ou interage com a energia de melhoria do professor dzogchen de tal forma que amadureça enormes quantidades de força positiva de uma só vez? Um mestre dzogchen precisa ter certas qualidades únicas para esse processo ocorrer? Ou a mente do mestre, com quem temos profunda conexão cármica, age como um condutor para a energia de melhoria de um Buda passar, e é essa energia de melhoria de Buda que interage com nossa mente?

Resposta Alex: Primeiro de tudo, é importante entender o termo técnico envolvido aqui, ngo-sprod, que você citou na sua tradução comum como “ apresentar”. O termo verdadeiramente significa “ conhecer cara a cara”. A inspiração de um mestre dzogchen pode agir como uma das causas para a força positiva construtora de iluminação amadurecer no nosso contínuo mental em nossa obtenção de uma realização de rigpa, profunda consciência. Essa consicência pura, primordialmente imaculada, tem subjazido cada momento de nossa experiência sem início. A realização dessa consciência pura é o encontro com ela, cara a cara, de tal forma que essa consciência pura “saiba sua própria face”, o que significa que agora estamos completamente conscientes de sua verdadeira natureza subjacente. A ocasião de nosso encontro com rigpa cara a cara pode ser precipitado por nosso mestre dzogchen explicando sobre rigpa em palavras – seja no contexto de uma cerimonia ritualística ou fora desse contexto – ou mesmo com ele ou ela fazendo um gesto sem dizer nada. Mas, uma vez que outros

podem ouvir tais palavras ou ver tais gestos sem experenciar, como um resultado, um encontro cara a cara com rigpa, nosso próprio encontro com rigpa cara a cara surge com dependência em muitos fatores adicionais, incluindo a inspiração de nosso mestre dzogchen. O fator adicional mais importate é que precisamos construir uma quantidade enorme de força positiva construtora de iluminação através de ter feito com sucesso, em vidas passadas e ou nessa vida, as práticas compartilhadas e não compartilhadas (ngondro), e desenvolvido pelo menos um nível avançado de concentração, propósito de bodhichitta, e compreensão conceitual correta da vacuidade. No mais, precisamos ter recebido empoderamentos tantricos, tomado os votos relacionados, e atingido um certo grau de sucesso na prática de visualização e recitação de mantra no estáfio de geração (bskyed-rim) e nas práticas envolvendo os ventos de energia e canais de energia (rtsa-rlung) do estágio de consumação. Sobre tal base de enorme força positiva construtora de iluminação e profunda consciência construtora de iluminação, bem como pelo poder da inspiração do mestre dzogchen e sem nenhum esforço adicional, podemos vir a conhecer rigpa cara a cara. Esse encontro cara a cara, entretanto, precisa proceder através dos estágios usuais da meditação dzogchen: primeiro acessar e reconhecer o alaya de hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi), então o rigpa fulgurante (rtsal-gyi rig-pa) e finalmente o rigpa essencial (ngo-bo’i rig-pa). O processo com que a inspiração gera uma transformação de melhoria para ajudar a permitir-nos encontrar rigpa cara a cara é o mesmo que já explicamos em relação a outros exemplos do poder da inspiração. Nesse caso, as próprias realizações do mestre dzogchen são em si inspiradoras e, em adição, o mestre age como um condutor para a inspiração da linhagem inteira, indo até Buda, para ter um impacto em nós. Mas, claro, isso ocorre sem nada encontrável, com existência estabelecida de seu próprio lado, passando de Buda para um mestre e para outro, e então para nós – nem uma “inspiração” encontravelmente existente nem uma “realização” encontravelmente existente. type=text/javascript

O Significado e o Uso de uma Mandala Alexander Berzin, Dezembro de 2003

O Significado de Mandala A palavra tibetana para “mandala”, dkyil-‘khor, significa literalmente “aquilo que circunda um centro.” Um “centro” é, aqui, um significado e “aquilo que o circunda” - mandala - é um símbolo redondo que representa o significado. No entanto, nem todas as mandalas são redondas. Há muitos tipos de mandalas, usadas para várias finalidades nas práticas budistas do sutra e do tantra. Vamos agora examinar alguns deles.

Mandala Externa Uma mandala externa (phyi’i dkyil-‘khor) é uma representação de um sistema de mundo. É usada como uma oferta feita a um professor espiritual quando se pede para dar um ensinamento, para conferir um conjunto de votos ou para conferir um empoderamento tântrico. Similarmente, é usado como uma oferenda de apreciação no final do ensinamento, dos votos ou da ceremônia de empoderamento (iniciação tântrica).

A mandala oferecida pode consistir de uma tigela de fundo achatado segurada com o lado de baixo em cima, com três montes de grãos crus ou jóias, colocadas umas sobre as outras sobre a sua superfície e contida dentro de anéis concêntricos progressivamente mais pequenos. É coroada com um diadema ornamental. Jogo de mandalas tradicionais tibetanas Alternativamente, a oferta da mandala pode ser feita com as mãos em mudra, com os dedos entrelaçados numa determinada forma. Oferta de mandala feita com as mãos em mudra O sistema de mundo representado por ambos os tipos de mandala externa é mais frequentemente descrito nos ensinamentos do abhidharma sobre os tópicos especiais de conhecimento. Consiste num sistema que tem quatro continents-ilhas à volta do Monte Meru, no centro, com cada continente-ilha tendo duas ilhas menores emparelhadas com eles, voltadas para o lado oposto ao Monte Meru o sistema Kalachakra, a forma de sistema de mundo é ligeiramente diferente, embora ainda tenha Monte Meru, quatro continentes-ilhas e oito ilhas mais pequenas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama disse frequentemente que também podemos imaginar a mandala externa representando o planeta terra, o sistema solar, a galáxia ou o universo, como a ciência moderna hoje os concebe. Não faz diferença. O importante é que a oferta da mandala representa a voluntariedade de dar tudo no universo para receber ensinamentos, votos ou empoderamentos. Oferecer uma mandala externa cem mil vezes é uma parte padrão das práticas preliminares especiais (sngon-‘gro), feitas para se acumular suficiente força positiva (bsod-nams, mérito) para se começar a prática séria do tantra com um mínimo necessário de sucesso. Nesses casos, o objeto a quem o mandala é oferecido é geralmente uma assembleia visualizada de budas, bodhisattvas e de mestres da linhagem, especialmente os nossos próprios professores espirituais. A eficácia da mandala em acumular força positiva depende da pureza da motivação, do nível de concentração e da profundidade da compreensão da vacuidade de nós próprios, a fazer a oferenda, dos objetos a quem nós a oferecemos, da própria mandala e da ação de oferecê-la. A oferta repetida de uma mandala externa constrói também a força positiva requerida para irmos além do nosso nível de compreensão atual e progredirmos para um nível mais profundo. Por exemplo, Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o fundador da tradição Gelug, ofereceu dezoito grupos de 100.000 oferendas da mandala, além de trinta e cinco grupos de 100.000 prostrações, a fim de construir força positiva suficiente para adquirir uma compreensão correta da visão Madhyamaka-Prasangika da vacuidade.

Mandala Interna, Secreta e Própria-Natureza-da-Realidade O tantra anuttarayoga, o superior das quatro classes de tantra nas escolas do Novo Período de Traduções (Kagyu, Sakya e Gelug), tem quarto níveis de oferendas. Paralelos a eles estão os quarto níveis de oferecimento de mandala. Estes quatro níveis de oferendas e de ofertas de mandala correlacionam com os quatro empoderamentos (dbang, iniciação, “wang”) do tantra anuttarayoga.  A oferenda externa (phyi’i mchod-pa) é [uma oferenda] de objetos externos tais como água, flores, incenso e assim por diante ou de objetos desejáveis dos cinco sentidos. Uma mandala externa é uma oferenda feita de um sistema de mundo externo. Oferenda externa e a correlacionada mandala externa com o empoderamento do vaso (bum-dbang). O empoderamento do vaso purifica o corpo para alcançar um Nirmanakaya (sprul-sku), Corpus de Emanações. Empodera a prática do estágio da geração (bskyed-rim), durante a qual visualizamo-nos como figuras-búdicas.

 Uma oferenda interna (nang-mchod) é dos aspectos do corpo. Estes podem ser aspectos do corpo grosseiro ou seja, os cinco agregados e cinco elementos ou, no Kalachakra, aspectos do corpo sutil, ou seja, os dez ventos-energia sutis. Cinco carnes e cinco néctares, purificados, transformados e multiplicados, representam os dois conjuntos de cinco ou os dez. Uma mandala interna (nang-gi dkyil-‘khor) é uma oferenda feita de várias partes do corpo grosseiro, com a coluna ou o tronco imaginado como o Monte Meru e os quatro membros imaginados como os quatro continents-ilhas. A oferenda interna e a mandala interna correlacionam com o empoderamento secreto (gsang-dbang). O empoderamento secreto purifica os ventos-energia sutis e o discurso [a fala] para alcançar um Sambhogakaya (longs-sku), Corpus de Uso Pleno. Empodera a prática, no estágio completo [estágio da completude] (rdzogs-rim), do corpo ilusório (sgyu-lus).  Uma oferenda secreta ou escondida (gsang-mchod) é da consciência bem-aventurada. Alternativamente, é da consciência de bem-aventurança não-conceptual da vacuidade com a luz clara, o nível mais sutil da atividade mental (uma mente de luz clara). Similarmente, uma mandala secreta ou uma mandala escondida (gsang-ba’i dkyil-‘ khor) é uma oferenda de uma consciência de bem-aventurança ou de uma consciência de bem-aventurança nãoconceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. A oferenda secreta ou escondida correlaciona com o empoderamento da consciência discriminadora profunda (shes-rab yeshes dbang). Um empoderamento da consciência discriminadora profunda purifica a mente para alcançar um Jnana-dharmakaya (ye-shes chos-sku), Corpus da Profunda Consciência que Tudo Abrange. Empodera a prática, no estágio completo [estágio da completude], da luz clara (`od-gsal).  Uma oferenda da própria natureza da realidade (de-kho-na-nyid mchod-pa, oferenda da talidade) é da cognição não-conceptual da vacuidade. Alternativamente, é das duas verdades inseparáveis, ou seja, (1) a aparência pura de nós próprios como figuras búdicas (yidam, “ deidade”) e (2) a consciência de bem-aventurança não-conceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. Uma mandala da própria natureza da realidade (de-kho-na-nyid-kyi dkyil-‘khor, mandala da talidade) é uma oferenda da cognição não-conceptual da vacuidade ou das duas verdades inseparáveis formuladas como acima. A oferenda da própria natureza da realidade e da mandala da própria natureza da realidade correlacionam com o quarto [empoderamento] (dbang bzhi-pa) ou o empoderamento da palavra (tshig-dbang). O quarto [empoderamento] ou o empoderamento da palavra purifica o corpo, o discurso e a mente inseparavelmente juntos para alcançar um Svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku), o Corpus da Natureza Essencial ou, mais inteiramente, um Svabhava-dharmakaya (ngo-bo-nyid chossku), Corpus da Natureza Essencial que Tudo Abrange. Empodera a prática, no estágio completo [estágio da completude], do par unificado (zung-‘ jug) das duas verdades.

Mandalas na Base das quais os Empoderamentos São Conferidos Ao contrário das permissoes subsequentes (rjes-snang), que são conferidas na base de um torma (gtor-ma), ou seja, de um bolo de cevada assada actualizado (realmente transformado) numa figura búdica por um mestre tântrico, os empoderamentos são conferidos na base de uma mandala. O empoderamento do vaso, encontrado em todas as quatro classes do tantra, é conferido na base do mundo simbólico da mandala em que uma figura búdica ou um grupo de figuras búdicas vivem. Inclui (1) a mandala de suporte [ou mandala de apoio] (rten-pa’i dkyil-‘khor) – ou seja, um palácio e o ambiente em torno dele - e (2) a mandala suportada [ou mandala apoiada] (brten-pa’i dkyil-‘khor) – todas as figuras [que lá estão] dentro. A base para rotular ou imputar (gdags-gzhi) o mundo simbólico da mandala durante o ritual do empoderamento pode ser:

 Uma mandala de tecido (ras-bris-kyi dkyil-‘khor), que é uma representação bidimensional do palácio e do ambiente, um tanto como um plano arquitetural, pintada numa peça de tecido ou de papel e colocada geralmente dentro de uma moldura de madeira quadrada pintada e decorada, com lados abertos e um telhado. Mandala de Kalachakra pintada em tecido  A mandala de areia pulverizada (rdul-phran-gyi dkyil-‘khor), que é uma representação do palácio e do ambiente feita com areia colorida pulverizada e colocada geralmente no mesmo tipo de moldura de madeira em que a mandala de tecido é colocada. Fazendo uma mandala de areia de Guhyasamaja  Uma mandala de estabilidade mental (bsam-gtan-gyi dkyil-‘khor), que é manifesta [a partir] da concentração absorta (ting-nge-‘dzin, sânsc. samadhi) do mestre tântrico, sem uma base física.  Exclusivamente em alguns tantras anuttarayoga mãe, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini, Hevajra e Chittamani Tara, uma mandala do corpo (lus-kyi dkyil-‘khor, lus-dkyil), na qual o mestre tântrico actualizou (realmente transformou) várias partes do seu corpo sutil como aspectos das mandalas de suporte e suportadas. Receber um empoderamento de uma mandala-corpo requer o recebimento prévio de um empoderamento de um dos outros três tipos de mandala alistados acima  Ocasionalmente, uma mandala tridimensional (blos-blangs), feita geralmente de madeira ou de metal, pode ser usada alternativamente. Mandala 3D tradicional Kalachakra no Palácio de Potala Palace, Lhasa, Tibete Uma mandala 3D moderna de Kalachakra feita por Arjia Rinpoche no EUA Os três empoderamentos seguintes são encontrados apenas no tantra anuttarayoga.  O empoderamento secreto é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de bodhichitta relativa (kun-rdzob byang-sems-kyi dkyil-'khor). Isto diz respeito às gotas, geralmente de yogurte e chá, que servem como a base para rotular as gotas de energia sutis de bodhichitta branca e vermelha e que são dadas a saborear.  O empoderamento da consciência discriminadora profunda é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de um ventre [útero] (bha-ga’i dkyil-‘khor).  O quarto, ou o empoderamento da palavra, é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de bodhichitta mais profunda (don-dam byang-sems-kyi dkyil-‘khor). Esta mandala diz respeito à compreensão mais profunda da vacuidade. Em Kalachakra,  O empoderamento do vaso é conferido [a partir] de um seio redondo simbólico como-[uma espécie de]-vaso, em vez de [a partir] de um vaso que contem água consagrada como em outros sistemas de anuttaryoga.  O empoderamento secreto é conferido [a partir] de uma mandala simbólica redonda de um ventre [útero], a fonte das gotas simbólicas a provar, em vez de [a partir] de uma mandala de goats de bodhichitta relativa, como em outros sistemas anuttarayoga.  O empoderamento da consciência discriminadora profunda é conferido [a partir] de uma

mandala simbólica redonda de bodhichitta relativa - as gotas de energia sutis que descem dentro do corpo – em vez de [a partir] da mandala de um ventre [útero] como em outros sistemas anuttarayoga.  O quarto, ou o empoderamento da palavra, é conferido [a partir] da mandala simbólica redonda de bodhichitta mais profunda, como em outros sistemas anuttarayoga.

Discos-Mandala Simbólicos A prática tântrica inclui a visualização de vários discos-mandala redondos simbólicos. O mais comuns são os discos-mandala do sol e da lua, representando, respectivamente, a compreensão da vacuidade e o objetivo da bodhichitta, de alcançar a iluminação para sermos da melhor ajuda a todos os outros. Os cinco elementos externos e corpóreos - terra, água, fogo, vento e espaço - são representados frequentemente pelos discos-mandala simbólicos com as formas e as cores determinadas pela convenção budista. Por exemplo, um disco-mandala amarelo e quadrado representa o elemento terra. No sistema Kalachakra, discos-mandala redondos simbólicos de quatro corpos celestiais envolvidos em eclipses - a lua, o sol, Rahu e Kalagni (os nós, do norte e do sul, da lua) - representam quatro gotas de energia sutil dentro do corpo sutil. Estas são as gotas-energia do estado acordado, do estado de sonho, do estado de sono profundo e do quarto estado ou estado supremo.

Palácios-Mandala A maioria dos sistemas de figuras búdicas inclui um palácio-mandala, chamado frequentemente um palácio imensuravelmente magnífico (gzhal-yas khang), onde residem as figuras búdicas do sistema. A estrutura dos palácios modela a dos antigos palácios indianos, embora os telhados sugiram uma influência chinêsa. Os palácios são quadrados, na maior parte com dois, mas ocasionalmente com mais de dois, andares e têm portões que conduzem aos salões de entrada de cada lado e uma passagem sob um arco além de cada portão. As paredes têm camadas multiplas em espessura e, no topo, têm bordas e outras características estruturais complexas decoradas e cobertas de jóias. Cada característica arquitetural representa um aspecto particular do caminho à iluminação. Com respeito ao mandala de Vajrabhairava, por exemplo, os quatro lados do palácio significam as quatro verdades nobres, as cinco cores do chão e das camadas das paredes representam os cinco tipos de consciência profunda e assim por diante.

Mandala do Corpo Diversos sistemas de figuras búdicas do anuttarayoga tantra, tanto dos tantras pai quanto dos tantras mãe têm mandalas do corpo (lus-dkyil). Um mandala-corpo consiste de uma rede de figuras búdicas arranjadas dentro do nosso próprio corpo enquanto figura búdica e para as quais várias partes dos nossos corpos samsáricos impuros serviram como a sua causa obtentora (nyer-len-gyu rgyu). A causa obtentora de algo é aquilo a partir do qual obtemos o item seu sucessor e, assim, cessa de existir quando o seu sucessor surge. Por exemplo, a massa de pão, ao cozer [e se tornar] em pão, deixa de existir como massa de pão. Similarmente, no sistema de Guhyasamaja, por exemplo, o nosso agregado impuro da forma serve como causa obtentora para a forma pura de um Vairochana surgir em vez dele. Nos sistemas de figuras búdicas do anuttarayoga tantra-mãe que têm mandalas-corpo, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini e Chittamani Tara, as figuras surgem [a partir] de partes do corpoenergia sutil, ou seja, dos canais-energia, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga

tantra-pai que têm mandalas-corpo, tais como Guhyasamaja, as figuras surgem de partes do corpo grosso, tais como os agregados, elementos, sensors cognitivos e membros, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga tantra, designados como não-duais na tradição Sakya, que têm mandalas-corpo, tais como Hevajra, partes tanto do corpo sutil como do corpo grosso servem como causas obtentoras para as figuras búdicas. Os acima são exemplos de mandalas-corpo de figuras búdicas suportadas. Alguns sistemas anuttarayoga, tais como Guhyasamaja, têm também uma mandala-corpo que suporta, contendo um palácio para o qual partes do corpo bruto serviram como suas causas obtentoras. Somente as mandalas do corpo em sistemas anuttarayoga-mãe servem como bases a partir das quais um empoderamento do vaso pode ser conferido. type=text/javascript

Meditação Avançada - Kalachakra Participando em uma iniciação de Kalachakra Breve Descrição de Kalachakra

e-livro capítulo

Relação com o Islamismo e o Hinduismo Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala Conversão Religiosa em Shambhala Apresentação Kalachakra dos Profetas dos Invasores Não-Indicos

texto multipartido ensaio médio texto multipartido

Shambala O Uso da Lenda de Shambhala para o Controle da Mongólia Envolvimento russo e japonês com o Tibete pré-comunista: O papel da lenda de Shambhala A Ligação Nazi com Shambhala e Tibete Crenças Estrangeiras Incorretas sobre Shambhala type=text/javascript

Tomar a Iniciação Kalachakra Publicado originalmente como Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Reimpressão: Introduction to the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 2010.

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Parte I: Introdução e Breve Descrição 2 Breve Descrição de Kalachakra Ciclos de Tempo e Karma A palavra kalachakra significa ciclos de tempo, e o sistema Kalachakra apresenta três desses ciclos – externos, internos e alternativos. Os ciclos externos e internos lidam com o tempo como nós normalmente o conhecemos, enquanto que os ciclos alternativos são práticas para alcançar a liberação destes dois. As estruturas dos ciclos externos e internos são semelhantes, similares ao paralelo entre o macrocosmo e o microcosmo discutido na filosofia ocidental. Isto significa que as mesmas leis que governam um universo também dizem respeito aos átomos, ao corpo e à nossa experiência da vida. As práticas dos ciclos alternativos também seguem esta estrutura de modo a nos permitir engajar e superar estas forças de uma maneira eficiente. Este imitar é, de fato, uma das características distintivas do método tântrico anuttarayoga. O tempo, no budismo, é definido como sendo uma medida de mudança. Por exemplo, um mês é a medida de mudança envolvida externamente na lua circundando a terra ou internamente na mulher indo de uma menstruação à seguinte. Tais mudanças são cíclicas visto que os padrões se repetem, embora os eventos de cada ciclo não sejam completamente idênticos. A um nível externo, o universo passa através de ciclos cosmicos, astronômicos, astrologicos e históricos. Ao nível interno, o corpo atravessa ciclos fisiologicos, muitos dos quais também produzem associados ciclos mentais e emocionais. Além disso, assim como os universos se formam, expandem, contraiem, desaparecem e depois formam-se uma vez mais, seres individuais atravessam renascimentos contínuos, repetindo nascimentos, crescimentos, envelhecimentos e mortes. Normalmente a passagem do tempo exercita um efeito debilitante. Ao envelhecermos, a nossa visão, audição, memória e força física enfraquecem gradualmente e por fim morremos. Devido ao apego compulsivo e à confusão sobre quem somos e como existimos, tomamos renascimentos sem termos qualquer controle sobre este processo ou circunstâncias, tendo cada vez de tornar a aprender tudo que antes sabiamos. Assim que cada uma das nossas vidas evolve sobre o curso do tempo, os potenciais cármicos das nossas ações precedentes amadurecem em adequados momentos astrológicos, históricos e do ciclo vital, nos vários acontecimentos que experienciamos. Alguns destes são agradáveis, mas muitos não são. Parece que temos pouca escolha sobre o que nos acontece na vida. Resumindo, os ciclos do tempo externos e internos delineiam o samsara – os renascimentos incontrolávelmente recorrentes, cheios de problemas e dificuldades. Estes ciclos são dirigidos por impulsos de energia, conhecidos no sistema Kalachakra como "ventos do karma". O karma é uma força intimamente ligada à mente e surge devido à confusão sobre a realidade. Imaginar que nós, outros e tudo à nossa volta existe na maneira que a nossa mente os faz parecer – como se tivessem identidades concretas e permanents, estabelecidas de dentro de cada ser ou coisa – nós agimos com base nesta confusão com apego, raiva ou estupidez.. Pensamos, por exemplo: "eu sou mesmo assim, aqueles objetos ou pessoas são certamente assim, eu tenho de possuir estas coisas como sendo minhas e livrar-me daquelas que me incomodam", e assim por diante. Qualquer ação física, verbal ou mental cometida com base nessa maneira rígida e confusa de pensar constrói potenciais e hábitos cármicos. Sob circunstâncias adequadas, estes potenciais ou "sementes de karma" amadurecem na forma de impulsos que nos compelem a repetir estes atos, e a entrar em situações em que ações similares nos acontecem. Podemos ver isto prontamente se examinarmos com cuidado o comportamento impulsivo que está por atrás dos acontecimentos pessoais e históricos que experienciamos. Quantas pessoas vão de um mau casamento a outro, e quantos países de uma crise à seguinte? Os potenciais cármicos, de fato, causam uma grande variedade de impulsos que afetam as nossas

vidas. Os potenciais cármicos coletivos das ações precedentes de um grande número de seres – incluindo nós próprios – causam, por exemplo, o impulso para a evolução de um universo com ambientes específicos e formas de vida específicas em que nós e estes seres tomamos subseqüentemente renascimento. Estes potenciais coletivos também causam os impulsos que dirigem as leis físicas e biológicas que governam esse universo – dos padrões climáticos dos seus planetas aos hábitos do ciclo de vida de cada espécie neles. Explicam também os impulsos por trás do comportamento diário instintivo característico de cada forma de vida. Dentro deste contexto, os potenciais cármicos individuais, na junção apropriada dos ciclos internos de cada ser – depois de cada morte – produzem o impulso de renascer num ambiente específico com um corpo específico. Este impulso é relativo a um ponto evolucionário particular no ciclo externo de um universo. Nós não podemos renascer como um dinossauro numa floresta primordial quando esta forma de vida e o ambiente já estão extintos. Todos estes fatores que amadurecem do karma funcionam juntos e harmoniosamente para fornecer o "recipiente" dentro do qual nós experienciamos o amadurecimento de outros potenciais cármicos pessoais na forma de comportamento impulsivo por trás dos acontecimentos da vida. Nascidos numa nação em guerra, nós impulsivamente nos tornamos soldados, bombardeamos vilas inimigas e somos um dia mortos em batalha. Os muitos níveis dos ciclos de tempo externos e internos entrelaçam de uma maneira complexa. Em resumo, o tempo não tem começo nem fim. Sempre houve e sempre haverá mudança, que pode ser rotulada como a passagem do tempo. Universos, civilizações e formas de vida animada continuamente surgem e desaparecem. A forma que tomam depende das ações e, por isso, das mentes daqueles que os precedem. É por isso que há um ajuste harmonioso entre os corpos e as mentes dos seres e o seu ambiente. Alguém nasce como um peixe para experienciar acontecimentos da vida na água, ou como um ser humano no ar, e não vice versa. Contudo, porque as mentes dos seres estão sob a influência da confusão, os corpos, mentalidades e ambientes que resultam das ações cármicas que eles cometem têm um efeito constrangedor e prejudicial. Estes fatores limitam as suas capacidades de se beneficiarem a si mesmos e aos outros. As pessoas que viveram durante as pestes medievais pouco puderam fazer para contrabalançar os horrores que enfrentaram. Liberação dos ciclos do tempo Os ciclos do tempo alternativos envolvem uma série graduada de práticas meditativas do tantra anuttarayoga. Eles servem não só como uma alternativa aos ciclos externos e internos, mas como uma maneira de obter a liberação deles. Contudo, a possibilidade de obter liberação do tempo não implica que o tempo na verdade não existe ou que alguém pode viver e beneficiar os outros fora do tempo. O tempo, como uma medida de mudança, também ocorre como uma medida dos ciclos das ações de um Buda. Liberação do tempo significa livrarmo-nos da confusão, e seus instintos, que repetidamente produzem os impulsos, ou karma, que nos tornam à mercê da destruição do tempo. Uma vez livres, já não somos afetados adversamente pela externa escuridão do inverno, eclipses, guerras e assim por diante que ocorrem periodicamente. Nem somos limitados pelo tipo de corpo que está sob o controle de forças biológicas periódicas, tais como a fome, impulsos sexuais, cansaço ou envelhecimento. Como resultado da total compreensão da realidade, torna-se possível, em vez disso, gerar ciclos que beneficiam os outros além de quaisquer limitações impostas pelo tempo. O processo começa com a iniciação de Kalachakra. Corretamente empoderados, nos engajamos na prática meditativa do estágio de geração, e do estágio completo, na forma da figura búdica chamada Kalachakra. Através destes dois estágios, nós obtemos acesso ao nível mais sutil da nossa mente e utilizamo-lo para ver a realidade. Permanecendo com ele continuamente concentrados na realidade elimina a confusão e os seus instintos para sempre, trazendo assim a liberação dos ciclos de tempo externos e internos. Isto é possível porque o nosso tantra base, a nossa mente individual de luz clara, é a base de cada momento de experiência e, tal como o tempo, não tem fim. Quando a nossa mente mais sutil está livre da causa mais profunda que faz surgir os impulsos de energia que perpetuam os

ciclos do tempo e do aprisionamento a eles, ela faz surgir, em vez disso, os corpos de um Buda, na forma de Kalachakra. A Propagação de Kalachakra Ao tomar a decisão de receber o empoderamento de Kalachakra, é útil saber a origem destes ensinamentos e a história da sua propagação. Nós teremos então a confiança de que os seus métodos foram testados e provados efectivos pelo passar do tempo. De acordo com a tradição, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra há mais de dois mil e oitocentos anos na atual Andhra Pradesh, no Sul da India. Os governantes da terra nórdica de Shambhala foram a audiência principal e preservaram estes ensinamentos no seu país. No século X, dois mestres indianos, em expedições separadas, tentaram alcançar Shambhala. No caminho, cada um experienciou uma visão pura dessa terra em que recebeu a transmissão do empoderamento de Kalachakra e ensinamentos. Cada um espalhou estes ensinamentos na India, com apenas ligeiras diferenças na sua apresentação. Um dos últimos sistemas de tantra a emergir historicamente, Kalachakra depressa alcançou proeminência e popularidade nas universidades monásticas da planície Gangética central e, pouco depois, nas de Caxemira. Por fim, surgiram quatro estilos de prática. Mestres destas áreas ensinaram Kalachakra em Burma do Norte, na Península Malay e na Indonésia, mas este tantra tornou-se extinto nestas áreas pelo século XIV. Juntamente com tradutores tibetanos, professores indianos também transmitiram o Kalachakra ao Tibete. Houve três transmissões principais entre os séculos XI e XIII, com cada linhagem passando uma mistura diferente de aspectos das quatro versões indianas e introduzindo ligeiras diferenças adicionais devido à tradução. As linhagens, combinando diferentes componentes destas três transmissões, foram transmitidas até ao presente primeiro através das tradições Sakya e Kagyu, e depois também através da Gelug. Visto que a escola Nyingma do budismo tibetano apenas transmite textos indianos que chegaram ao Tibete e foram traduzidos antes dos inícios do século IX, não há nenhuma linhagem direta Nyingma de Kalachakra. Contudo, mestres Nyingma mais tardios receberam, e conferiram, de outras linhagens, especialmente da do movimento Rimey ou nãosectário do século X, o empoderamento de Kalachakra e comentários escritos sobre todos os aspectos dos ensinamentos. Além disso, há um estilo Kalachakra de dzogchen, ou prática da grande perfeição. Entre as quatro tradições tibetanas, Kalachakra é mais proeminente dentro da Gelug. O estudo, prática e rituais de Kalachakra primeiro receberam atenção especial no século XV em Tashilhunpo, o mosteiro dos primeiros Dalai Lamas e mais tarde dos Panchen Lamas no Tibete Central. A meados do século XVII espalhou-se ao que os manchu logo chamaram de "Mongólia Interior", onde os mongóis construíram a primeira universidade monástica especificamente dedicada a Kalachakra. Pelos meados do século XVIII haviam faculdades de Kalachakra na corte imperial manchu em Beijing, depois em Tashilhunpo, Amdo (nordeste do Tibete) e na chamada "Mongólia Exterior". Durante o século XIX os tibetanos e os mongóis da Mongólia Interior e Exterior transmitiram Kalachakra aos mongóis buriates da Sibéria e eles, por sua vez, no começo do século XX, transmitiram aos mongóis calmiques do rio Volga e ao povo túrquico siberiano de Tuva. Tal como nas outras áreas mongóis e Amdo, grandes setores dos mosteiros principais de cada uma destas regiões devotaram-se à prática de Kalachakra. Este entusiasmo dos mongóis, do povo de Amdo e de Tuva por Kalachakra é talvez devido à identificação dos seus países com a lendária terra nórdica de Shambhala. Por mais de um século muitos russos também abraçaram esta crença, em consequência do seu contato com os buriates e os calmiques. Madame Blavatsky e Nikolai Roerich, por exemplo, deram a Shambhala um papel proeminente na teosofia e no agni yoga, as tradições esotéricas que cada um respectivamente fundou. Agvan Dorjiev, o enviado buriate do XIII Dalai Lama à corte imperial russa, convenceu o último czar, Nicolau II, a aprovar a construção de um templo de Kalachakra em St. Petersburgo ao explicar-lhe a ligação da Rússia com Shambhala.

Kalachakra também recebeu atenção proeminente nos institutos médicos e astrológicos de todas as quatro tradições do budismo tibetano dentro do próprio Tibete, Mongólia e outras partes da Ásia Central. Isto porque os cálculos para compilar o calendário tibetano e determinar as posições planetárias, uma parte grande da astrologia tibetana e uma certa porção do conhecimento médico tibetano derivam dos ensinamentos internos e externos de Kalachakra. O calendário mongol, tal como os sistemas astrológicos e médicos, derivaram subsequentemente dos tibetanos. Assim, Kalachakra é o equivalente budista do "santo padroeiro" destas ciências. Kalachakra e a Linha de Dalai Lamas Muitas pessoas sentem curiosidade sobre a ligação entre Sua Santidade o Dalai Lama e Kalachakra, e porque ele dá esta iniciação tão frequentemente. Modestamente, Sua Santidade alega não haver nenhuma relação especial entre a linha dos Dalai Lamas e Kalachakra, apesar dos Dalai Lamas serem considerados encarnações de um dos governantes de Shambhala. Não obstante, o Primeiro, Segundo, Séptimo, Oitavo e o atual XIV Dalai Lamas tomaram forte interesse no sistema Kalachakra. Desde a época do VII Dalai Lama no início do século XVIII, o ritual e as práticas de meditação de Kalachakra foram especialidades do Mosteiro de Namgyal, o mosteiro pessoal dos Dalai Lamas no Palácio de Potala em Lhasa. Não há restrição ao número de vezes que o empoderamento de Kalachakra pode ser dado durante a vida de um mestre e não há nenhuma razão especial que leva Sua Santidade o atual Dalai Lama a conferenciá-lo tão freqüentemente. Sua Santidade disse que pode dar esta iniciação de bom grado, quando lhe é pedida, desde que as circunstâncias sejam favoráveis. Desde 1970, ele conferiu o empoderamento em numerosos lugares na India, assim como na América do Norte, Europa, Mongólia e na Austrália. Vários outros grandes mestres das tradições Gelug, Kagyu, Sakya e Nyingma também o conferiram extensamente. De que linhagem a iniciação de Kalachakra é recebida pouca diferença faz. Todas elas nos empoderam a estudar e praticar a vasta gama dos seus ensinamentos. Kalachakra e a Paz Mundial Ouvimos sempre que o empoderamento de Kalachakra é pela a paz mundial. Algumas pessoas até escolheram Kalachakra em vez de outros sistemas do tantra de anuttarayoga devido a esta associação. Mas qual é exatamente a ligação entre Kalachakra e a paz, e porque é que tantas pessoas vão la? Embora os empoderamentos para os outros tantras sejam intencionados apenas para um pequeno número de discípulos de cada vez, há uma tradição histórica de conferir a iniciação de Kalachakra a grandes multidões de pessoas. Buda deu-a primeiro ao rei de Shambhala e ao seu séquito de noventa e seis governantes menores. Oportunamente, os seus descendentes conferiramno a toda a população de Shambhala a fim de a uni-la contra a ameaça de uma possível invasão e prevenir uma destruição total. Esta é a origem da associação do empoderamento de Kalachakra com a paz mundial e da tradição de conferi-lo a um grande número de participantes. De acordo com a apresentação de Kalachakra dos ciclos históricos, legiões barbáricas invadem periodicamente o mundo civilizado e tentam eliminar todas as possibilidades de prática espiritual. Uma invasão futura está predita para o ano 2424 desta era comum, quando está dito que haverá outra guerra mundial brutal. Nessa época, ajuda virá de Shambhala para derrotar os bárbaros. Uma nova era dourada surgirá, com tudo que é conducente à prática espiritual, especialmente à de Kalachakra. Todos aqueles que tiverem previamente recebido a iniciação de Kalachakra, renascerão, nessa altura, no lado vitorioso. A motivação mais elevada para se receber o empoderamento é a de poder praticar os métodos de Kalachakra agora a fim de alcançar a iluminação nesta mesma vida. Não obstante, as pessoas têm tradicionalmente ido à iniciação com a motivação de plantar sementes cármicas para se conectarem a esta futura era dourada a fim de então completarem a sua prática.

Shambhala Como Shambhala desempenha um papel proeminente no sistema de Kalachakra, a maior parte das pessoas sente a curiosidade de saber o que Shambhala realmente é e onde se encontra. É sem dúvida de uma distorção da palavra "Shambhala" que o escritor romântico ocidental James Hilton desenvolveu o mito de Shangri-la – um paraíso secreto na Terra. Embora possa haver um lugar neste mundo representativo de Shambhala, esse não é o legendário reino. Shambhala não pode ser encontrada neste planeta nem em nenhum outro mundo distante. É, porém, um reino humano em que tudo é conducente à prática espiritual, particularmente a de Kalachakra. Os mestres de meditação escreveram textos-guia, em sânscrito e tibetano, para alcançar Shambhala. Eles descrevem a viagem como sendo física apenas até certo ponto. O temporário residente deve subsequentemente repetir milhões de mantras e de outras práticas especiais para atingir o objetivo final. A viagem a Shambhala, então, é principalmente espiritual. O objetivo de se receber a iniciação de Kalachakra não é chegar a Shambhala nem lá renascer, mas, como todas as outras práticas budistas mahayana, ou do "vasto veículo", é o de se alcançar a iluminação aqui e agora para o benefício de todos. O empoderamento planta as sementes que nos permitem alcançar este objetivo e ajuda a purificar alguns dos obstáculos internos mais óbvios que impediriam a sua realização. Avaliando a Nossa Preparação para Receber o Empoderamento Suponhamos que desenvolvemos um interesse por Kalachakra baseado em sabermos algo sobre os conteúdos especiais dos seus ensinamentos, sua história e relação à paz mundial. Ainda temos que decidir se estamos realmente prontos para receber o empoderamento e embarcar na sua prática, ou se é melhor atender, com apreciação, como um observador bem informado. O mais razoável é basear a nossa decisão no nosso nível de preparação. Embora centenas de milhares de prostrações, repetições do mantra de Vajrasattva de cem-sílabas e assim por diante sejam extremamente úteis, a preparação principal é a prática do lam-rim – os modos graduados de comportamento, comunicação, pensar e sentir, que conduzem à iluminação. O primeiro passo é tomar a direção segura, saudável e positiva na vida indicada pelos Budas, seus ensinamentos e a comunidade dos que estão bem-avançados nessa direção. Traduzida geralmente como a "tomada de refúgio", esta é a direção do trabalho pessoal para a superação de problemas e o desenvolvimento das qualidades necessárias para beneficiar os outros tão inteiramente quanto possível. Seguir esta direção na vida significa conduzir a nossa vida com base na compreensão das leis de causa e efeito comportamentais e na confiança nelas. Para evitarmos sofrimentos e problemas, nós deixamos de agir destrutivamente, e para experienciar a felicidade, nós agimos de uma maneira construtiva. A mais importante preparação para o tantra é esforçarmo-nos por desenvolver as três atitudes principais do caminho interior, ou perspectivas sobre a vida: renúncia, bodhichitta e a compreensão da vacuidade. A renúncia é a vontade de abandonar os problemas e suas causas, e é baseada numa forte determinação de nos libertarmos do sofrimento que eles criam. Por exemplo, ao estamos totalmente desgostosos de estarmos sozinhos e frustrados, estamos dispostos e determinados a desistir não só dos nossos relacionamentos doentios com os outros, como também dos traços negativos da nossa personalidade e auto-imagem confusa e distorcida que causam tanta insatisfação nas nossas relações. Bodhichitta é um coração decidido a alcançar a iluminação – superando todas as limitações e realizando todos os potenciais – para o bem de todos. É motivado pelo amor e pela compaixão por todos os seres, e por um sentido de responsabilidade de lhes ajudar, tanto quanto possível, a superar os seus problemas e a alcançar a felicidade duradoura. O vazio significa uma ausência de maneiras fantasiadas de existir. Normalmente, imaginamos que nós, os outros e todos os fenômenos existem de maneiras impossíveis, que não estão de acordo com a realidade. Mentalmente, fabricamos fantasias de vários níveis de sutileza e projetamo-las em nós e em tudo e todos à nossa volta. Por exemplo, a um certo

nível imaginamos que nascemos para fracassar, que nunca conseguiremos ter sucesso em estabelecer ou manter uma relação satisfatória com alguém, e que a outra pessoa ou circunstâncias externas nunca estão em falha quando as coisas correm mal. A um nível mais sutil, estamos preocupados conosco, pensando que existimos como um "eu" sólido dentro da nossa cabeça, que tememos que ninguém irá gostar e todos irão rejeitar. Confundindo estas fantasias com a realidade, agimos impulsionados pela ignorância e pela insegurança que ela gera. Mesmo antes do surgimento de qualquer conflito, nós estamos tão nervosos e acanhados que asseguramos o fracasso do nosso relacionamento. O nosso comportamento não só acumula e reforça um padrão de potenciais cármicos para que problemas amadureçam em relacionamentos futuros, como também provoca o amadurecimento de potenciais passados na forma das atuais rejeições. Antes de ingressarmos na prática tântrica, temos de compreender que pelo menos os níveis mais grosseiros das nossas projeções não se referem a algo real. Ninguém nasce um fracasso e nenhum relacionamento está destinado a fracassar. Esta compreensão vem de uma perspectiva sobre a realidade, ou "visão correta" da vacuidade, correspondendo a pelo menos um dos sistemas mahayana de asserções filosóficas que Buda ensinou – ou o chittamatra ou então um dos vários sistemas madhyamaka. De acordo com estes sistemas, não só nós como também tudo é vazio de existir em maneiras fantasiadas. Os sistemas diferem principalmente quanto ao nível de sutileza de fantasia a que se dirigem. Como preparação adicional para o tantra, são precisos fé e confiança nos métodos tântricos em geral, e particularmente nos da sua classe mais elevada, anuttarayoga, como constituindo os meios mais eficientes e eficazes para alcançar a iluminação. Quem já tem esta convicção - a perspectiva dos três principais caminhos e um conhecimento do lam-rim - é chamado um "recipiente adequado" para receber o empoderamento de Kalachakra. Nós mesmos devemos avaliar se estamos suficientemente preparados. Sumário da Iniciação O processo da iniciação dura vários dias, com o primeiro dia sendo uma ceremônia de preparação, seguida geralmente por dois ou três dias do empoderamento em si. A parte mais importante do início do processo é a tomada de refúgio, dos votos do bodhisattva e dos votos tântricos. Sem todos estes três, nós na verdade não podemos receber o empoderamento, embora possamos observá-lo e retirar grande benefício. O empoderamento em si envolve um complexo processo em que imaginamos que nos transformanos numa série de formas especiais, entramos na mandala da figurabúdica Kalachakra, e ali experienciamos uma sequência de purificações e o despertar e realçar de potenciais para o futuro sucesso na prática. A mandala é um enorme palácio com vários andares, dentro e à volta do qual estão 722 figuras, incluindo um casal principal no centro. O mestre conferenciando o empoderamento aparece simultaneamente como todas estas figuras, não apenas como a figura central. Assim, durante todo o processo nós visualizamos a nós próprios, ao nosso professor e aos nossos arredores de maneira muito especial. Os estágios da iniciação são extremamente intricados e, sem familiaridade, as visualizações envolvidas podem ser bastante confusas. Mas se, como recipientes adequados, nós tomarmos os votos com toda a sinceridade e pelo menos sentirmos, com grande fé, que todas as visualizações estão realmente ocorrendo, podemos ter confiança de que estamos recebendo o empoderamento. Com esta base segura, o passo seguinte é procurar mais instrução e depois tentar, tão sinceramente quanto possível, viajar todo o caminho à iluminação como apresentado no Kalachakra Tantra. type=text/javascript

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala (versão abreviada) Alexander Berzin Novembro de 2001, revista em Dezembro de 2006 [Ver também a versão completa.]

Sumário Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muçulmano da jihad ou guerra santa, assocíam-no à conotação negativa de uma campanha moralista de destruição vingativa em nome de Deus para outros converter através da força. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente com as cruzadas, mas geralmente não vêem o budismo como tendo qualquer coisa semelhante. De fato, dizem que o budismo é uma religião de paz e não tem a expressão técnica de guerra santa. Contudo, um exame cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de Kalachakra, revela níveis externos e internos de batalhas que poderiam facilmente ser denominados de “guerras santas”. Um estudo imparcial do islamismo revela o mesmo. Em ambas as religiões, os líderes podem explorar as dimensões externas da guerra santa para vantagens políticas, econômicas ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a batalha. Os exemplos históricos a respeito do islamismo são bem conhecidos; mas não devemos ser ingénuos sobre o budismo e pensar que esteve imune a este fenômeno. Não obstante, em ambas as religiões, a ênfase principal está na batalha espiritual interna contra a nossa própria ignorância e atitudes destrutivas.

Análise Imageria Militar no Budismo O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e frequentemente usou imageria militar para descrever a viagem espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as forças demoníacas (mara) do não-apercebimento, das visões distorcidas, das emoções perturbadoras e do comportamento cármico impulsivo. Shantideva, o mestre budista indiano do século VIII d.C. usou repetidamente a metáfora da guerra em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Guia do Estilo de Vida do Bodissatva): os verdadeiros inimigos a derrotar são as emoções e as atitudes perturbadoras que se encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo sânscrito arhat, um ser liberado, como o destruidor do inimigo, alguém que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos, pareceria que no budismo a chamada para uma “guerra santa” seria simplesmente uma questão espiritual interna. O Tantra de Kalachakra, contudo, revela uma dimensão externa adicional.

A Lenda de Shambhala De acordo com a tradição, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de Shambhala e ao seu séquito. O Rei Suchandra levou os ensinamentos para o seu reino nórdico, onde floresceram a partir dessa altura. Em 176 a.C., sete gerações de reis após Suchandra, o Rei Manjushri Yashas reuniu os líderes religiosos de Shambhala, especificamente os sábios brâmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes prevenir: daqui a oitocentos anos, em 624 d.C., uma religião não índica surgirá em Meca. Devido a uma falta de unidade entre os povos dos brâmanes e à negligência do correto seguimento dos preceitos das suas

escrituras védicas, muitos irão aceitar essa religião, no futuro distante, quando os seus líderes ameaçarem uma invasão. Para evitar esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de Shambhala em uma única “casta-vajra” conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra. Pelo seu ato, o rei tornouse o Primeiro Kalki - o Primeiro Possessor da Casta. Ele compôs então O Tantra de Kalachakra Abreviado, que é a versão presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores Não-Índicos Como a fundação do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da data predita em Kalachakra, a maioria dos eruditos identifica a religião não-índica com essa fé. As descrições dessa religião em outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao recitar o nome do seu deus, a circuncisão, mulheres veladas e preces [feitas com a orientação do crente] em direção à sua terra santa, cinco vezes por dia, reforçam a sua conclusão. Aqui, o termo sânscrito para não-índico é mleccha (Tib. lalo), significando alguém que fala numa língua não-sânscrita incompreensível. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse termo a todos os estrangeiros que invadiram o norte da India, começando com os macedónios e os gregos na época de Alexandre, o Grande. O outro termo sânscrito principal usado é tayi, que deriva do termo persa para os árabes, usado, por exemplo, em referência aos árabes que invadiram o Irã em meados do século VII d.C.. A análise adicional da imagem que Kalachakra pinta dos invasores não-índicos indica que as descrições foram muito provavelmente baseadas nos ismaelitas de Multan, no final do século X d.C., combinado com alguns aspectos dos muçulmanos maniqueístas do fim do século VIII. Os ismaelitas de Multan, enquanto vassalos dos ismaelitas Fatimidas no Egito, estavam a desafiar os sunitas Abássidas em Bagdá e os seus aliados sunitas Ghaznavid, no Afeganistão Oriental, para supremacia no mundo islâmico.

A Profecia de uma Guerra Apocalíptica O Primeiro Kalki predisse também que os seguidores da religião não-índica virão algum dia governar a India. Da sua capital em Deli, o seu rei irá tentar conquistar Shambhala em 2424 d.C.. O vigésimo quinto Kalki, Raudrachakrin, irá então invadir a India e derrotar os não-índicos numa grande guerra. A sua vitória irá marcar o fim do kaliyuga - “a idade das disputas”, durante a qual a prática do Dharma irá degenerar. Depois, uma nova era dourada seguirá, durante a qual os ensinamentos irão florescer, especialmente os de Kalachakra.

O Significado Simbólico da Guerra Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a luta com o povo não-índico de Meca não é uma guerra real, visto que a batalha real é dentro do corpo. Kaydrubjey, o comentador Gelug do século XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas não sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religião não-índica. A intenção do Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da guerra era dar uma metáfora para a batalha interna da profunda bem-aventurada consciência da vacuidade contra o não-apercebimento e o comportamento destrutivo. Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto. Raudrachakrin representa a “mentevajra”, ou seja, a mente mais sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bemaventurança no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa que a mente-vajra tem o nível perfeito de apercebimento profundo, nomeadamente, o surgimento simultâneo da vacuidade e da bem-aventurança. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman, representam os dois tipos de suporte do apercebimento profundo, o dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses hindus que ajudam a ganhar a guerra representam a cessação dos doze elos do surgimento

dependente e dos doze movimentos diários das respirações cármicas. As ligações e os movimentos descrevem o mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divisões do exército de Raudrachakrin representam os níveis mais puros das quatro atitudes imensuráveis do amor, da compaixão, da alegria e da equalidade. As forças não-índicas, que Raudrachakrin e as divisões do seu exército derrotam, representam as mentes de forças cármicas negativas, apoiadas pelo ódio, pela malícia, pelo ressentimento e pelo preconceito. A vitória sobre elas é a realização do caminho para a liberação e a iluminação.

O Método Didático Budista Apesar das negações textuais da chamada para uma efetiva guerra santa, a implicação aqui que o islã é uma religião cruel, caracterizada pelo ódio, pela malícia e pelo comportamento destrutivo, pode facilmente ser usada como evidência para suportar que o budismo é anti-muçulmano. Embora alguns budistas do passado possam de fato ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje possam, do mesmo modo, manter perspectivas sectárias, podemos extrair uma conclusão diferente se também refletirmos num dos métodos didáticos do budismo Mahayana. Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas como sendo características do budismo Hinayana, tal como egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberação sem consideração na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explícito dos praticantes Hinayana é a autoliberação e não a iluminação, que tem por objetico beneficiar todos. Embora tal descrição Hinayana tenha conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas Hinayana, tais como Theravada, revela um papel proeminente da meditação no amor e na compaixão. Poderíamos concluir que Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos Hinayana. Alternativamente, poderíamos reconhecer que Mahayana está aqui a usar o método da lógica budista de levar argumentos às suas conclusões absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem posições extremistas. A intenção deste método prasangika é aconselhar os praticantes a evitarem o extremo do egoísmo. A mesma análise aplica-se às apresentações Mahayana das seis escolas medievais de filosofia jain e hindu. Aplica-se também a como cada uma das tradições de budismo tibetano apresenta as perspectivas das outras e as de Bon, a tradição tibetana nativa.Nenhuma destas apresentações dá uma imagem exata. Cada uma exagera e distorce certas características das outras para ilustrar vários pontos.

Correlação entre a Profecia e a História O mesmo é verdade relativamente às afirmações de Kalachakra sobre a crueldade do islamismo e sua possível ameaça. No final do século X e no início do século XI d.C., quando os ensinamentos de Kalachakra apareceram primeiro na India, os exércitos islâmicos invadiram de fato vários reinos budistas. Muitos budistas e hindus converteram-se então voluntariamente ao islamismo para evitarem pagar o imposto requerido se mantivessem as suas religiões. Havia uma base para o exagero. Embora professores budistas possam afirmar que o uso do islamismo e deste método prasangika para ilustrar o perigo spiritual é um meio hábil, poderíamos também argumentar que é brutalmente carente de diplomacia, especialmente nos tempos modernos. Kaydrubjey explicou adicionalmente que a predita guerra entre Shambhala e as forças não-índicas não é uma mera metáfora sem referência a uma futura realidade histórica. Se esse fosse o caso, então quando o Tantra de Kalachakra aplica analogias internas para os planetas e as constelações, chegaríamos à conclusão absurda de que os corpos celestiais existem somente como metáforas e que não têm nenhuma referência externa. Todavia, Kaydrubjey também acautela contra a interpretação literal da profecia adicional de Kalachakra segundo a qual a religião não-índica irá no futuro espalhar-se por todos os doze continentes e os ensinamentos de Raudrachakrin também a irão lá superar. A profecia não diz especificamente respeito ao já descrito povo não-índico, às suas

crenças ou práticas religiosas. Aqui, o nome mleccha refere-se meramente às forças e crenças nãodhármicas que contradizem os ensinamentos do Buda. Assim, a profecia prediz que as forças destrutivas hostís à prática espiritual - e não especificamente um exército muçulmano – irão atacar no futuro, e uma “guerra santa” externa contra elas será necessária. A mensagem implícita é que, se os métodos pacíficos falharem e tivermos de combater numa guerra santa, a batalha deve basear-se sempre nos princípios budistas de compaixão e do profundo apercebimento da realidade. Isto é verdadeiro apesar de que na prática é extremamente difícil seguir-se esta recomendação treinando-se soldados que não são bodhisattvas. Contudo, se a guerra for motivada pelos princípios não-índicos do ódio, da malícia, do ressentimento e do preconceito, as gerações futuras não verão nenhuma diferença entre as atitudes dos seus antepassados e as das forças não-índicas. Por conseguinte, adotarão facilmente atitudes não-índicas.

O Conceito Islâmico da Jihad O conceito islâmico da jihad é uma das atitudes do invasor? Se assim for, Kalachakra está pintando uma imagem exata da jihad, ou usando a invasão não-índica de Shambhala apenas para representar um extremo a evitar? A investigação destas questões é importante para prevenir mal entendidos inter-fé. A palavra árabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar sofrimentos e dificuldades, tais como a fome e a sede durante o Ramadã, o mês santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta são mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos bodhisattvas, sobre a paciência, para tolerarem as dificuldades que surgem durante o caminho à iluminação. A divisão sunita do islão indica cinco tipos de jihad: 1. Uma jihad militar é uma campanha defensiva contra agressores que tentam prejudicar o islão. Não é um ataque ofensivo para converter outros pela força ao islão. 2. Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos pobres e aos que precisam de ajuda. 3. Uma jihad pelo trabalho é o sustento honesto a nós próprios e à nossa família. 4. Uma jihad pelo estudo é a obtenção do conhecimento. 5. Uma jihad contra nós próprios é a batalha interna para superar os desejos e os pensamentos contrários aos ensinamentos muçulmanos. As divisões xiitas do islão enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo em termos de igualdade um ataque a um estado islâmico com um ataque à fé islâmica. Muitos xiitas também aceitam o quinto tipo, a jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo A apresentação Kalachakra da guerra mítica de Shambhala e a discussão islâmica da jihad mostram notáveis similaridades. As guerras santas budistas e islâmicas são táticas defensivas para travar ataques por forças hostis externas; nunca campanhas ofensivas para ganhar convertidos. Ambas têm níveis de significados espirituais internos, em que a batalha é contra os pensamentos negativos e as emoções destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com base em princípios éticos, e não com base em ódios e preconceitos. Assim, ao apresentar a invasão não-índica de Shambhala como totalmente negativa, a literatura de Kalachakra está de fato deturpando o conceito da jihad à moda prasangika, levando-o ao seu extremo lógico para salientar uma posição a evitar. Além disso, assim como muitos líderes distorceram e exploraram o conceito de jihad para seu proveito e poder, o mesmo ocorreu com Shambhala e a sua discussão da guerra contra forças estrangeiras destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do século XIX d.C. e

tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a Rússia era Shambhala e que o czar era um Kalki. Desta forma, tentou convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rússia contra a “mleccha” britânica, na batalha para o controlo da Ásia central. Tradicionalmente, os mongóis identificaram o rei Suchandra de Shambhala e Gengis Khan como encarnações de Vajrapani. Lutar por Shambhala era então lutar pela glória de Gengis Khan e pela Mongólia. Assim, Sukhe Batur - líder da Revolução Comunista Mongol de 1921, contra o regime extremamente brutal do barão russo branco von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses inspirou as suas tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga. Prometeulhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala, apesar de não haver nenhum fundamento textual para a sua asserção na literatura de Kalachakra. Durante a ocupação japonesa da Mongólia, na década de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez, tentaram obter uma aliança com os mongóis e apoio militar através de uma campanha de propaganda afirmando que o Japão era Shambhala. [Ver: Exploração do Mito de Shambhala para o Controlo da Mongólia.]

Conclusão Assim como os críticos do budismo poderiam concentrar-se nos abusos do nível externo da batalha espiritual de Kalachakra e rejeitar o nível interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o mesmo é verdade relativamente aos críticos anti-muçulmanos da jihad. Aqui, o conselho dos tantras budistas a respeito do professor espiritual pode ser útil. Quase todos os professores espirituais têm uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discípulo não deva negar as qualidades negativas do professor, insistir nelas apenas irá causar raiva e depressão. Se, em vez disso, o discípulo focalizar nas qualidades positivas do professor, irá ganhar inspiração para seguir o caminho espiritual. O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islâmicos a respeito das guerras santas. Ambas as religiões assistiram a abusos das suas chamadas para uma batalha externa, quando forças destrutivas ameaçavam a prática religiosa. Sem negar nem insistir nesses abusos, podemos obter inspiração focalizando nos benefícios do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer dos credos.

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala (versão completa) Alexander Berzin Novembro de 2001, revista em Dezembro de 2006 Esta é a versão para impressão de: http://www.BerzinArchives.com /web/pt/archives/study/islam/kalachakra_islam/holy_wars_buddhism_islam_myth_shamb/holy_war _buddhism_islam_shambhala_long.html

Conteúdo da Página para Impressão  Sumário  Análise  Imageria Militar no Budismo  A Lenda de Shambhala

 Os Invasores Não-Índicos  A Profecia de uma Guerra Apocalíptica  O Significado Simbólico da Guerra  O Método Didático Budista  Relações Budisto-Islâmicas durante o Período Abássida  Correlação entre a Profecia e a História  O Conceito Islâmico da Jihad  As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo  Conclusão [Ver também a Versão Abreviada.]

Sumário Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muçulmano da jihad ou guerra santa, assocíam-no à conotação negativa de uma campanha moralista de destruição vingativa em nome de Deus para outros converter através da força. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente com as cruzadas, mas geralmente não vêem o budismo como tendo qualquer coisa semelhante. De fato, dizem que o budismo é uma religião de paz e não tem a expressão técnica de guerra santa. Contudo, um exame cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de Kalachakra, revela níveis externos e internos de batalhas que poderiam facilmente ser denominados de “guerras santas”. Um estudo imparcial do islamismo revela o mesmo. Em ambas as religiões, os líderes podem explorar as dimensões externas da guerra santa para vantagens políticas, econômicas ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a batalha. Os exemplos históricos a respeito do islamismo são bem conhecidos; mas não devemos ser ingénuos sobre o budismo e pensar que esteve imune a este fenômeno. Não obstante, em ambas as religiões, a ênfase principal está na batalha espiritual interna contra a nossa própria ignorância e atitudes destrutivas.

Análise Imageria Militar no Budismo O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e frequentemente usou imageria militar para descrever a viagem espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as forças demoníacas (mara) do não-apercebimento, das visões distorcidas, das emoções perturbadoras e do comportamento cármico impulsivo. Shantideva, o mestre budista indiano do século VIII d.C. usou repetidamente a metáfora da guerra em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Guia do Estilo de Vida do Bodissatva): os verdadeiros inimigos a derrotar são as emoções e as atitudes perturbadoras que se encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo sânscrito arhat, um ser liberado, como o destruidor do inimigo, alguém que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos, pareceria que no budismo a chamada para uma “guerra santa” seria simplesmente uma questão espiritual interna. O Tantra de Kalachakra, contudo, revela uma dimensão externa adicional.

A Lenda de Shambhala De acordo com a tradição, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de Shambhala e ao seu séquito. O Rei Suchandra levou os ensinamentos para o seu reino nórdico, onde floresceram a partir dessa altura. Shambhala é um reino humano e não uma pura terra budista, onde todas as circunstâncias são conducentes à prática de Kalachakra. Embora uma posição real na terra a possa representar, Sua Santidade o XIV Dalai Lama explica que Shambhala existe simplesmente como um reino espiritual. Apesar da literatura

tradicional descrever a viagem física até lá, a única forma no entanto de a alcançar é pela prática intensa da meditação de Kalachakra. Em 176 a.C., sete gerações de reis após Suchandra, o Rei Manjushri Yashas reuniu os líderes religiosos de Shambhala, especificamente os sábios brâmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes prevenir: daqui a oitocentos anos, em 624 d.C., uma religião não índica surgirá em Meca. Devido a uma falta de unidade entre os povos dos brâmanes e à negligência do correto seguimento dos preceitos das suas escrituras védicas, muitos irão aceitar essa religião, no futuro distante, quando os seus líderes ameaçarem uma invasão. Para evitar esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de Shambhala em uma única “casta-vajra” conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra. Pelo seu ato, o rei tornou-se o Primeiro Kalki - o Primeiro Possessor da Casta. Ele compôs então O Tantra de Kalachakra Abreviado, que é a versão presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores Não-Índicos Como a fundação do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da data predita em Kalachakra, a maioria dos eruditos identifica a religião não-índica com essa fé. As descrições dessa religião em outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao recitar o nome do seu deus, a circuncisão, mulheres veladas e preces [feitas com a orientação do crente] em direção à sua terra santa, cinco vezes por dia, reforçam a sua conclusão. Aqui, o termo sânscrito para não-índico é mleccha (Tib. lalo), significando alguém que fala numa língua não-sânscrita incompreensível. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse termo a todos os estrangeiros que invadiram o norte da India, começando com os macedónios e os gregos na época de Alexandre, o Grande. O outro termo sânscrito principal usado é tayi, que deriva do termo persa para os árabes, usado, por exemplo, em referência aos árabes que invadiram o Irã em meados do século VII d.C.. O Primeiro Kalki descreveu adicionalmente a religião não-índica do futuro como tendo uma linha de oito grandes professores: Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Mani, Maomé e Mahdi. Maomé virá a Bagdá na terra de Meca. Esta passagem ajuda a identificar os invasores dentro da comunidade islâmica.  Maomé viveu entre 570 e 632 d.C. na Arábia. Bagdá, contudo, foi construída somente em 762 d.C. como a capital do Califado Abássida árabe (750 – 1258 d.C.).  Mani foi um persa do século III que fundou uma religião eclética, maniqueísmo, que tal como o zoroastrismo, a religião iraniana mais antiga, enfatizava uma batalha entre as forças do bem e do mal. Dentro do islã, Mani teria sido aceite talvez como um profeta - embora não seja claro que ele o tivesse alguma vez sido - somente pela herética seita islâmica maniqueísta, que se encontrava entre alguns oficiais no início da corte Abássida em Bagdá. Os califas abássidas perseguiram severamente os seus seguidores.  Eruditos budistas do atual Afeganistão e do subcontinente indiano trabalharam em Bagdá durante a última parte do século VIII d.C., traduzindo textos sânscritos para o árabe.  Mahdi será um futuro soberano (iman), descendente de Maomé, que irá conduzir os fiéis a Jerusalem, restaurar a lei e a ordem alcorânica e unir os seguidores do islamismo num único estado político antes do apocalípse do fim do mundo. Ele é o equivalente islâmico de um messías. O conceito de Mahdi tornou-se proeminente somente durante o período inicial Abássida, com três reivindicadores ao título: um califa, um rival em Meca e um mártir, em cujo nome foi conduzida uma rebelião anti-Abássida. Contudo, o conceito de Mahdi como um messias não apareceu até ao final do século IX d.C..  A lista dos profetas dos xiítas ismaelitas é a mesma que se encontra em Kalachakra, apenas menos Mani. Os ismaelitas são a única seita islâmica que considera Mahdi como um profeta.

 A seita xiíta ismaelita era a seita oficial do islamismo seguido em Multan (atualmente Sindh setentrional, no Paquistão), durante a segunda metade do século X. Multan era um aliado do Império Fatímida Ismaelita centrado no Egito e que desafiava os abássidas na supremacia do mundo islâmico. Desta evidência, podemos postular que a descrição Kalachakra dos invasores não-índicos foi baseada nos ismaelitas de Multan nos finais do século X d.C., misturada com alguns aspectos dos muçulmanos maniqueítas dos finais do século VIII. Os compiladores desta descrição teriam sido muito provavelmente mestres budistas vivendo sob o regime Shahi hindu, no Afeganistão Oriental e Oddiyana (Swat Valley, no atual noroeste do Paquistão). Os mosteiros budistas na região de Cabul, do Afeganistão, tal como Subahar, tinham padrões arquiteturais semelhantes àqueles da mandala de Kalachakra. Oddiyana foi uma das regiões principais em que o tantra budista se desenvolveu. Além disso, Oddiyana tinha contato próximo com Cachemira, onde floresceu o tantra budista e hindu Shaivite. Uma importante rota de peregrinação budista ligava os dois. Assim, devemos examinar as relações budisto-muçulmanas no Afeganistão Oriental, Oddiyana, e Cachemira, durante o período Abássida, para compreendermos o contexto dos seus ensinamentos na história e guerras santas.

A Profecia de uma Guerra Apocalíptica O Primeiro Kalki predisse também que os seguidores da religião não-índica virão algum dia governar a India. Da sua capital em Deli, o seu rei Krinmati irá tentar conquistar Shambhala em 2424 d.C.. Os comentários sugerem que Krinmati será reconhecido como o messias Mahdi. O vigésimo quinto Kalki, Raudrachakrin, irá então invadir a India e derrotar os não-índicos numa grande guerra. A sua vitória irá marcar o fim do kaliyuga - “a idade das disputas”, durante a qual a prática do Dharma irá degenerar. Depois, uma nova era dourada seguirá, durante a qual os ensinamentos irão florescer, especialmente os de Kalachakra. A ideia de uma guerra entre as forças do bem e do mal, terminando com uma batalha apocalíptica liderada por um messias, apareceu primeiro no zoroastrismo, fundado no século VI a.C., várias décadas antes do Buda ter nascido. Incorporou-se no judaismo, algures entre o século II a.C. e o século II d.C.. Subsequentemente, entrou no cristianismo inicial e no maniqueísmo, e mais tarde no islã. Uma variação do tema apocalíptico também apareceu no hinduismo, em Vishnu Purana, datado aproximadamente do século IV d.C.. Relata que no fim do kaliyuga, Vishnu irá aparecer na sua encarnação final como Kalki, nascendo na vila de Shambhala como filho do brâmane Vishnu Yashas. Ele irá derrotar os não-índicos da época, que seguem um caminho de destruição, e tornar a despertar as mentes das pessoas. Depois, de acordo com o conceito indiano do tempo cíclico, uma nova era dourada irá seguir-se, em vez de um julgamento do fim do mundo como nas versões nãoíndicas do tema. É difícil estabelecer se a estória de Vishnu Purana derivou de influências estrangeiras e foi adaptada à mentalidade indiana, ou se surgiu independentemente. De acordo com os meios hábeis de ensinar do Buda, usando termos e conceitos familiares às suas audiências, o Tantra de Kalachakra também usa os nomes e imagens de Vishnu Purana. Afinal, a sua audiência era principalmente brâmanes educados. Os nomes não só incluem Shambhala, Kalki, o kaliyuga, e uma variante de Vishnu Yashas, Manjushri Yashas, como também o mesmo termo mleccha para os não-índicos obcecados na destruição. Na versão Kalachakra, contudo, a guerra tem um significado simbólico.

O Significado Simbólico da Guerra Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a luta com o povo não-índico de Meca não é uma guerra real, visto que a batalha real é dentro do corpo. Kaydrubjey, o comentador Gelug do século XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas não sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religião não-índica. A intenção do

Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da guerra era dar uma metáfora para a batalha interna da profunda bem-aventurada consciência da vacuidade contra o não-apercebimento e o comportamento destrutivo. Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto. Raudrachakrin representa a “mentevajra”, ou seja, a mente mais sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bemaventurança no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa que a mente-vajra tem o nível perfeito de apercebimento profundo, nomeadamente, o surgimento simultâneo da vacuidade e da bem-aventurança. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman, representam os dois tipos de suporte do apercebimento profundo, o dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses hindus que ajudam a ganhar a guerra representam a cessação dos doze elos do surgimento dependente e dos doze movimentos diários das respirações cármicas. As ligações e os movimentos descrevem o mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divisões do exército de Raudrachakrin representam os níveis mais puros das quatro atitudes imensuráveis do amor, da compaixão, da alegria e da equalidade. As forças não-índicas, que Raudrachakrin e as divisões do seu exército derrotam, representam as mentes de forças cármicas negativas, apoiadas pelo ódio, pela malícia, pelo ressentimento e pelo preconceito. A vitória sobre elas é a realização do caminho para a liberação e a iluminação.

O Método Didático Budista Apesar das negações textuais da chamada para uma efetiva guerra santa, a implicação aqui que o islã é uma religião cruel, caracterizada pelo ódio, pela malícia e pelo comportamento destrutivo, pode facilmente ser usada como evidência para suportar que o budismo é anti-muçulmano. Embora alguns budistas do passado possam de fato ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje possam, do mesmo modo, manter perspectivas sectárias, podemos extrair uma conclusão diferente se também refletirmos num dos métodos didáticos do budismo Mahayana. Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas como sendo características do budismo Hinayana, tal como egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberação sem consideração na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explícito dos praticantes Hinayana é a autoliberação e não a iluminação, que tem por objetico beneficiar todos. Embora tal descrição Hinayana tenha conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas Hinayana, tais como Theravada, revela um papel proeminente da meditação no amor e na compaixão. Poderíamos concluir que Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos Hinayana. Alternativamente, poderíamos reconhecer que Mahayana está aqui a usar o método da lógica budista de levar argumentos às suas conclusões absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem posições extremistas. A intenção deste método prasangika é aconselhar os praticantes a evitarem o extremo do egoísmo. A mesma análise aplica-se às apresentações Mahayana das seis escolas medievais de filosofia jain e hindu. Aplica-se também a como cada uma das tradições de budismo tibetano apresenta as perspectivas das outras e as de Bon, a tradição tibetana nativa.Nenhuma destas apresentações dá uma imagem exata. Cada uma exagera e distorce certas características das outras para ilustrar vários pontos. O mesmo é verdade relativamente às afirmações de Kalachakra sobre a crueldade do islamismo e sua possível ameaça. Embora professores budistas possam afirmar que o uso do islamismo e deste método prasangika para ilustrar o perigo spiritual é um meio hábil, poderíamos também argumentar que é brutalmente carente de diplomacia, especialmente nos tempos modernos. No entanto, o uso do islamismo, para representar forças ameaçadoras destrutivas, é compreensível quando examinado dentro do contexto do início do período abássida, na região Cabul do Afeganistão Oriental.

Relações Budisto-Islâmicas durante o Período Abássida No início do período, os abássidas dominavam a Báctria (Afeganistão setentrional), permitindo que os budistas, os hindus e os zoroastrianos locais mantivessem as suas religiões mediante pagamento de um imposto. No entanto, muitos aceitaram voluntariamente o islamismo, especialmente entre os latifundiários e as educadas classes urbanas superiores. Sua elevada cultura era mais acessível do que a deles e evitariam de pagar o pesado imposto. Os shahis turcomanos, aliados com os tibetanos, governavam Cabul, onde o budismo e o hinduismo estavam florescendo. Os regentes e os líderes espirituais budistas poderiam facilmente ter-se preocupado com o mesmo fenômeno de conversão por conveniência, que fosse lá acontecer. Os shahis turcomanos dominaram a região até 870 d.C., perdendo o domínio dela apenas entre 815 e 819. Durante esses quatro anos, o califa abássida al-Ma'mun invadiu Cabul e forçou o shah regente a submeter-se a ele e a aceitar o islamismo. Para manifestar a sua submissão, o shah de Cabul deu ao califa, como oferta, uma estátua de ouro do Buda, do mosteiro de Subahar. Como um sinal do triunfo do islão, o califa al-Ma'mun enviou para Meca a enorme estátua, com o seu trono de prata e coroa engastada de jóias, expondo-a no Kaaba durante dois anos. Ao fazê-lo, o califa estava demonstrando a sua autoridade para governar todo o mundo islâmico, após ter vencido o seu irmão numa guerra civil. Contudo, ele não forçou os budistas de Cabul a converterem-se, nem destruiu os mosteiros. Ele nem sequer destruiu, como ídolo [que era], a estátua do Buda que o shah de Cabul lhe tinha oferecido, mas em vez disso enviou-a para Meca como fruto do saque. Após a retirada do exército abássida para lutar contra movimentos pró-autonomia noutras partes do seu império, os mosteiros budistas rapidamente se recuperaram. O período seguinte, em que a região de Cabul ficou sob o regime islâmico, foi também curto, entre 870 e 879 d.C.. Foi conquistada pelos regentes safárides, de um estado militar autônomo, recordados pela sua crueldade e destruição de culturas locais. Os conquistadores enviaram ao califa abássida muitos “ídolos” budistas como troféus de guerra. Quando os shahis hindus, sucessores dos shahis turcomanos, retomaram a região, o budismo e os mosteiros recuperaram uma vez mais o seu anterior esplendor. Os ghaznávidas turcomanos conquistaram o Afeganistão oriental aos shahis hindus, em 976 d.C., mas não destruiram os mosteiros budistas. Como vassalos dos abássidas, os ghaznávidas também eram seguidores estritos do islão sunita. Embora tolerassem o budismo e o hinduismo no Afeganistão oriental, o seu segundo regente, Mahmud de Ghazni, lançou uma campanha contra os rivais abássidas, o estado ismaelita de Multan. Mahmud conquistou Multan em 1008 d.C., afugentando os shahis hindus de Gandhara e Oddiyana pelo caminho. Os shahis hindus tinham-se aliado com Multan. Onde quer que tenha conquistado, Mahmud sacou a riqueza dos templos hindus e dos mosteiros budistas, e consolidou o seu poder. Depois desta vitória em Multan, e motivado indubitavelmente pela avidez por mais território e riqueza, Mahmud impeliu a sua invasão mais para o oriente. Conquistou o atual Punjab indiano, conhecido naquela época como “Deli”. No entanto, quando as tropas ghaznávidas empurraram para o norte, de Deli para as montanhas de Caxemira, perseguindo o remanescente dos shahis hindus, em 1015 ou em 1021, dependendo das fontes que usamos, foram derrotadas supostamente pelo uso de mantras. Este foi o primeiro ataque em Caxemira tentado por um exército muçulmano. A descrição Kalachakra das futuras invasões e derrotas das forças não-índicas em Deli é muito provavelmente, então, uma mescla da ameaça multanesa aos abássidas e ghaznávidas e da ameaça de Ghaznavid a Caxemira.

Correlação entre a Profecia e a História As profecias históricas do Primeiro Kalki encaixam-se então, sem dúvida, na época acima descrita, mas moldam os eventos por forma a ilustrar lições. No entanto, tal como Buton, o comentador Sakya do século XIII d.C., menciona àcerca da apresentação Kalachakra da história, “examinar

eventos históricos do passado não faz sentido”. Não obstante, Kaydrubjey explica que a predita guerra entre Shambhala e as forças não-índicas não é uma mera metáfora sem referência a uma futura realidade histórica. Se esse fosse o caso, então quando o Tantra de Kalachakra aplica analogias internas para os planetas e as constelações, chegaríamos à conclusão absurda de que os corpos celestiais existem somente como metáforas e que não têm nenhuma referência externa. Todavia, Kaydrubjey também acautela contra a interpretação literal da profecia adicional de Kalachakra segundo a qual a religião não-índica irá no futuro espalhar-se por todos os doze continentes e os ensinamentos de Raudrachakrin também a irão lá superar. A profecia não diz especificamente respeito ao já descrito povo não-índico, às suas crenças ou práticas religiosas. Aqui, o nome mleccha refere-se meramente às forças e crenças não-dhármicas que contradizem os ensinamentos do Buda. Assim, a profecia prediz que as forças destrutivas hostís à prática espiritual - e não especificamente um exército muçulmano – irão atacar no futuro, e uma “guerra santa” externa contra elas será necessária. A mensagem implícita é que, se os métodos pacíficos falharem e tivermos de combater numa guerra santa, a batalha deve basear-se sempre nos princípios budistas de compaixão e do profundo apercebimento da realidade. Isto é verdadeiro apesar de que na prática é extremamente difícil seguir-se esta recomendação treinando-se soldados que não são bodhisattvas. Contudo, se a guerra for motivada pelos princípios não-índicos do ódio, da malícia, do ressentimento e do preconceito, as gerações futuras não verão nenhuma diferença entre as atitudes dos seus antepassados e as das forças não-índicas. Por conseguinte, adotarão facilmente atitudes não-índicas.

O Conceito Islâmico da Jihad O conceito islâmico da jihad é uma das atitudes do invasor? Se assim for, Kalachakra está descrevendo corretamente a jihad, ou está usando a invasão não-índica de Shambhala apenas para representar um extremo a evitar? Para prevenir mal entendidos inter-fé é importante investigarmos estas questões. A palavra árabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar sofrimentos e dificuldades, tais como a fome e a sede durante o Ramadã, o mês santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta são mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos bodhisattvas, sobre a paciência, para tolerarem as dificuldades que surgem durante o caminho à iluminação. A divisão sunita do islão indica cinco tipos de jihad: 1. Uma jihad militar é uma campanha defensiva contra agressores que tentam prejudicar o islão. Não é um ataque ofensivo para converter outros pela força ao islão. 2. Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos pobres e aos que precisam de ajuda. 3. Uma jihad pelo trabalho é o sustento honesto a nós próprios e à nossa família. 4. Uma jihad pelo estudo é a obtenção do conhecimento. 5. Uma jihad contra nós próprios é a batalha interna para superar os desejos e os pensamentos contrários aos ensinamentos muçulmanos. As divisões xiitas do islão enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo em termos de igualdade um ataque a um estado islâmico com um ataque à fé islâmica. Muitos xiitas também aceitam o quinto tipo, a jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo A apresentação Kalachakra da guerra mítica de Shambhala e a discussão islâmica da jihad mostram notáveis similaridades. As guerras santas budistas e islâmicas são táticas defensivas para travar

ataques por forças hostis externas; nunca campanhas ofensivas para ganhar convertidos. Ambas têm níveis de significados espirituais internos, em que a batalha é contra os pensamentos negativos e as emoções destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com base em princípios éticos, e não com base em ódios e preconceitos. Assim, ao apresentar a invasão não-índica de Shambhala como totalmente negativa, a literatura de Kalachakra está de fato deturpando o conceito da jihad à moda prasangika, levando-o ao seu extremo lógico para salientar uma posição a evitar. Além disso, assim como muitos líderes distorceram e exploraram o conceito de jihad para seu proveito e poder, o mesmo ocorreu com Shambhala e a sua discussão da guerra contra forças estrangeiras destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do século XIX d.C. e tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a Rússia era Shambhala e que o czar era um Kalki. Desta forma, tentou convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rússia contra a “mleccha” britânica, na batalha para o controlo da Ásia central. Tradicionalmente, os mongóis identificaram o rei Suchandra de Shambhala e Gengis Khan como encarnações de Vajrapani. Lutar por Shambhala era então lutar pela glória de Gengis Khan e pela Mongólia. Assim, Sukhe Batur - líder da Revolução Comunista Mongol de 1921, contra o regime extremamente brutal do barão russo branco von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses inspirou as suas tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga. Prometeulhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala, apesar de não haver nenhum fundamento textual para a sua asserção na literatura de Kalachakra. Durante a ocupação japonesa da Mongólia, na década de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez, tentaram obter uma aliança com os mongóis e apoio militar através de uma campanha de propaganda afirmando que o Japão era Shambhala. [Ver: Exploração do Mito de Shambhala para o Controlo da Mongólia.]

Conclusão Assim como os críticos do budismo poderiam concentrar-se nos abusos do nível externo da batalha espiritual de Kalachakra e rejeitar o nível interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o mesmo é verdade relativamente aos críticos anti-muçulmanos da jihad. Aqui, o conselho dos tantras budistas a respeito do professor espiritual pode ser útil. Quase todos os professores espirituais têm uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discípulo não deva negar as qualidades negativas do professor, insistir nelas apenas irá causar raiva e depressão. Se, em vez disso, o discípulo focalizar nas qualidades positivas do professor, irá ganhar inspiração para seguir o caminho espiritual. O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islâmicos a respeito das guerras santas. Ambas as religiões assistiram a abusos das suas chamadas para uma batalha externa, quando forças destrutivas ameaçavam a prática religiosa. Sem negar nem insistir nesses abusos, podemos obter inspiração focalizando nos benefícios do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer dos credos. type=text/javascript

Conversão Religiosa em Shambhala Alexander Berzin Novembro de 2001, revisto em Novembro de 2006

Sumário O budismo e as religiões bíblicas foram tolerantes a outras crenças. Ambas instigaram também campanhas, forçadas e sutis, de conversão, embora tivessem usado métodos diferentes. As religiões bíblicas lançaram guerras santas, enquanto o primeiro Rei Kalki, de Shambhala, reuniu não-budistas no mandala de Kalachakra através de uma demonstração de poderes psíquicos. As religiões bíblicas usaram incentivos econômicos como meios sutis de conversão, enquanto que o budismo usou debates de lógica. A aceitação do budismo, no entanto, difere significativamente da conversão a uma fé bíblica. Não envolve a renúncia completa da fé precedente e deixa espaço para que muitas das suas asserções permaneçam como passos válidos ao longo do caminho espiritual. Sua Santidade o XIV Dalai Lama, contudo, não encoraja a conversão ao budismo. Embora seguidores de outras religiões, assim como pessoas não-religiosas, possam aprender métodos úteis do budismo, rejeitar o nosso sistema de crença nativo pode trazer problemas imprevistos. À exceção de uma pequena minoria, a maior parte das pessoas beneficiaria mais em aprofundar a compreensão das suas tradições de nascimento.

Análise Introdução No islão, no cristianismo e no judaismo a conversão significa o abandono da religião anterior pela adoção de uma nova fé. O incentivo é a convicção de que a nova religião é mais verdadeira do que a anterior. Embora seja frequentemente permitido que os convertidos misturem elementos não doutrinais das suas culturas nativas, de fato eles precisam de reconhecer a nova religião como a única que é verdadeira. Isto resulta da convicção no princípio de “Uma Verdade, Um Deus” destas religiões bíblicas. Idealmente, esta convicção é obtida através do estudo das suas doutrinas ou por uma epifania. Algumas pessoas, contudo, mudam de religião por razões menos profundas, tais como vantagens econômicas ou sociais, ou para efeitos de casamento com alguém de outra fé. Por vezes, os zelotas converteram outros à força para as suas religiões - uma ação extrema permitida oficialmente somente em determinados casos. Por exemplo, a conversão à força de inimigos é um meio de neutralizar e terminar a sua destruição. É também supostamente um método para salvar os “pecadores” do inferno e para os conduzir ao céu. Programas de reabilitação para prisioneiros, seja para se tornarem membros produtivos das sociedades ocidentais, seja para se tornarem quadros em estados comunistas, têm o mesmo objetivo. Podíamos também descrever as ações de alguns governos para disseminar o comunismo, o capitalismo ou até a democracia, como exemplos de conversão forçada para acabar com a exploração. Muitas pessoas, especialmente os idealistas recém-chegados ao budismo, gostariam de acreditar que o budismo esteve imune ao fenómeno da conversão, em especial da conversão forçada. Dividindo o mundo no bem contra o mal, e com imagens de inquisições, de missionários malévolos e da conversão pela espada, vêem a conversão forçada como algo só feito pelo lado mau. Contudo, antes de moralmente condenarmos outras religiões ou governos por este fenómeno durante os capítulos negros da sua história, precisamos de examinar objetivamente se o budismo também foi vulnerável à prática da conversão forçada. Senão, o anseio desesperado por uma religião perfeita e a projeção romântica de um paraíso de Shangrilá no Tibete, por exemplo, poderá transformar-se num desânimo e desilusão, como quando nos apercebemos da má conduta de um professor que tinhamos pensado ser um Buda.

Evidências da História Tibetana É verdade que, em princípio, o budismo não é uma religião propagandista. Também é verdade que nem a história tibetana nem a mongólica viram conversões forçadas em massa das populações conquistadas ao budismo ou a uma das suas seitas. Mesmo quando os regentes dessas terras declararam o budismo como religião de estado; puderam ter imposto e recolhido taxas ao seu povo para suportar os mosteiros, como no caso do rei tibetano Relpachen (Ral-pa-can) no início do século IX d.C. Porém, nem os regentes nem os seus conselhos religiosos forçaram a população a aceitar e a praticar as crenças budistas. O budismo espalhou-se entre as pessoas comuns lenta e naturalmente. Não obstante, existem numerosos exemplos de conversão forçada, de mosteiros tibetanos, de uma seita budista para outra, e do reconhecimento de um tulku (mestre espiritual reencarnado) como sendo de uma escola diferente da do seu predecessor. O motivo não expresso tem geralmente sido o de neutralizar a oposição política ou militar, como foi indubitavelmente o caso, no século XVII d.C., do reconhecimento de um príncipe mongol como a reincarnação Gelugpa do mestre Jonangpa, Taranatha. Taranatha era o conselheiro real da oposição durante uma guerra civil. E mais, Padmasambhava e diversos mestres tibetanos posteriores usaram os seus superiores poderes extrafísicos para oprimir e “domesticar” espíritos malévolos, tais como Nechung. Forçando os espíritos a aceitar o budismo, obrigaram-lhes a jurar proteger o Dharma. De fato, converteram e reabilitaram os espíritos, os quais se transformaram em protetores do Dharma.

Evidências do Kalachakra Embora seja difícil, com base nas escrituras budistas, justificar formas brutais e óbvias de conversão forçada tais como essas; há referências textuais àcerca de formas mais sutis de conversão no budismo? A literatura Kalachakra fornece uma fonte reveladora para investigação. Surgiu em Caxemira e na India Setentrional, nos finais do século X d.C. e inícios do século XI, quando os exércitos invasores muçulmanos estavam conquistando terras a oeste com populações principalmente budistas e hindus. A respectiva análise da história foi também sem dúvida inspirada por experiências da região entre o Afeganistão Oriental e Caxemira, durante os dois séculos precedentes, e descreveu as relações inter-fé entre as três religiões dali. De acordo com a narrativa tradicional, o rei Suchandra de Shambhala recebeu os ensinamentos do Kalachakra Tantra diretamente do próprio Buda, no sul da India, e levou-os consigo de retorno à sua terra no norte. Sete gerações mais tarde, o seu sucessor Manjushri Yashas reuniu os sábios brâmanes de Shambhala no palácio tridimensional do mandala de Kalachakra, que os seus antepassados tinham construído no parque real. Desejava acautelar os brâmanes sobre uma futura religião nãoíndica que iria surgir na terra de Meca. Muitos eruditos identificam essa religião com o islão, dado que o ano profetizado para a sua fundação é somente dois anos após o começo do calendário islâmico. Para facilidade de discussão, vamos aceitar provisoriamente a sua conclusão, embora necessitemos de qualificar esta identificação com base nas formas do islamismo messiânico que os formuladores dos ensinamentos de Kalachakra muito provavelmente encontraram. Elas teriam sido a forma do ismaelismo oriental xiita prevalecente em Multan (Sindh do Norte, Paquistão) durante o final do século X d.C., talvez com uma mistura da chamada “heresia” xiita maniqueísta. Manjushri Yashas descreveu que os seguidores da religião não-índica iriam cortar o pescoço do gado ao recitarem o nome do seu Deus Bismillah (arábico para “em nome de Allah”), e de seguida comer a carne. Disse aos brâmanes para registrarem como as pessoas ao seu redor estavam cumprindo a sua religião védica. Eles precisavam de corrigir mal-entendidos e práticas degeneradas, particularmente o sacrifício de touros para os seus deuses e subsequente comer a sua carne. Se assim não fosse, os seus descendentes não veriam nenhuma diferença entre a religião dos seus antepassados e a dos estrangeiros, e iriam abraçar a última, facilitando a conquista da sua terra por estrangeiros. Além disso, os brâmanes deveriam acabar o costume de recusar o casamento entre

grupos diferentes ou até comer ou beber com membros de outras castas. Se as crenças religiosas causarem divisões internas e as pessoas não puderem cooperar face a um perigo, a sociedade poderá não sobreviver a uma ameaça externa. Com base na lógica dos seus argumentos, Manjushri Yashas convidou os brâmanes a reunirem-se com as restantes pessoas de Shambhala, no mandala de Kalachakra, a fim de receberem o empoderamento, e formarem uma “casta-vajra”. Inicialmente, os brâmanes recusaram e fugiram em direção à India. O rei viu que se os seus líderes espirituais se fossem embora, o povo de Shambhala tomaria isso como um sinal de que a formação de uma casta seria errada, e continuariam assim com os seus costumes auto-destrutivos. Por conseguinte, Manjushri Yashas usou os seus poderes psíquicos para atrair os brâmanes de volta ao mandala. Examinando mais profundamente a sabedoria do rei e vendo a sua verdade, os líderes brâmanes passaram a partir daí a aceitar o seu conselho e assim Manjushri Yashas conferiu à população o empoderamento de Kalachakra. Por ter unido os povos numa única casta-vajra, o rei tornou-se o Primeiro Kalki de Shambhala - o Primeiro “Possessor da Casta”.

A Questão da Conversão Este primeiro empoderamento em massa foi um exemplo de conversão forçada ao budismo dos brâmanes e da população inteira de Shambhala? Os empoderamentos maciços de Kalachakra que se seguiram, e que continuam hoje, são também exemplos de conversões secretas? As ações do Primeiro Kalki são consistentes com a autoridade das escrituras e com o precedente histórico? Deixem-nos analisar criticamente o relato textual do evento, tentando evitar os extremos de esconder a evidência a fim de o budismo parecer inocente e agradável, ou de a exagerar a fim de o budismo parecer evangelista e intolerante.

Conversão pela Lógica Buda ensinou-nos a não aceitar os seus ensinamentos simplesmente por fé ou por respeito a ele, mas a examiná-los de um modo crítico como se estivéssemos a comprar ouro. Assim, nas grandes instituições monásticas indianas, do primeiro milénio d.C., monges budistas, defendendo vários sistemas de asserções filosóficas, debatiam uns com os outros e com eruditos de centros de estudos não-budistas. Os vencidos eram obrigados a aceitar os sistemas de asserções filosóficas dos vencedores e assim, de fato, a “converterem-se” aos sistemas cuja lógica fosse mais consistente. Afinal, eles tinham “examinado os ensinamentos de um modo crítico como se estivessem a comprar ouro”. Se as suas conversões foram voluntárias ou forçadas é um ponto discutível. É suposto que aqueles que aceitam a lógica irão adotar a perspectiva logicamente mais consistente, e que não irão agir irracionalmente insistindo numa posição vencida devido ao apego a ela. Contudo, não devemos ser ingénuos. Nem todas as pessoas altamente educadas são consistentemente racionais no seu comportamento. Além disso, reis locais frequentemente lideravam tais debates e davam apoio aos vencedores e às suas instituições. Assim, considerações sobre o suporte financeiro também podem ter influenciado uma mudança de religião ou filosofia. E também na história tibetana, o rei Tri Songdetsen (Khri Srong-lde-btsan), no final do século VIII d.C., escolheu o budismo indiano em vez da forma chinesa depois do primeiro ter derrotado o último no famoso debate de Samyey (bSam-yas). Certamente que considerações políticas também influenciaram a decisão do rei. Uma facção xenófoba tinha assassinado o seu pai por causa da sua ligação chegada à China, devido à sua rainha chinesa, e uma facção pró-chinesa estar a tornar-se outra vez poderosa na corte. O rei e o seu conselho religioso queriam evitar uma repetição dos acontecimentos violentos do passado.

Conversão Através de Competições de Poderes Psíquicos As competições de poderes psíquicos e extrafísicos, tanto na India como no Tibete, acabavam igualmente em conversão. Assim como cortar ou derreter o ouro atesta igualmente a sua autenticidade, derrotar um oponente através de lógica ou poderes psíquicos igualmente demonstra a verdade superior de um ensinamento. Assim, a razão mais plausível para a adoção da tradição Sakya do budismo tibetano por Khubilai (Kublai) Khan, o regente mongol do século XIII d.C., não é por causa da lógica superior das suas perspectivas filosóficas. O seu avô, Gengis Khan, tinha chamado os clérigos chineses budistas, taoistas, e cristãos nestorianos aos seus acampamentos militares para executarem rituais para sua longa vida e vitória. Não obstante, Gengis Khan foi morto em batalha combatendo os Tangutes, um povo que vivia na região entre a Mongólia e o Tibete e que sem dúvida recebeu o seu poder superior através da sua fé em Mahakala, o protetor do budismo tibetano. Em termos bíblicos, seria explicar o sucesso militar dos vencedores por terem tido Deus do seu lado. Politicamente, os Sakyapas eram a seita tibetana mais convenientemente apta para conferir a Khubilai Khan a arma secreta do poder de Mahakala. Precisamos de compreender a imagem da conversão religiosa retratada na literatura Kalachakra, dentro do contexto destas competições tradicionais de lógica e de poderes psíquicos. Em países influenciados pela civilização indiana, as religiões precisavam de provar que tinham a verdade mais elevada vencendo competições num ou em ambos os campos. Não poderiam simplesmente afirmar a sua supremacia como dogma e forçarem os outros a aceitá-la através da tortura ou da espada.

Conversão “Para o Bem dos Outros” Embora, com base nos poderes extrafísicos e linhas de raciocínio do Kalki, os brâmanes de Shambhala tivessem ficado convencidos a receber o empoderamento - embora, de fato, nenhuma competição tivesse sido organisada - se concordaram voluntariamente ou se foram forçados ainda é um ponto discutível. Afinal, não se reuniram para receber o empoderamento por sua própria iniciativa, mas foram chamados pelo rei e forçados a ouvir os seus argumentos, “para o seu próprio bem”. Todas as conversões forçadas, no entanto, são supostamente para o bem do próprio candidato. E explanações tais como as do Segundo Kalki, no seu comentário ao trabalho de seu pai, “Kalki viu que os brâmanes estavam maduros para formar uma casta”, podem ser usadas por líderes de qualquer religião ou sistema politico-econômico para justificar a conversão pela força. Kaydrubjey (mKhas-grub rje), o erudito Gelug tibetano do século XV d.C., explica contudo, no seu comentário ao Kalachakra, que Manjushri Yashas não estava forçando as castas hindus a abandonarem os seus costumes religiosos e sociais e a converterem-se ao budismo. Ninguém tem o direito de fazer isso a nenhum grupo. A intenção do Primeiro Kalki era a de que as pessoas examinassem o seu próprio comportamento para verem se estava de acordo com os ensinamentos puros dos Vedas. Senão, precisavam de corrigi-lo. Para se enfrentar qualquer ameaça à sociedade, os seguidores de todas as religiões precisam de se unirem em espírito e aderirem às boas intenções de cada um dos seus credos. O comentário de Kaydrubjey implica, então, que estar maduro para formar uma casta não é equivalente a estar maduro para a conversão ao budismo. Formar uma casta seria para o bem do próprio povo de Shambhala num sentido socio-político, e não especificamente num sentido espiritual. O Primeiro Kalki estava pressionando pela harmonia religiosa e propósito de unidade, e não uniformidade religiosa, como meio de prevenir ameaças à sociedade. Porém, os brâmanes que receberam o empoderamento constituíam a maioria da audiência a quem Manjushri Yashas deu os ensinamentos de Kalachakra. Assim, embora seja desnecessário e até impróprio que todos se convertam ao budismo, apesar disso, alguns seguidores de outras religiões também poderiam estar “maduros” para isso. Isso ainda é conversão, mas numa forma inteligentemente racionalizada? Afinal, Manjushri Yashas assumiu o título de Kalki, o nome do décimo e último avatar (encarnação) de Vishnu, o deus hindu. Poderíamos facilmente interpretar

isto como uma tática inteligente para ganhar a lealdade dos hindus.

Ensinando “Aqueles que Estão Maduros” Apesar do princípio geral budista referir que um professor espiritual não pode ensinar os outros a menos que explicitamente lhe seja pedido, Buda permitiu contudo exceções no caso de possíveis discípulos estarem especialmente maduros. Porém, um professor espiritual precisa de possuir faculdades extrasensoriais avançadas para reconhecer corretamente quando alguém está maduro. Aqueles que carecem de tais faculdades podem facilmente abusar da dispensa dos ensinamentos e cair no extremo de se tornarem missionários dedicados a converter os outros. Mesmo se não estivermos na posição de professor, podemos cair na arrogância relativamente às outras religiões ou tradições budistas à excepção da nossa própria [tradição], e pensar que elas estão perfeitamente adequadas às mentes mais fracas e espiritualmente menos desenvolvidas. Quando os detentores de perspectivas inferiores se tornarem mais “amadurecidos”, estarão prontos para os ensinamentos budistas mais profundos da nossa própria tradição. Aqui, a lição é a de que hoje em dia precisamos de ter muito cuidado ao disponibilizarmos os ensinamentos budistas, a fim de “fornecermos as circunstâncias para o amadurecimento do bom carma dos outros por forma a que se tornem budistas”. Precisamos não ter apego ao budismo e ter uma atitude de respeito genuinamente não-partidária por todas as religiões; senão, as nossas boas intenções ingénuas poderão mascarar uma mentalidade missionária chauvinista para espalhar a verdadeira palavra.

Conversão Através da Demonstração dos Significados Mais Profundos das Escrituras das Outras No entanto, os budistas têm tradicionalmente envolvido proponentes de outros sistemas de crenças em debates filosóficos, com o motivo de os converter ou não. Qual é o método budista para convencer os outros da superioridade da lógica do caminho budista? Como explica Shantideva, o mestre indiano do século VIII d.C., duas partes somente podem debater com sucesso quando baseado no uso de exemplos que ambas as partes aceitam. Sem uma base comum para discussão, não têm nenhum ponto de encontro. Assim, como os comentários explicam, a intenção do Primeiro Kalki era desabituar gradualmente os brâmanes do apego à sua leitura literal dos Vedas, mostrandolhes formas alternativas e mais profundas de compreender alguns dos tópicos neles discutidos. Um exemplo aceite comumente pelo budismo tântrico e os Vedas é a injunção de tirar a vida e comer a carne. No tantra budista, as duas têm significados ocultos. Tirar a vida refere-se a tirar a vida às emoções perturbadoras, o que significa tirar a vida dos ventos-energia pelas quais elas percorrem através do corpo sutil. O gado representa a emoção perturbadora da ingenuidade, uma forma de não-apercebimento (ignorância). Comer a sua carne significa trazer os ventos-energia da ingenuidade ao canal central e aí dissolvê-los. A injunção védica para sacrificar touros e apreciar a sua carne também pode ser lida com o mesmo significado oculto em referência a um yoga interior que lida com as energias sutis. Manjushri Yashas usou termos e conceitos védicos desta maneira para dirigir os brâmanes ao caminho Kalachakra para a liberação e iluminação. No budismo, então, o método hábil para “converter” seguidores de outras religiões evita refutar as doutrinas dos seus credos; em vez disso, demonstra formas alternativas de as interpretar. Ao examinar, como quando se compra ouro, os significados mais profundos dos seus próprios textos como revelados pelo budismo, eles tornar-se-ão convencidos da validez do caminho budista. As religiões de origem das pessoas transformam-se assim em passos válidos no caminho budista, se elas decidirem seguí-lo. Contudo, uma mente inteligente pode fabricar belos e detalhados esquemas intelectuais para demonstrar que os conceitos de qualquer sistema têm realmente o significado mais profundo dos conceitos do outro. A motivação é essencial; embora também seja fácil racionalizar, dizendo que

pretendemos compassivamente levar os outros à liberação e à iluminação. Afinal, com compaixão, poderiamos igualmente desejar conduzir os outros à salvação do céu ou a um paraíso econômico e político. Para evitar a armadilha da arrogância e do chauvinismo doutrinal, precisamos de respeitar com sinceridade os outros sistemas de crenças e os que os seguem.

Conversão sem Total Rejeição das Nossas Perspectivas Anteriores Assim, a aceitação do budismo não envolve a rejeição total de todas as nossas anteriores perspectivas. Não é a renúncia formal da nossa religião anterior, como se nos convertêssemos a uma fé bíblica. Podemos continuar a tomar refúgio provisório no deus ou nos deuses de outra religião; contudo, não como a última direção segura. O que precisamos de rejeitar por completo são as nossas “distorcidas perspectivas” anteriores. Estas são definidas não só como perspectivas que diferem das intenções mais profundas de Buda, mas também como perspectivas que são contrárias a elas. Se superarmos o antagonismo agressivo em relação ao budismo - e, é razoável acrescentar, o antagonismo agressivo em relação a todas as outras religiões e sistemas em geral - algumas das nossas perspectivas anteriores podem funcionar como passos. O budismo tibetano usa o mesmo método passo-a-passo para conduzir os seus seguidores ao longo de um caminho de sistemas de asserções filosóficas budistas, progressivamente mais sofisticados, de Vaibhashika a Madhyamaka. O método de Manjushri Yashas de ensinar os brâmanes revela a metodologia. Embora muitas asserções da religião dos brâmanes possam servir como um degrau ao budismo, nem todas as asserções que o façam têm um estatuto igual. Assim como no caso dos sistemas de asserções filosóficas budistas, algumas das asserções dos brâmanes podem ser aceites literalmente como válidas no caminho budista, tal como determinadas características da astrologia. Outras precisam de ser rejeitadas como falsas a um nível literal, apesar de terem níveis de significado válidos mais profundos. Além disso, dentro da última categoria, Manjushri Yashas fez distinção entre aquelas que também têm significados mais profundos dentro do contexto védico, e outras que carecem de tais significados e são simplesmente falsas. Por exemplo, Mipam (‘Ju Mi-pham), o comentador Nyingma de Kalachakra, do século XIX d.C., explica que o profundo significado oculto do sacrifício do touro, ensinado no Yajur Veda, era óbvio para os iogues védicos em épocas precedentes. Porém, devido à degeneração dos tempos, o conhecimento do yoga interno que isso simboliza foi perdido. Por conseguinte, Manjushri Yashas ensinou-o aos confusos brâmanes a fim de lhes ajudar a realizar a sabedoria que havia sido perdida dentro da sua própria tradição. Aqueles que interpretam literalmente o sacrifício do touro e que realmente matam os animais não podem de maneira nenhuma alcançar o êxtase da liberação com esses seus atos. Irão apenas cair em piores estados de renascimento. Aqui, Manjushri Yashas não estava querendo dizer que os iogues védicos do passado compreendiam as práticas do yoga interno do tantra budista como o significado oculto do sacrifício do touro ensinado no Yajur Veda. Eles compreendiam as práticas do yoga interno do tantra hindu. Afinal, os tantras hindus e budistas compartilham muitas características, tal como a asserção de sistemas de energia sutis com chakras, canais e ventos-energia. Aqui, o ponto principal é que até os brâmanes que não estejam maduros para os ensinamentos budistas devem deixar de sacrificar touros. Mesmo dentro do contexto da tradição védica, a intenção nunca foi a de que a injunção védica a respeito desta prática fosse interpretada literalmente. Por outro lado, Manjushri Yashas chamou a atenção para outras características das asserções dos brâmanes que eram completamente falsas a um nível literal, tais como as medições do tamanho dos continentes. Ele pormenorizou o tamanho de acordo com o sistema Kalachakra, a fim de ajudar os brâmanes a superar o seu orgulhoso apego às suas próprias asserções. Buton (Bu-ston), o comentador Sakya de Kalachakra do século XIII d.C., explica que a intenção de Manjushri Yashas não era contudo refutar todos os sistemas de medição, exceto os de Kalachakra, como por exemplo aquele que Buda ensinou na literatura abhidharma. Teve uma motivação específica, a de beneficiar os brâmanes.

Kaydrubjey acrescenta que nem as medições ensinadas pelo Primeiro Kalki nem as que se encontram nos Vedas correspondem à realidade. Não obstante, existe entre elas uma grande diferença. As medições de Kalachakra são congruentes com as do corpo humano e as do mandala de Kalachakra. Assim, apesar da sua falsidade, a intenção de Manjushri Yashas ao ensiná-las era a de conduzir os brâmanes para o caminho Kalachakra à iluminação. Relativamente às medições do tamanho dos continentes, o sistema védico não tem nada de semelhante. Não obstante, o Primeiro Kalki usou uma descrição do mundo que compartilhava muitas características com a védica, tais como anéis de continentes, cadeias de montanhas e oceanos em torno de um circular Monte Meru. Isto foi um meio hábil que permitiu que os brâmanes se relacionassem com a sua descrição e a aprofundassem.

Kalachakra e a Questão da Sua Assimilação Inconsciente Merece atenção o fato de Manjushri Yashas não ter acautelado os budistas contra a assimilação inconsciente do islamismo, como fez com os hindus. Com efeito, a literatura Kalachakra não contém nenhuma menção de seguidores do islamismo tentando explicitamente converter outros, pacificamente ou à força, à sua religião. Mesmo quando Manjushri Yashas predisse que um regente não-índico da India iria ameaçar, no ano 2424 d.C., uma invasão a Shambhala, e que o 25º Kalki iria derrotar essas forças na India, ele referia-se a uma ameaça de invasão militar, e não especificamente a uma conquista religiosa. O Primeiro Kalki dirigiu o seu aviso apenas aos brâmanes em termos da sua assimilação, naquela altura, ao islamismo. Talvez o Kalki não tivesse sentido necessidade de acautelar os budistas, porque estava confiante da força do Budismo e não previa a sua assimilação. Isso significaria, no entanto, que o Kalki era ingênuo e que a sua percepção extrasensorial do futuro continha uma falha, que é para os budistas uma conclusão incômoda de se extrair. Talvez naquele tempo, quando os ensinamentos de Kalachakra emergiram na India, a assimilação do budismo ao islamismo não tivesse ainda ocorrido num grau significativo. Contudo, a evidência histórica indica que pelos finais do século X d.C., muitos latifundiários, comerciantes e educadas pessoas urbanas, não somente hindus como também budistas - particularmente da Ásia Central, do Norte do Afeganistão e do Sul do Paquistão - já estavam se convertendo por várias razões, incluindo proveitos econômicos. Os regentes islâmicos não os estavam forçando à conversão sob pena de morte, se recusassem. Podiam manter as suas religiões desde que pagassem um imposto. Alternativamente, Manjushri Yashas talvez tivesse acreditado que se as pessoas de todas as religiões se unissem no mandala de Kalachakra e as que estivessem “maduras” se convertessem ao budismo, isso seria melhor para a solução dos problemas nos tempos difíceis. Uma população ameaçada pela invasão e conquista militar só pode superar o perigo se apresentar uma frente unida. Os budistas iriam naturalmente ao empoderamento de Kalachakra. Por conseguinte, o Primeiro Kalki só precisava de se dirigir aos não-budistas de Shambhala. Esse parece ter sido o motivo principal para conversão ao budismo “daqueles que estavam maduros”. No entanto, é curioso que uma das táticas que o Primeiro Kalki usou para unir os hindus e os budistas tivesse sido uma tática que mais tarde os muçulmanos xiitas ismaelitas viriam a usar para assimilar os hindus, como um passo em direção à sua futura conversão. No texto Dasavatara do século XIII d.C., Pir Shams-al-Din identificou o décimo e ultimo avatar de Vishnu, Kalki, como o primeiro imã, Ali. Os imãs ismaelitas eram os sucessores de Ali e, ao aceitarem Ali como Kalki, os hindus estariam também aceitando a legitimidade dos seus sucessores ismaelitas. De igual modo, Manjushri Yashas nomeou-se a si próprio Kalki, também para obter a aceitação dos hindus.

Acomodação do Islamismo no Budismo Manjushri Yashas até explicou como o método gradativo também poderia levar seguidores da religião não-índica ao budismo. Aparentemente insensível à forte proibição islâmica na renúncia do

islamismo e na conversão a uma diferente fé, a sua prioridade parece ter sido a união dos povos de todas as fés, não só hindus e budistas. Afinal, também devem ter havido muçulmanos em Shambhala, enfrentando a mesma ameaça de invasão e conquista militar como todos os outros. Naquele tempo, era este certamente o caso do Afeganistão Oriental e de Oddiyana (Noroeste do Paquistão), o local de onde mais provavelmente derivou o conhecimento do islamismo. O Primeiro Kalki descreveu que a religião não-índica declarava que a matéria externa consistia de átomos, que uma alma permanente tomava temporariamente renascimento e que o objetivo mais elevado era atingir a felicidade de um renascimento no céu. Sabendo da inclinação de pessoas com essas crenças, ele explicou que Buda ensinou de acordo com o que poderiam aceitar. Em determinados sutras, Buda ensinou que o corpo de um bodhisattva quase a atingir a budeidade é feito de átomos. Em outros, explicou que existe uma continuidade do “eu”, que carrega a responsabilidade por experienciar os resultados do seu comportamento (karma), mas sem falar do “eu” tanto como permanente como impermanente. Buda também ensinou o objetivo provisório de se conseguir um melhor renascimento num reino celestial de deus. As asserções da religião nãoíndica podem funcionar como passos em direção a aceitação destes sutras e, mais tarde, de explanações budistas cada vez mais sofisticadas.

Acomodação do Budismo no Islamismo Tal como Manjushri Yashas fez com o islamismo, autores muçulmanos desse período também explicaram o budismo à base de termos que pudessem ser compreendidos pelos seguidores da sua religião. Por exemplo, no começo do século VIII d.C., al-Kermani escreveu uma narrativa detalhada do Mosteiro Nava Vihara, em Balkh no Norte do Afeganistão. Nela, descreveu os budistas fazendo circumambulações e prostrações a um cubo de pedra coberto com um pano, como os muçulmanos fazem ao Kaaba, em Meca. O cubo referia-se à plataforma no centro do templo principal, sob uma estupa. Contudo, os muçulmanos não descreveram estas similaridades para usá-las como uma manobra para levar os budistas ao caminho do islamismo. Deram aos budistas uma escolha simples: de manter a sua religião e pagar um imposto extra, ou de aceitar a verdade do islamismo e estarem isentos dessa imposição. Mesmo quando os conquistadores muçulmanos destruíam os mosteiros budistas como parte da sua tática de invasão para desmoralisar uma população em rendição, eles permitiam geralmente a sua reconstrução de modo a poderem exigir uma taxa de peregrinação.

Conclusão Várias perguntas importantes permanecem. O retrato que Kalachakra traça da conversão ao budismo no reino mítico de Shambhala é uma mera descrição do que possa ter sido benéfico e necessário no Afeganistão e no subcontinente indiano, do século IX ao século XI d.C., ou é um conselho válido indefinidamente? Dado que a sabedoria universal nos membros de todas as religiões reafirma os valores espirituais dos seus credos a fim de prevenir ameaças às suas sociedades, a defesa ideal seria convencer tantas pessoas quanto possível a praticar o budismo? Seria difícil defender esta posição, quer em referência apenas ao período histórico acima mencionado quer como conselho geral, sem ser chauvinista. A conclusão imparcial, então, é admitir que o tom da lenda de Shambhala é certamente chauvinista, embora compreensível, dadas as circunstâncias da época. Contudo, não significa que os professores budistas de hoje em dia necessitem ser chauvinistas ao apresentarem o budismo a audiências não-budistas. Ao apresentar o budismo a audiências não-budistas, Sua Santidade o XIV Dalai Lama enfatiza sempre que não está tentando obter conversos. Não está desafiando ninguém a uma competição de debate, com o vencido sujeito a adotar as asserções do vencedor. Ele explica que está simplesmente tentando educar os outros sobre o budismo. A paz entre sociedades diferentes vem da compreensão dos sistemas de crenças, uns dos outros. Educar os outros é algo extremamente diferente de os tentar converter. Se os outros encontrarem algo de valor no budismo, são livres de o adotar, sem

nenhuma necessidade de se tornarem budistas. Para aqueles que estão fortemente interessados, podem continuar a aprofundar os seus estudos e até se podem tornar budistas, mas só depois de um longo período de reflexão profunda. Contudo, para a maioria, Sua Santidade acautela fortemente contra mudanças de religião. Na afirmação de ter a verdade mais profunda, o budismo não é diferente das outras religiões ou sistemas filosóficos. Não obstante, a asserção dos budistas não é uma reivindicação exclusivista à “verdade única”. O budismo também aceita verdades relativas - coisas que são verdades relativamente a determinados grupos ou a determinadas circunstâncias. Desde que as nossas perspectivas não sejam agressivamente antagónicas, as nossas relativamente verdadeiras crenças podem funcionar como passos em direção à verdade mais profunda tal como o budismo a define. Podem também funcionar como passos em direção à verdade mais profunda que outras religiões ensinam. Desde que a asserção da verdade mais profunda dos budistas não seja chauvinista e não represente falsamente uma política missionária, pode beneficiar aqueles para quem se adequa. type=text/javascript

Apresentação Kalachakra dos Profetas dos Invasores Não-Indicos (Sumário) Alexander Berzin Setembro de 2002, revisado em Dezembro de 2006

As Questões O Tantra de Kalachakra Abreviado alerta contra uma futura invasão, por um povo não-índico, que seguirá a linha dos profetas: Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Mani (o fundador do maniqueísmo, uma religião principalmente iraniana), Maomé e Mahdi (o messias islâmico). Para ir de encontro à ameaça, o rei de Shambhala uniu os hindus e os budistas numa casta com a iniciação de Kalachakra. Como uma sociedade unida, o povo de Shambhala poderia então no futuro seguir um rei-messias budista, derrotar as forças invasoras e estabelecer uma nova idade dourada. Este artigo analisa:  a identidade dos invasores não-índicos;  as profecias de um messias e de um apocalipse no islão, no hinduismo e no budismo;  o contexto cultural da descrição dos profetas não-índicos;  o contexto histórico da resposta budista à ameaçada invasão;  a prática tântrica budista que a invasão e a batalha representam.

Questões Essenciais Um dos temas principais nos ensinamentos de Kalachakra é o paralelo entre o mundo físico, o corpo humano e a prática tântrica budista. De igual modo, os invasores de que Kalachakra nos alerta, e que serão derrotados pelas forças de Shambhala, têm níveis de significado históricos, fisiológicos e meditativos. Aqui, iremos nos concentrar no primeiro e no último dos três. Externamente, os invasores de expressão não-índica referem-se aos seguidores das formas messiânicas do islão dos finais do século X d.C. - especificamente, xiitas ismaelitas – que irão

afirmar ter o messias Mahdi como seu líder político e espiritual. Mahdi irá unir e governar o mundo islâmico, restaurar a pureza islâmica e converter o mundo inteiro ao islão antes da vinda de Dajjal (a versão muçulmana do Anticristo), da Segunda Vinda de Cristo (que é um profeta muçulmano), do apocalipse e do fim do mundo. No final do século X, os árabes sunitas da soberania abássida de Bagdá e seus vassalos temiam ser invadidos pelos impérios islâmicos com tais ambições. Especificamente, temiam uma invasão dos seus principais rivais, o Império Fatímida Ismaelita do Egipto e seus vassalos de Multan (Norte do Sindh, Paquistão). Tal medo era o clima predominante da época, devido à crença difundida e segundo a qual o mundo iria acabar quinhentos anos após Maomé - no começo do século XII d.C. Assim, a imagem que a literatura Kalachakra dá dos invasores não-índicos deriva muito provavelmente da experiência dos budistas do Afeganistão Oriental e Oddiyana (Swat Valley, Noroeste do Paquistão) durante o final do século X. Vivendo sob o regime shahi hindu e estendendo-se entre Multan e Bagdá, esses budistas teriam partilhado o medo dessa invasão com os seus vizinhos muçulmanos. Esse medo ter-se-ia tornado ainda mais intenso quando, no ano 976 d.C., o Afeganistão Oriental caiu sob o regime dos ghaznávidas sunitas, aliados dos abássidas. Embora a imagem das crenças dos invasores apontem para os ismaelitas multaneses desse período, a inclusão de Mani, como um dos profetas não-índicos, talvez mostre uma confusa mistura do xiismo ismaelita com o xiismo maniqueísta. Este último era uma forma herética do Islão que os tradutores budistas afegãos e indianos teriam encontrado enquanto trabalhavam para os abássidas sunitas, em Bagdá, no final do século VIII d.C. De acordo com o verso de Kalachakra, os invasores serão da casta asura, o que significa que eles serão seguidores de deuses invejosos, que irão rivalizar e ameaçar os deuses dos brâmanes de Shambhala. Depois de conquistarem a região da India, à volta de Deli, este grupo não-índico será o invasor de Shambhala. Este aspecto da profecia de Kalachakra talvez revele um extrato da posterior narrativa textual, em que a experiência da frustrada invasão de Caxemira, em 1015 ou 1021 d.C, pelos ghaznávidas, foi mesclada com uma versão anterior. Embora Oddiyana fosse um dos centros principais do tantra budista, Caxemira era a residência do tantra shaivite, budista e hindu. As duas formas de tantra competiam uma com a outra. Assim, para tornar mais compreensível à audiência hindu o perigo de uma invasão, Kalachakra serviu-se da análise hindu do mundo material, segundo a qual consiste de três constituintes ou características de matéria primordial - sattva (força mental), rajas (elemento da paixão) e tamas (escuridão). Os sábios autores dos Vedas têm a característica constituinte de sattva, enquanto que os avatars (encarnações) de Vishnu têm a característica dos rajas. Os profetas dos invasores não-índicos têm a característica constituinte primordial de tamas, significando que serão destrutivos relativamente à cultura indiana. Para enfrentar a ameaça, as diversas castas de Shambhala precisam deixar de evitar o contato social umas com as outras. Necessitam de formar uma harmoniosa frente unida, transformando-se numa casta vajra no mandala de Kalachakra. Só quando todos os membros da sociedade cooperarem uns com os outros é que Kalki, o messias pan-índico, conseguirá travar uma invasão conduzida por Mahdi, o ameaçador messias não-índico. Isto não foi uma chamada para conversão massiva ao budismo. Na chamada para a unidade de Kalachakra, o budismo estava simplesmente respondendo à estabelecida política hindu e muçulmana de incluir seguidores de outras religiões sob a sua proteção. Os hindus já tinham reconhecido Buda como o nono avatar de Vishnu, tornando deste modo todos os budistas em bons hindus. Kalachakra, por sua vez, identificava agora os primeiros oito avatares como emanações de Buda, tornando deste modo todos os hindus em bons budistas. Tanto os hindus como os budistas reconheceram Kalki como o profetizado messias para derrotar um grupo de invasores não-índicos e para marcar o início de uma nova idade dourada. Consequentemente, o rei budista de Shambhala argumentou que os hindus também se podiam juntar

aos budistas aceitando o seu sucessor, vinte e cinco gerações no futuro, como o Kalki profetizado nas suas próprias escrituras, que nascerá em Shambhala como o décimo e ultimo avatar de Vishnu. Os muçulmanos ortodoxos, que também temiam uma invasão pelo exército de um “messias enganador” que iria afirmar ser Mahdi, o verdadeiro messias, também seriam bem-vindos à aliança da frente unida de budistas e hindus. A lei muçulmana, naquele tempo, aceitava budistas e hindus como “povos do livro”, e assim incluía sob sua lei seguidores das duas religiões que viviam entre eles. Similarmente, o budismo poderia incluir muçulmanos na sua visão de unidade, dado que os seus ensinamentos incluíam temas em comum aceites por ambos. No nível alternativo da prática tântrica budista, os invasores representam as forças do nãoapercebimento (ignorância), das emoções perturbadoras, do comportamento destrutivo e das forças cármicas negativas que daí advêm. As castas em conflito, necessitando de se unirem em uma casta vajra, representam os ventos-energia em conflito do corpo sutil, necessitando de se dissolverem ao nível de energia e mente de “luz clara” mais sutil. As forças de Shambhala representam a resultante bem-aventurada compreensão da verdadeira natureza da realidade (vacuidade) com a mente de luz clara, que tem então o poder de superar a ignorância que ameaça trazer o sofrimento a todos.

Conclusão O budismo, como retratado na literatura Kalachakra, não era anti-hindu, anti-muçulmano ou anticristão. Estava simplesmente respondendo ao espírito da época no Médio Oriente e partes do sul da Ásia, no final do século X d.C. Face ao medo generalizado de uma invasão, de uma batalha apocalíptica e do fim do mundo, e da preocupação popular com a vinda de um messias, Kalachakra apresentou a sua própria versão da profecia. Para enfrentar a ameaça, recomendou uma política já seguida pelo hinduismo e pelos soberanos muçulmanos abássidas. A política era mostrar que o budismo também tinha as portas doutrinais abertas para incluir outras religiões dentro da sua esfera. A harmonia religiosa entre o povo é a base essencial que uma sociedade multicultural necessita a fim de enfrentar uma ameaça de invasão. Juntar outros numa mandala de Kalachakra simboliza este compromisso de cooperação. A forma como Kalachakra apresenta os profetas não-índicos e as profecias de uma futura guerra contra seus seguidores deve ser compreendida neste contexto histórico e cultural. Apesar da política recomendada, nem os líderes budistas nem os mestres daquele tempo lançaram realmente uma campanha para atrair hindus e muçulmanos para o seu rebanho. Ninguém organizou nenhuma iniciação a Kalachakra com tal objetivo em mente. Não obstante, certos grupos hindus e muçulmanos criaram ressentimentos à chamada de Kalachakra para a união e identificaram o futuro rei budista de Shambhala como o falso messias profetizado nos seus próprios textos. Quando várias religiões partilham uma crença num verdadeiro messias vencendo um falso messias numa batalha apocalíptica, e os membros dessas religiões vivem próximos uns dos outros, dois possíveis resultados podem surgir. Várias dessas religiões podem tentar unir-se para enfrentar um falso messias em comum, declarando que partilham o mesmo verdadeiro messias. Alternativamente, podem identificar o verdadeiro messias dos outros como o seu próprio falso messias profetizado. A história mostra que as duas políticas podem conduzir à suspeita e ao conflito. Resumindo, a principal finalidade dos ensinamentos de Kalachakra sobre a história era a de descrever os futuros eventos de uma forma em paralelo aos estágios avançados da prática de meditação Kalachakra. Eles não refletem nem moldam a atual visão budista da presente situação mundial. O Tantra de Kalachakra Abreviado afirma claramente: “a batalha com o senhor dos invasores não-índicos está seguramente dentro do corpo dos seres [re]encarnados. Por outro lado, o (nível de batalha) exterior é, de fato, uma forma ilusória. (Assim,) a batalha com os invasores nãoíndicos, no caso de Meca, não é (realmente) uma batalha”.

O Uso da Lenda de Shambhala para o Controle da Mongólia Abril 2003 Alexander Berzin Esta é a versão para impressão de: http://www.BerzinArchives.com /web/pt/archives/advanced/kalachakra/shambhala/exploitation_shambala_legend_mongolia.html

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A Divisão da Mongólia por Conquistadores Estrangeiros O Começo da Rivalidade Sino-Russo-Japonesa no Nordeste da Ásia O Começo da Amizade Mongol-Japonesa O Estabelecimento do Comunismo na Mongólia A Guerra de Shambhala Esforços Japoneses para Ganhar o Favor da Mongólia

A Divisão da Mongólia por Conquistadores Estrangeiros Os manchus, os chineses, os russos e os japoneses têm desde há muito competido para o controlo do nordeste da Ásia, particularmente das regiões mongóis. Desde os dias de Gengis Khan e do império mongol dos séculos XIII e XIV, todos os poderes regionais vizinhos viram os mongóis como uma força militar possivelmente perigosa. Precisava de ser neutralizada através do impedimento da unificação mongol, ou de ser aproveitada através da promoção dessa unificação. Os manchus criaram em 1636, a divisão da Mongólia em duas partes, Exterior e Interior, quando capturaram a Mongólia Interior e usaram-na como base para a sua conquista da China e para o estabelecimento da Dinastia Qing (1644-1911). Depois de, em 1691, terem obtido o controlo da Mongólia Exterior, os manchus mantiveram a divisão artificial de Exterior e Interior para impedirem os mongóis de se unirem contra eles. Em 1729, a Rússia conquistou e anexou Buriátia, a região mongol ao norte da Mongólia Exterior, perto do lago Baikal, enfraquecendo ainda mais a unificação mongol.

O Começo da Rivalidade Sino-Russo-Japonesa no Nordeste da Ásia Com o declínio progressivo da Dinastia Qing na segunda metade do século XIX, vários poderes procuraram aproveitar-se e expandir os seus impérios políticos e comerciais. Eles incluíam não só nações europeias tais como a Grâ-Bretanha, França, Alemanha e Portugal, mas também poderes asiáticos. Deixem-nos analisar a luta entre a Rússia e o Japão sobre a Manchúria, a vizinha da Mongólia, para o leste. A Manchúria ocupava uma posição estratégica não só devido aos seus portos livres de gelo na sua costa meridional ao longo do golfo de Bohai, mas também porque servia aos imperadores Qing como uma base para controlar a Mongólia. [Ver Mapa.] Os japoneses ganharam a península Liaodong da Manchúria meridional, com Porto Artur (Dalian, Darien) na sua extremidade, através da sua vitória na Guerra Sino-Japonesa de 1894-1895. Em 1896, o czar Nicolau II forjou uma aliança com a China contra o Japão e ganhou o direito de prolongar a Ferrovia Transiberiana através do norte da Manchúria para fazer a ligação com o porto

russo de Vladivostok no oceano pacífico. Ao fazê-lo, a Rússia obteve o controlo nominal do norte da Manchúria. Subsequentemente, sob a pressão intensa da Rússia e da China, os japoneses sairam do sul da Manchúria. No outro lado da entrada do golfo Bohai, oposto ao Porto Artur, estava a Península Shandong. Depois da Alemanha ter tomado, em 1897, o porto principal de Qingdao (Tsingtao), a Rússia exigiu ao governo chinês concessões adicionais. Foi-lhe dada, em 1898, o controlo do Porto Artur e de suas regiões remotas manchurianas, e imediatamente a ligaram a Vladivostok por ferrovia. O Japão observou isso com apreensão, ansioso por restabelecer uma base de poder no continente asiático. A Guerra Russo-Japonesa explodiu sobre a Manchúria em 1904. Quando, em 1905, os japoneses ganharam a guerra, o Tratado de Portsmouth concedeu-lhes um aluguer a longo prazo de Porto Artur, semelhante ao que, em 1898, a Grâ-Bretanha assegurou relativamente a Hong Kong e aos Novos Territórios com a Segunda Convenção de Peking. Ambos, japoneses e russos, concordaram devolver a Manchúria ao controlo chinês, mas esperavam por qualquer oportunidade para retomá-la uma vez mais. Em 1910, o Japão capturou e anexou a Coreia, que fazia a leste fronteira com a península Liaodong.

O Começo da Amizade Mongol-Japonesa Em 1911, na véspera da Revolução Nacionalista Chinesa, que causou a queda da Dinastia Qing, o VIII Jebtsundamba declarou a independência da Mongólia Exterior relativamente à China. Os Jebtsundambas (Bogdo Khans) eram os líderes espirituais e políticos budistas tradicionais da Mongólia, encontrados por reencarnação, do mesmo modo que os Dalai Lamas do Tibete. Contudo, a pressão da Rússia e da China forçou, em 1912, o Jebtsundamba a aceitar autonomia sob o domínio do novo Governo Nacionalista Chinês, com suporte russo para manter esse estatuto. Tirando vantagem da nova situação na China, os japoneses depressa expandiram o seu controlo, do Porto Artur e da Coreia até ao sul da Manchúria e à Mongólia Interior oriental. Em 1914, na Primeira Guerra Mundial, a Rússia aliou-se à Inglaterra contra a Alemanha e a Turquia. Preocupada na Europa, a Rússia assinou o Tratado de Khiakta de 1914-1915 com a China, reafirmando suserania chinesa sobre a Mongólia Exterior, e aquiesceu à expansão do Japão no continente asiático. Entretanto, o Japão entrou na guerra ao lado dos aliados e capturou o território alemão na Península Shandong. Nas Vinte e Uma Demandas assinadas em 1915, entre o Japão e a China, esta admitiu a tomada de Shandong pelo Japão e reconheceu autoridade japonesa sobre o sul da Manchúria e a Mongólia Interior oriental. Após a Revolução Russa de 1917, Lenin rasgou os tratados de não-interferência em relação à Mongólia que o czar tinha previamente assinado com a China. Ele esperava difundir o comunismo por toda a Ásia. A contínua guerra mundial e a explosão da guerra civil na Rússia, particularmente na Sibéria, impediram a sua imediata manobra. O Jebtsundamba não gostava nem dos chineses nem dos russos. Queria, pelo contrário, estabelecer uma Grande Mongólia, estendendo-se de Buriátia, na Sibéria, à Mongólia Interior e ao noroeste da Manchúria. Dos poderes militares na região, o Jebtsundamba preferia o Japão como patrono e protetor do seu imaginado território. O Japão, apesar de tudo, era um país budista. Os japoneses, por sua vez, estavam ansiosos por expandir a sua esfera de influência no nordeste da Ásia a toda a Mongólia. Assim, em 1918, os japoneses fundaram uma associação budista mongol-japonesa e suportaram o plano para uma Grande Mongólia.

O Estabelecimento do Comunismo na Mongólia No final de 1919, vários príncipes mongóis, sob intensa pressão dos chineses e sem o

consentimento do Jebtsundamba, renunciaram o estado autónomo da Mongólia Exterior e submeteram-se ao regime chinês. Posteriormente, aumentou a intervenção chinesa na Mongólia sob o pretexto de protegê-la da agressão soviética e do movimento pan-Mongólia apoiado pelos Japoneses. Dois grupos mongóis pediram aos soviéticos ajuda para a expulsão dos chineses e para o estabelecimento de alguma forma de autonomia mongol. Um deles era o Partido Popular Mongol, liderado por Sukhe Batur. Este queria estabelecer um governo comunista totalmente aliado à União Soviética. O outro representava a facção conservadora dos Jebtsundamba. A Coreia tinha proclamado muito recentemente a sua independência do Japão. Como as forças armadas japonesas estavam ocupadas com a repressão sobre o movimento coreano pró-independência, o Jebtsundamba não se podia virar para o Japão para obter ajuda. Por fim, os dois grupos mongóis chegaram a um acordo com Sukhe Batur aceitando o Jebtsundamba como monarca constitucional. O Barão Roman von Ungern-Sternberg, um nobre alemão cuja família se tinha estabelecido na Rússia, tinha um interesse pelo budismo desde a sua juventude. Era um anti-bolchevique fanático e também famoso pela sua crueldade. No final de 1920, depois de ter combatido os bolcheviques na Sibéria, ele invadiu a Mongólia Exterior com um exército Russo Branco (czarista), com o encorajamento dos japoneses. Os chineses tinham aprisionado o Jebtsundamba na capital mongol, Urga (Ulaan Baatar), e numa missão sagrada Ungern foi libertá-lo. Ungern apoiava a ideia de uma Grande Mongólia, suportada pelos japoneses. Assim, depois de ter conquistado Urga no início de 1921, ele devolveu o trono ao Jebtsundamba. O regente mongol declarou o seu libertator como sendo a encarnação do vigoroso protetor Jamsarang (Jamsing). Ungern prosseguiu então ao massacre de todos os chineses, mongóis colaboradores, russos bolcheviques e judeus que conseguiu encontrar. Acreditava que todos os judeus eram bocheviques. Sukhe Batur estabeleceu o Governo Provisório Comunista Mongol enquanto ainda em Buriátia e liderou um exército mongol contra o denominado “Barão Branco”, conhecido também como “Barão Louco”. Manipulando a fé dos mongóis em Kalachakra, mobilizou as suas tropas deturpando os ensinamentos e dizendo-lhes que ao lutarem pela libertação da Mongólia da opressão seriam renascidos no exército de Shambhala. Com ajuda do Exército Vermelho Soviético, Sukhe Batur tomou Urga, no final de 1921, e limitou severamente a autoridade do Jebtsundamba. Consequentemente, as tropas soviéticas permaneceram em Urga até 1924. Os japoneses foram forçados a manter a sua distância, mas apenas por agora. Ungern, em 1922, foi morto pelas suas próprias tropas. Sukhe Batur morreu em 1923, Lenin no início de 1924 e Jebtsundamba mais tarde, em 1924. A declaração da República Popular da Mongólia depressa se seguiu depois disso. O regime continuou a política de Sukhe Batur na manipulação da lenda de Shambhala para eliminar todos os rivais ao poder. Assim, o Congresso do Partido Comunista Mongol de 1925 anunciou que Jebtsundamba não iria tornar a encarnar com a mesma posição religiosa e política anterior. Em vez disso, iria renascer como o general Hanumant em Shambhala. Para confirmação da sua afirmação, disseram que iriam consultar o Dalai Lama, embora seja duvidoso que o tivessem feito.

A Guerra de Shambhala No início, o regime comunista mongol tolerou o budismo, uma vez que os líderes monásticos, tais como Darva Bandida, advogavam um retorno aos antigos princípios budistas de simplicidade. Semelhante ao Movimento de Renovação da Fé, dirigido pelos buriates na União Soviética, o monge mongol tentou reconciliar o budismo com a teoria comunista. O erudito buriate Jamsaranov apoiou Bandida (Pandita) nos seus esforços e, a partir de 1926, os movimentos do Puro Budismo e da Renovação da Fé ganharam ímpeto na Mongólia. Stalin ganhou o controlo da União Soviética em 1928. Quando começou, em 1929, as suas

campanhas de coletivização e anti-religiosas, o regime comunista mongol seguiu o exemplo. Em 1929, o VII Congresso do Partido condenou os movimentos budistas de reconciliação e proibiu formalmente a instalação de um IX Jebtsundamba, embora a reincarnação tivesse sido encontrada no Tibete. Inspirado pelo exemplo de Stalin, o partido foi mais longe e, de 1930 a 1932, forçou uma política de coletivização fanática e de perseguição à religião. Muitos monges, apoiados pelos intelectuais buriates que tinham fugido para a Mongólia a fim de evitarem a política de Stalin, insurgiram-se. Alguns procuraram a ajuda do Panchen Lama. O IX Panchen Lama tinha estado na China desde 1924, devido a uma disputa com o XIII Dalai Lama. O Panchen Lama estava insistindo na [obtenção de uma] autonomia relativa de Lhasa, isenção de impostos e o direito de ter as suas próprias forças armadas. O Governo Nacionalista Chinês tinha-lhe fornecido soldados, mas o Dalai Lama não o deixava voltar ao Tibete, desconfiando das intenções chinesas. Os rebeldes mongóis pediram ao Panchen Lama que invadisse a Mongólia com o seu exército chinês, a fim de libertar o seu povo do comunismo, proteger a sua fronteira do norte contra os soviéticos e, sob suserania chinesa, instalar o IX Jebtsundamba. Compararam o Panchen Lama e as suas tropas chinesas ao rei de Shambhala e ao seu bravo exército que iriam derrotar as forças bárbaras. Embora o Panchen Lama enviasse uma carta aprovando a revolta, nunca foi à Mongólia nem nunca enviou apoio militar. Não obstante, a rebelião e as batalhas selvagens que se seguiram tomaram o nome de “A Guerra de Shambhala”. Entretanto, o Japão atacou em 1931 o norte da China, e fundou Manchukuo, em 1932, com base nos territórios da Manchúria e da Mongólia Interior Oriental que controlava há muitos anos. Stalin tinha a paranóia de que o Japão iria usar o budismo para penetrar ainda mais na Ásia, fazendo causa comum com os budistas em Buriátia e na Mongólia Exterior. Assim, despachou em 1932 o exército soviético para a Mongólia não só para terminar a rebelião e a Guerra de Shambhala, como também para corrigir o “desvio esquerdista” do Partido Comunista Mongol. Sob direção soviética, o Partido decretou uma Nova Mudança Política de 1932 a 1934, diminuindo a sua perseguição ao budismo. Até permitiram a reabertura de um certo número de mosteiros. Stalin achava que se alienasse os budistas de mais, eles iriam voltar-se mais depressa para o Japão. Contudo, o budismo na Mongólia não recuperou.

Esforços Japoneses para Ganhar o Favor da Mongólia Em 1934, Kirov, segundo-em-comando de Stalin, foi assassinado. O seu assassinato levou ao Grande Expurgo de 1934-1938 para eliminar todos os elementos anti-Stalin. Os expurgos atingiram a Mongólia e os budistas que lá viviam. Quando lutas fronteiriças irromperam em 1935 entre as forças japonesas, em Manchukuo e as tropas soviéticas na Mongólia, Stalin acusou os grandes lamas da Buriátia e da Mongólia de colaborarem com os japoneses. Para obter o apoio dos mongóis, os japoneses estavam a usar o método, provado pelo tempo, de afirmar que o Japão era Shambhala. Eles propuseram restabelecer o IX Jebtsundamba em Urga, com a sanção de Lhasa, de modo que ele pudesse agir como um fator mobilizador para um movimento pan-mongol que iria incluir Buriátia. Em 1937, o Japão capturou o resto da Mongólia Interior e norte da China. Stalin acusou os grandes lamas buriates e mongóis de espalharem propaganda japonesa àcerca de Shambhala e executou expurgos ainda de maior alcançe e a destruição de mosteiros.

Em 1939, os japoneses invadiram a Mongólia Exterior, mas foram derrotados pelos exércitos soviéticos e mongóis em conjunto. A partir dessa altura, os japoneses voltaram a sua atenção em direção ao sul, para a Indochina e o Pacífico. Stalin estava agora sem oposição para terminar a sua repressão sobre o budismo, na União Soviética e na Mongólia Exterior. Quando, em 1945, as forças soviéticas “libertaram” Manchukuo dos japoneses, Stalin estendeu até lá a sua perseguição ao budismo. Assim, muito antes do regime comunista chinês, Stalin já tinha destruído a maioria dos mosteiros budistas da Manchúria e da Mongólia Interior Oriental. O budismo nunca recuperou na área. type=text/javascript

Envolvimento Russo e Japonês com o Tibete Pré-Comunista: O Papel da Lenda de Shambhala Alexander Berzin Abril de 2003

Propostas de Badmaev para a Anexação do Tibete à Rússia A Dinastia Qing, Manchu, da China (1644-1911) entrou em declínio durante o século XIX. Muitos países procuraram tirar vantagem da sua fraqueza para a obtenção de comércio ou concessões territoriais. [Estes países] incluíram não só a Grã-Bretanha, a França, a Alemanha e Portugal, mas também a Rússia e o Japão. Em 1893, por exemplo, Piotr Badmaev, médico mongol buriate, submeteu um plano ao Czar Alexandre III para submeter partes do Império Qing sob influência Russa, incluindo o Tibete e a Mongólia Exterior e Interior. Ele propôs que a ferrovia transiberiana fosse estendida desde a terra buriate de origem, no lago Baikal, através da Mongólia Exterior e Interior, até Gansu, China, junto à fronteira tibetana. Quando terminada, ele organizaria, com ajuda buriate, uma revolta no Tibete que iria permitir à Rússia anexar o país. Badmaev propôs também estabelecer, na Ásia, uma companhia comercial russa. O Conde Sergei Yulgevich Witte, ministro das finanças russo, entre 1882 e 1903, apoiou os dois planos de Badmaev, mas o Czar Alexandre não aceitou nenhum deles. [Ver Mapa] Com a morte de Alexandre, Badmaev tornou-se o médico pessoal do seu sucessor, Czar Nicolau II (czar de 1894 a 1917). Depressa o novo czar aprovou a criação de uma companhia comercial. No entanto, o seu objetivo era a costa pacífica, onde a Rússia e o Japão competiam para o controlo do Porto Artur, um porto liberto de gelo na extremidade do sul da Manchúria. Primeiro, o Japão conquistou o Porto Artur, mas depressa a Rússia obteve o seu controlo. O Czar aumentou a ferrovia transiberiana através do norte da Manchúria até Vladivostok e ligou-a ao Porto Artur. Contudo, Nicolau não levou a cabo as propostas de Badmaev a respeito do Tibete. [Para mais pormenores, ver: O Uso da Lenda de Shambhala para o Controlo da Mongólia.]

Dorjiev e o Czar Nicolau II O monge mongol buriate Agvan Dorjiev (1854-1938) estudou em Lhasa, Tibete, a partir de 1880, tornando-se por fim um dos Parceiros Mor de Debate (Tutores Assistentes) do XIII Dalai Lama.

Tornou-se também o conselheiro político em quem Dalai Lama mais confiava. A Convenção Anglo-Chinesa de 1890 tinha estabelecido Sikkim como um protectorado britânico. Os tibetanos não reconheceram a convenção e sentiam-se desconfortáveis com os projetos ingleses e chineses para o seu país. Assim, em 1899, Dorjiev visitou a Rússia com vista à obtenção de ajuda para contrabalançar estas ameaças. Dorjiev era amigo de Badmaev e tinha esperança que a política expansionista da Rússia, no nordeste da Ásia, se fosse estender até à região himalaica à custa da China. O Conde Witte recebeu-o nesta e nas suas várias visitas seguintes. Em nome dos mongóis buriates e calmuques residentes em São Petersburgo, Dorjiev também fez uma petição pedindo permissão para lá construir um templo Kalachakra. Embora as autoridades russas não estivessem interessadas em nenhuma das propostas, Dorjiev enviou uma carta ao Dalai Lama relatando que a possibilidade de ajuda parecia viável. No início, Dalai Lama e seus ministros estavam hesitantes mas, com o seu regresso a Lhasa, Dorjiev convenceu Dalai Lama a se voltar para a Rússia para dela ter proteção. Argumentou que a Rússia era o Reino Nórdico de Shambhala, a terra lendária que salvaguardava os ensinamentos de Kalachakra, e que o Czar Nicolau II era a encarnação de Tsongkhapa, o fundador da tradição Gelug. Como prova, chamou a atenção para a proteção que o Czar dava à tradição Gelug entre os buriates, calmuques e turcos tuvanos, no império Russo. Influenciado pelo seu argumento, Dalai Lama despachou-o, em 1900, de regresso à Rússia. Naquele tempo, o príncipe Esper Ukhtomski era o líder do Departamento Russo das Crenças Estrangeiras. O príncipe estava profundamente interessado na cultura “lamaísta” e mais tarde escreveu diversos livros sobre ela. Convidou Dorjiev a encontrar-se com o Czar, sendo esta a primeira de várias audiências que Dorjiev teve em nome de Dalai Lama. Nos anos seguintes, Dorjiev viajou várias vezes, indo e vindo entre o Czar e o Dalai Lama. Contudo, nunca conseguiu obter para o Tibete apoio militar dos russos. Em Sturm über Asien (Tempestade sobre a Ásia) (1924), o agente secreto alemão Wilhelm Filchner escreveu que entre 1900 e 1902 havia, em São Petersburgo, um grande interesse em integrar o Tibete na Rússia. Contudo, esse interesse parece ter sido limitado aos esforços de Dorjiev, com o apoio de Badmaev e de Witte. O explorador sueco Sven Hedin, um admirador fervoroso da Alemanha, teve uma audiência com Czar Nicolau II no caminho de regresso à Europa, da sua segunda expedição tibetana (1899-1902). Mais tarde, escreveu que teve a impressão que o príncipe Ukhtomski estava pressionando o Czar para transformar o Tibete num protectorado russo. Porém, as escritas do príncipe não revelam tal interesse.

Intrigas entre o Japão, a Rússia, a Grã-Bretanha e a China, e o Seu Efeito no Tibete Ekai Kawaguchi, um sacerdote zen japonês, visitou o Tibete de 1900 a 1902 para compilar textos budistas sânscritos e tibetanos. No seu regresso através da India Britânica, ele indicou falsamente uma presença militar russa no Tibete a Sarat Chandra Das, um espião indiano ao serviço dos ingleses que tinha visitado o Tibete em 1879 e em 1881. Naquela altura, o Japão estava se preparando para a guerra contra a Rússia, sobre a Manchúria. Tinha recentemente assinado a Aliança Anglo-Japonesa (1902-1907) com a Grã-Bretanha, sob a qual ambos os lados concordaram permanecer neutrais se o outro estivesse em guerra. Fomentando a discórdia entre a Inglaterra e a Rússia, parece que o sacerdote japonês estava tentando assegurar-se que a Grã-Bretanha não iria apoiar a Rússia na guerra que se aproximava. Provavelmente tinha também esperança de que os protestos britânicos sobre o Tibete iriam desviar a atenção da Rússia, relativamente à Manchúria. No seu livro Três Anos no Tibete, publicado em Benaras pela Sociedade Teosófica, em 1909, Kawaguchi relatou que tinha ouvido falar dos panfletos de Dorjiev, em tibetano, mongol e russo, propagando que a Rússia era Shambhala e o Czar a encarnação de Tsongkhapa. No entanto, nunca os tinha visto pessoalmente. Kawaguchi também falou sobre uma Aliança Budista Nipo-Tibetana, mas nenhum dos lados fez planos para a implementar. O relatório de Kawaguchi, e mais tarde o seu livro, tornaram-se muito conhecidos entre as autoridades britânicas, na India. Charles Bell, oficial político britânico em Sikkim, por exemplo, citou-o em Tibete: Passado e Presente (1924). Escreveu que Dorjiev tinha influenciado o Dalai Lama para o lado da Rússia, dizendo-lhe que a Rússia controlava e protegia parte da Mongólia (Buriátia), que cada vez mais russos estavam adotando o budismo tibetano, e que era provável que o Czar também o adotasse. Lord Curzon, vice-rei britânico da India na altura do relatório de Kawaguchi, era extremamente paranóico [a respeito] dos russos. Temendo o domínio e o monopólio russo do comércio tibetano, ordenou a invasão britânica ao Tibete, com a Expedição Younghusband (1903-1904). Juntamente com Dorjiev, Dalai Lama fugiu para Urga (Ulaan Baatar), a capital da Mongólia. Após ter sido derrotado, o regente tibetano assinou, em 1904, a Convenção de Lhasa, reconhecendo o controlo britânico de Sikkim e concedendo relações comerciais britânicas e a presença de tropas e oficiais em Lhasa para proteger o acordo comercial. Alguns meses depois, a Guerra Russo-Japonesa (1904-1905) explodiu na Manchúria, na qual os japoneses derrotaram as forças do Czar. Dalai Lama permaneceu na Mongólia, dado que em 1906 os britânicos e os chineses assinaram uma convenção reafirmando a suserania chinesa sobre o Tibete. A convenção depressa instigou uma tentativa chinesa de anexar o Tibete. Dalai Lama enviou Dorjiev uma vez mais à corte russa para procurar obter apoio militar. Em 1907, Dorjiev apresentou um relatório a P.P. Semyonov-Tyan-Shansky, vice-presidente da Sociedade Geográfica Russa, intitulado “Sobre o Restabelecimento das Relações Cordiais entre a Rússia, a Mongólia e o Tibete”. Nele, propunha a unificação dos três estados para criar uma grande federação budista. As autoridades russas rejeitaram-na de imediato. Na Convenção Anglo-Russa de 1907, a Grã-Bretanha e a Rússia concordaram manter-se fora dos assuntos internos do Tibete e negociar somente com a China. Sem desanimar, Dorjiev peticionou ao Ministro dos Negócios Estrangeiros russo, em 1908, que pelo menos construisse um templo Kalachakra em São Petersburgo, pedido que as autoridades tinham rejeitado aquando da sua primeira proposta em 1899. No entanto, desta vez o Czar aprovou o plano. Isto foi em 1909. No final de 1909, Dalai Lama regressou por pouco tempo a Lhasa, mas as tropas chinesas depressa

chegaram. No início de 1910, Dalai Lama fugiu para a India, onde ficou em Darjeeling, a sul de Sikkim, sob proteção britânica. Ali, tornou-se amigo de Sir Charles Bell, que o influenciou sobre a modernização.

Eventos Pós-Revolução Nacionalista Chinesa de 1911 Em 1911-1912, a Dinastia Qing Manchu da China caiu. O novo presidente da República Nacionalista Chinesa, Yüan Shih-k’ ai (Yuan xi-kai), continuou a política expansionista manchu em relação ao Tibete e convidou Dalai Lama a juntar-se à “Terra Mãe”. Dalai Lama recusou e cortou todos os laços com a China. Criou um Departamento de Guerra para conduzir uma rebelião armada contra os chineses. Devido principalmente à situação caótica da China, as tropas chinesas depressa se renderam. Assim que os soldados saíram do Tibete, no início de 1913, Dalai Lama regressou a Lhasa. Mais tarde, em 1913, ocorreu a primeira ceremónia pública no Templo Kalachakra, em São Petersburgo – uma oração de longevidade para comemorar o aniversário do tricentenário da Casa dos Romanov. Dalai Lama enviou presentes de congratulação e espalhou-se o boato de que ele tinha reconhecido Alexis, o Sucessor Aparente, como um bodhisattva que iria iluminar os não-budistas do norte. No entanto, nenhuma ajuda militar dos Romanovs era adquirível. Após ter afastado as forças chinesas de algumas seções de Kham (sudeste do Tibete), os tibetanos negociaram a Convenção de Simla de 1914, com os ingleses. Dado que os ingleses não apoiavam a independência completa do Tibete, Dalai Lama chegou a um acordo. Os ingleses garantiam a autonomia tibetana apenas sob suserania chinesa nominal. Além disso, os ingleses concordaram que não iriam anexar o Tibete e que também não iriam permitir que a China o fizesse. Os chineses nunca assinaram a convenção e, na continuação de conflitos fronteiriços com os chineses, em Kham, os ingleses nunca ajudaram os tibetanos. Dalai Lama começou então a procurar apoio alhures.

Tibete Recebe Orientação Militar Japonesa A vitória dos japoneses na Guerra Russo-Japonesa tinha impressionado Dalai Lama. Ele estava agora interessado na Restauração de Meiji e na modernização do Japão enquanto modelo para a modernização do Tibete, dentro de uma estrutura budista. Por conseguinte, face à continuada ameaça militar chinesa e à falta de apoio russo ou britânico, o Tibete voltou-se então para o Japão para modernizar o seu exército. Tsarong, chefe do centro emissor de notas e moedas e do armamento tibetano e favorito de Dalai Lama, estava especialmente interessado em estabelecer uma conexão próxima com o Japão. Yajima Yasujiro, um veterano da Guerra Russo-Japonesa, veio a Lhasa e, de 1913 a 1919, treinou as tropas e serviu de conselheiro relativamente à defesa contra os chineses. Aoki Bunkyo, um sacerdote budista japonês, traduziu manuais de exército do japonês para o tibetano. Ajudou também a desenhar a bandeira nacional tibetana, adicionando aos símbolos tradicionais tibetanos um sol nascente com raios de luz à sua volta. Este padrão de desenho incluia as bandeiras da cavalaria e da infantaria japonesas da altura e tornou-se mais tarde o desenho para a bandeira da marinha e do exército japoneses, durante a segunda guerra mundial. Japanese Navy and Army Flag Tibetan National Flag Contudo, Dalai Lama não teve sucesso na obtenção de apoio militar adicional japonês. Em 1919, o exército japonês tornou-se profundamente envolvido na supressão de um movimento para a

independência da Coreia, anexada pelo Japão em 1910. Entretanto, na década de 1920, o Japão voltou a sua atenção para a Manchúria e para a Mongólia e permaneceu apenas interessado no Tibete relativamente aos estudos eruditos budistas. Os últimos japoneses deixaram o Tibete em 1923, quando o grande terremoto de Kanto destruiu Tokyo e Yokohama. No ano seguinte, os ingleses estabeleceram uma força policial em Lhasa. Ocorreu um conflito entre a polícia e as forças armadas tibetanas, resultando na morte de um polícia. Tsarong puniu severamente o criminoso, mas a facção anti-modernização no governo tibetano usou isto como um pretexto para colocar Dalai Lama contra ele. Disseram que Tsarong tinha agido sem consentimento de Dalai Lama e acusaram as forças armadas de conspirarem para tomar o governo. Dalai Lama despromoveu Tsarong, em 1925, da sua posição como comandante-chefe do exército e, em 1930, demitiu-o do gabinete. Assim, o principal proponente tibetano para uma aliança com o Japão foi silenciado. Em Dezembro de 1933 faleceu Dalai Lama. O Tibete não retomou contato com o Japão até 1938, altura em que Tsarong reapareceu desempenhando um papel na expedição oficial dos alemães, aliados do Japão contra a propagação do comunismo internacional.

Esforços para Obter Tolerância ao Budismo, na Rússia e Mongólia Comunistas A Revolução Russa de 1917 estabeleceu a União Soviética. Inicialmente, Lenin não forçou a política comunista anti-religião. Face ao alastrar da guerra civil, a consolidação do seu poder teve a maior prioridade. Mesmo quando o regime comunista se tornou estável, durante a década de 1920, o estado não tinha infra-estruturas para substituir os sistemas educacionais e de saúde que os mosteiros budistas facultavam em Buriátia, Calmúquia e Tuva. Por tal motivo, o partido comunista tolerou o budismo durante esse período. No final de 1919, diversos príncipes mongóis renunciaram a autonomia da Mongólia Exterior e submeteram-se ao regime chinês. Tropas chinesas entraram na Mongólia com o pretexto de a proteger dos soviéticos. No final de 1920, o Barão von Ungern-Sternberg, um anti-bolchevique fanático, invadiu a Mongólia a partir da Buriátia, derrubou os chineses e restabeleceu o líder budista tradicional, o VIII Jebtsundampa, como Chefe de Estado. Proseguiu ao massacre indiscriminado de todos os chineses e suspeitos colaboradores mongóis que restavam e que conseguiu encontrar. Em 1921, o revolucionário mongol Sukhe Batur estabeleceu o Governo Provisório Comunista Mongol, na Buriátia. Os ensinamentos de Kalachakra tinham uma longa história de popularidade na Mongólia. Aproveitando-se da fé dos mongóis nestes ensinamentos, Sukhe Batur os deturpou e disse aos seus seguidores que seriam renascidos no exército de Shambhala se lutassem para livrar Mongólia da opressão. Mais tarde, em 1921, com a ajuda do Exército Vermelho Soviético, Sukhe Batur expulsou Ungern da Mongólia. Limitou os poderes de Jebtsundampa e permitiu que o Exército Soviético mantivesse o controlo. Os russos usaram o pretexto de que a União Soviética garantia a independência da Mongólia e a protegia de outra agressão chinesa. O Exército Soviético permaneceu até a morte do Jebtsundampa, em 1924, e à declaração da República Popular da Mongólia, que se seguiu logo depois. Durante este período, Barchenko, um russo especializado em parapsicologia com conexões ao Politburo Soviético, passou vários meses na Mongólia. Ali, estudou Kalachakra. Ficou convencido que o seu enfoque em partículas materiais e a sua discussão sobre ciclos históricos e sobre a batalha entre o exército de Shambhala e as forças invasoras auguravam os ensinamentos comunistas do materialismo dialético. Queria introduzir isto aos mais elevados funcionários bolcheviques e, assim, com o seu regresso a Moscovo, organizou entre alguns dos seus membros um grupo de estudo sobre Kalachakra. O mais influente entre os participantes era Gleb Bokii, chefe georgiano de um departamento especial do Serviço de Inteligência Militar Soviético (o OGPU, precursor do KGB). Bokii era o criptógrafo principal do Serviço e empregava técnicas de decifração ligadas a fenómenos paranormais. Também outros russos achavam que o comunismo e o budismo poderiam ser compatíveis um com o outro. Nikolai Roerich (1874-1947), por exemplo, era um teosofista russo que viajou pelo Tibete, Mongólia e região Altai da Ásia Central, entre 1925 e 1928, em busca de Shambhala. Ele concebia a residência legendária dos ensinamentos de Kalachakra como um reino de paz universal. Devido à sua ligação com Barchenko e ao interesse comum em Kalachakra, Roerich alterou a sua viagem em 1926 e visitou Moscovo. Dali, enviou uma carta, através de Chicherin, Ministro do Estrangeiro soviético, ao povo soviético. Lembrando-nos das cartas de Blavatsky, pelos mahatmas dos himalaias, Roerich também disse que a carta era dos mahatmas himalaicos. A carta elogiava a Revolução por eliminar, entre outras coisas, “a miséria da propriedade privada”, e oferecia “ajuda em forjar a unidade da Ásia”. Como oferta, entregou, [em nome] dos mahatmas, um punhado de solo tibetano para polvilhar na sepultura do “nosso irmão, Mahatma Lenin”. Embora não houvesse

nessa carta nenhuma menção a Shambhala, ela promoveu o mito teosófico da ajuda benevolente, pelos mestres da Ásia Central, no estabelecimento da paz mundial, desta vez de acordo com a missão messiânica de Lenin. [Ver: Incorretas Crenças Estrangeiras sobre Shambhala.] Mediante a influência de Bokii, o OGPU patrocinou o regresso de Roerich à Ásia Central para continuar com os seus contatos. Mais tarde, em 1926 e em 1928, o OGPU patrocinou também duas expedições a Lhasa, conduzidas por oficiais calmuques mongóis disfarçados de peregrinos. O seu propósito principal era recolher informação e explorar as possibilidades para a continuação da propagação do comunismo internacional, na Ásia Central, e para a expansão da esfera do poder da União Soviética. Assim, os oficiais calmuques propuseram ao XIII Dalai Lama que, em troca da sua aliança, a União Soviética garantiria a independência do Tibete e protegeria o país dos chineses. Durante este período, os líderes budistas na União Soviética e Mongólia tentaram também ajustar o budismo ao comunismo, demonstrando as similaridades entre os dois sistemas de crença. A partir de 1922, o Templo Kalachakra de Leninegrado (São Petersburgo) tornou-se o centro para o Movimento de Renovação da Fé. Liderado por Dorjiev, o movimento era uma tentativa de reformar o budismo para que este se adaptasse à realidade soviética, comunalizando o estilo de vida dos monges de acordo com o budismo antigo. No Primeiro Conselho de Todos os Budistas Unidos da URSS, em 1927, Dorjiev salientou também a similaridade entre o pensamento budista e comunista no trabalho para o bem-estar do povo. Assim, como proseguimento à primeira expedição da OGPU a Lhasa, Dorjiev enviou uma carta ao XIII Dalai Lama elogiando a política soviética para com as suas nacionalidades minoritárias. Disse que Buda era na verdade o fundador do comunismo, que Lenin tinha um grande respeito pelo Buda, e que o espírito do budismo vivia em Lenin. Dorjiev estava uma vez mais tentando usar a sua influência para convencer Dalai Lama a virar-se para a União Soviética, como tinha previamente tentado, ao associar a Rússia a Shambhala e o Czar Nicolau a Tsongkhapa. Entretanto, o interesse principal de Dorjiev era indubitavelmente a proteção do budismo na União Soviética e na República Popular da Mongólia. Líderes budistas na Mongólia, tal como Darva Bandida e o buriate Jamsaranov, seguiam a liderança de Dorjiev, tentando também reconciliar o budismo com o comunismo. Assim, Dorjiev criou, em 1928, a Missão Tibetano-Mongol no Templo de Leninegrado, em conjunção com o seu objetivo de proteger o budismo. No mesmo ano, o OGPU enviou a sua segunda expedição a Lhasa.

Perseguição Comunista ao Budismo e a Ascensão do Japão como Patrono Budista Pelo final de 1928, Stalin tinha consolidado o seu controlo sobre a União Soviética. Iniciou o seu programa de coletivização e de anti-religião em 1929, estentendo-o também à sua população budista. Mongólia depressa seguiu o exemplo, mas implementou a política de Stalin de uma forma ainda mais fanática e agressiva. Dorjiev informou Dalai Lama de tudo o que ocorreu, convencendoo a não confiar nos soviéticos. Muitos monges na Mongólia revoltaram-se contra a perseguição e instigaram a chamada Guerra de Shambhala, de 1930-1932. Stalin enviou o exército soviético, em 1932, para acabar com a rebelião e acalmar o “desvio esquerdista” do Partido Comunista Mongol. Mais cedo, nesse mesmo ano, a conquista japonesa da Manchuria e da Mongólia Interior e o estabelecimento do estado-fantoche de Manchukuo também instigaram a decisão de Stalin. Estava preocupado de que o Japão tentasse mobilizar os budistas da Buriátia e da Mongólia Exterior para o seu lado, como partes de um império budista. Além disso, Stalin precisava da Mongólia como um estado-tampão entre a União Soviética e o crescente Império Japonês. Assim, durante os dois anos

seguintes, Stalin ordenou os mongóis a moderarem o seu programa anti-religioso de modo a não arrastarem a sua população budista para o campo japonês. Sob a Nova Mudança Política, o partido comunista mongol permitiu até a reabertura de diversos mosteiros. Armado com a propaganda desta aprovação oficial do budismo, o OGPU planeou outra expedição ao Tibete no inverno de 19331934. No entanto, a expedição nunca se concretizou porque Stalin depressa mudou de ideias e tomou gradualmente uma posição mais severa relativamente ao budismo. Em 1933, o Japão expandiu Manchukuo, anexando Jehol (Chengde) ao sul. Jehol tinha sido a capital de verão dos manchus, os quais tinham tentado fazer dela o centro do budismo tibetano e mongol sob o regime da sua Dinastia Qing. No final desse ano, Stalin encerrou o Templo de Kalachakra, em São Petersburgo, para ceremónias públicas. Entretanto, Stalin deu início à sua severa perseguição, na União Soviética e na Mongólia, quando Kirov, segundo membro [na escala de importância dentro do Politburo], foi assassinado em 1934. Isto marcou o início do Grande Expurgo. Quando, em 1935, explodiram os conflitos fronteiriços entre o Manchukuo japonês e a Mongólia Exterior, Stalin fez as suas primeiras prisões de monges budistas, em Leninegrado. Em 1937, o Japão tomou o resto da Mongólia Interior e do norte da China. Para obter a aliança mongol, os japoneses propuseram o restabelecimento do IX Jebtsundampa, líder político e religioso tradicional dos mongóis, e o estabelecimento de um estado pan-mongol que incluiria a Mongólia Interior e Exterior e a Buriátia. No seu esforço para aliciar os mongóis para o seu lado, até afirmaram que o Japão era Shambhala. Face à opressão comunista, muitos monges da Mongólia e Buriátia disseminaram a propaganda japonesa. O Izvestiya, jornal do Partido Comunista Soviético, responsabilizou Dorjiev pela estratégia e acusou-o de ser um espião japonês. Mais tarde, em 1937, Stalin mandou prender Dorjiev e matar todos os restantes monges do Templo de Leninegrado, e encerrar a Missão Tibetano-Mongol. Dorjiev morreu no início de 1938. [Ver: O Uso da Lenda de Shambhala para o Controlo da Mongólia.]

Esforços Chineses para Tomar o Tibete e a Ineficácia Britânica em Dar Proteção Informados por Dorjiev, os tibetanos mantiveram-se atentos e cautelosos durante esse período de opressão comunista ao budismo, na União Soviética e na Mongólia. Estavam também preocupados com os projetos chineses para a sua terra. Quando, no final de 1928, o Governo Nacionalista Chinês foi inaugurado, Chiang Kai-shek continuou a afirmar que o Tibete e a Mongólia eram partes da China. Um dos seus primeiros atos foi estabelecer a Comissão dos Negócios Mongóis e Tibetanos. Também apoiou a posição do IX Panchen Lama, na sua disputa com o governo tibetano. O Panchen Lama tinha estado a residir na China, desde 1924. Vinha insistindo numa relativa autonomia de Lhasa, na isenção de impostos, no direito de ter as suas próprias forças armadas, e na permissão para ser escoltado, de regresso ao Tibete, pelos soldados que o governo chinês lhe tinha fornecido. Dalai Lama não aceitou as suas exigências. Entre 1930 e 1932, os tibetanos e os chineses lutaram pelo controlo de partes de Kham. Dalai Lama pediu aos ingleses que propusessem à China um armistício; a Grã-Bretanha fez essas propostas a Chiang Kai-shek sem qualquer resultado. Somente quando o Japão conquistou a Manchúria e a Mongólia Interior Oriental e estabeleceu Manchukuo, é que a China declarou uma trégua em Kham, voltando a sua atenção à frente nordeste. Uma vez mais, os ingleses provaram ser protetores ineficazes do Tibete, apesar da Convenção de Simla de 1914. O XIII Dalai Lama morreu em Dezembro de 1933, e Reting Rinpoche tornou-se regente. Os

chineses enviaram uma delegação com generosas oferendas para ver se o Tibete estava agora disposto a unir-se à República Chinesa. O Governo Tibetano declinou a oferta e reafirmou a independência tibetana. Um dos ministros tibetanos aconselhou a procura de auxílio militar japonês para manter os chineses à distância, mas a Assembleia Nacional ignorou na altura a sugestão. O regente Reting estava disposto a transigir em algumas das exigências de Panchen Lama, mas recusou a escolta chinesa. Quando pediu aos ingleses ajuda militar, caso as forças chinesas de qualquer modo viessem, os britânicos declinaram. Eles apenas pediriam aos chineses que retirassem as suas tropas, mas Chiang Kai-shek recusou. No início de 1936, Panchen Lama partiu para o Tibete com a sua escolta militar chinesa. Os combates entre as forças nacionalistas e os insurgentes comunistas chineses durante a sua Grande Marcha, impediram o seu avanço através de Kham. Durante os meses seguintes ocorreram complexas negociações entre os governos tibetanos, chineses e britânicos sobre o caso de Panchen Lama. Finalmente, Reting concordou com a escolta chinesa desde que os ingleses garantissem que as tropas chinesas se retirassem, através da India, logo após à sua chegada. A China opôs-se energicamente à idéia de uma proteção estrangeira e os britânicos hesitaram. Seguiu-se um impasse. Em 1937, o Japão capturou o resto da Mongólia Interior e norte da China. Agora completamente envolvidos na guerra contra o Japão, a China sugeriu que Panchen Lama esperasse em território dominado pelos chineses, e ele assim fez. No final desse ano, Panchen Lama adoeceu e faleceu, terminando assim o episódio. Contudo, o seu legado ao governo tibetano foi uma profunda falta de confiança nos chineses e a convicção de que a Grã-Bretanha, enquanto fonte de apoio, era totalmente ineficaz.

Renovação do Interesse Tibetano pelo Japão e Contato com a Alemanha Nazi Hitler tornou-se chanceler da Alemanha em 1933, no mesmo ano da morte do XIII Dalai Lama. Face aos conflitos fronteiriços entre Manchukuo e a Mongólia Exterior e ao estacionamento de tropas soviéticas no último, o Japão assinou o Pacto Anti-Comintern com a Alemanha, em Novembro de 1936. O Pacto proclamava a hostilidade mútua relativamente à propagação do comunismo internacional. Concordaram que nenhum deles faria um tratado político com a União Soviética e, se os soviéticos viessem a atacar qualquer um deles, consultariam um ao outro sobre as medidas a tomar para a proteção dos seus interesses. Em 1937, o Japão capturou a metade ocidental da Mongólia Interior e o norte da China. A Alemanha anexou a Áustria e parte da Checoslováquia no mesmo ano. Com os expurgos de Stalin no seu apogeu, com as pretenções chinesas de uma presença militar no Tibete como prelúdio à sua anexação e com a falta de confiança no apoio britânico, o Tibete uma vez mais procurou proteção e auxílio militar noutro lado. A alternativa mais razoável era o Japão. Assim, em 1938, o Governo Tibetano, controlado agora unicamente pelo regente Reting, retomou os contatos. Muitos tibetanos admiravam o Japão como nação budista que se tinha tornado num poder mundial e num novo protetor do budismo, especialmente na Mongólia Interior. Além disso, os japoneses tinham ajudado a treinar o exército tibetano vinte anos antes; os manuais do exército tibetano eram traduções do japonês. Pelo seu lado, o Japão tinha um interesse estratégico no Tibete. Como expandiu a sua Grande Esfera de Co-Prosperidade da Ásia Oriental, via o Tibete como um tampão útil e necessário contra a India britânica. Isto se encaixava bem com o desejo tibetano de permanecer independente da China.

A Expedição Nazi ao Tibete Devido ao Pacto Anti-Comintern Nipo-Germânico, o Tibete também pensou em contactar

oficialmente o governo alemão. A decisão nada teve a ver com o apoio à ideologia ou política nazi, mas sim à necessidade prática e às vicissitudes da época. No entanto, o governo tibetano conservador prosseguiu com cautela. Convidou uma delegação exploratória do governo nazi a visitar o Tibete para a celebração do Losar (ano novo), cujo convite levou à terceira expedição ao Tibete de Ernst Schäffer, em 1938-1939. Os britânicos levantaram objeções, mas os tibetanos ignoraram o protesto. Schäffer era um caçador e um biólogo. As suas duas expedições anteriores ao Tibete, 1931-1932 e 1934-1936, tinham sido para esporte e pesquisa zoológica. Porém, esta terceira expedição foi enviada pelo Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herança Ancestral). Os alemães não estavam interessados em oferecer auxílio ou proteção militar ao Tibete. Isto é óbvio pela escolha dos membros para a delegação. Além de Schäffer, a equipa incluía um antropólogo, um geofisicista, um produtor de filmes e um líder técnico. A sua missão principal parece ter sido a medição dos crânios dos tibetanos a fim de estabelecê-los como antepassados dos arianos e, consequentemente, aceitáveis enquanto raça intermediária entre os alemães e os japoneses. De acordo com fontes ocultistas nazis, a expedição também procurava para a causa nazi o apoio dos mestres de Shambhala, que eram guardiões de poderes psíquicos secretos. Shambhala recusou ajudar, mas os mestres ocultistas do reino subterrâneo de Agharti concordaram e milhares de tibetanos foram para a Alemanha. Contudo, estas afirmações parece não serem autênticas. Embora os alemães, no seu regresso, tivessem levado com eles numerosos crânios para estudos adicionais, nenhum dos seus relatórios indica que qualquer tibetano os tenha acompanhado à Alemanha. Além disso, não ocorreram expedições alemãs adicionais. [Ver: A Ligação Nazi com Shambhala e o Tibete.]

Desenvolvimentos Subsequentes à Expedição de Schäffer Após alguns meses à Expedição de Schäffer, o panorama político e militar mudou dramaticamente. Em Maio de 1939, o Japão invadiu a Mongólia Exterior, onde se confrontou com forte resistência do exército soviético. Enquanto a batalha ainda se encontrava violenta na Mongólia, Hitler, em Agosto de 1939, quebrou o Pacto Anti-Comintern com o Japão e assinou o Pacto Nazi-Soviético a fim de evitar a guerra em duas frentes europeias. No mês seguinte, invadiu a Polónia, mais ou menos na mesma altura em que o Japão foi derrotado na Mongólia. Os acontecimentos demonstraram aos tibetanos que nem o Japão nem a Alemanha eram dignos de confiança como fontes de proteção contra os soviéticos. Além disso, como o Japão estava fazendo pouco progresso na conquista do resto da China, voltou a sua atenção para a Indochina e para o Pacífico. O Japão já não parecia um protetor contra os chineses. Assim, o Tibete não teve outra alternativa senão os ingleses e a fraca proteção que a Convenção de Simla lhe dava. Em Setembro de 1940, a Alemanha, o Japão e a Itália assinaram uma aliança militar e económica. Em Junho de 1941, Hitler quebrou o seu pacto com Stalin e atacou a União Soviética. Porém, nenhum dos acontecimentos levou os tibetanos a reconsiderarem a procura de proteção nos poderes do eixo central. Tibete permaneceu neutro durante a Segunda Guerra Mundial. Entretanto, o interesse do Japão pelo Tibete continuou e cresceu ainda mais forte após a sua invasão a Burma, no início de 1942. Planeando entrar no Tibete através do norte de Burma, o Governo Imperial Japonês organizou um Departamento da Grande Ásia. Como seu conselheiro para os negócios tibetanos, o governo apontou Aoki Bunkyo, o qual vinte anos antes tinha traduzido manuais de exército japoneses para o tibetano. Sob sua orientação, os japoneses prepararam mapas e dicionários Tibetano-Japoneses. Antecipando a inclusão do Tibete na sua Esfera de CoProsperidade, até imprimiram dinheiro tibetano. Porém, com a derrota do Japão em 1945, os japoneses nunca conseguiram implementar os seus planos para o Tibete. type=text/javascript

A Ligação Nazi com Shambhala e Tibete Alexander Berzin Maio de 2003 [Uma tradução eslovena deste artigo também está disponível.]

Introdução Muitos membros superiores do regime nazi, incluindo Hitler, mantinham crenças ocultas bizantinas. Entre 1938 e 1939, impelidos por essas crenças, os alemães enviaram uma expedição oficial ao Tibete, a convite do governo tibetano, para assistir às celebrações do Losar (Ano Novo). O Tibete tinha sofrido uma longa história de tentativas de anexação pelos chineses e de falhas britânicas de prevenir a agressão ou proteger o Tibete. Sob Stalin, a União Soviética perseguiu severamente o budismo, especificamente a forma tibetana praticada entre os mongóis dentro das suas fronteiras e do seu satélite, a República Popular da Mongólia (Mongólia Exterior). Pelo contrário, o Japão apoiava o budismo tibetano na Mongólia Interior, que tinha anexado como parte de Manchukuo, o seu estado-fantoche na Manchúria. Alegando que o Japão era Shambhala, o governo imperial estava tentando ganhar o apoio dos mongóis, sob seu domínio, para uma invasão da Mongólia Exterior da Sibéria com o propósito de criar uma confederação pan-mongol, sob proteção japonesa. O governo tibetano estava explorando a possibilidade de também obter a proteção do Japão face à situação instável. O Japão e a Alemanha tinham assinado um Pacto Anti-Commintern, em 1936, declarando a sua hostilidade mútua em relação à propagação do comunismo internacional. O convite para a visita de uma delegação oficial da Alemanha Nazi foi prolongado neste contexto. Em Agosto de 1939, logo após a expedição alemã ao Tibete, Hitler quebrou o seu pacto com o Japão e assinou o Pacto Nazi-Soviético. Em Setembro, os soviéticos derrotaram os japoneses que tinham invadido, em Maio, a Mongólia Exterior. Subsequentemente, dos contatos japoneses e alemães com o governo tibetano nada se veio a materializar. [Para mais pormenores, veja: O Envolvimento Russo e Japonês com o Tibete Pré-Comunista: O papel da Lenda de Shambala.] Vários escritores sobre o oculto do pós-guerra afirmaram que o budismo e a lenda de Shambhala desempenharam um papel no contato oficial entre a Alemanha e o Tibete. Vamos examinar essa questão.

Os Mitos de Thule e Vril O primeiro elemento das crenças ocultistas nazis era o reino mítico de Hiperbórea-Thule. Assim como Platão citou a lenda egípcia da ilha afundada de Atlântida, Heródoto mencionou a lenda egípcia do continente Hiperbórea no norte distante. Quando o gelo destruiu esta terra antiga, o seu povo emigrou para o sul. Escrevendo em 1679, o autor sueco Olaf Rudbeck identificou o povo da Atlântida com os hiperboreanos e situou este último no pólo norte. De acordo com várias narrativas, a Hiperbórea dividiu-se nas ilhas de Thule e Ultima Thule, que algumas pessoas identificaram com a Islândia e a Gronelândia. O segundo ingrediente era a ideia de uma terra oca. No fim do século XVII, o astrónomo britânico Sir Edmund Halley sugeriu pela primeira vez que a terra era oca, consistindo em quatro esferas concêntricas. A teoria da terra oca excitou as imaginações de muitas pessoas, especialmente com a

publicação, em 1864, da Viagem ao Centro da Terra do novelista francês Júlio Verne. Depressa o conceito de vril apareceu. Em 1871, o novelista britânico Edward Bulwer-Lytton, em A Raça Futura, descreveu uma raça superior, os Vril-ya, que viviam debaixo da terra e planeavam conquistar o mundo com vril, uma energia psicocinética. O autor francês Louis Jacolliot promoveu o mito em Os Filhos de Deus (1873) e em As Tradições Indo-Europeias (1876). Nestes livros, ele ligou o vril com o povo subterrâneo de Thule, que irá aproveitar o poder de vril para se transformar em super-homens e dominar o mundo. O filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900) também enfatizou o conceito de Übermensch (super-homem) e começou o seu trabalho, Der Antichrist (O Anticristo) (1888) com a frase, “Olhemos-nos face a face. Somos hiperbóreos. Sabemos bastante bem que estamos vivendo fora dessa trilha”. Embora Nietzsche nunca mencionasse o vril, contudo, na sua coleção de aforismos publicada postumamente, Der Wille zur Macht (A Vontade de Poder), ele enfatizou o papel de uma força interior no desenvolvimento super-humano. Ele escreveu que “o rebanho”, significando as pessoas comuns, busca segurança dentro de si mediante a criação da moral e de regras, enquanto que os super-homens têm uma força vital interior que os leva além do rebanho. Essa força necessita e leva-os a mentir ao rebanho por forma a permanecerem independentes e livres da “mentalidade do rebanho”. Em The Arctic Home of the Vedas (1903), um dos primeiros defensores da liberdade indiana, Bal Gangadhar Tilak, deu mais um toque ao identificar a emigração dos Thuleanos para o sul com a origem da raça ariana. Assim, muitos alemães no início do século XX acreditavam que eram os descendentes dos arianos que tinham emigrado da Hiperbórea-Thule para o sul e que estavam destinados a se tornarem a raça mestra dos super-homens através do poder de vril. Hitler era um deles.

A Sociedade de Thule e a Fundação do Partido Nazi Felix Niedner, o tradutor alemão das Eddas em nórdico antigo, fundou a Sociedade de Thule em 1910. Em 1918, Rudolf Freiherr von Sebottendorff estabeleceu a sua filial em Munique. Sebottendorf tinha previamente vivido durante vários anos em Istambul onde, em 1910, tinha formado uma sociedade secreta que combinava o sufismo esotérico com a Maçonaria Livre. Acreditavam no credo dos assassinos, derivado da seita islâmica ismaelita Nazari, que tinha florescido durante as Cruzadas. Durante a sua estadia em Istambul, Sebottendorf também esteve indubitavelmente ligado ao movimento pan-Turaniano dos Jovens Turcos, iniciado em 1908, que esteve por trás do genocídio armênio de 1915-1916. A Turquia e a Alemanha eram aliadas durante a Primeira Guerra Mundial. De regresso à Alemanha, Sebottendorff também foi membro da Ordem Germânica [Germanen] (Ordem dos Teutões), fundada em 1912, como uma sociedade de direita, incluindo um secreto grupo anti-semítico. Através destes canais, o assassinato, o genocídio e o antisemitismo tornaram-se partes do credo da Sociedade de Thule. O anti-comunismo foi adicionado após a revolução comunista Bavariana, mais tarde em 1918, quando a Sociedade Thule de Munique tornou-se o centro do movimento contra-revolucionário. Em 1919, a sociedade criou o Partido Alemão dos Trabalhadores. Começando mais tarde, nesse ano, Dietrich Eckart, um membro do círculo mais restrito da Sociedade de Thule, iniciou Hitler na sociedade e começou a treiná-lo nos seus métodos para utilizar o poder de vril para a criação de uma raça ariana de super-homens. Hitler teve uma inclinação para o misticismo desde a sua juventude, quando estudou o Oculto e a Teosofia em Viena. Mais tarde, Hilter dedicou o Mein Kampf a Eckart. Em 1920, Hitler tornou-se líder do Partido Alemão dos Trabalhadores, renomeando-o então para Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães (Partido Nazista).

Haushofer, a Sociedade Vril e a Geopolítica Outra influência principal no pensamento de Hitler foi Karl Haushofer (1869-1946), um conselheiro militar alemão junto dos japoneses após a Guerra Russo-Japonesa de 1904-1905. Porque estava extremamente impressionado com a cultura japonesa, muitos acreditam que ele foi responsável pela posterior aliança Alemã-Japonesa. Ele também estava muito interessado na cultura indiana e tibetana, aprendeu sânscrito, e afirmava que tinha visitado o Tibete. Após ter servido como general na Primeira Guerra Mundial, Haushofer fundou a Sociedade Vril, em Berlim, em 1918. Partilhava as mesmas crenças básicas que a Sociedade de Thule, e dizem que era o seu círculo mais restrito. A Sociedade procurou contatar seres sobrenaturais debaixo da terra para deles obter os poderes de vril. Afirmou também que a raça ariana tinha tido origem na Ásia central. Haushofer desenvolveu a doutrina da Geopolítica e, nos finais da década de 1920, tornou-se diretor do Instituto de Geopolítica da Universidade Ludwig-Maximilians, em Munique. A geopolítica advogava a conquista de territórios, para obter mais espaço vital (Alemão: Lebensraum), como um instrumento de obtenção de poder. Rudolf Hess era um dos estudantes mais próximos de Haushofer e, em 1923, levou-o junto a Hitler quando este estava preso devido ao seu golpe de estado falhado. Posteriormente, Haushofer visitou o futuro Führer com frequência, ensinando-lhe geopolítica em associação com as idéias das sociedades de Thule e Vril. Assim, quando Hitler se tornou chanceler em 1933, adotou a geopolítica como sua política a fim de a raça ariana conquistar a Europa Oriental, a Rússia e a Ásia central. A chave para o sucesso seria encontrar os antepassados da raça ariana na Ásia central, os protetores dos segredos de vril.

A Suástica A suástica é um antigo símbolo indiano de boa sorte imutável. “Suástica” é um aportuguesamento da palavra sânscrita svastika, que significa o bem-estar ou a boa sorte. Usada por hindus, budistas e jainistas durante milhares de anos, também se tornou difundida no Tibete. A suástica também apareceu na maioria das outras culturas antigas do mundo. Por exemplo, a sua variação anti-horário [no sentido contrário à direção em que os ponteiros do relógio se movem], adotada pelos nazis, também é a letra “G” no sistema de escrita rúnico medieval, do norte da Europa. Os Mações Livres tomaram a letra como um símbolo importante, dado que “G” poderia representar God [Deus], o Grande arquiteto do universo, ou a Geometria. A suástica também é o símbolo tradicional de Thor, o Deus nórdico dos Relâmpagos e do Poder (Thor em escandinavo, Donner em alemão, Perkunas em Báltico). Por causa desta associação com o Deus dos Relâmpagos, os letões e os finlandeses tomaram a suástica como insígnia para suas forças aéreas, quando se tornaram independentes depois da Primeira Guerra Mundial. Nos finais do século XIX, Guido von List adotou a suástica como emblema para o movimento NeoPagão da Alemanha. No entanto, os alemães não usaram a palavra sânscrita suástica, mas em vez disso chamaram-na “Hakenkreutz”, significando “cruz enganchada”. Derrotaria e substituiria a cruz, assim como o neo-paganismo derrotaria e substituiria o cristianismo. Compartilhando o sentimento anti-cristão do movimento neo-pagão, a Sociedade de Thule também adotou a cruz enganchada como parte do seu emblema, colocando-o num círculo com um punhal alemão vertical nele sobreposto. Em 1920, por sugestão do Dr. Friedrich Krohn, da Sociedade de Thule, Hitler adotou a cruz enganchada num círculo branco como símbolo central da bandeira do Partido Nazista. Hitler escolheu o vermelho para cor de fundo a fim de competir contra a bandeira vermelha do Partido Comunista rival. Os investigadores franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier, em Le Matin des Magiciens (O Despertar dos Mágicos) (1962), escreveram que Haushofer convenceu Hitler a usar a cruz

enganchada como símbolo do Partido Nazista. Eles postularam que isso foi devido ao interesse de Haushofer pela cultura indiana e tibetana. Esta conclusão é muitíssimo improvável, dado que Haushofer só conheceu Hitler em 1923, e uma vez que a bandeira nazi apareceu pela primeira vez em 1920. É mais provável que Haushofer tivesse usado a presença da suástica, difundida na India e no Tibete, como evidência para convencer Hitler de que esta região era o local dos antepassados da raça ariana.

Supressão dos Grupos Ocultistas Rivais pelos Nazis Durante a primeira metade da década de 1920, uma rivalidade violenta ocorreu, na Alemanha, entre as Sociedades Ocultas e as Lojas Secretas. Anos mais tarde, Hitler continuou a perseguição aos Antroposofistas, aos Teosofistas, aos Mações Livres e aos Rosacruzes. Vários eruditos atribuem esta política ao desejo de Hitler eliminar quaiquer rivais ocultistas ao seu poder. Influenciado pela escrita de Nietszche e pela doutrina da Sociedade de Thule, Hitler acreditava que o cristianismo era uma religião imperfeita e pervertida nas suas raizes pelo pensamento judaico. Via os seus ensinamentos sobre o perdão, o triunfo dos fracos, e a auto-abnegação como antievolucionários e via-se a si próprio como um Messias, substituindo Deus e Cristo. Steiner tinha usado a imagem do Anticristo e de Lúcifer como futuros líderes espirituais que iriam regenerar o cristianismo numa nova e pura forma. Hitler foi muito mais longe. Viu-se a si próprio como livrando o mundo de um sistema degenerado e criando uma nova etapa na evolução da raça mestra ariana. Não tolerava nenhum Anticristo rival, nem agora nem no futuro. No entanto, era tolerante quanto ao budismo. [Ver: Mitos Estrangeiros Errados sobre Shambhala.]

O Budismo na Alemanha Nazi Em 1924, em Frohnau, Berlim, Paul Dahlke fundou a Buddhistischen Haus (Casa para Budistas). Estava aberta a membros de todas as tradições budistas, mas apoiava principalmente as tradições Theravada e japonesa, visto que eram naquela época as mais amplamente conhecidas no ocidente. Em 1933, alí se realizou o primeiro Congresso Budista Europeu. Os nazis permitiram que a Casa para Budistas permanecesse aberta durante a guerra, mas controlavam-na firmemente. Como alguns membros sabiam chinês e japonês, agiam como tradutores para o governo em troca da tolerância ao budismo. Embora o regime nazi tivesse fechado a Buddhistische Gemeinde (Sociedade Budista) em Berlim, ativa desde 1936, e prendido por pouco tempo, em 1941, o seu fundador Martin Steinke, por regra não perseguiam os budistas. Depois de ser libertado, Steinke e outros continuaram a ensinar o budismo em Berlim. Não há nenhuma prova, no entanto, de qualquer presença de professores de budismo tibetano no terceiro Reich. A política nazi de tolerância ao budismo não prova qualquer influência de ensinamentos budistas a Hitler ou à ideologia nazi. Uma explanação mais provável seria a Alemanha não pretender prejudicar as relações com o seu aliado budista, o Japão.

O Ahnenerbe Sob a influência de Haushofer, Hitler autorizou Frederick Hielscher, em 1935, a estabelecer o Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herança Ancestral) com o coronel Wolfram von Sievers como diretor. Entre outras funções, Hitler encarregou-o de pesquisar runas germânicas e as origens da suástica, e situar a origem da raça ariana. Tibete era o candidato mais prometedor. Alexander Csoma de Körös (Körösi Csoma Sandor) (1784-1842) era um erudito húngaro obcecado

pela busca das origens do povo húngaro. Com base nas afinidades linguísticas entre o húngaro e as línguas turcomanas [ou túrquicas], achava que as origens do povo húngaro se encontravam no “reino de Yugurs (Uighurs)”, no Turquistão Oriental (Xinjiang, Sinkiang). Ele acreditava que se conseguisse chegar a Lhasa, lá iria encontrar as chaves para localizar a sua terra de origem. O húngaro, o finlandês, as línguas turcomanas [ou túrquicas], o mongol e o manchu pertencem à família das línguas uralo-altaicas, também conhecidas como a família turaniana, da palavra persa Turan para Turquistão. A partir de 1909, os turcos tiveram um movimento pan-turaniano liderado por uma sociedade conhecida como os Jovens Turcos. Em 1910, a Sociedade Turaniana Húngara depressa a seguiu e, em 1920, o mesmo aconteceu com a Aliança Turaniana da Hungria. Alguns eruditos acreditam que as línguas japonesa e coreana também pertencem à família turaniana. Assim, em 1921, a Aliança Nacional Turaniana foi fundada no Japão e, nos finais da década de 1930, a Sociedade Turaniana Japonesa. Haushofer estava sem dúvida ciente destes movimentos, que procuravam as origens da raça turaniana na Ásia central. Encaixava bem com a Sociedade de Thule que tambem lá procurava as origens da raça ariana. O seu interesse pela cultura tibetana deu um peso adicional à candidatura do Tibete como chave para a descoberta de uma origem comum para as raças arianas e turanianas e para a obtenção do poder de vril que os seus líderes espirituais possuíam. Haushofer não era a única influência no interesse de Ahnenerbe pelo Tibete. Hielscher era amigo de Sven Hedin, o explorador sueco que tinha conduzido expedições ao Tibete em 1893, em 1899-1902 e em 1905-1908, e uma expedição à Mongólia em 1927-1930. Favorito dos nazis, Hitler convidou-o a pronunciar o discurso de abertura dos Jogos Olímpicos de Berlim, em 1936. Hedin envolveu-se na Suécia em atividades de propaganda pró-nazi e fez numerosas missões diplomáticas à Alemanha entre 1939 e 1943. Em 1937, Himmler transformou o Ahnenerbe numa organização oficial associada às SS (Alemão: Schutzstaffel, Equipa de Proteção) e selecionou o professor Walther Wüst, presidente do Departamento de Sânscrito da Universidade de Ludwig-Maximilians, em Munique, como seu novo diretor. O Ahnenerbe teve um Tibet Institut (Instituto do Tibete), que foi renomeado de Sven Hedin Institut für Innerasien und Expeditionen (Instituto de Sven Hedin para Ásia Interior e Expedições) em 1943.

A Expedição Nazi ao Tibete Ernst Schäfer, um caçador e biólogo alemão, participou em duas expedições ao Tibete, em 19311932 e 1934-1936, para esporte e pesquisa zoológica. O Ahnenerbe patrocinou-o para liderar uma terceira expedição (1938-1939) face ao convite oficial do governo tibetano. A visita coincidiu com a renovação do contato tibetano com o Japão. Uma possível explicação para o convite seria a de que o governo tibetano desejaria manter relações cordiais com os japoneses e seus aliados alemães, como contrapeso aos ingleses e os chineses. Assim, o governo tibetano deu as boas-vindas à expedição alemã por ocasião da celebração do ano novo (Losar), 1939, em Lhasa. [Ver: O Envolvimento Russo e Japonês com o Tibete Pré-Comunista: O Papel da Lenda de Shambhala.] Em Fest der weissen Schleier: Eine Forscherfahrt durch Tibet nach Lhasa, der heiligen Stadt des Gottkönigtums (Festival dos Cachecóis Brancos de Gaze: Uma Expedição de Investigação através do Tibete a Lhasa, a Cidade Santa da Terro do Rei-Deus) (1950), Ernst Schäfer descreveu as suas experiências sobre a expedição. Durante as festividades, relatou ele, o Oráculo de Nechung avisou que, embora os alemães tivessem trazido presentes e palavras doces, o Tibete deveria ter cuidado: o líder da Alemanha é como um dragão. Tsarong, o anterior líder pró-japonês das forças armadas tibetanas, tentou suavizar a predição. Disse que o Regente tinha ouvido muito mais do Oráculo, mas que ele próprio não estava autorizado a divulgar os detalhes. O Regente reza diariamente para que não haja guerra entre os ingleses e os alemães, dado que isto também viria a ter consequências

terríveis para o Tibete. Ambos os países devem compreender que todas as boas pessoas devem rezar o mesmo. Durante o resto da sua estada em Lhasa, Schäfer reuniu-se frequentemente com o Regente e teve com ele um bom relacionamento. Os alemães estavam extremamente interessados em estabelecer relações amigáveis com o Tibete. A sua agenda, no entanto, era ligeiramente diferente da dos tibetanos. Um dos membros da expedição de Schäfer era o antropólogo Bruno Beger, que era responsável pela pesquisa racial. Tendo trabalhado com H.F.K. Günther em Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens (A Raça Nórdica entre os Indo-Alemães da Ásia), Beger apoiou a teoria de Günther de uma “raça setentrional” na Ásia central e no Tibete. Em 1937, ele tinha proposto um projeto de pesquisa para o Tibete Oriental e, com a expedição de Schäfer, tinha planeado investigar cientificamente as características raciais dos povos tibetanos. Enquanto no Tibete e em Sikkim, no caminho, Beger mediu os crânios de trezentos tibetanos e sikkimeses e examinou algumas das suas outras características físicas e marcas corporais. Concluiu que os tibetanos ocupavam uma posição intermediária entre as raças mongóis e europeias, com o elemento racial europeu mais pronunciadamente marcado entre a aristocracia. De acordo com Richard Greve, “Tibetforschung in SS-Ahnenerbe (Pesquisa Tibetana na SSAhnenerbe)” publicada em T. Hauschild (ed.) “Lebenslust und Fremdenfurcht” – Ethnologie im Dritten Reich (“Paixão pela Vida e Xenofobia” – Etnologia no Terceiro Reich) (1995), Beger recomendou que os tibetanos poderiam desempenhar um papel importante depois da vitória final do Terceiro Reich. Poderiam servir como uma raça aliada numa confederação pan-mongol sob o auspício da Alemanha e do Japão. Embora Beger tivesse também recomendado estudos adicionais para medir todos os tibetanos, no entanto não foram empreendidas quaisquer outras expedições ao Tibete.

Supostas Expedições Ocultistas ao Tibete Diversos estudos do pós-guerra sobre o nazismo e o ocultismo, tal como The Spear of Destiny (A Lança do Destino) (1973), por Trevor Ravenscroft, afirmaram que, sob a influência de Haushofer e da Sociedade de Thule, a Alemanha enviou expedições anuais ao Tibete, de 1926 a 1943. A sua missão era, em primeiro lugar, encontrar e depois manter contato com os antepassados arianos em Shambhala e em Agharti, cidades subterrâneas escondidas debaixo dos Himalaias. Lá, os mestres eram os protetores de poderes ocultos secretos, especialmente de vril, e as missões procuravam a sua ajuda na utilização desses poderes para a criação de uma raça mestra ariana. De acordo com estes relatos, Shambhala recusou dar qualquer ajuda, mas Agharti concordou. Subsequentemente, a partir de 1929, grupos de tibetanos foram supostamente à Alemanha e estabeleceram lojas conhecidas como Sociedade de Homens Verdes. Em relação à Sociedade do Dragão Verde, no Japão, por intermédio de Haushofer, ela supostamente ajudou a causa nazi com os seus poderes ocultos. Himmler foi atraído a esses grupos de mestres Tibetanos-Agharti e, supostamente pelas suas influências, estabeleceu o Ahnenerbe em 1935. Com exceção do fato de que Himmler não estabeleceu o Ahnenerbe, mas, em vez disso, incorporouo nas SS em 1937, o relato de Ravenscroft contém outras afirmações dúbias. A principal é o suposto suporte de Agharti pela causa nazi. Em 1922, o cientista polaco Ferdinand Ossendowski publicou Bestas, Homens e Deuses, descrevendo as suas viagens através da Mongólia. Nele, relatou ter ouvido falar do reino subterrâneo de Agharti sob o deserto Gobi. No futuro, os seus poderosos habitantes viriam à superfície salvar o mundo do desastre. A tradução alemã do livro de Ossendowski Tiere, Menschen und Götter apareceu em 1923 e tornou-se muito popular. Sven Hedin contudo publicou, em 1925, Ossendowski und die Wahrheit (Ossendowski e a Verdade), através do qual denunciou as afirmações do cientista polaco. Chamou a atenção de Ossendowski ter recolhido a ideia sobre Agharti da novela de Saint-Yves d’Alveidre, escrita em 1886, intitulada Mission de l’Inde en Europe (Missião da India na Europa) para tornar a sua história mais atraente para o público alemão. Dado que Hedin tinha uma forte influência no Ahnenerbe, é improvável que este

departamento tivesse enviado uma expedição especificamente para encontrar Shambhala e Agharti e, subsequentemente, tivesse recebido auxílio do último. [Ver: Mitos Estrangeiros Errados sobre Shambhala.] type=text/javascript

Crenças Estrangeiras Incorretas sobre Shambhala Alexander Berzin Novembro de 1996, revisado em Maio e Dezembro de 2003 [Uma tradução eslovena deste artigo está também disponível.]

Introdução Muitos mitos estrangeiros cresceram em volta da legenda de Shambhala encontrada na literatura de Kalachakra. Alguns foram espalhados para ganhar apoio militar ou político, tal como a identificação da Rússia, da Mongólia ou do Japão como Shambhala. Outros apareceram dentro de movimentos ocultistas e misturaram idéias budistas com conceitos de outros sistemas de crenças. Vários até organizaram expedições para encontrar a terra legendária. Dois círculos surgiram entre as versões ocultistas. Um deles considerava Shambhala como um paraíso utópico cujo povo virá salvar o mundo. O escritor britânico, James Hilton, encaixa-se neste círculo. O seu trabalho de1933 Lost Horizon [Horizonte Perdido], descreve Shangrila como um paraíso espiritual situado num vale inacessível e secreto no Tibete. Shangrila é indubitavelmente uma corrupção romântica de Shambhala. O outro círculo descreveu Shambhala como uma terra de poderes malévolos. Vários relatos do pós-guerra sobre a ligação entre o nazismo e o ocultismo apresentam esta interpretação. É importante não se confundir qualquer uma destas distorções com o próprio budismo. Deixem-nos traçar o fenômeno.

Teosofia A Madame Helena Blavatsky (1831-1891) nasceu na Ucrânia filha de aristocracia Russa. Dotada com poderes extrasensoriais, viajou pelo mundo em busca de ensinamentos ocultos e secretos, e passou muitos anos no subcontinente indiano. De 1867 a 1870, ela estudou budismo tibetano com mestres indianos, muito provavelmente das regiões culturais tibetanas dos Himalaias indianos, durante a sua suposta estadia no Mosteiro de Tashilhunpo no Tibete. Blavatsky encontrou o budismo tibetano numa altura em que a erudição europeia oriental estava ainda na sua infância e em que poucas traduções ou narrativas estavam disponíveis. E mais, ela teve a oportunidade de aprender somente fragmentos desconjuntados dos seus vastos ensinamentos. Nas suas cartas privadas, escreveu que como o público ocidental tinha naquela altura pouca familiaridade com o budismo tibetano, ela decidiu traduzir e explicar os termos básicos com conceitos mais popularmente conhecidos do hinduísmo e do ocultismo. Por exemplo, ela traduziu três dos quatro mundos-ilhas (quatro continentes) em volta de Monte Meru como as ilhas perdidas desaparecidas de Hiperbórea, da Lemúria e da Atlântida. Do mesmo modo, apresentou as quatro raças humanóides mencionadas no Abhidharma e nos ensinamentos de Kalachakra (nascidos por meio de transformação, umidade e calor, ovos, e úteros) como as raças destes mundos-ilhas. A sua convicção de que os ensinamentos esotéricos de todas as religiões do mundo formam um corpo de

conhecimento oculto reforçou a sua decisão de traduzir desse modo e ela tomou a iniciativa de demonstrar isso nas suas escritas. Juntamente com o coronel americano espiritualista Henry Steel Olcott, Madame Blavatsky fundou a Sociedade Teosófica em 1875 em Nova Iorque. As suas sedes internacionais mudaram para Madras, na Índia, pouco depois. Quando o seu colega Alfred Percy Sinnett identificou a teosofia com o budismo esotérico em Esoteric Buddhism [Budismo Esotérico] (1883), Blavatsky refutou a sua alegação. De acordo com as suas Letters of H. P. Blavatsky to A. P. Sinnett [Cartas de H. P. Blavatsky a A. P. Sinnett], que foram publicadas postumamente, a posição de Blavatsky era que a teosofia transmitia “os ensinamentos ocultos secretos de trans-Himalaia”, e não os ensinamentos do budismo tibetano. Não obstante, através de suas escritas, o oeste veio primeiro a associar Shambhala com o ocultismo e muitos subsequentemente confundiram esta ligação com os verdadeiros ensinamentos do budismo. Em 1888, Blavatsky mencionou Shambhala na sua obra principal, The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], os ensinamentos que ela disse ter recebido telepaticamente dos seus professores no Tibete. Ela escreveu numa carta que, embora os seus professores fossem “ byang-tzyoobs” ou “tchangchubs” (Tib: byang-chub, Sânsc: bodhisattva) reencarnados, ela tinha-os chamado “mahatmas” dado que esse termo era mais conhecido pelos ingleses na Índia. A origem tibetana dos ensinamentos em The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], Blavatsky afirmou, é The Stanzas of Dzyan [As Estâncias de Dzyan], o primeiro volume dos comentários aos sete fólios secretos de Kiu-te. “Kiu-te” transcreve “ rgyud-sde” tibetano, que significa “divisão tantra” que é o título da primeira seção do Kangyur, as traduções tibetanas das palavras de Buda. “Dzyan” transcreve o sânscrito “ dhyana” (Jap. zen), significando estabilidade mental. Blavatsky estava ciente que The Kalachakra Tantra [O Tantra Kalachakra] era o primeiro artigo na divisão tantra do Kangyur, uma vez que ela mencionou esse fato num dos seus apontamentos. No entanto, ela explicou que os sete fólios secretos não faziam realmente parte do Kiu-te publicado, e assim nós não encontramos qualquer coisa similar às Stanzas de Dzyan nessa coleção. Não está claro até que ponto Blavatsky realmente estudou os textos de Kalachakra diretamente. O primeiro material ocidental sobre o tópico foi um artigo de 1833 entitulado “Note on the Origins of the Kalachakra and Adi-Buddha Systems” [Observações sobre as Origens dos Sistemas de Kalachakra e de Adi-Buddha] pelo pioneiro erudito húngaro Alexander Csomo de Körös (Körösi Csoma Sandor). De Körös compilou o primeiro dicionário e gramática tibetana numa língua ocidental, o inglês, em 1834. O Tibetan-Russian Dictionary and Grammar [Dicionário e Gramática Tibetano-Russa], de Jakov Schmidt depressa seguiu em 1839. A maioria do conhecimento de Blavatsky sobre o Kalachakra, contudo, veio do capítulo intitulado “The Kalachakra System” [O Sistema de Kalachakra] em Buddhism in Tibet [Budismo no Tibete] (1863), por Emil Schlagintweit, como evidenciado pelo empréstimo de muitas passagens desse livro nas suas obras. Seguindo o seu princípio de tradução, no entanto, ela rendeu Shambhala em termos de conceitos semelhantes ao hinduísmo e ocultismo. A primeira tradução inglesa de The Vishnu Purana [O Vishnu Purana], por Horace Hayman Wallace, tinha aparecido em 1864, três anos antes da suposta visita de Blavatsky ao Tibete. De acordo com essa obra, ela explicou Shambhala em termos da apresentação hindu neste texto: é a vila onde o futuro messias, Avatar de Kalki, irá aparecer. Blavatsky escreveu que o Kalki é “ Vishnu, o Messias no Cavalo Branco dos bramanes; o Buda Maitreya dos budistas; Sosiosh dos parsis; e Jesus dos cristãos”. Ela também afirmou que Shankaracharya, o fundador de Advaitya Vedanta do início do século IX, “ainda vive entre a Irmandade de Shamballa, do outro lado dos Himalaias”. Noutro lugar, ela escreveu que quando Lemúria se afundou, parte do seu povo sobreviveu em Atlântida, enquanto que parte dos seus eleitos migrou para a ilha sagrada de “Shamballah” no deserto de Gobi. No entanto, nem a literatura de Kalachakra nem The Vishnu Purana, mencionam Atlântida, Lemúria, Maitreya ou Sosiosh. Contudo, a associação de Shambhala com eles continuou

entre os seguidores de Blavatsky. A localização de Blavatsky de Shambhala no deserto de Gobi não é surpreendente visto que os mongóis, incluindo a população buryat da Sibéria e os kalmyks da região mais baixa do Volga, eram fortes seguidores do budismo tibetano, particularmente dos seus ensinamentos de Kalachakra. Durante séculos, os mongóis em toda parte acreditaram que a Mongólia é o Reino Nórdico de Shambhala e Blavatsky tinha sem dúvida conhecimento das crenças dos buryat e dos kalmyk na Rússia Blavatsky também poderia ter recebido confirmação da sua localização de Shambhala no deserto de Gobi [a partir] das escritas de Csoma de Körös. Numa carta de 1825, ele escreveu que Shambhala é como uma Jerusalém budista estendida entre 45 e 50 graus de longitude. Embora ele achasse que Shambhala seria provavelmente encontrada no deserto de Kizilkum no Cazaquistão, o deserto Gobi também caía dentro das duas longitudes. Mais tarde, outros também o situariam dentro destes parâmetros, porém ou no Turquistão Oriental (Xinjiang, Sinkiang) ou nas montanhas de Altai. Embora a própria Blavatsky nunca afirmasse que Shambhala era a fonte de The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], mais tarde vários teosofistas fizeram esta ligação. Proeminentemente entre eles estava a Alice Bailey em Letters on Occult Meditation [Cartas sobre Meditação Oculta] (1922). Helena Roerich, nas suas Collected Letters (1935-1936) [Cartas Coletados (1935-1936)], também escreveu que Blavatsky era uma mensageira da Irmandade Branca de Shambhala. Além disso, ela relatou que em 1934 o Regente de Shambhala tinha chamado de volta ao Tibete os mahatmas que tinham transmitido os ensinamentos secretos a Blavatsky.

Asserção de Dorjiev da Rússia como Shambhala A primeira principal exploração da legenda de Shambhala para finalidades políticas também envolveu a Rússia. Agvan Dorjiev (1854-1938) era um monge mongol de Buryat que estudou em Lhasa e tornou-se Parceiro Mor de Debates (Tutor Assistente) do XIII Dalai Lama. Face às maquinações britânicas e chinesas para controle do Tibete, ele convenceu o Dalai Lama a virar-se para a Rússia para apoio militar. De acordo com a Ekai Kawaguchi em Three Years in Tibet [Três Anos no Tibet], fê-lo dizendo-lhe que a Rússia era Shambhala e que o Czar Nicholas II era a reencarnação de Tsongkhapa, o fundador da tradição Gelug. Dorjiev foi em diversas missões à Corte Imperial Russa, mas nunca conseguiu obter qualquer ajuda. No entanto, conseguiu convencer o Czar a construir um templo budista em São Petersburgo. A primeira cerimônia pública no templo teve lugar em 1913. Foi um ritual para a longa vida da Dinastia dos Romanov no aniversário do seu tricentenário. De acordo com Albert Grünwedel, o explorador alemão da Ásia central, em Der Weg nach Shambhala [O Caminho para Shambala] (1915), Dorjiev falou da Dinastia dos Romanov como os descendentes dos regentes de Shambhala. [Para mais detalhes, veja: Envolvimento Russo e Japonês com o Tibete Pré-comunista: O Papel da Legenda de Shambhala.]

Mongólia, Japão e Shambhala A exploração política seguinte da legenda de Shambhala ocorreu na Mongólia. O Barão von Ungern-Sternberg, um alemão que viveu na Rússia, era um fervoroso anti-Bolchevique. Durante a Guerra Civil que se seguiu à Revolução Russa de 1917, ele lutou na Sibéria com as forças brancas (czaristas) Russas. Ele invadiu a Mongólia Exterior em 1920 com sucesso para libertá-la dos chineses. Famoso pela sua crueldade, Ungern massacrou milhares de chineses, mongóis colaboradores, bolcheviques russos e judeus, ganhando o nome de “Barão Louco”. Ungern acreditava que todos os judeus eram bolcheviques. Sukhe Batur estabeleceu o Governo Comunista Mongol Provisório em Buryatia e conduziu um

exército mongol contra Ungern. Ele mobilizou as suas tropas dizendo-lhes que, lutando para libertar a Mongólia de opressão, eles iriam renascer no exército de Shambhala. Com a ajuda do Exército Vermelho Soviético, Sukhe Batur invadiu Urga (Ulaan Baatar), a capital Mongol, no fim de 1921. A República Popular da Mongólia foi fundada em 1924. Depois da invasão japonesa da Mongólia Interior em 1937, o Japão também explorou a legenda de Shambhala para proveito político. Para tentar obter a lealdade dos mongóis, espalhou a propaganda que o Japão era Shambhala. [Para mais detalhes, veja: Exploração da Legenda de Shambhala para o Controle da Mongólia.]

Ossendowski e Agharti No livro de 1922 Beasts, Men and Gods [Bestas, Homens e Deuses], Ferdinand Ossendowski (1876-1945), um cientista polonês que passou a maior parte da sua vida na Rússia, escreveu sobre as suas viagens recentes à Mongólia Exterior durante as campanhas do Barão von UngernSternberg. Ossendowski relatou que vários lamas mongóis lhe tinham falado de Agharti, um reino subterrâneo debaixo da Mongólia, governado pelo Rei do Mundo. No futuro, quando o materialismo arruinar o mundo, irá haver uma guerra terrível. Nessa altura, o povo de Agharti virá à superfície ajudar a terminar a violência. Ossendowski relatou que ele convenceu Ungern da sua história e que, subsequentemente, Ungern mandou missões em busca Agharti duas vezes, conduzidas pelo Príncipe Poulzig. As missões falharam e o Príncipe nunca retornou da segunda expedição. Kamil Gizycky era um engenheiro do exército polonês que também lutou contra os Bolcheviques na Sibéria e depois se juntou às forças de Ungern na Mongólia. Não fez menção nenhuma de Agharti na sua narrativa dos eventos da altura, Poprzez Urjanchej i Mongolie [Através de Urankhai e da Mongólia] (1929). Interessantemente, relatou que Ossendowski ajudou o Barão Louco oferecendolhe a fórmula para fazer gás venenoso. Embora os textos de Kalachakra nunca descrevam Shambhala como um reino subterrâneo, o relatório de Ossendowski paralela claramente a narrativa de Kalachakra do regente Kalki de Shambhala vindo ajudar o mundo terminar uma guerra apocalíptica. No entanto, o aparecimento de Agharti aqui é digno de atenção. O nome não aparece na literatura de Kalachakra nem nas obras da Madame Blavatsky. O autor francês Joseph-Alexandre Saint-Yves d' Alveidre primeiro popularizou a legenda de Agharti (Agharta, Asgartha, Agarthi, Agardhi) no seu romance Mission de l’Inde en Europe [Missão da Índia na Europa], escrita em 1886. Ele descreveu-a como um reino subterrâneo com uma universidade que é um repositório de conhecimento secreto. Localizado originalmente em Ayodhya Índia, foi mudada para um lugar secreto debaixo dos Himalaias 1800 anos antes de Cristo. O seu rei, um “mahatma”, guarda os seus segredos e não os revelou, dado que eles iriam permitir as forças do Anticristo de construir armas poderosas. Quando as forças malignas tiverem sido destruídas, os mahatmas irão revelar seus segredos para o benefício da humanidade. Saint-Yves d' Alveidre pode ter, de fato, retirado vários elementos da sua história da discussão de Kalachakra sobre Shambhala. O número 1800 aparece repetidamente como um motivo na literatura de Kalachakra e os textos clássicos relatam que os líderes de Shambhala possuíam o conhecimento para construir armas para derrotar as forças do invasor. Não obstante, o autor francês claramente escreveu um trabalho de ficção. Em Ossendowski und die Wahrheit [Ossendowski e a Verdade] (1925), Sven Hedin, o explorador sueco do Tibete, rejeitou as asserções de Ossendowski ter ouvido de Agharti através dos lamas mongóis. Ele escreveu que o cientista polonês tinha tirado o mito de Agharti de Saint-Yves d' Alveidre e o tinha moldado à sua história a fim de atrair a leitura de um público alemão já familiarizado, a um certo nível, com o oculto. Hedin admitiu, contudo, que o Tibete e o Dalai Lama

eram os protetores do conhecimento secreto. Uma explanação adicional, no entanto, poderia ser que Ossendowski usou o mito de Agharti para obter o favorecimento de Ungern. Ungern teria sem dúvida identificado as forças materialísticas do Anticristo, que Agharti iria ajudar a derrotar, como os bolcheviques, contra quem ele estava lutando. Visto que Sukhe Batur estava a mobilizar as suas tropas com a promessa de Shambhala, Ungern poderia igualmente usar a estória de Agharti para seu próprio proveito. Se este fosse o caso, poderíamos de aqui traçar a versão da legenda de Shambhala que descreveu Shambhala desfavoravelmente.

Roerich, Shambhala e Agni Yoga Nikolai Roerich (1874 - 1947), pintor russo e estudante fervoroso de teosofia, tinha estado no comitê para a construção do templo budista em São Petersburgo e tinha feito o plano para as suas janelas de vidro colorido. A sua esposa, Helena, foi quem traduziu The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta] de Blavatsky para o russo. Entre 1925 e 1928, ele dirigiu uma expedição da Índia, através do Tibete, à Mongólia Exterior e à região da montanha de Altai na Sibéria, a norte do Turquistão Oriental. O suposto objetivo era estudar plantas, etnologia e línguas, e pintar. Contudo, o seu objetivo principal era descobrir Shambhala. De acordo com diversos relatos teosóficos, a missão de Roerich era devolver a Shambhala uma chintamani (jóia que concede desejos), confiada nele pela Liga das Nações. O seu grupo afirmou ter localizado Shambhala na região de Altai. Mesmo hoje em dia, os seguidores de Roerich continuam sua convicção que as montanhas de Altai são um grande centro espiritual, associado de algum modo a Shambhala. A busca de Roerich de Shambhala foi talvez parcialmente inspirada por Der Weg nach Shambhala [O Caminho para o Shambhala] de Grünwedel, que continha uma tradução de The Guidebook to Shambhala [O Guia para Shambhala] (Tib. Sham-bha-la’i lam-yig), escrito em meados do século XVIII pelo Terceiro Panchen Lama (1738-1780). No entanto, o Panchen Lama explicou que a viagem física a Shambhala poderia levar-nos apenas até um certo ponto. Para alcançar o reino legendário, teríamos de fazer uma quantidade enorme de práticas espirituais. Ou seja, a viagem a Shambhala era na verdade uma viagem ao interior. Esta explanação, entretanto, não pareceu deter aventureiros intrépidos tal como os Roerichs de tentar alcançar Shambhala meramente caminhando até lá. Em 1929, os Roerichs criaram o Agni Yoga, incorporando os ensinamentos teosóficos como sua base. Eles talvez tivessem também seguido o modelo de Blavatsky de traduzir terminologia budista com as imagens e expressões que eram mais familiares, vindas do hinduísmo e do ocultismo. Os Roerichs, afinal, afirmavam que Shambhala era a fonte de todos os ensinamentos indianos. Também chamaram os seus regentes “os Senhores do Fogo que irão lutar contra os Senhores da Escuridão”. Agni é a palavra sânscrita para fogo - especificamente, o fogo purificador sagrado dos Vedas. De acordo com isto, Roerich explicou que os mestres de Shambhala utilizam os seus poderes para a purificação. Os praticantes de Agni Yoga escolhem Buda, Jesus, ou Maomé como guia para a prática espiritual. Concentrando-se nos seus guias escolhidos, rezam para a paz fazendo simultaneamente simples visualizações de purificação de obstáculos. Na prática tântrica budista, os meditadores concluem retiros intensivos com os chamados “pujas de fogo”. Nestes rituais, eles oferecem vários grãos e manteiga a um fogo para purificar e acalmar quaisquer obstáculos que possam surgir dos erros feitos durante a sua meditação. Nas chamas, eles visualizam a deidade-fogo Agni, uma figura claramente emprestada do hinduísmo. Roerich pode ter testemunhado tais pujas no Templo budista em São Petersburgo ou durante as suas viagens pelas regiões mongóis e ter daí derivado a sua idéia de Agni Yoga. Assim, a principal associação que Roerich fez com Shambhala era como um lugar de paz. Em

Shambhala: In Search of a New Era [Shambhala: Em Busca de Uma Nova Era] (1930), Roerich descreveu Shambhala como uma cidade sagrada a norte da Índia. O seu regente revela os ensinamentos do Buda Maitreya para a paz universal. Cada tradição descreve Shambhala de acordo com a sua própria compreensão e, assim, a lenda do Santo Gral, por exemplo, é uma versão da estória de Shambhala. Constantino o Grande, o Chinggis Khan (Genghis Khan) [Gêngis Khan], e Prester John encontram-se entre aqueles que receberam mensagens dos ensinamentos do “Misterioso Local Espiritual e Irmandade no coração da Ásia”. Roerich até mesmo inventou a expressão “Guerreiros de Shambhala”, adotada mais tarde na década de 1980 por Chogyam Trungpa Rinpoche, um Lama Tibetano encarnado das linhagens Karma Kagyu e Nyingma que adaptou e expressou idéias budistas num americano vernacular moderno. Trungpa escreveu, no entanto, que a sua idéia do guerreiro de Shambhala não estava relacionada com os ensinamentos de Kalachakra ou com a própria Shambhala. Era uma metáfora para alguém se esforçando para o automelhoramento para o benefício dos outros. Roerich, por outro lado, usou a expressão para “os Irmãos da Humanidade” que, de Shambala, virão trazer a paz ao mundo. Depois de voltar da Ásia, Roerich viajou a Nova Iorque onde, em 1929, foi instrumental na promulgação do Pacto de Roerich, um tratado internacional para a proteção de monumentos culturais do mundo. A bandeira da paz que Roerich propôs tinha três círculos, que, ele explicou, são encontrados em todas as tradições espirituais, incluindo a dos “Rigden Jyelpos”, os Reis de Shambhala. Nada como isto, entretanto, é encontrado nos textos de Kalachakra. Numerosos países do mundo assinaram o pacto, incluindo os Estados Unidos em 1935. O símbolo dos três círculos foi mais tarde adotado como uma insígnia usada em numa banda nos braços de algumas pessoas fisicamente inválidas indicando a sua necessidade de tratamento delicado. Em Shambhala: In Search of a New Era [Shambhala: Em Busca de uma Nova Era], Roerich também deu a entender uma similaridade entre Shambhala e Thule, o reino escondido no pólo norte, que, como veremos mais adiante, inspirou os alemães na sua busca por um reino secreto. Ele também mencionou a associação de Shambhala com a cidade subterrânea de Agharti (Agarthi), alcançada através de túneis sob os Himalaias. Os seus habitantes emergirão na “época da purificação”. Nas suas Collected Letters (1935 - 1936) [Cartas Coletados (1935-1936)], Helena Roerich observou que Saint-Yves d' Alveidre tinha identificado incorretamente Shambhala com Agharti, mas que não são o mesmo lugar. Jocelyn Godwin, em Arktos, The Polar Myth in Science, Symbolism and Nazi Survival [Arktos, o Mito Polar na Ciência, no Simbolismo e na Sobrevivência Nazista] (1993), identificou o poder de Agni com vril. Vril é o poder psicocinético protegido pelos habitantes de Thule, que os nazistas tentaram obter para ajudar a fortalecer a sua super-raça ariana. Roerich, contudo, nunca fez esta associação. [Ver: A ligação Nazista com Shambhala e o Tibete.]

Steiner, Antroposofia e Shambhala Como um contrapeso às apresentações de Blavatsky e Roerich de Shambhala como um reino benevolente que irá ajudar a estabelecer a paz mundial, versões alternativas enfatizaram o aspecto apocalíptico da lenda. Elas associaram Shambhala principalmente com as forças destrutivas da regeneração que irão eliminar modos de pensar obsoletos e antiquados e estabelecer uma nova ordem mundial pacífica. Assim, a força destrutiva de Shambhala é, por fim, benevolente. Estas versões tiveram também as suas raízes na teosofia. Em 1884, o Dr. Wilhelm Hübbe-Schleiden fundou a Sociedade Teosófica Alemã. Após um fiasco inicial, Annie Besant convidou Rudolf Steiner (1861-1925), um espiritualista austríaco, para a restabelecer em 1902. Steiner deixou a sociedade em 1909 principalmente porque não concordava com a declaração de Besant e de C.W. Leadbetter de que Krishnamurti, então com dezesseis anos de

idade, era o messias. Numa série de palestras dadas em Berlim e em Munique em 1910 e em 1911, Steiner ensinou o que alguns chamaram “uma versão cristianizada da teosofia”. Steiner, entretanto, afirmou que os seus ensinamentos vinham da sua leitura clarividente “dos registros akáshicos”, não da teosofia. Akasha é a palavra sânscrita para espaço, e estes registros ocultos contêm supostamente toda a sabedoria da humanidade. Os textos de Kalachakra referem-se ao nível mais sutil e completamente purificado de atividade mental que é a base para a consciência onisciente de um Buda como “o vajra espaço todo-abrangido com espaço” [“the space vajra pervasive with space.”]. Não a apresentam, contudo, como um registro de todo o conhecimento que possa ser explorado por meios psíquicos. De acordo com Steiner, Cristo, o verdadeiro profeta, irá revelar o Reino de Shamballa (Shambhala) com a sua Segunda Vinda. Shambhala, que desapareceu há muito tempo, é o reino de Maitreya. Numa palestra intitulada “Maitreya – Christ oder Antichrist (Maitreya – Christ or Antichrist)” [Maitreya – Cristo ou Anticristo], Steiner explicou que “tudo que virá dos lábios de Maitreya virá através do poder de Cristo”. Steiner enfatizou o conflito entre o bem e o mal, como personificado por Lúcifer e Ahriman. Blavatsky já tinha diferenciado Lúcifer de Satanás. De acordo com The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], Lúcifer é o “Portador da Luz”, a “Luz Astral” dentro de cada uma das nossas mentes que tanto é o nosso sedutor como o liberador do nosso animalismo puro. Serve tanto para criar como para destruir, e manifesta-se na paixão sexual. Embora Lúcifer possa elevar a humanidade a um plano mais elevado, os eruditos latinos transformaram-no no completamente malévolo Satanás. Blavatsky também escreveu sobre o dualismo zoroastriano e a luta entre Ahura Mazda e Ahriman, como as forças da luz e da escuridão. Steiner, contudo, foi mais além que Blavatsky e transformou o dualismo num antagonismo entre Lúcifer e Ahriman. Em Occult Science, An Outline [A Ciência Oculta, Um Esboço], Steiner caracterizou Lúcifer como um ser de luz, a ponte entre Homem e Deus, trazendo-nos para mais perto de Cristo. As “crianças de Lúcifer”, então, são todos aqueles que buscam o conhecimento e a sabedoria. Ahriman, por contraste, conduz a humanidade para baixo, para a sua natureza inferior, material, carnal, animalística. Steiner chamou-se a si próprio um luciferiano e, pela sua lógica, Maitreya é o Anticristo. Dado que as pessoas perverteram os verdadeiros ensinamentos de Cristo, Maitreya, como o Anticristo, virá de Shambhala e irá purificar o mundo de sua mácula e ensinar a verdadeira mensagem de Cristo. Em 1913, os seguidores de Steiner fundaram a Sociedade Antroposófica, embora o próprio Steiner não se tivesse juntado a ela antes de tê-la restabelecido em 1923. De acordo com o Tantra de Kalachakra, Raudrachakrin, o vigésimo quinto regente Kalki de Shambhala, irá derrotar os invasores não-indicos que irão tentar conquistar o mundo. Estes invasores irão seguir os ensinamentos de uma linha de oito profetas: Adão, Abraão, Noé, Moisés, Jesus, Mani, Maomé e Mahdi. A análise histórica sugere que o modelo para estes invasores eram as forças ismaili shiite de Multan (o atual Paquistão) dos finais do século X, um aliado do Império Fatímida no Egito. Os Fatímidas, com o seu messias Mahdi, tentaram conquistar o mundo islâmico antes do apocalipse predito e do fim do mundo quinhentos anos depois de Maomé. As pessoas por toda a região viviam com enorme medo de uma invasão, incluindo a região budista-hindumuçulmana do Afeganistão, onde os ensinamentos históricos de Kalachakra provavelmente se desenvolveram. O predito conflito e derrota dos invasores, entretanto, era uma metáfora espiritual para a batalha interior contra o medo e a ignorância. Ofereceu um método eficaz para as pessoas aterrorizadas naquele tempo para superar suas ansiedades fortemente sentidas. Steiner provavelmente não estava consciente do contexto histórico e do significado metafórico da lenda de Shambhala. Assim, ele e vários outros nas décadas seguintes consideraram Shambhala como sendo o reino do poder espiritual do qual irá surgir a reforma da cristianidade. A ênfase de

Steiner em Maitreya e Shambhala como as verdadeiras fontes da reforma cristã no futuro provavelmente também refletem o seu desânimo com a promoção teosofista de Krishnamurti como o novo salvador. [Ver: Guerras Santas no Budismo e no Islão: O Mito de Shambhala.] Os textos de Kalachakra nem sequer mencionam os ensinamentos do cristianismo. Contudo, indicam métodos para que os hindus e os muçulmanos possam descobrir significados alternativos das doutrinas das suas próprias religiões, que os permitiriam formar uma fronte espiritual unida com budistas para enfrentarem os terrores de uma invasão. Eles até salientam ensinamentos dados pelo Buda que paralelizam algumas das asserções muçulmanas e hindus. Se os seguidores daquelas religiões estivessem interessados, eles poderiam usar as suas próprias crenças como passos para alcançar o caminho budista. Todavia, os textos de Kalachakra não afirmam que os ensinamentos budistas contêm o verdadeiro significado do hinduísmo ou do islão. Nem afirmam de modo nenhum que Shambhala será a fonte da reforma que irá trazer as pessoas de volta às verdadeiras doutrinas dos fundadores dessas duas religiões, muito menos do retorno aos ensinamentos puros de Cristo. [Ver: Conversão Religiosa em Shambhala.]

Alice Bailey e a “Força de Shambhala” A teosofista britânica Alice Bailey (1880-1949) era uma médium que afirmou que canalizava e recebia cartas ocultistas de um mestre tibetano. Em 1920, depois de ter perdido a sua batalha contra Annie Besant para a liderança do movimento teosófico, fundou a Lucifer Trust nos Estados Unidos. Chamando originalmente a sua Trust de Tibetan Lodge, mudou o seu nome uma vez mais em 1922 para Lucis Trust. A suas palestras e escritas geraram o movimento Nova Era. Ela chamou a Nova Era tanto a Era de Aquário como a Era de Maitreya. Em Initiations, Human and Solar [Iniciação Humana e Solar] (1922), Letters on Occult Meditation [Cartas sobre Meditação Oculta] (1922), A Treatise on Cosmic Fire [Um Tratado sobre o Fogo Cósmico] (1925), e A Treatise on White Magic [Um Tratado sobre Magia Branca] (1934), Bailey escreveu extensivamente sobre a “ Força de Shambhalla”. Como Roerich, ela partiu do princípio que Shambhala era o “assento do Fogo Cósmico”, que é uma força purificadora. Contudo, em vez de conceber esta força como um agni benevolente, seguiu a direção de Steiner e associou-a com Lúcifer. Assim, falou dele como uma fonte de poder destrutivo para expulsar formas degeneradas dos ensinamentos e estabelecer a pureza de uma Nova Era. A força de Shambhala, Bailey explicou, é a energia extremamente volátil da vontade do eu. Em si, é extremamente destrutiva e pode ser a origem do “Mal”. No entanto, quando vista como a Vontade Divina, os iniciados podem utilizá-la para o “Bem” último. Uma “Hierarquia” em Shambhala, dirigida por Maitreya, protege a Força e, na altura certa, irá iniciar os que estiverem prontos nos “ Mistérios das Eras”, no “Plano”. Ficamos curiosos de saber se as suas idéias inspiraram a visão da “ Força” na Guerra nas Estrelas, como um poder que pode ser utilizado para o bem ou para o mal, e que é protegido por uma irmandade de Cavaleiros de Jedi. Como Steiner, Bailey adaptou o conceito não só de Lúcifer, mas também do Anticristo, e desta vez associou-o com a Força de Shambhala. Apropriando conceitos teosóficos, disse que a Força de Shambhala tinha tornado a sua presença conhecida duas vezes antes na história. A primeira vez foi durante a Era lemuriana, anunciando a individualização da humanidade. A Segunda foi “durante a época atlântica de conflito entre os Senhores da Luz e os Senhores da Forma Material, as Forças da Escuridão”. Hoje em dia, ela continuou, - referindo-se ao período entre as duas guerras mundiais –, está-se a manifestar como a força para destruir o que é indesejável e obstrutivo nas formas de governo, religião e sociedade no mundo.

Doreal e a Irmandade do Templo Branco Os ensinamentos de Bailey produziram vários movimentos ocultistas adicionais que associaram Shambhala com idéias ainda mais esotéricas. Um exemplo é o da Irmandade do Templo Branco, fundada em 1930 pelo espiritualista americano Morris Doreal (1902-1963). Em Maitreya, Lord of the World [Maitreya, Senhor do Mundo], Doreal escreveu que Shamballa (Shambhala) é o Grande Templo Branco do Tibete, situado 75 milhas debaixo dos Himalaias. A sua entrada é subterrânea, com espaço em redor dela curvado em uma deformação que conduz a outro universo. Descreveu Shambhala como tendo duas metades. A metade do sul é a seção onde os aptos e os grandes gurus vivem. A metade do norte é o reino onde Maitreya, o avatar ou o professor do mundo, vive. No futuro, Maitreya virá com os guerreiros de Shambhala, que são os “portadores de luz da Era de Aquário”, conquistar as forças escuras do mal no mundo. O trabalho principal de Doreal foi The Emerald Tablets of Thoth the Atlantean [Tábuas das Esmeraldas de Thoth, o Atlante], que afirmou ter descoberto em baixo da Grande Pirâmide no Egito e ter traduzido da língua Atlante. Afirmou também ter recebido iniciações secretas dos monges tibetanos.

Haushofer, a Sociedade de Thule e a Alemanha Nazista Após a Segunda Guerra Mundial, Bailey explicou a política nazista afirmando que Hitler tinha apropriado a Força de Shambhala e, como um “instrumento das forças da escuridão”, tinha abusado dela para combater a “Energia da Luz”. Semelhante às asserções de Bailey da ligação entre Hitler e a Força de Shambhala, diversos estudos do pós-guerra sobre o nazismo e o ocultismo asseveraram que os nazistas enviaram expedições ao Tibete para procurar a ajuda das forças de Shambhala e de Agharti para executar o seu Plano Mestre. Bailey, todavia, apenas mencionou Shambhala neste contexto e não disse nada sobre Agharti. Estes relatos, por outro lado, alegam que os mestres de Shambhala recusaram-se a ajudar as expedições nazistas, mas que os seguidores de Agharti concordaram e voltaram para a Alemanha com eles. Além disso, atribuem a busca nazista de apoio ocultista no Tibete às convicções de Karl Haushofer e da Sociedade de Thule. Haushofer foi o fundador da Sociedade de Vril em associação com a Sociedade de Thule e teve uma enorme influência nos pensamentos ocultistas de Hitler. As sociedades de Thule e de Vril combinaram crenças de várias fontes. Vamos traçar concisamente algumas destas crenças, em ordem cronológica, antes de examinarmos estes estudos do pós-guerra. Os gregos da antiguidade escreveram não só sobre as desaparecidas ilhas Atlântidas, mas também de Hiperbórea, uma terra nórdica cujo povo migrou para o sul antes do gelo a ter destruído. Olaf Rudbeck, o autor sueco dos finais do século XVII situou-a no Pólo Norte e vários outros relatos explicaram que antes da sua destruição, quebrou-se nas ilhas de Thule e de Ultima Thule. O astrôónomo britânico Sir Edmund Halley, também nos finais do século XVII, promoveu a teoria de que a terra é oca. O escritor francês Júlio Verne popularizou a idéia em Voyage to the Center of the Earth [Viagem ao Centro da Terra] (1864). Em 1871, o escritor britânico Edward BulwerLytton, em The Coming Race [A Raça Futura], descreveu uma raça superior, os Vril-ya, que viveu debaixo da terra e planeou conquistar o mundo com vril, uma energia psicocinética. Em Les Fils de Dieu [Os Filhos de Deus] (1873), o autor francês Louis Jacolliot ligou o vril com o povo subterrâneo de Thule. O defensor da liberdade indiano, Bal Gangadhar Tilak, em The Arctic Home of the Vedas [O Lar Árctico dos Vedas] (1903), identificou a migração ao sul do povo de Thule com a origem da raça ariana. Em 1908, o autor americano Willis George Emerson publicou o seu livro The Smokey God, or A Voyage to the Inner World [O Deus Esfumaçado, Viagem ao Mundo Interior], que descreve a viagem de um marinheiro norueguês através de uma abertura no Pólo Norte a um mundo escondido dentro da Terra.

A Sociedade de Thule foi fundada em 1910 por Felix Niedner, o tradutor alemão dos nórdicos Eddas. Identificou o povo germânico com a raça ariana, os descendentes de Thule, e procurou a sua transformação em uma super-raça através da utilização do poder do vril. Como parte do seu emblema, tinha a suástica, um símbolo tradicional para Thor, o nórdico Deus dos Relâmpagos. Ao fazê-lo, a sociedade de Thule seguiu o precedente de Guido von List que, nos finais do século XIX, fez da suástica um emblema para o movimento neo-pagão na Alemanha. Juntamente com Jorg Lanz von Liebenfels e Phillip Stauff, von List tinha sido proeminente na fundação do movimento ariosofista, popular antes e durante a Primeira Guerra Mundial. A ariosofia combinou o conceito de raças da teosofia com o nacionalismo alemão para asseverar a superioridade da raça ariana como justificação para a Alemanha conquistar os impérios coloniais globais dos ingleses e franceses como o justo regente das raças inferiores. A Sociedade de Thule abraçou as convicções da ariosofia. No entanto, deve-se notar que o movimento teosófico nunca pretendeu que os seus ensinamentos sobre raças fossem usados como uma justificação para afirmar a superioridade de uma raça sobre outra, ou o direito destinado de uma raça para governar as outras. Quando Rudolf Freiherr von Sebottendorf estabeleceu a filial da Sociedade de Thule em Munique em 1918, adicionou o anti-semitismo e o uso sancionado do assassinato aos credos da sociedade. Tinha aprendido estes elementos durante os seus anos na Turquia através do seu contato lá com a Ordem dos Assassinos. Esta ordem secreta pode ser traçada à seita Nazari de Ismaili Islam [dos muçulmanos ismaili] contra quem as Cruzadas tinham lutado. Mais tarde em 1918, depois da Revolução Comunista bavariana, o anti-comunismo juntou-se também ao conjunto de objetivos da Sociedade de Thule. Em 1919, a Sociedade de Thule de Munique fundou o Partido Alemão dos Trabalhadores. Hitler juntou-se a ele nesse mesmo ano e, tornando-se seu líder em 1920, deu-lhe o novo nome de Partido Nazista e adotou a suástica para a sua bandeira. Karl Haushofer era um conselheiro militar alemão ao Japão após a Guerra Russo-Japonesa de 19041905. Ficou extremamente impressionado pela cultura japonesa, estudou a língua, e tornou-se mais tarde instrumental no estabelecimento da aliança entre a Alemanha Nazista e o Japão Imperial. Ele também aprendeu sânscrito e supostamente estudou no Tibete durante um ano. Fundou a Sociedade de Vril em Berlim em 1918, que além aos credos da Sociedade de Thule, também promovia a procura do vril entre seres sobrenaturais debaixo da terra. O local mais provável seria o Tibete, que ele via como a terra natal dos emigrantes arianos de Thule. Haushofer também desenvolveu a geopolítica, de acordo com a qual uma raça obtém o poder expandindo seu espaço vital (Alemão: Lebensraum) através da conquista das suas terras vizinhas. Nos finais da década de 1920, Haushofer dirigiu o Instituto de Geopolítica em Munique e a partir de 1923 começou a ensinar as suas perspectivas a Hitler. Haushofer foi instrumental em convencer Hitler a estabelecer o Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herança Ancestral) em 1935. A sua tarefa principal era situar as origens da raça ariana, especialmente na Ásia central. Em 1937, Himmler incorporou este departamento nos SS (Alemão: Schutzstaffel, Equipe de Proteção). Em 1938-1939, o Ahnenerbe patrocinou a terceira expedição de Ernst Schäffer ao Tibete. Durante a sua breve estadia, o antropólogo Bruno Beger mediu os crânios de numerosos tibetanos e concluiu que eram uma raça intermediária entre os arianos e os mongóis e podiam servir como um elo para a aliança Alemã-Japonêsa. [Para maior detalhe, veja: A Ligação Nazista com Shambhala e o Tibete.]

A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de acordo com Pauwels, Bergier e Frére Um número de eruditos questionou a exatidão dos estudos pós-guerra sobre o nazismo e o ocultismo. Seja que representem exatamente ou não o pensamento nazista durante o Terceiro Reich,

ainda assim representam mais uma distorção popularizada da lenda de Shambhala. Deixem-nos examinar duas versões ligeiramente diferentes. De acordo com a versão encontrada em Le Matin des Magiciens [A Manhã dos Mágicos] (1962) pelos investigadores franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier e em Nazisme et Sociétiés Secretès [Nazismo e Sociedades Secretas] (1974) por Jean-Claude Frére, Haushofer acreditava que dois grupos de arianos migraram de Hiperbórea-Thule para o sul. Um foi para Atlântida, onde se mesclaram com os lemurianos que tinham também para lá migrado. Recordem que Blavatsky tinha associado os lemurianos com Atlântida e Shambhala, e Bailey tinha associado os lemurianos e os atlantes com a Força de Shambhala. Os descendentes destes arianos impuros voltaram-se para a magia negra e conquista. O outro ramo dos arianos migrou para o sul, passando através da America do Norte e Eurásia setentrional, alcançando finalmente o Deserto de Gobi. Lá, fundaram Agharti, cujo mito tinha-se tornado popular através das escritas de Saint-Yves d' Alveidre. De acordo com Frére, a Sociedade de Thule igualou/comparou Agharti com seu cognado Asgaard, o domicílio dos deuses na mitologia nórdica. Outros afirmam, menos convincentemente, que Agharti está relacionado com Ariana, um antigo nome persa conhecido pelos gregos da antiguidade para a região que se estende do Irão Oriental através do Afeganistão a Uzbequistão – a terra natal dos arianos. Depois de um cataclismo mundial, Agharti afundou-se debaixo da terra. Isto concorda com o relato de Ossendowski. Os arianos dividiram-se então em dois grupos. Um foi para o sul e fundou um centro secreto de aprendizagem sob os Himalaias, também chamado Agharti. Lá, eles preservaram os ensinamentos da virtude e do vril. O outro grupo ariano tentou retornar a Hiperbórea-Thule, mas em vez disso fundou Shambhala, uma cidade de violência, de maldade e de materialismo. Agharti era possessor do Caminho da Direita e do vril positivo, enquanto que Shambhala era custódio do pervertido Caminho da Esquerda e da energia negativa. A divisão entre os caminhos da direita e da esquerda já tinha aparecido em A Doutrina Secreta de Blavatsky. Lá, ela escreveu que na época dos atlantes, a humanidade ramificou em caminhos de conhecimento da direita e da esquerda, que se tornaram as origens da magia branca e negra. Contudo, não associou os dois caminhos a Agharti e Shambhala. De fato, nunca mencionou Agharti nas suas escritas. As expressões caminhos da direita e da esquerda derivam de uma divisão dentro do tantra hindu. Os primeiros escritores ocidentais caracterizaram frequentemente o tantra da esquerda como uma forma degenerada e identificaram-no incorretamente com o budismo tibetano e seus ensinamentos do anuttarayoga tantra. De acordo com Pauwels e Bergier, a Sociedade de Thule procurou contatar e fazer um pacto com Shambhala, mas somente Agharti concordou oferecer ajuda. Por 1926, estes autores franceses explicaram, já haviam colonias de hindus e de tibetanos em Munique e em Berlim, chamadas a Sociedade de Homens Verdes, ligados astralmente com a Sociedade do Dragão Verde no Japão. Pertencer a esta última requeria o ritual de suicidio japonês (Jap: hara-kiri, seppuku) se a pessoa perdesse a honra. Supostamente Haushofer tinha-se juntado à sociedade durante os seus primeiros anos no Japão. O líder da Sociedade de Homens Verdes era um monge tibetano, conhecido como “o homem com luvas verdes”, que supostamente visitava Hitler frequentemente e possuía as chaves de Agharti. Expedições ao Tibete seguiram-se anualmente, de 1926 a 1943. Quando os russos entraram em Berlim no fim da guerra, encontraram quase mil cadáveres de soldados da raça himalaia, vestidos em uniformes nazistas mas sem papéis de identificação, que tinham cometido suicídio. O próprio Haushofer cometeu hara-kiri antes que pudesse ser julgado em Nürenberg em 1946.

A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de acordo com Ravenscroft Um relato ligeiramente diferente da busca nazista de Shambhala e Agharti apareceu em The Spear

of Destiny [A Lança do Destino] (1973) pelo investigador britânico Trevor Ravenscroft. De acordo com esta versão, a Sociedade de Thule acreditava que duas seções dos arianos voltaram-se para a adoração de duas forças malévolas. A sua volta para o mal causou o declínio de Atlântida e, subsequentemente, os dois grupos estabeleceram comunidades em cavernas nas montanhas submersas debaixo do Oceano Atlântico perto da Islândia. A lenda de Thule surgiu deles. Um grupo de arianos seguiu o Oráculo Luciférico, chamado Agarthi (Agharti), e praticou o caminho da esquerda. O outro grupo seguiu o Oráculo Arimânico, chamado Schamballah (Shambhla), e praticou o caminho da direita. Notem que Ravenscroft relatou o oposto das asserções de Pauwels, Bergier e Frére que Agharti seguiu o caminho da direita e Shambhala o da esquerda. Ravenscroft também explicou que de acordo com a “doutrina secreta” - fazendo alusão ao livro de Blavatsky pelo mesmo nome - que apareceu no Tibete há dez mil anos, Lúcifer e Ahriman são as duas forças do Mal, os dois grandes adversários da evolução humana. Lucifer leva as pessoas a verem-se como deuses e está associado à fome pelo poder. Seguir Lúcifer pode conduzir ao egoísmo, ao falso orgulho e ao abuso dos poderes mágicos. Ahriman empenha-se em estabelecer um reino puramente material na terra e usa o desejo sexual perverso das pessoas em ritos de magia negra. Recordem que embora Blavatsky tivesse escrito sobre Lúcifer e Ahriman, ela não fez dos dois um par e não associou nenhum dos dois com Shambhala ou Agharti. Além disso, Blavatsky explicou que embora a erudição latina tenha transformado Lúcifer num Satanás puramente maléfico, Lúcifer tinha o poder de destruir e de criar. Ele representava a presença portadora de luz na mente de todos que podia elevar as pessoas do animalismo e causar uma transformação positiva para um plano mais elevado de existência. Foi Steiner que tinha enfatizado Lúcifer e Ahriman como representando os dois pólos do poder destrutivo. Todavia, Steiner descreveu Lúcifer como a força destrutiva fundamentalmente benevolente para a regeneração, e Ahriman como totalmente malévolo. Além disso, Steiner associou Lúcifer com Shambhala e não com Agharti e, de fato, como Blavatsky e Bailey, nunca mencionou Agharti. E mais, nenhum dos três autores ocultistas descreveu Shambhala como situado no subterrâneo. Somente os Roerichs tinham associado Shambhala com a cidade subterrânea de Agharti, mas tinham esclarecido que os dois eram diferentes e nunca afirmaram que Shambhala era subterrânea. Ravenscroft, como Pauwels, Bergier e Frére, também afirmou que através da iniciativa de Haushofer e de outros membros da Sociedade de Thule, equipes exploratórias foram enviadas ao Tibete anualmente de 1926 a 1942 para estabelecer contato com comunidades das cavernas subterrâneas. Deveriamconvencer os mestres de lá a alistar a ajuda dos poderes luciféricos e arimânicos a promover a causa nazista, especialmente para a criação de uma super-raça ariana. Os aptos de Shambhala recusaram-se a ajudar. Como seguidores do Oráculo Arimânico, estavam apenas interessados em promover o materialismo. Além disso, Shambhala já se tinha afiliado a certos grupos na Grã Bretanha e nos Estados Unidos. Isto era talvez uma referência a Doreal, cuja Irmandade do Templo Branco na América tinha sido o primeiro movimento ocultista de importância a afirmar que Shambhala era uma cidade subterrânea. Além disso, este relato também se encaixa bem com o desdém de Haushofer pela ciência materialística ocidental, à qual chamava “Ciência Judaica-Marxista-Liberal” a favor da “Ciência Nórdica-Nacionalística”. Ravenscroft prosseguiu dizendo que os mestres de Agharti concordaram ajudar a causa nazista e, a partir de 1929, grupos de tibetanos vieram à Alemanha, onde se tornaram conhecidos como a Sociedade de Homens Verdes. Juntamente com membros da Sociedade do Dragão Verde do Japão, estabeleceram escolas ocultistas em Berlim e em outros lugares. Notem que Pauwels e Bergier afirmaram que colonias não só de tibetanos, mas também de hindus estavam presentes em Berlim e em Munique desde 1926, e não só desde 1929. Himmler foi atraído a estes grupos de mestres tibetanos-agharti e, de sua influência, estabeleceu o Ahnenerbe em 1935. Recordem que Himmler não estabeleceu o Ahnenerbe, mas que o incorporou

nos SS em 1937.

Uma Teoria Para Explicar o Sentimento Anti-Shambhala e a Inclinação Pró-Agharti dos Movimentos Ocultistas Alemães É difícil verificar se Haushofer e a Sociedade de Thule afirmaram realmente quaisquer dos pontos acima , que misturam descrições ocultistas de Shambhala com a descrição de Ossendowski a respeito de Agharti e com as lendas de Thule e vril. É também difícil verificar se Haushofer tentou e teve sucesso em influenciar Hitler e instituições nazistas oficiais, tais como o Ahnenerbe, para enviar expedições ao Tibete para obter ajuda das duas supostas terras subterrâneas - ou mesmo se a própria Sociedade de Thule enviou tais expedições. A única missão ao Tibete sancionada oficialmente pelo Ahnenerbe – a Terceira Expedição Tibetana (1938-1939) de Ernst Schäffer - teve sem dúvida um propósitodiferente, embora igualmente ocultista. Seu objetivo principal era medir os crânios dos tibetanos para determinar se eram a origem dos arianos, e se eram uma raça intermediária entre os arianos e os japonêses. Com exceção de certos erros e contradições factuais entre os dois relatos de Haushofer acima e o credo da Sociedade de Thule, dois pontos de consenso parecem significativos. Primeiro, Steiner e Bailey associaram com Shambhala o poder regenerativo de destruir ordens obsoletas e de estabelecer novas ordens reformadas. Eles representaram este poder fundamentalmente benevolente com Lúcifer. Haushofer e a Sociedade de Thule, por outro lado, supostamente associaram Lúcifer e este poder benevolente com Agharti. Para eles, Shambhala tornou-se uma terra de poder destrutivo completamente malévolo, representada por Ahriman e pelo materialismo descontrolado. Segundo, embora a Sociedade de Thule e os nazistas tivessem primeiro procurado a ajuda de Shambhala, representando o caminho malévolo do materialismo, foram recusados. Em vez disso, receberam o apoio de Agharti, representando o caminho fundamentalmente positivo de destruição dos fracos e da criação da Raça Mestra como o próximo passo em frente na evolução humana. Vamos deixar de lado, por um momento, a pergunta se a Sociedade de Thule e o Ahnenerbe realmente enviaram missões ao Tibete procurando a ajuda de Shambhala e de Agharti. No entanto, deixem-nos supor, também por um momento, que Haushofer tenha realmente misturado as lendas de Shambhala e Agharti com as convicções da Sociedade de Thule e que a mistura resultante representava a posição ocultista nazista. Se esse fosse o caso, então a seguinte teoria para explicar a asserção que Shambhala rejeitou a abordagem nazista, enquanto que Agharti a aceitou faria sentido . Com Dorjiev, Shambhala foi associada com a Rússia e mais tarde também com o comunismo, enquanto que com Ossendowski, Agharti foi associada com as forças anti-semíticas e anticomunistas do Barão alemão von Ungern-Sternberg. Desde a Revolução Comunista bavariana de 1918, a Sociedade de Thule e o Hitler eram fervorosamente anticomunistas. Antes disto, ambos já eram antisemíticos. Assim, em seus olhos, Shambhala era uma força escura e negativa que suportava a “ciência Judaica-Marxista-Liberal” totalmente materialística. Com esta forte atitude anticomunista, Hitler assinou o Pacto Anti-Commintern com o Japão em Novembro de 1936, em que ambos os países declararam a sua hostilidade mútua em relação à propagação internacional do comunismo. Ambos concordaram que não iriam assinar quaisquer tratados políticos com a União Soviética. Não obstante, para evitar uma guerra européia em duas frontes, Hitler assinou o Pacto Nazi-Soviético com Stalin em Agosto de 1939. Contudo, ele quebrou este pacto em Junho de 1941, quando as forças nazistas invadiram a União Soviética. Uma explanação e justificação ocultista da reviravolta de Hitler pode ser feita através de uma alegoria. Shambhala (a União Soviética, o comunismo e os judeus) era fundamentalmente malévola (reconhecido pelo Pacto Anti-Commintern). Apesar disso, Hitler procurou primeiro uma aliança com ele (o Pacto Soviético-Nazista). Shambhala recusou (Hitler culpou a União Soviética por ter

quebrado o pacto). Hitler virou-se então para Agharti, de onde recebeu apoio. (Ungern, um alemão antisemítico e antibolchevique, tinha também previamente procurado ajuda de Agharti, mas não tinha conseguido situar o legendário reino. Assim, Ungern tinha falhado na sua missão. Dado que as expedições de Hitler tinham encontrado Agharti-Asgaard e tinham recebido sua ajuda, os nazistas iriam certamente suceder).

Evidência que Suporta a Teoria Os fatos seguintes suportariam a teoria acima , que explica a descrição ocultista alemã de Shambala como sendo uma terra de forças malévolas. Em Der Weg nach Shambhala [O Caminho a Shambhala] (1915), o explorador alemão da Ásia central, Albert Grünwedel, relatou que Dorjiev tinha identificado a Dinastia dos Romanov como os descendentes dos regentes de Shambhala. Em Sturm über Asien [Tempestade sobre Ásia] (1924), o espião alemão Wilhelm Filchner ligou a causa soviética da conquista da Ásia central com o interesse dos Romanov pelo Tibete desde o começo do século. Em 1926, os Roerichs entregaram terra, supostamente dos mahatmas do Tibete, a Chicherin, o Ministro do Estrangeiro soviético, para colocar na sepultura de Lenin. Helena Roerich referiu tanto a Marx como a Lenin como sendo mahatmas e afirmou que os emissários dos mahatmas dos Himalaias se tinham até encontrado com Marx na Inglaterra e Lenin na Suíça. Os mahatmas suportavam os ideais comunistas de irmandade universal. Em Aus den letzten Jahrzehnten des Lamaismus in Russland [A Respeito das Últimas Décadas de Lamaísmo na Rússia] (1926), o erudito alemão W.A.Unkrig citou o livro de Filchner e repetiu o relatório de Grünwedel a respeito de Dorjiev, dos Romanovs e de Shambhala. Relatou também a cerimónia no templo budista em São Petersburgo para comemorar o aniversário do tricentenário do Império Romanov. Advertindo contra a influência deste templo e contra uma aliança da União Soviética, Mongólia e Tibete, Unkrig terminou o seu artigo com a citação em latim, “Domine, libera nos a Tartaris (Deus, salva-nos dos Tártaros)”. Isto encaixa bem com a geopolítica de Haushofer e a sua recomendação de quea Alemanha conquiste espaço vital na Ásia central, a terra natal da raça ariana. Já em 1910, Steiner estava ensinando em Berlim e em Munique acerca de Shambhala como sendo o reinado de Maitreya, o Anticristo que virá livrar o mundo de ensinamentos espirituais pervertidos. Tiere, Menschen und Götter (Bestas, Homens e Deuses), a popular tradução alemã do livro de Ossendowski, apareceu em 1923. Introduziu Agharti como uma fonte de poder que o Barão von Ungern-Sternberg procurou para apoio na sua batalha contra o líder comunista mongol Sukhe Batur, que estava mobilizando as suas tropas com estórias de Shambhala. Recordem que a Sociedade de Thule identificou Agharti com Asgaard, a casa dos deuses nórdicos arianos. Durante a primeira metade da década de 1920, uma suposta “guerra ocultista” ocorreu entre as Sociedades Ocultistas e os Grupos Secretos na Alemanha. Por exemplo, num artigo do jornal Völkischer Beobachter [Observador Nacionalista] Hitler acusou Steiner de ser um judeu; e outros da extrema direita exigiram uma “guerra contra Steiner”. Muitos suspeitavam que a Sociedade Thule fosse responsável por estes ataques. Anos depois, Hitler continuou a perseguição dos antroposofistas, teosofistas, maçons livres e rosa cruzes. Vários eruditos atribuem esta política ao desejo que Hitler tinha de eliminar quaisquer rivais ocultistas ao seu governo. Steiner, por exemplo, tinha patrocinado a tradução alemã do livro de Bulwer-Lytton sobre vril, The Coming Race [A Raça Futura], sob o título alemão mais explícito Vril, oder einer Menschheit der Zukunft [Vril, ou A Raça do Futuro]. Além disso, dado que Steiner e a antroposofia falavam de Shambhala como a terra do futuro messias e de benevolência, faz sentido que a Sociedade de Thule e Hitler o descreveriam da maneira oposta, como uma terra de malevolência. Entre 1929 e 1935, cinco livros pela aventureira francesa Alexandra David-Neel apareceram em tradução alemã, tal como Heilige und Hexe (Mystiques et Magiciens du Thibet) [Com Místicos e Magos no Tibete]. David-Neel tinha passado muitos anos estudando e viajando no Tibete, e relatou

que os mestres de lá tinham poderes extrafísicos que lhes permitiam desafiar a gravidade e correr numa velocidade sobre-humana. Consequentemente, a fantasia sobre o Tibete como a terra dos misteriosos poderes mágicos cresceu descontroladamente. Em 1936, Theodor Illion, um explorador alemão que viajou ao Tibete nos inícios da década de 1930, publicou Rätselhaftes Tibet [No Tibete Secreto] sob o pseudônimo Theodor Burang. Nele, descreveu também os poderes sobrenaturais que os mestres tibetanos possuíam. No seu segundo livro, Finsternis über Tibet [Escuridão sobre o Tibete] (1937), descreveu ter sido conduzido a uma cidade subterrânea no “Vale do Mistério”, onde “uma Fraternidade Oculta” canalizou energia espiritual para obter poder. O seu regente era o Príncipe Mani Rimpotsche. Embora este “Príncipe da Luz” fingisse ser um regente benevolente, era na verdade o líder de um culto malévolo, um “Príncipe da Escuridão”. Illion nunca mencionou Shambhala, mas as suas obras populares também teriam adicionado peso à asserção ocultista nazista de Shambhala como uma terra de mágica malévola.

Evidência Contra a Asserção do Apoio Nazista Oficial dos Credos Ocultistas Alemães acerca de Shambhala Suponhamos que o movimento ocultista Nazi, como representado pela Sociedade de Thule, usou a alegoria de Shambhala-Agharti para justificar a mudança de política de Hitler em relação à União Soviética. Porém, parece muitíssimo improvável que as instituições nazistas oficiais, tais como o Ahnenerbe, tivessem Shambhala e Agharti nas suas agendas, mesmo nas suas agendas secretas. Vamos examinar a evidência que suportaria essa conclusão. Hitler tornou-se Chanceler da Alemanha em 1933. No mesmo ano, Sebottendorff, o fundador da filial de Munique da Sociedade de Thule, publicou Bevor Hitler Kam [Antes da Vinda de Hitler], onde esboçou a dívida de Hitler ao “Thulismo”. Hitler depressa proibiu o livro e forçou Sebottendorff a aposentar-se. Embora Hitler promovesse claramente os credos da Sociedade de Thule, ele negava qualquer conexão com movimentos ocultistas. Não queria deixar em aberto a possibilidade do surgimento de rivalidades de quaisquer partes. Contudo, Haushofer e a Sociedade de Thule não eram as únicas influências atrás-das-cenas no Ahnenerbe. Sven Hedin, o explorador do Tibete sueco e favorito dos nazistas, também desempenhou um papel significativo. Entre 1922 e 1944, escreveu vários livros populares em alemão sobre as suas viagens ao Tibete, tal como Tsangpo Lamas Wallfahrt [A Peregrinação dos Lamas Tsangpo] (1922). Diversos outros foram traduzidos do inglês para o alemão, tal como My Life as an Explorer (1926) (Alemão: Mein Leben als Entdecker, 1928) [Minha Vida como um Explorador] e A Conquest of Tibet (1934) (Alemão: Eroberungszüge in Tibet, 1941) [Uma Conquista do Tibete]. Além disso, em Ossendowski und die Wahrheit [Ossendowski e a Verdade] (1925), Hedin desacreditou a asserção de Ossendowski que os lamas mongóis lhe tinham falado de Agharti. Nele, expôs Agharti como uma fantasia extraída da novela de Saint-Yves d' Alveidre de 1886. Frederick Hielscher, a quem Hitler deu autorização para estabelecer o Ahnenerbe em 1935, era um amigo de Sven Hedin. Além disso, Hitler convidou Hedin a fazer o discurso de abertura dos Jogos Olímpicos em 1936 em Berlim e, em 1937, Hedin publicou Germany and World Peace [Alemanha e Paz Mundial]. De 1939 a 1943, Hedin fez várias missões diplomáticas à Alemanha e continuou as suas atividades publicitárias pró-nazistas. A evidência mais clara da sua influência no Ahnenerbe é o fato que, em 1943, o seu Tibet Institut (Instituto do Tibete) foi rebatizado com o nome de Sven Hedin Institut für Innerasien und Expeditione [Instituto de Sven Hedin para Ásia Interior e Expedições]. Haushofer foi de fato instrumental no estabelecimento do Ahnenerbe, e em sua agenda ser baseada em muitas das crenças da Sociedade de Thule. Porém, por causa de Hedin, é improvável que o

Ahnenerbe tivesse procurado e recebido apoio de Agharti no Tibete. Hedin admitiu que o Tibete fosse um repositório de conhecimento secreto antigo, mas não lhe atribuiu significado ocultista. Nem associou esse conhecimento com Shambhala ou Agharti. Além disso, parece altamente improvável que grupos de tibetanos estivessem presentes em Berlim e em Munique a partir de 1926 ou de 1929, sob o auspício da Sociedade de Thule. Se esse fosse o caso, então, visto que o Ahnenerbe estava não-oficialmente associado com a Sociedade de Thule, não teria havido necessidade para enviar uma expedição ao Tibete para medir os crânios dos tibetanos. Poderiam ter feito estas medições na Alemanha. Assim, a asserção que a Sociedade de Thule patrocinava viagens anuais ao Tibete entre 1926 e 1942 também parece altamente questionável.

A Conexão Calmuque O relatório por Pauwels e Berger que no fim da guerra, os russos encontraram em Berlim um grande número de cadáveres de soldados de raça Himalaia, vestidos em uniformes nazistas, que tinham cometido suicídio, também precisa ser posto à prova. A implicação não-falada é que os russos encontraram os cadáveres dos adeptos Tibetanos-Agharti que estavam ajudando a causa nazista e que, como Haushofer, cometeram o suicídio ritual. Primeiro, o hara-kiri era um costume japonês dos samurais, que muitos soldados japoneses na Segunda Guerra Mundial seguiram para evitar a captura. Os seguidores do budismo tibetano, contudo, consideram o suicídio um ato extremamente negativo com consequências terríveis em vidas futuras. Nunca é justificável. O relatório atribui incorretamente costumes japoneses aos tibetanos. Segundo, quaisquer soldados de origem Himalaia encontrados em uniforme nazista seriam muito provavelmente mongóis da Cálmúquia, e não tibetanos. E mais, os calmuques lutarem no exército alemão não prova que apoiavam a ideologia nazista; e ademais também não prova que apoiava suas crenças no budismo tibetano. Deixem-nos examinar os fatos históricos, suplementando-os com informação obtida de entrevistas com calmuques vivendo em Munique, Alemanha, que tinham participado em muitos dos eventos descritos abaixo. Os mongóis da Calmúquia são praticantes da forma tibetana de budismo e têm uma longa história de associação com alemães. Um grande grupo deles migrou para o oeste da região Dzungaria do Turquistão Oriental entre 1609 e 1632. Estabeleceram-se na Rússia ao longo do Baixo Volga, onde (este rio) desemboca no mar Cáspio. Lá, continuaram o seu modo de vida nomade seguindo a gado. Em 1763, a Czarina Catarina II a Grande convidou quase trinta mil alemães a estabelecerem-se na região do Volga ao norte dos calmuques. Queria que eles cultivassem a terra fértil e a protegessem dos “tártaros”. Tentou forçar o cristianismo e a agricultura aos calmuques, fazendo com que muitos fugissem de volta a Dzungaria em 1771. Por fim, porém, aqueles que permaneceram na Rússia foram aceitos, especialmente porque que eram soldados excelentes. Durante as Guerras napoleonicas (1812-1815), por exemplo, o exército russo teve um regimento calmuque. Durante o século seguinte, os soldados calmuques estiveram em destaque em divisões por todo o Exército Czarista. Embora os estilos de vida e os costumes dos alemães agrários do Volga e dos calmuques nomades seguidores de gado fossem bastante diferentes, estes vizinhos chegaram gradualmente a respeitar uns aos outros. Os alemães, de fato, mostrarram interesse nos calmuques. Já em 1804, Benjamin Bergmann publicou um trabalho de quatro volumes sobre a sua língua e religião, intitulado Nomadische Streifereien unter der Kalmüken in den Jahre 1802 und 1804 [Migrações Nómades entre os Calmuques no ano 1802 e 1804]. Sven Hedin passou pela Calmúquia numa das suas primeiras expedições a Dzungaria e expressou grande admiração pelo seu povo. Depois da Revolução Comunista em 1917, muitos calmuques permaneceram leais às forças Czaristas e continuaram a lutar no lado Russo Branco, especialmente sob os generais Vrangel e

Deniken. Antes de o Exército Vermelho ter chegado à península da Criméia no final de 1920, cerca de vinte famílias calmuques fugiram através do Mar Negro com Vrangel e estabelecendo-se em Varsóvia na Polônia e em Praga, na Tchecoslováquia. Um número muito maior saiu com o Deniken, com a maioria estabelecendo-se em Belgrado, na Sérvia, e números menores em Sofia na Bulgária e em Paris e Lyon na França. Os refugiados calmuques em Belgrado construíram lá um templo budista em 1929. Os comunistas puniram severamente os calmuques que ficaramatrás, decapitando dez mil. Em 1931, Stalin coletivizou os calmuques, fechou os mosteiros budistas e queimou os textos religiosos. Deportou para a Sibéria todos os monges e todos os seguidores de gado que possuíam mais de quinhentos carneiros. Em parte devido à política de coletivização de Stalin, rompeu-se uma grande fome de 1932 a 1933. Aproximadamente sessenta mil calmuques morreram. Depois de Hitler ter invadido a União Soviética em Setembro de 1941, Goebbels convidou vários calmuques proeminentes de Belgrado, Paris e Praga a Berlim para ajudarem com uma campanha de propaganda. Os nazistas desejavam obter o apoio dos calmuques para o lado alemão contra os Russos e nunca mandaram nenhuns dos que estavam sob o seu domínio para os campos de concentração. Assim, Goebbels organizou este núcleo em um comitê para livrar os calmuques do regime comunista. Nesta conexão, ajudou-lhes a imprimir um jornal na língua calmuque e usou-os para transmitir notícias no rádio em calmuque dirigidas a Calmúquia. Quando a 16a Divisão Panzer nazista sob Field Marshal Mannstein conquistou a Calmúquia nos inícios de 1942, foram acompanhados por três membros deste comitê. Varios calmuques de Belgrado também participaram na invasão, tendo-se juntado ao exército alemão após a ocupação nazista da Sérvia em Abril de 1941. O povo da Calmúquia saudou o exército alemão com manteiga e leite, a oferta tradicional para dar as boas-vindas a convidados, como libertadores do regime opressivo de Stalin. Os alemães disseram que iriam desmontar as coletivas e que iriam dividir e privatizar a terra. Permitiram que os calmuques praticassem o budismo uma vez mais. Em resposta, os calmuques exumaram os textos religiosos que tinham enterrado para sua preservação e construíram um templo provisório. Em Novembro e em Dezembro de 1942, contudo, o exército vermelho retomou a Calmúquia e destruiu tudo que as pessoas tinham reconstruído. As tropas alemãs convidaram os calmuques a recuarem e a continuarem a luta com eles. Cerca de cinco mil juntaram-se às forças armadas nazistas, formando o Corpo de Cavalaria Voluntário Cálmuco. Somente algumas mulheres e crianças os acompanharam. As tropas calmuques lutaram com o exército nazista atrás das linhas, especialmente em torno do mar de Azov. A maioria da população calmuque, no entanto, permaneceu em Calmúquia. Em Dezembro de 1943, Stalin declarou-os todos colaboradores dos alemães e deportou a todos para a Sibéria. Só regressaram durante a era de Khruschev, entre 1957 e 1960. No início do outono de 1944, face à iminente invasão russa da Sérvia, muitos calmuques de Belgrado fugiram para Munique, na Alemanha, para evitar a perseguição comunista. Foram acompanhados por vários monges e um professor budista erudito. No final de 1944, as tropas da cavalaria calmuque que sobreviveram na Rússia, juntamente com as suas famílias, retraíram com o exército alemão. Cerca de dois mil foram para Silésia, na Polónia e quinhentos para Zagrebe, na Croácia, onde foram re-organizados para lutar contra os adversários. Assim, embora vários calmuques estivessem na Alemanha e nos territórios conquistados pelos nazistas nos meses finais da guerra, apenas alguns estavam na área de Berlim, ainda engajados em trabalho propagandista. Os soldados calmuques em uniformes nazistas estavam na Polônia e na Croácia, e não na Alemanha. Embora vários monges calmuques fizessem rituais budistas nas barracas e casas calmuques no território dominado pelos nazistas, eles rezavam pela paz e pelo bem-estar de todos os seres. Não havia nenhun tibetano entre eles, e eles não conduziram ceremonias “ocultas” para uma vitória nazista, como alguns relatos ocultistas pós-guerra relatam. Após a guerra, os calmuques que estavam em países da Europa Ocidental foram enterrados em

acampamentos para pessoas desalojadas na Áustria e na Alemanha, especialmente na área de Munique. Liberados em 1951, estabeleceram-se primeiro em Munique. Mais tarde nesse ano, a Fundação de Anna Tolstoy realojou a maioria deles em New-Jersey, EUA. Tito entregou os que estavam na Sérvia aos soviéticos, que prontamente os deportaram para a Sibéria.

Asserções Pós-guerra sobre Shambhala e Discos Voadores Interpretações ocultistas de outras atividades nazistas, associando-as com Shambhala, também apareceram após a guerra. Por exemplo, uma expedição alemã de 1939 a Antártica, conduzida pelo capitão Alfred Ritscher, mapeou um quinto do continente, reivindicou-o para a Alemanha e nomeou-o Neu-Schwabenland. Outras expedições nazistas a Antártica e a atividade naval no Atlântico Sul continuaram até ao fim da guerra. Nos finais da década de 1950, separadamente, Henrique Jose de Souza, o presidente da Sociedade Teosófica Brasileira naquela época, propôs uma nova teoria da terra oca. Dentro da terra encontrase Agharti, com a sua capital Shambhala, que seria a origem dos discos voadores que emergeriam à superfície através de túneis no pólo norte e no pólo sul. Assim, a Sociedade Teosófica Brasileira construiu como sua sede, em São Lourenço, Minas Gerais, um templo de estilo grego dedicado a Agharti. O.C. Hugenin, um estudante de de Souza, popularizou a teoria do seu mentor em From the Subterranean World to the Sky: Flying Saucers [Do Mundo Subterrâneo ao Céu: Discos Voadores] (1957). R.W. Bernard, no seu livro de 1964 The Hollow Earth [A Terra Oca], disse que os discos voadores de Shambhala em Agharti estavam sob a terra, saindo através de túneis secretos sob os Himalaias no Tibete. Com base nas expedições nazistas à Antártica Nazi e nos relatos acima, o ocultista alemão Ernst Zündel escreveu vários livros na década de 1970, incluindo UFO’s: Nazi Secret Weapons? [OVNIs: Armas Secretas Nazistas?], afirmando que os nazistas mantinham uma base secreta numa área de lagos de água morna que haviam encontrado na Antártica. Lá, eles teriam escondido a sua arma secreta, OVNIs. Zündel é também conhecido como o proponente mais ardoroso sobre a teoria de que o holocausto na realidade nunca teria acontecido. A associação de discos voadores com Shambhala deriva do relato da futura guerra apocalíptica alegórica encontrada no comentário The Stainless Light [Luz Imaculada] ao The Abbreviated Kalachakra Tantra [Tantra de Kalachakra Abreviado]. Neste relato, Raudrachakrin, o 25o regente Kalki de Shambhala, virá da sua terra montado num cavalo de pedra com o poder do vento e irá derrotar Mahdi, líder das tropas não-indicas. Embora Raudrachakrin represente a profunda percepção da vacuidade com o nível mais sutil de atividade mental, e o cavalo de pedra represente o nível mais sutil do vento-energia em que esta percepção cavalga, algumas pessoas interpretaram a imagem como um disco voador vindo de Shambhala.

Conclusão A história de Kalachakra sobre Shambhala tem ativado as imaginações de muitas figuras políticas estrangeiras e autores ocultistas. Distorcendo a lenda original e interpolando idéias permeadas de fantasia, incorporaram o mito nos artigos que escreveram para servir aos seus próprios propósitos. Atribuir estas distorções à intenção original dos ensinamentos de Kalachakra seria fazer uma injustiça ao budismo. Futuras pesquisas poderão revelar mais sobre estes assuntos. type=text/javascript

Meditação Avançada - Dzogchen Pontos Fundamentais Introdução ao Dzogchen Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen Breve História do Dzogchen Breve História do Dzogchen em Forma Gráfica type=text/javascript

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Introdução ao Dzogchen Alexander Berzin Setembro de 1995, revisado em Maio de 2002 e Julho de 2006 [Background: Comparação Introdutória das Cinco Tradições Tibetanas de Budismo e do Bon.]

A Necessidade de Dzogchen Dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeição) é um sistema avançado de prática Mahayana que conduz à iluminação. Encontra-se principalmente nas tradições Nyingma e Bon, mas também aparece como prática suplementar em algumas das tradições Kagyu, tais como Drugpa, Drikung (Drigung) e Karma Kagyu. Aqui, vamos falar de dzogchen de acordo com a escola Nyingma. [Veja: Breve História do Dzogchen.] Para alcançar a iluminação, precisamos de eliminar para sempre dois grupos de obscurecimentos:  obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) - aqueles que são emoções e atitudes perturbadoras e que impedem a liberação;  obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib) – aqueles relacionados com todos os conhecíveis e que impedem a onisciência. Estes obscurecimentos trazem-nos, respectivamente, o sofrimento da existência incontrolavelmente recorrente (samsara) e a incapacidade de melhor ajudarmos os outros. São porém momentâneos (glo-bur), e apenas obscurecem a natureza essencial (ngo-bo) da mente e limitam o seu funcionamento. Na sua essência, a mente (atividade mental) é por natureza pura de todas as máculas momentâneas. Este é um aspecto importante da sua natureza búdica. Em geral, para eliminar os dois grupos de obscurecimento são necessárias a bodhichitta (byangsems) e a cognição não-conceptual do vazio (stong-nyid, Sânsc. shunyata, vacuidade) - a natural ausência, na mente, de máculas momentâneas, e a sua ausência de impossíveis maneiras de existir (como intrinsecamente contaminada com máculas). Bodhichitta é uma mente e coração que visa a iluminação, com a intenção de a alcançar e, desse modo, beneficiar todos os seres tanto quanto possível. A eliminação dos obscurecimentos também requer um nível de mente (ou atividade mental) mais conducente à causa desta eliminação. A prática Dzogchen conduz-nos a esse nível.

Sem e Rigpa A atividade mental ocorre a dois níveis; com consciência limitada (sems) e consciência pura (rigpa). Como muitos estudantes ocidentais já estão familiarizados com os termos tibetanos, vamos usá-los para facilitar a discussão.  Sem é a atividade mental limitada por máculas momentâneas.  Rigpa é atividade mental vazia de todas as máculas momentâneas de obscurecimento. O sem pode ser conceptual ou não-conceptual e, em qualquer dos casos, é sempre contaminada. Rigpa, por outro lado, é exclusivamente não-conceptual, numa maneira mais pura do que o nãoconceptual sem, e nunca é contaminada por qualquer dos dois grupos de obscurecimentos. Uma vez que a atividade mental, limitada ou pura, é naturalmente vazia de máculas momentâneas, rigpa é o estado natural de sem. Deste modo, rigpa, com a sua natureza essencial de ser vazia de todas as máculas, pode ser reconhecida como a base de cada momento da nossa cognição. Dzogchen, então, é um método de prática ancorado na bodhichitta e na cognição não-conceptual do vazio, que nos permite reconhecer rigpa e permanecer para sempre no seu nível de atividade mental livre de todos os obscurecimentos. Desta forma, a "grande perfeição" (dzogchen) de rigpa, de todas as qualidades iluminadoras para beneficiar os outros, torna-se inteiramente operacional.

Equivalência nos Sistemas Não-Dzogchen Os sistemas não-dzogchen de Gelug, Sakya e Kagyu analisam três níveis de mente ou atividade mental: 1. A atividade mental grosseira é a cognição sensorial, que é sempre não-conceptual. 2. A atividade mental sutil inclui a cognição mental conceptual e a não-conceptual. 3. A atividade mental mais sutil, subjacente a todas elas, é a luz clara (‘od -gsal), exclusivamente não-conceptual, mas mais sutil do que a atividade mental não-conceptual sutil ou grosseira. O sutra e as classes mais baixas do tantra usam a atividade mental sutil para a cognição do vazio. Apenas a anuttarayoga, a classe mais elevada do tantra, tem acesso e utiliza a atividade mental de luz clara para esta finalidade. Paralelamente, o sutra e as classes mais baixas do tantra no sistema Nyingma usam sem para a cognição do vazio. Apenas o dzogchen tem acesso e utiliza rigpa para esta finalidade. Os sistemas não-dzogchen explicam que a mente de luz clara mais sutil manifesta-se no momento da morte. Um seu fac-símile manifesta-se por um instante quando experienciamos o orgasmo, o adormecer, desmaiar, espirrar e bocejar. Em tais momentos, os ventos-energia mais grosseiros (rlung, Sânsc. prana, “lung”) que suportam a atividade mental grosseira e sutil cessam (dissolvem) temporariamente, parando assim temporariamente estes dois níveis de atividade mental e permitindo que o nível de luz clara funcione. Contudo, para obter um controlo estável da atividade mental de luz clara é necessário o acesso a este nível na meditação. Realizamos isto com as práticas do estágio completo (rdzogs-rim, estágio da finalização) [de] anuttarayoga, trabalhando com o sistema de energia sutil do corpo para dissolver os ventos-energia. Como base para sucesso no estágio completo, nós imaginamos o processo de dissolução no estágio de geração (bskyed-rim), modelado nos estágios da morte, bardo e renascimento. Com os métodos dzogchen, reconhecemos e temos acesso à atividade mental mais sutil - neste caso, rigpa - sem necessidade de dissolver os ventos-energia como método para obter acesso. Mas como reconhecer rigpa?

Definição da Mente Mente, no budismo, se refere a atividade mental e não a uma "coisa" que é o agente dessa atividade ou a uma "ferramenta" que o "eu" usa para se engajar nessa atividade. A definição da mente descreve a atividade sob dois pontos de vista. Assim, os dois aspectos da descrição são funções simultâneas, não sequenciais: 1. a atividade mental de produzir ou fazer surgir (‘char-ba) aparências cognitivas (snang-ba), 2. a atividade mental de engajamento cognitivo (‘jug-pa) com aparências cognitivas. O primeiro [aspecto] é geralmente traduzido como claridade (gsal) e o segundo como apercebimento [consciência] (rig). As aparências cognitivas não se referem às aparências das coisas "lá fora", que podemos ou não observar e cognizar. Elas se referem a como as coisas aparecem "à mente" quando as cognizamos. Num certo sentido, são como hologramas mentais. Por exemplo, na cognição sensorial nãoconceptual, tal como na visão, aparecem formas coloridas que são meras representações mentais (snang-ba, semelhanças mentais) ou derivativos mentais (gzugs-brnyan, reflexos mentais) de um momento de formas coloridas. Na cognição conceptual, aparece uma representação mental do objeto convencional, tal como uma mão, cujas formas coloridas nesse momento são a sensibilidade visual delas. Uma sequência de representações mentais de uma mão, de uma polegada por segundo para a direita, aparece como movimento. Ou seja, as aparências cognitivas só existem dentro do contexto da atividade mental. Não precisam ser claras ou focalizadas. Além disso, as aparências cognitivas não se referem meramente às imagens que aparecem "na mente" quando cogniza com nossos olhos objetos visíveis. Também se referem às aparências ou surgimentos (shar-ba) cognitivos de sons, cheiros, sabores, sensações físicas, pensamentos, emoções e assim por diante. Afinal, é a atividade mental que faz com que uma sequência de sons de consoantes e vogais surja como palavras e frases. Reparem que as expressões "coisas aparecem à mente" ou "na mente" são simples formas de linguagem e refletem um conceito dualístico da mente totalmente diferente do modelo budista. O engajamento cognitivo com aparências cognitivas pode ser em várias formas, tal como o vê-las, ouvi-las, pensá-las ou senti-las, e não precisa ser consciente ou com compreensão. Pode incluir o ignorar algo e o estar confuso acerca disso. A definição também acrescenta a palavra mera (tsam), a qual implica que a atividade mental ocorre sem que um agente concreto "eu" a faça acontecer. Implica também que as máculas momentâneas não são a característica que define esta atividade. A natureza superficial (kun-rdzob,convencional) da atividade mental está meramente produzindo e engajando com aparências cognitivas; a sua natureza mais profunda (don-dam,última) é o seu vazio. E mais, a atividade mental é individual e subjetiva. A minha visão duma pintura e meu sentimento de felicidade não são os de vocês. Além disso, o budismo não postula uma mente universal da qual todos nós somos parte, a que todos nós podemos ter acesso ou à qual nossos continuums mentais (fluxos-mentais) se fundem ao alcançarem a liberação ou iluminação. Mesmo quando iluminados, o continuum mental de cada Buda retém a sua individualidade.

Diferenças entre Mahamudra e Dzogchen Quer no nível grosseiro, sutil ou mais sutil de clara luz, a natureza da atividade mental permanace a mesma. A prática mahamudra (phyag-chen, grande selo), encontrada nas tradições Kagyu, Sakya e Gelug/Kagyu se focaliza nesta natureza. As tradições Kagyu e Gelug/Kagyu têm níveis de prática tanto do sutra como do anuttarayoga tantra, enquanto que Sakya somente tem um, anuttarayoga. Ou seja, na tradição Sakya, [a prática do] mahamudra apenas se focaliza na natureza da atividade mental de clara luz, enquanto que as outras duas tradições incluem também a focalização na

natureza dos outros níveis de atividade mental. Rigpa partilha da mesma natureza que os três níveis de atividade mental analisados pelas escolas não-dzogchen. Contudo, a prática dzogchen é feita exclusivamente a nível mais elevado do tantra e lida apenas com o nível mais sutil da atividade mental. Além disso, dzogchen não se focaliza apenas nas naturezas convencionais e mais profundas de rigpa, como também nos seus vários aspectos e facetas.

Diferenças entre Rigpa e Clara Luz E mais, rigpa não é um exato equivalente da clara luz, mas sim uma subdivisão dela.

Diferentes Graus de Ser Imaculado  O nível de clara luz da mente é por natureza vazio dos níveis mais grosseiros da atividade mental, que são os níveis onde ocorrem a cognição conceptual e as máculas momentâneas das emoções e atitudes perturbadoras. Antes da iluminação, contudo, a atividade mental da clara luz não é vazia dos hábitos de agarramento à existência verdadeira, a qual pode ser imputada ou rotulada nela. Não obstante, quando a clara luz é manifesta, estes hábitos não fazem com que a atividade da clara luz produza aparências discordantes (duais) de existência verdadeira (gnyis-snang), nem a impedem de cognizar simultaneamente as duas verdades (aparências e vazio), o que eles fazem quando os níveis mais grosseiros da mente estão ativos.  Por outro lado, rigpa é vazia até dos hábitos de agarramento à existência verdadeira. É o estado natural e totalmente imaculado da mente.

Diferença em Termos de Reconhecibilidade A atividade mental de clara luz e rigpa são semelhantes no sentido em que, quando estão operando, os níveis mais grosseiros da atividade mental não estão funcionando em simultâneo.  Ter acesso e reconhecer a mente de clara luz requer a ativa paragem dos níveis mais grosseiros de atividade mental, através da dissolução dos ventos-energia que suportam esses níveis.Rigpa é reconhecivel sem a ativa paragem dos níveis mais grosseiros de atividade mental e dos ventos-energia como método para a reconhecer. Quando reconhecidos e alcançados, contudo, os níveis mais grosseiros deixam automaticamente de funcionar.

Diferença em Termos de Profunda Consciência Reflexiva  Os sistemas não-dzogchen, particularmente Gelug, diferenciam a clara luz do objeto (yul) da clara luz cognitiva (yul-can, sujeito). A clara luz do objeto é a natureza vazia (chos-nyid) da clara luz, enquanto que a clara luz cognitiva é a própria atividade mental da clara luz, fenômeno que tem como sua natureza (chos-can) a clara luz do objeto . A atividade mental de clara luz não está necessariamente ciente do vazio da sua própria natureza; por exemplo, a mente de clara luz experienciada no momento da morte comum. Mesmo quando Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), o mestre Gelug do século XV, explica que a atividade mental de clara luz faz surgir naturalmente uma aparência cognitiva parecida à que surge na cognição não-conceptual do vazio; no entanto, ela não surge automaticamente com a compreensão do vazio, tal como na morte comum. Além disso, mesmo quando a profunda consciência reflexiva (rang-rig ye-shes) da sua própria natureza vazia é apresentada como uma qualidade natural da clara luz, como nos sistemas Sakya e Kagyu, ainda assim nem sempre está operacional, tal como na morte

comum. Portanto, a prática anuttarayoga visa conseguir, na meditação, a clara luz cognitiva que está totalmente ciente da sua própria natureza de clara luz do objeto.  Rigpa, por outro lado, está inatamente ciente da sua própria natureza vazia. Quando nós obtemos acesso a rigpa, rigpa está automática e totalmente ciente da sua própria natureza. Em termos dzogchen, rigpa reconhece a sua própria face (rang-ngo shes-pa).

Rigpa Resplandecente e Rigpa-Essência No percurso, tentamos reconhecer dois tipos de rigpa: primeiro, rigpa resplandecente (rtsal-gyi rigpa) e depois, subjacente, rigpa-essência (ngo-bo’i rig-pa). 1. Rigpa resplandecente é o aspecto de rigpa fazendo surgir ativamente aparências cognitivas. 2. Rigpa-essência é o espaço aberto cognitivo (klong) ou esfera cognitiva (dbyings) que está subjacente e que permite a ativa produção e a ativa cognição de aparências cognitivas. Os dois tipos de rigpa ainda são rigpa, significando que ambos são atividades mentais: a consciência imaculada, naturalmente pura, de algo.

A Relação entre Aparências Cognitivas e Rigpa As aparências cognitivas são o jogo (rol-pa, manifestação) de rigpa-essência. Quando cognizados com sem, parecem não existir desta maneira e, assim, as aparências são enganosas. Aqui, aparências, como jogo de um tipo de atividade mental, não significa:  que as aparências surgem devido ao carma recolhido pela mente, ou que existem meramente como o que pode mentalmente ser rotulado pela mente, como no uso Gelug do termo jogo da mente;  que todos os fenômenos existem apenas na mente, como na posição extrema do solipsismo;  que a aparência cognitiva de uma mesa e a consciência visual dela vêm da mesma fonte nativa (rdzas) – ou seja, do mesmo legado cármico (sa-bon, semente, tendência cármica) apesar do fato de que a mesa ainda é feita de átomos e tem uma existência verdadeira nãoimputada (não é meramente uma mesa imaginada), como na explanação Chittamatra. Significa, sim, que a aparência cognitiva da mesa é algo que rigpa faz surgir como [a] sua natureza funcional (rang-bzhin). Ou seja, o que rigpa naturalmente faz é produzir espontâneamente (lhungrub) aparências cognitivas e, neste sentido, aparências cognitivas são o jogo da mente. Diferente da formulação Chittamatra, no entanto, de acordo com dzogchen, a mesa em si tem a sua própria fonte nativa - por exemplo, a madeira e os átomos que a constituem. Além disso, a mesa carece de existência verdadeira não-imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como mesa, visto que pode ser válida e mentalmente rotulada como mesa. Contudo em última análise o seu modo de existência está para lá das palavras e conceitos, como na explanação não-Gelug Madhyamaka. A formulação dzogchen das aparências como jogo da mente usa frequentemente terminologia Chittamatra, tal como alaya (kun-gzhi, base de tudo) e os oito tipos de consciência. Contudo, não as explica como existindo da mesma maneira como o sistema de Chittamatra o faz. O uso desta terminologia deriva do fato de que Shantarakshita e Kamalashila, os dois mestres indianos da lógica budista que primeiro ensinaram no Tibete e que facultaram a base filosófica sútrica a Nyingma, ensinaram uma forma de Madhyamaka que usa termos Chittamatra. A tradição Gelug denomina esta forma "a Escola Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka". [Veja: Breve Historia do Dzogchen. Veja também: Comparação Introdutória das Cinco Tradições Tibetanas de Budismo e do Bon.]

Meditação no Vazio A natureza vazia de rigpa é a sua natureza essencial (ngo-bo) e é denominada sua pureza primordial (ka-dag). Várias tradições tibetanas de dzogchen, e mestres dentro de cada tradição, têm explicitado a pureza primordial de rigpa em termos de vazio-eu próprio (rang-stong), vazio-outros (gzhan-stong), ou ambos.  Longchenpa (Klong-chen Rab-‘byams-pa Dri-med ‘od-zer), por exemplo, não fez nenhuma referência a vazio-outros.  Há duas interpretações sobre a posição de Mipam (‘Ju Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), elaboradas por duas ramificações de seus discípulos. Botrul (Bod-sprul) e Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga’) apresentam Mipam como postulando o vazio-eu próprio, enquanto que Zhechen Gyeltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) e Katog Situ (Kah-thog Si-tu) apresentam Mipam como postulando o vazio-outros. O primeiro grupo está principalmente no Mosteiro Dzogchen (rDzogs-chen dGon-pa), enquanto que o segundo está principalmente no Mosteiro Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Contudo, isto não significa que todos os mestres em cada um destes mosteiros partilhem esta interpretação e postulem a visão correspondente. Além disso, deram variadas definições sobre o vazio-eu próprio e vazio-outros. Vamos usar as definições mais comumente aceites por Nyingma. O vazio-eu próprio é a ausência de uma maneira impossível de existir, tal como a verdadeira existência não-imputada e, além disso, a existência que corresponde ao que as palavras e os conceitos implicam. O vazio-outros é a ausência, em rigpa, de todos os níveis mais grosseiros da atividade mental e das máculas contaminadas. Assim, a apresentação da pureza primordial em termos de vazio-eu próprio é mais ou menos equivalente à apresentação da clara luz do objeto pelos sistemas não-dzogchen. A apresentação em termos de vazio-outros é mais ou menos equivalente àquela da clara luz cognitiva. Não obstante o modo como é apresentada e a terminologia usada, a pureza primordial é tanto vazio-eu próprio como vazio-outros. A meditação na pureza primordial de rigpa, seja apresentada em termos de vazio-outros ou não, envolve o enfoque em rigpa como estado cognitivo vazio de todos os níveis mais grosseiros e de todas as máculas momentâneas. Está inatamente consciente da sua própria pureza primordial. Assim, no dzogchen, a meditação no vazio não envolve a meditação analítica sobre o vazio-eu próprio. A meditação não-dzogchen na clara luz do objeto, na qual nós meramente recordamos a nossa compreensão do vazio-eu próprio obtida previamente através da meditação analítica, também não. A meditação dzogchen, porém, nem sequer envolve nenhum tipo de enfoque no vazio-eu próprio de rigpa. Embora a análise do vazio-eu próprio contenha parte do treinamento requerido antes de se tentar a prática de dzogchen, o vazio-eu próprio apenas é compreendido durante a meditação rigpa como parte da pureza primal de que rigpa está inatamente consciente. Além disso, quando nós focalizamos nas aparências cognitivas [como] sendo o jogo natural de rigpa, isso implica que nós já compreendemos o vazio-eu próprio delas. Se as aparências cognitivas são o jogo natural de rigpa, elas não podem existir da forma em que as palavras e os conceitos para as aparências implicam. As palavras e os conceitos implicam que as coisas existem verdadeira e independentemente em categorias concretas e fixas como "isto"s e "aquilo"s, mas este é um modo impossível de existência. Não existe tal coisa.

Rigpa é Completo de Todas as Boas Qualidades Rigpa-base (gzhi’i rig-pa) é a base de trabalho da consciência pura. É desobstruído e todopenetrante (zang-thal), no sentido em que tudo penetra sem obstrução, tal como o óleo de sésamo está penetrado nas sementes de sésamo, apesar de não nos apercebermos de tal fato. Assim, rigpa é um aspecto da natureza búdica e, de acordo com dzogchen, é completo de todas as boas qualidades (yon-tan, qualidades búdicas), tais como a onisciência e a compaixão que tudo abrange. Rigpa é semelhante ao sol, e assim como o sol não pode existir separadamente das qualidades do sol, tais como a luz e o calor, do mesmo modo rigpa não existe separadamente das qualidades búdicas. Assim, quando obtemos na meditação o acesso à rigpa-essência e esta se torna operacional, não temos de lhe adicionar as qualidades búdicas. Não temos necessidade de lhe adicionar uma mente de consciência onisciente ou de compaixão que tudo abrange. Já ali estão, natural e espontâneamente (lhun-grub).

Comparação com as Asserções Gelug, Sakya e Samkhya As explanações Gelug e Sakya sobre a natureza búdica postulam que as qualidades búdicas existem neste momento meramente como potenciais (nus-pa) da atividade mental da clara luz. São como sementes, diferentes do solo em que se encontram. Precisamos de as cultivar para que cresçam. Embora Samkhya, a escola de filosofia indiana não-budista, não postule a natureza búdica ou as qualidades búdicas, uma apresentação desta matéria ao estilo Samkhya levaria a que a onisciência fosse, em última análise, encontrável já funcionando na atividade mental da clara luz. Apenas não estaria presentemente manifesta. A posição dzogchen não é nenhuma destas. Não podemos dizer que rigpa, no seu obscurecido estado atual, esteja operando como uma consciência onisciente. Presentemente, rigpa está obscurecido por máculas momentâneas e fluindo juntamente com um fator de idiotismo (rmongscha, estupidez, confusão) que surge automaticamente (lhan-skyes). Por causa do idiotismo, rigpa não reconhece a sua própria face e, por isso, não é operacional. Em vez disso, funciona como uma alaya para os hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi) – uma consciência fundacional para os hábitos de agarramento à existência verdadeira, para o carma e para as memórias. Portanto, dzogchen salienta a importância das práticas preliminares (sngon-‘gro, “ ngondro”) e do fortalecimento das duas redes de força positiva e profundo apercebimento [consciência profunda] (coleções de mérito e insight), construtoras da iluminação, tão fortemente quanto as tradições nãodzogchen - Gelug, Sakya e Kagyu - as salientam. Porém, o propósito não é o de acumular boas qualidades ou de concretizar as potencialidades destas qualidades, mas antes o de eliminar os obscurecimentos que impedem rigpa de reconhecer a sua própria face. A "face" de rigpa é caracterizada como Samantabhadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo-excelente. Tal reconhecimento não acontecerá só por si, sem nenhumas causas.

O Significado de Rigpa Ser Permanente Quando os textos dzogchen postulam que rigpa é um fenômeno não afetado (‘dus-ma-byed, não condicionado, não coletado) e permanente (rtag-pa), devemos entender cuidadosamente o significado. Aqui, não afetado significa que não é criado de novo a cada momento e que organicamente não cresce de algo, tal como um rebento cresce de uma semente. Assim, é natural (bcos-med) - não criado ou fabricado, sob a influência de causas e condições, como algo temporário e novo. Além disso, o ter boas qualidades não depende de causas e condições. É permanente, não no sentido de ser estático e de não executar uma função, mas no sentido de durar para sempre, como duram as suas qualidades. Porém, rigpa a cada momento faz surgir espontâneamente objetos diferentes e está consciente deles.

Neste sentido, é fresco e limpo (so-ma). Embora sua natureza nunca mude, estes aspectos mudam. Focalizando nesta característica, Gelug afirmaria que rigpa é não-estático (mi-rtag-pa, impermanente). No entanto, não há nenhuma contradição porque dzogchen e Gelug estão definindo e usando os termos permanente e impermanente de uma maneira diferente. Aqueles que Progridem por Etapas e Aqueles a Quem Tudo Acontece de Uma Só Vez Há dois tipos de praticantes de dzogchen: aqueles que progridem por etapas (lam-rim-pa) e aqueles a quem tudo acontece de uma só vez (cig-car-ba). Esta diferenciação tem a ver com a maneira como os praticantes, depois de terem realizado rigpa-essência, procedem à iluminação. Ou seja, tem a ver com aqueles que se tornaram aryas (‘ phags-pa, seres altamente realizados) através da aquisição da mente do caminho interior da visão (mthong-lam, caminho da visão) e do verdadeiro acabar dos obscurecimentos emocionais. Aqueles que progridem por etapas proseguem através dos dez níveis-bhumi das mentes (sa, Sânsc. bhumi) dos arya bodhisattva, um a um, removendo gradualmente os obscurecimentos cognitivos. Aqueles a quem tudo acontece de uma só vez alcançam, na primeira realização de rigpa-essência, um verdadeiro acabar dos dois grupos de obscurecimento de uma só vez. Assim, tornam-se aryas e Budas simultaneamente. Embora geralmente os textos dzogchen falem mais sobre o segundo tipo de praticantes, apenas uma minúscula fração pertence a este tipo. A eliminação dos seus dois grupos de obscurecimentos, na primeira realização de rigpa-essência, se deve à enorme quantidade de força positiva (mérito) acumulada com as práticas bodhichitta e dzogchen em vidas anteriores. Essa força positiva também lhes dá a possibilidade de avançar mais depressa do que a maioria pelas etapas anteriores ao alcance da mente do caminho interior da visão. No entanto, ninguém postula a aquisição da iluminação sem o acumular das vastas redes de força positiva e apercebimento profundo, da prática intensa das preliminares, da meditação e de uma conduta de bodhisattva - mesmo se a maior parte disto tenha ocorrido em vidas anteriores. Portanto, quando os textos dzogchen se referem ao reconhecimento de rigpa como aquiloque tudo remove para a completa liberação (chig-chod kun-grol, a panaceia para a completa liberação), nós precisamos de compreender isto corretamente. Para aqueles a quem tudo acontece de uma só vez, a primeira realização de rigpa-essência é suficiente para eliminar todos os obscurecimentos e alcançar a completa iluminação. Porém, isto não significa que a realização de rigpa é, por si só, suficiente para se alcançar a iluminação sem necessidade de quaisquer preliminares, tais como bodhichitta ou o fortalecimento das duas redes construtoras da iluminação, pois estas são as causas da aquisição dessa realização.

Diferença entre a Iluminação Gradual e a Súbita, como Postulada pelo Budismo Chinês Várias tradições do budismo chinês diferenciam a iluminação gradual da súbita. As duas não correspondem à distinção feita, em dzogchen, entre o modo de prática para aqueles que progridem por etapas e para aqueles a quem tudo acontece de uma só vez.  A iluminaçãogradual (tsen-min) implica trabalhar-se com a atividade mental samsárica em etapas graduais, a fim de se obter a liberação do samsara.  A iluminaçãosúbita (ston-mun) deriva da perspectiva de que é impossível se obter a liberação do samsara usando a atividade mental samsárica. Nós precisamos de fazer uma total ruptura desse nível e escapar "subitamente". As várias Escolas Chan na China (Jap. Zen) postulam a iluminação súbita. Os métodos para se escapar subitamente à atividade mental samsárica incluem: trabalhar com paradoxos (Jap. koan) a fim de se parar todo o pensamento conceptual; apenas se sentar (Jap. Zazen); ou simplesmente parar

todo o pensamento. Dzogchen não emprega nenhum destes métodos.

Dzogchen Explica a Partir do Ponto de Vista do Resultado De acordo com Jamyang-kyentzey-wangpo (‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), mestre Rimey (não-sectário) dos inícios do século XX, as quatro tradições do budismo tibetano podem ser diferenciadas segundo o ponto de vista a partir do qual elas explicam: base, caminho ou resultado. 1. A tradição Gelug explica a partir do ponto de vista da base - ou seja, do ponto de vista dos praticantes comuns. Por exemplo, essas pessoas são capazes de percepcionar as aparências ou o vazio apenas separadamente, embora sejam inseparáveis. Por conseguinte, Gelug explica as aparências e o vazio como as duas verdades e, assim, a verdade mais profunda é apenas o vazio-eu próprio. Consequentemente, Gelug apresenta o svabhavakaya (ngo-bonyid sku, corpo da natureza-essencial) de um Buda como o vazio da consciência onisciente de um Buda. 2. A tradição Sakya explica a partir do ponto de vista do caminho. Embora se não possa dizer que a atividade mental da clara luz a nível da base, por exemplo no momento da morte, seja bem-aventurada; no entanto, torna-se bem-aventurada no caminho tântrico de anuttarayoga. Partindo desse ponto de vista, Sakya postula a consciência da clara luz como naturalmente bem-aventurada. 3. As tradições Nyingma e Kagyu explicam a partir do ponto de vista do resultado, ou seja, do ponto de vista de um Buda. Por exemplo, os Budas cognizam não-conceptualmente as aparências e o vazio em simultâneo. Assim, Nyingma e Kagyu - e portanto dzogchen explicam a verdade mais profunda como a inseparabilidade do vazio e da aparência e, consequentemente, apresentam svabhavakaya como a inseparabilidade dos outros três corpos búdicos. Assim, quando os textos dzogchen falam em termos de estado natural além do carma, além das categorias construtivo e destrutivo, estão falando do ponto de vista resultante de um Buda. Esta apresentação não dá aos praticantes em níveis iniciais, que ainda estão sob influência de emoções e atitudes perturbantes, livre permissão para cometerem atos destrutivos. Essas pessoas ainda acumulam carma e ainda experienciam sofrimento como resultado.

A Descoberta e O Salto A literatura dzogchen inclui muita discussão sobre as etapas da prática chamadas a descoberta (khregs-chod, “tekcho”) e o salto (thod-rgal, “togel”). Estas são práticas extremamente avançadas, equivalentes às etapas finais do estágio completo do tantra anuttarayoga. Na etapa da descoberta, depois de termos sido conduzidos pelos nossos mestres dzogchen a reconhecer rigpa, nós conseguimos o acesso a rigpa-essência e, deste modo, conseguimos parar todo sem, visto que os ventos-energia sutis se dissolvem automaticamente. Ou seja, somos capazes de parar todos os níveis mais grosseiros da atividade mental - os níveis em que ocorrem as máculas momentâneas das emoções e atitudes perturbantes e a cognição conceptual. Com isto, alcançamos a mente do caminho interior da visão e nos tornamos aryas. A menos que sejamos praticantes a quem tudo acontece de uma só vez, ainda não somos capazes de permanecer para sempre ao nível de rigpa-essência. Após a meditação, revertemos ao sem. Na etapa do salto, ganhamos cada vez maior familiaridade com rigpa-essência. Os momentos de sem são a condição imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que a nossa experiência seja composta de cinco fatores agregados (phung-po, Sânsc. skandha). Quanto mais frequentemente e por mais tempo formos capazes de permanecer em rigpa-essência, tanto mais enfraqueceremos a força da condição imediatamente precedente na experiência dos cinco agregados. [Veja: Esquema Básico dos Cinco Fatores Agregados de Experiência.]

Sem uma forte condição imediatamente precedente, os nossos cinco agregados desvanecem, incluindo os nossos corpos normais, e nós surgimos sob a forma de um corpo de arco-íris (‘ja’-lus). Isto ocorre porque uma das qualidades naturais de rigpa é o estabelecimento espontâneo da aparência da luz do arco-íris de cinco cores. O corpo de arco-íris é a causa obtentora (nyer-len rgyu) que se transforma no rupakaya (gzugs-sku, corpo-forma) de um Buda. Em geral, no tantra anuttarayoga (excluindo Kalachakra), a causa equivalente para um rupakaya é um corpo ilusório (sgyu-lus) no tantra-pai ou um corpo-luz (‘odlus) no tantra-mãe. O equivalente em Kalachakra é uma forma-vazia (stong-gzugs). Embora às vezes dzogchen use os termos corpo-luz e forma-vazia para o corpo de arco-íris e, em geral, o anuttarayoga use às vezes corpo de arco-íris para corpo-luz, os tipos de corpos alcançados e os métodos para os alcançar permanecem distintos no anuttarayoga, Kalachakra e dzogchen.

A Necessidade da Prática Mahayoga e Anuyoga antes de Dzogchen Não é possível alcançar as etapas da descoberta e do salto sem a prévia prática de mahayoga e anuyoga – se não nesta vida, então nas anteriores. Por esta razão, atiyoga, sinónimo de dzogchen, aparece geralmente em forma de maha-atiyoga, significando a união entre mahayoga e dzogchen.

Mahayoga A prática mahayoga enfatiza o equivalente ao estágio de geração no anuttarayoga, em que trabalhamos com a imaginação - ou seja, conceptualmente. Embora rigpa esteja para além das palavras e conceitos, nós no entanto, antes de conseguirmos o seu acesso, dependemos de uma ideia de rigpa que usamos como fac-símile para representar rigpa na meditação. Nos visualizamos como uma figura búdica (yidam, deidade), por exemplo Vajrasattva. Esta visualização atua como causa para a luz de arco-íris de cinco cores, qualidade natural de rigpa, [que neste caso] aparece na forma de um Vajrasattva de corpo de arco-íris e, por fim, como a rede de formas iluminadoras, ou rupakaya, de um Buda. Embora a natureza de rigpa seja a de estabelecer espontâneamente aparências com a luz de arco-íris de cinco cores, no entanto, sem uma causa precedente como modelo, não é provável que estabeleça a aparência de um rupakaya. Além disso, nos visualizamos como um par em união, experienciando simultaneamente o surgimento de uma consciência altamente bem-aventurada (lhan-skyes bde-ba chen-po) – uma consciência bem-aventurada que surge em simultâneo com cada momento de rigpa. Isto atua como uma causa para a eliminação dos obscurecimentos que impedem o estabelecimento espontâneo da qualidade natural de rigpa – a bem-aventurança.

Anuyoga A prática anuyoga enfatiza em geral o equivalente à prática do estágio completo nos estágios do tantra anuttarayoga, antes da aquisição da consciência de clara luz e de uma mente do caminho interior da visão. Assim, envolve o trabalho com o sistema de energia sutil com seus ventos-energia, canais energéticos e gotas-energia (rtsa-rlung-thig-le). Tal prática, em certo sentido, "lubrifica" o sistema de energia sutil de tal forma que, na etapa da descoberta, os ventos-energia se dissolverão automaticamente com mais facilidade . [Para mais pormenores, veja: As Facetas Principais de Dzogchen.]

O Processo Básico da Meditação Dzogchen Os momentos de pensamento conceptual (rnam-rtog), especificamente momentos de pensamento

verbal, surgem, permanecem e desaparecem simultaneamente, como escrita na água. Nenhum esforço é necessário para os dissolver; este é o significado do termo liberaçãoautomática (ranggrol, auto-liberação). Os pensamentos se libertam automaticamente, no sentido em que desaparecem simultaneamente com seu surgimento. Quando permanecemos neste estado do surgir, permanecer e desaparecer em simultâneo, nós permanecemos "no estado natural da mente". É, às vezes, descrito como o espaço entre pensamentos de milésimos de segundos ou como o espaço aberto subjacente aos pensamentos. Quando os textos descrevem este nível de atividade mental como não fazendo distinções entre "isto"s e "aquilo"s, querem dizer que não faz distinções entre "isto"s e "aquilo"s verdadeiramente existentes. Não querem dizer que este nível de atividade mental tenha falta da distinção (‘ du-shes, reconhecimento) do que as coisas são. Apenas carece da cognição conceptual que ativamente rotula algo com um conceito mental, tal como "mesa". Não é possível que rigpa não saiba nada. Afinal, quando totalmente operacional, rigpa é a consciência onisciente de um Buda. Aqui, a apresentação dzogchen não contradiz a asserção Gelug-Prasangika segundo a qual as coisas existem em termos convencionais como "isto"s ou "aquilo"s simplesmente na medida em que podem ser validamente rotuladas como "isto"s ou "aquilo"s. Inerentemente nada existe nas coisas, lhes fazendo "isto" ou "aquilo" pelo seu próprio poder. Não obstante, um objeto pode ser rotulado corretamente como "uma mesa" por uma cognição válida da sua verdade superficial (convencional) e este objeto tem a capacidade de executar a função (don-byed nus-pa) de uma mesa.

Diferenças entre os Métodos de Meditação Dzogchen, Vipassana e Mahamudra a Respeito do Pensamento Conceptual Vipassana A meditação vipassana (lhag-mthong, Sânsc. Vipashyana), dentro da esfera do budismo Theravada, envolve notar e observar o surgimento e desaparecimento dos momentos de pensamento conceptual, mas não através dos "olhos" de um "eu" que existe independentemente como observador. Através deste processo compreendemos a impermanência ou natureza momentânea do pensamento conceptual e da atividade mental em geral. Também compreendemos que a atividade mental ocorre sem um agente "eu" independente observando-a ou fazendo-a acontecer. A meditação dzogchen, em contraste, focaliza no surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos momentos de pensamento conceptual - não apenas notando-os ou observando-os. Primeiro, isto nos permite reconhecer rigpa resplandecente - o aspecto de rigpa que espontaneamente estabelece a aparência do surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos pensamentos. Depois, permite-nos reconhecer rigpa-essência - o aspecto de rigpa que funciona como o espaço cognitivo subjacente a cada momento de atividade mental e que permite o estabelecimento espontâneo do surgir, permanecer e desaparecer dos pensamentos em simultâneo. Além disso, vipassana apenas lida com os níveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso ao nível mais sutil, rigpa.

Mahamudra Um dos métodos principais de meditação mahamudra, na tradição Karma Kagyu, é o de considerar os momentos de pensamento conceptual como o dharmakaya (chos-sku) - a rede de consciência onisciente búdica que tudo abrange. Se dharmakaya for comparado ao oceano, então os momentos de pensamento conceptual serão como as ondas do oceano. Quer o oceano esteja calmo ou turbulento, as ondas não deixam de ser água. Assim, sem conscientemente procurarmos acalmar as

ondas nós enfocamos no oceano, que nas suas profundezas nunca está perturbado, independentemente do tamanho das ondas na sua superfície. Por conseguinte, o processo conceptual naturalmente se acalma. Na tradição Gelug/Kagyu, de mahamudra, consideramos os momentos de pensamento conceptual como nuvens passageiras que temporariamente obscurecem o céu. Surgem e desaparecem no céu, mas não são da natureza do céu. Ambos, mahamudra e dzogchen, lidam com o nível mais sutil de atividade mental; mahamudra tem acesso a ele dissolvendo os ventos-energia e os níveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso a ele reconhecendo-o dentro dos níveis mais grosseiros, ou seja, sem.

Contraste entre Dzogchen e Chan (Zen)  Chan (Jap. zen) é exclusivamente uma prática do sutra, enquanto que dzogchen é exclusivamente do tantra e especificamente da classe mais elevada do tantra. Assim, dzogchen trabalha com o nível mais sutil da atividade mental, enquanto que chan trabalha com níveis mais grosseiros.  Embora chan explicitamente não ensine que todas as boas qualidades estejam completas na mente, no entanto sugere isso implicitamente, em particular no que toca à compaixão. Chan apenas coloca uma mínima ênfase no cultivo da compaixão enquanto método para a eliminação dos obscurecimentos que impedem de brilhar a compaixão inata. Quando alcançamos o estado natural, a compaixão fará automaticamente parte desse estado. Dzogchen, por outro lado, não só ensina explicitamente que todas as qualidades, e não só a compaixão, estão completas em rigpa, como envolve também extensa prática de meditação sútrica e tântrica no cultivo da compaixão.  A prática chan não requer de antemão as preliminares comuns e incomuns de meditação e estudo do sutra e de cem mil repetições de várias práticas, enquanto que a prática dzogchen requer os dois grupos de preliminares.  A prática chan não requer o prévio recebimento de um empoderamento (iniciação), enquanto que a prática dzogchen requer.  Embora a iluminação requeira o nível mais sutil da atividade mental, chan não explicita este nível nem apresenta métodos explícitos para o alcançar. Além disso, não discute o sistema de energia sutil. Não obstante, o enfoque na área abaixo do umbigo (Jap. hara) em várias práticas chan faz sem dúvida com que os ventos-energia entrem e se dissolvam no canal central, que dá acesso a este nível mais sutil. Dzogchen tem acesso a rigpa ao ser conduzido pelos nossos mestres espirituais ao seu reconhecimento, depois de termos "lubrificado" o sistema de energia sutil com a prévia prática anuyoga.  O método chan para a cessação do processo conceptual, especificamente na tradição Rinzai, é a "dúvida profunda" – o duvidar de todas as afirmações conceptuais - e a prática koan, que envolve frequentemente o paradoxo. Dzogchen pára o processo conceptual focalizando no surgimento e desaparecimento simultâneos dos pensamentos.  No chan, a causa para a realização do rupakaya, especialmente na tradição Soto, é nos sentarmos na postura perfeita de um Buda. No dzogchen, as causas são: a capacidade natural de rigpa de estabelecer espontâneamente aparências; a característica inata de rigpa de brilhar com a luz de cinco cores do arco-íris; e a prévia prática mahayoga de nos visualizarmos como figuras búdicas. Chan não tem qualquer discussão ou apresentação de figuras búdicas.

Observações Conclusivas Dzogchen é uma prática extremamente avançada e difícil. Quando descrito como sem esforço

(‘bad-med), isso não significa que, como principiantes, não necessitemos de fazer nada - apenas sentar, relaxar e tudo acontecerá de uma só vez. Sem esforço se refere ao fato de que os pensamentos desaparecem automaticamente, em simultâneo com seu surgimento: não precisamos de nos esforçar para os fazer desaparecer. Não obstante, precisamos de reconhecer e compreender este fato. Sem esforço também se refere a quando nós compreendemos rigpa-essência; nessa altura, com base na prévia prática mahayoga e anuyoga, os ventos-energia se dissolvem sem esforço e uma aparência de nós próprios surge sem esforço como um corpo de arco-íris com o aspecto de uma figura búdica. Assim, embora a literatura dzogchen fale principalmente sob o ponto de vista do estágio resultante e daqueles a quem tudo acontece de uma só vez, nós necessitamos de recolher as causas para o sucesso antes de podermos praticar dzogchen com sucesso. Ou seja, não podemos prescindir da prática das preliminares comuns e incomuns, do recebimento do empoderamento, de manter os votos apropriados e de praticar meditação mahayoga e anuyoga uma série de vezes. No entanto, podemos praticar agora uma fac-símile da meditação dzogchen para nos familiarizarmos com o método. Focalizar no surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos pensamentos, a qualquer nível que possamos, é útil para a superação da ansiedade, preocupação, raiva e assim por diante. Contudo, precisamos de tentar evitar nos enganarmos com o pensamento de que este é realmente o nível mais profundo da meditação dzogchen. Precisamos de tentar evitar o erro de pensar que tudo já é perfeito e que, por isso, não há nenhuma necessidade de mudar padrões destrutivos nas nossas atitudes ou comportamentos. type=text/javascript

Comparação Introdutória das Cinco Tradições Tibetanas de Budismo e de Bon Alexander Berzin Berlim, Alemanha, 10 de Janeiro de 2000 suplementado com excertos de uma palestra do mesmo tópico Munique, Alemanha, 30 de Janeiro de 1995

O Bom como sendo a Quinta tradição do Tibete A maioria das pessoas fala do Tibete como tendo quatro tradições: Nyingma, Kagyu, Sakya, e Gelug, sendo esta a continuação reformada da tradição mais antiga de Kadam. Contudo, na conferência não-sectária de tulkus (lamas encarnados) e abades, que Sua Santidade o Dalai Lama reuniu em Sarnath, na India, em Dezembro de 1988, Sua Santidade enfatizou a importância de adicionar a tradição tibetana pré-budista de Bon às quatro tradições e da importância de sempre se falar em cinco tradições tibetanas. Ele explicou que a questão importante não é a de considerar ou não o Bon como uma tradição budista. A forma de Bon que se desenvolveu desde o século XI da era comum compartilha o suficiente com as quatro tradições budistas tibetanas para que nós consideremos todas as cinco como uma unidade.

Hierarquia e Descentralização Antes de examinarmos as similaridades e as diferenças entre as cinco tradições tibetanas, precisamos de nos lembrar que nenhum dos sistemas tibetanos forma uma igreja organizada como, por exemplo, a igreja católica. Nenhuma delas é, em termos de organização, centralizada dessa

maneira. Os líderes das tradições, abades e assim por adiante, são principalmente responsáveis por conceder as ordenações monásticas e por transmitir as linhagens de transmissões orais e de empoderamentos tântricos (iniciações). O interesse principal deles não é a administração. A hierarquia afeta principalmente o lugar onde as pessoas se sentam nas grandes ceremonias rituais (pujas); em quantas almofadas elas se sentam; a ordem em que lhes é servido o chá; e assim por diante. Por várias razões geográficas e culturais, o povo tibetano tende a ser extremamente independente e cada mosteiro tende a seguir os seus próprios costumes. Os lugares remotos dos mosteiros, as distâncias enormes entre eles e as dificuldades em viajar e comunicar reforçaram a tendência para a descentralização.

Características comuns As cinco tradições tibetanas compartilham muitas características em comum, talvez uns oitenta por cento ou mais. As suas histórias revelam que as linhagens não existem como monolíticos separados e isolados dentro de barreiras concretas, sem nenhum contato entre elas. O numero de tradições como sendo cinco foi o resultado dos seus mestres fundadores terem reunido e combinado dentro delas várias linhas de transmissão, vindas principalmente da India. Por convenção, os seus seguidores chamaram a cada uma das suas sínteses “uma linhagem,” mas muitas das mesmas linhas de transmissão também formam parte das misturas das outras tradições.

Tradições Monásticas e Leigas A primeira coisa que as cinco têm em comum é que contém tradições tanto monásticas quanto leigas. As suas tradições leigas incluem tanto iogues e yoginis casados, engajados na prática intensiva de meditação tântrica, como pessoas leigas comuns cuja prática de Dharma envolve principalmente a recitação de mantras, fazer oferendas nos templos e em casa e a circunvagação de monumentos sagrados. As tradições monásticas de todas as cinco possuem a ordenação completa do monge noviço e a ordenação da monja noviça. A ordenação completa das monjas nunca chegou ao Tibete. As pessoas normalmente entram para os mosteiros e conventos por volta dos oito anos de idade. A arquitetura e o décor monástico são praticamente iguais em todas as tradições. As quatro escolas budistas compartilham a mesma série de votos monásticos da India, MulaSarvastivada. O Bon tem um conjunto de votos ligeiramente diferente, mas a maior parte deles é igual aos votos dos budistas. Uma diferença proeminente é que os monásticos bonpo fazem o voto para se tornarem vegetarianos. Os monásticos de todas as tradições raspam as suas cabeças; mantêm o celibato e vestem o mesmo hábito de cor grená sem mangas, com uma saia e um manto. Os monásticos Bon simplesmente substituiram o azul pelo amarelo nos painéis centrais da veste.

Estudo do Sutra Todas as tradições tibetanas seguem um caminho que combina o estudo do sutra e do tantra com a prática do ritual e da meditação. Enquanto crianças, os monásticos memorizam um número vasto de textos escolásticos e de rituais e estudam por meio de debates calorosos. Os tópicos do sutra estudados são os mesmos tanto para os budistas como para os bonpos. Eles incluem o prajnaparamita (discriminação de grande alcance, a perfeição da sabedoria) a respeito dos estágios do caminho, o madhyamaka (o caminho do meio) a respeito da visão correta da realidade (vacuidade), do pramana (maneiras válidas de saber) a respeito da percepção e da lógica, e o abhidharma (tópicos especiais do conhecimento) a respeito da metafísica. Os livros didáticos tibetanos para cada tópico diferem ligeiramente nas suas interpretações, não só entre as cinco tradições mas também até entre os mosteiros dentro de cada tradição. Tais diferenças tornam os debates mais interessantes. Na conclusão de um longo curso de estudo, todas as cinco tradições concedem um diploma, de Geshe ou de Khenpo.

Todas as quatro escolas budistas tibetanas estudam as quatro tradições de doutrinas filosóficas do budismo indiano - Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra, e Madhyamaka. Embora as escolas expliquem as doutrinas filosóficas de um modoligeiramente diferente, cada uma delas aceita madhyamaka como apresentando a posição mais sofisticada e precisa. As quatro também estudam os mesmos textos clássicos indianos de Maitreya, Asanga, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, e assim por adiante. Além disso, cada escola tem o seu próprio conjunto de comentários tibetanos, que diferem ligeiramente uns dos outros.

Estudo e Prática do Tantra O estudo e a prática do tantra abrangem todas as quatro ou seis classes do tantra, dependendo do esquema de classificação. As quatro tradições budistas praticam muitas das mesmas figuras búdicas (divindades, yidams), como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri, Chakrasamvara (Heruka), e Vajrayogini (Vajradakini). Praticamente nenhuma prática de figura búdica é domínio exclusivo de uma só tradição. Os gelugpas também praticam Hevajra, a figura principal Sakya, e os shangpa kagyupas praticam Vajrabhairava (Yamantaka), a figura principal de Gelug. As figuras búdicas do Bon têm atributos similares às do budismo - por exemplo, as figuras que personificam a compaixão ou a sabedoria – apenas têm nomes diferentes.

Meditação A meditação em todas as cinco tradições tibetanas envolve empreender longos retiros, frequentemente por três anos e três fases da lua. Os retiros são precedidos por práticas preliminares intensivas, requerendo centenas de milhares de prostrações, repetições de mantras, e assim por diante. O número das preliminares, a maneira de fazê-las, e a estrutura do retiro de três anos diferem ligeiramente de uma escola para a outra. No entanto, basicamente, todos praticam o mesmo.

Ritual A prática de ritual é também muito similar em todas as cinco tradições tibetanas. Todas elas oferecem tigelas de água, lâmpadas de manteiga e incenso; sentam-se de pernas cruzadas da mesma maneira; usam vajras, sinos, e tamborins damaru; tocam os mesmos tipos de chifres, de címbalos, e de tamborins; recitam em voz alta; oferecem e provam carne e álcool, consagrados durante ceremónias especiais (tsog); e servem chá com manteiga durante todas as assembleias rituais. Seguindo os costumes de origem Bon, todas elas oferecem tormas (cones esculpidos de farinha de cevada misturados com manteiga); invocam os espíritos locais para proteção; afugentam os maus espíritos com rituais elaborados; fazem esculturas de manteiga em ocasiões especiais; e penduram coloridas bandeiras de orações. Todas elas alojam relíquias de grandes mestres em monumentos stupa e os budistas andam à volta no sentido do relógio, enquanto que os bonpos andam à volta no sentido contrário do relógio. Até os seus estilos de arte religiosa são extremamente semelhantes. As proporções das figuras nas pinturas e nas estátuas seguem sempre as mesmas regras fixas.

O Sistema Tulku de Lamas Reencarnados Cada uma das cinco tradições tibetanas tem também o sistema tulku. Tulkus são linhas de lamas reencarnados, grandes praticantes que controlam seus renascimentos. Quando eles morrem, geralmente durante um tipo especial de meditação na conjuntura da morte, os seus discípulos usam métodos especiais para procurar e encontrar as suas reencarnações entre pequenas crianças - depois de um período adequado ter passado. Os discípulos levam as novas reencarnações de volta às suas casas anteriores e treinam-nas com os melhores professores. Os monásticos e os leigos tratam os tulkus de todas as cinco tradições com o mais elevado respeito. Eles frequentemente consultam os tulkus e outros grandes mestres para um mo (prognóstico) acerca de assuntos importantes das suas vidas, que geralmente são feitos lançando três dados enquanto invocam uma ou outra figura búdica.

Embora todas as tradições tibetanas incluam o treinamento no estudo textual, no debate, no ritual, e na meditação, a ênfase varia de mosteiro a mosteiro, mesmo dentro da mesma escola tibetana, e de indivíduo a indivíduo mesmo dentro do mesmo mosteiro. Além disso, com a exceção dos grandes lamas, dos idosos e doentes, os monges e as monjas se revesam para fazer o trabalho doméstico requerido para manter os mosteiros e conventos, tais como a limpeza dos salões onde a congregação se junta, arranjar das oferendas, buscar a água e combustível, cozinhar e servir o chá. Mesmo que certos monges ou monjas se dediquem principalmente a estudar, debater, ensinar, ou meditar, ainda precisam participar nas orações, recitações e rituais comunais que levam uma parte significativa do dia e da noite de todos. Dizer que os Gelug e Sakya enfatizam o estudo, enquanto que os Kagyu e os Nyingma salientam a meditação é uma generalização superficial.

Linhagens Misturadas Muitas linhagens de ensinamentos misturam e cruzam-se entre as cinco tradições tibetanas. A linhagem do Guhyasamaja Tantra, por exemplo, passou através do tradutor Marpa tanto à escola Kagyu como à Gelug. Embora os ensinamentos de mahamudra (grande selo) sobre a natureza da mente sejam geralmente associados às linhas Kagyu, as escolas Sakya e Gelug também os transmitem nas suas linhagens. Dzogchen (a grande completude) é um outro sistema de meditação da natureza da mente. Embora associado geralmente à tradição Nyingma, é também proeminente na escola Karma Kagyu da época do terceiro Karmapa e nas tradições de Drugpa Kagyu e de Bon. O quinto Dalai Lama era um grande mestre, não só Gelug, mas também de dzogchen e Sakya, e escreveu muitos textos em cada uma delas. Nós precisamos ter a mente aberta para ver que as escolas tibetanas não se excluem mutuamente. Por exemplo, muitos mosteiros Kagyu fazem pujas ao Guru Rinpoche, embora não sejam Nyingma.

Diferenças Uso de termos técnicos Quais são as diferenças principais, então, entre as cinco tradições tibetanas? Uma das diferenças principais diz respeito ao uso de termos técnicos. O Bon analisa a maioria das mesmas coisas que o budismo, mas usa palavras ou nomes diferentes para muitas delas. Mesmo dentro das quatro tradições budistas, várias escolas usam os mesmos termos técnicos com definições diferentes. Isto é realmente um grande problema quando tentamos compreender o budismo tibetano em geral. Até dentro da mesma tradição, autores diferentes definem os mesmos termos de uma maneira diferente; e até o mesmo autor às vezes define os mesmos termos de uma maneira diferente nas suas várias obras. Se não soubermos as definições exactas que os autores estão usando para os seus termos técnicos, podemos ficar extremamente confusos. Deixem-me dar alguns exemplos. Os gelugpas dizem que a mente, significando a percepção dos objetos, é impermanente, enquanto que os kagyupas e nyingmapas afirmam que é permanente. As duas posições parecem ser contraditórias e mutuamente exclusivas; mas, na verdade, não são. Para os gelugpas, “impermanente” quer dizer que a percepção dos objectos muda de momento a momento, no sentido em que os objectos dos quais nós estamos cientes mudam a cada momento. Por “permanente,” os kagyupas e nyingmapas querem dizer que a percepção dos objetos continua para sempre; a sua natureza básica permanece, não sendo afetada por nada e, assim, nunca muda. Cada lado concordaria um com o outro, mas porque usam os mesmos termos com significados diferentes, parece que se contradizem completamente. Os kagyupas e os nyingmapas diriam que a percepção individual de objetos certamente percebe ou conhece objetos diferentes a cada momento; enquanto que os gelugpas concordariam certamente que as mentes individuais são contínuos, sem nenhum começo nem fim, de percepção de objetos. Outro exemplo é a expressão “surgir dependente.” Os gelugpas dizem que tudo existe em termos de

surgir dependente, significando que as coisas existem como “isto” ou “aquilo” dependentemente das palavras e dos conceitos serem capazes de as rotular validamente como “isto” ou “aquilo”.” Os fenômenos conhecíveis são o que as palavras e os conceitos usados para eles se referem. Nada existe do lado dos fenômenos conhecíveis que, pelo seu próprio poder, lhes dá as suas existências e identidades. Assim, para os gelugpas, a existência em termos do surgir dependente é equivalente ao vazio: a ausência total de maneiras impossíveis de existir. Os kagyupas, por outro lado, dizem que o verdadeiro fenômeno último está para além do surgir dependente. Parece que eles estão afirmando que o último tem uma existência independente, estabelecida pelo seu próprio poder, e não apenas uma existência que surge dependentemente. Esse não é o caso. Os kagyupas, aqui, estão usando o “surgir dependente” em termos dos doze elos do surgir dependente. O verdadeiro fenômeno último ou mais profundo está para além do surgir dependente no sentido de que ele não surge em dependência do não-apercebimento da realidade (da ignorância). Os gelugpas também aceitariam essa afirmação. Eles estão apenas usando o termo “surgir dependente” com uma definição diferente. Muitas das discrepâncias nas afirmações das escolas tibetanas surgem devido a tais diferenças nas definições de termos essenciais. Esta é uma das fontes principais de confusão e má compreensão.

Ponto de Vista da Explicação Outra diferença entre as tradições tibetanas é o ponto de vista a partir do qual elas explicam os fenômenos. Segundo Jamyang-kyentse-wangpo, um mestre Rimey (movimento não-sectário), os gelugpas explicam do ponto de vista da base, isto é, do ponto de vista dos seres ordinários, nãobudas. Os sakyapas explicam do ponto de vista do caminho, isto é, do ponto de vista daqueles que estão extremamente avançados no caminho para a iluminação. Os kagyupas e os nyingmapas explicam do ponto de vista do resultado, isto é, do ponto de vista de um Buda. Como esta diferença é muito profunda e complicada , deixem-me só demonstrar um ponto de partida para explorarmos a questão. Do ponto de vista da base, só podemos focalizar ou na vacuidade ou na aparência, numa de cada vez. Assim, os gelugpas até explicam a meditação na vacuidade dos seres arya deste ponto da vista. Um arya é um ser altamente realizado, que possui uma percepção direta, não-conceptual do vazio. Os kagyupas e os nyingmapas enfatizam a inseparabilidade das duas verdades, vacuidade e aparência. Do ponto de vista de um Buda, não é possível falar apenas sobre o vazio ou apenas sobre a aparência. Assim, eles falam do ponto de vista a partir do qual tudo já é completo e perfeito. A apresentação Bon de dzogchen está de acordo com este tipo de explicação. Um exemplo da apresentação Sakya - do ponto de vista do caminho - é a afirmação de que a mente de luz clara (a consciência mais sutíl de cada ser individual) é de felicidade plena. Se isso fosse verdade ao nível da base, então a mente de luz clara que se manifesta durante a morte seria de felicidade plena, mas esse não é o caso. No caminho, contudo, nós fazemos com que a mente de luz clara se torne numa mente de felicidade plena. Assim, quando os sakyapas falam da mente de luz clara como felicidade plena, o fazem sob o ponto de vista do caminho.

O Tipo de Praticante que é Enfatizado Uma outra diferença surge do fato de que existem dois tipos de praticantes: aqueles que progridem gradualmente por etapas e aqueles a quem tudo acontece de uma só vez. Os gelugpas e os sakyapas falam principalmente do ponto de vista daqueles que se desenvolvem por estágios; os kagyupas, os nyingmapas e os bonpos, especialmente nas suas apresentações da classe mais elevada do tantra, falam frequentemente do ponto de vista daqueles a quem tudo acontece de uma só vez. Embora as explicações daí resultantes possam dar a aparência de que cada lado afirma apenas um modo de se progredir ao longo do caminho, a questão é apenas qual é a que eles enfatizam nas suas explicações.

Abordagem à Meditação sobre a Vacuidade no Tantra Mais Elevado Como já mencionei, todas as escolas tibetanas aceitam Madhyamaka como o ensinamento mais profundo, mas as suas formas de compreender e de explicar os diferentes sistemas budistas indianos de doutrinas filosóficas diferem ligeiramente. A diferença manifesta-se mais significativamente nas formas como elas compreendem e praticam Madhyamaka no tantra mais elevado. Como isto também é um ponto muito complexo e profundo, vamos agora tentar obter apenas uma compreensão inicial. A prática mais elevada do tantra leva-nos a alcançar a percepção não-conceptual direta do vazio com a mente de luz clara mais sutíl. Assim, dois componentes são necessários: a consciência da luz clara e a percepção correta do vazio. Qual delas recebe a ênfase na meditação? Com a abordagem da “ vacuidade-do-eu”, a ênfase na meditação está no vazio como sendo o objeto percebido pela consciência da luz clara. A vacuidade-do-eu significa a ausência total de naturezas auto-existentes que dão aos fenômenos as suas identidades. Todos os fenômenos são vazios de existirem desta forma impossível. Os gelugpas, a maioria dos sakyapas e os drikung (drigung) kagyupas enfatizam esta abordagem; embora as suas explicações sejam ligeiramente diferentes a respeito das formas impossíveis como que os fenômenos são vazios de existir. A segunda abordagem é enfatizar a meditação na mente de luz clara, que é vazia de todos os níveis mais grosseiros da mente ou da consciência. Neste contexto, a consciência de luz clara recebe o nome “vacuidade-do-outro”; é vazia de todos os restantes níveis mais grosseiros da mente. A vacuidade-do-outro é a abordagem principal dos karma, drugpa, shangpa kagyupas, dos nyingmapas e de parte dos sakyapas. Cada um, naturalmente, tem uma maneira ligeiramente diferente de explicar e de meditar. Assim, uma das principais áreas de diferença entre as escolas tibetanas é a forma como definem a vacuidade-do-eu e a vacuidade-do-outro; se aceitam uma, a outra, ou ambas; e o que enfatizam na meditação para obter a consciência de luz clara do vazio. Não obstante esta diferença a respeito da vacuidade-do-eu e da vacuidade-do-outro, todas as escolas tibetanas ensinam métodos para se alcançar a consciência de luz clara ou, nos sistemas dzogchen, o seu equivalente: rigpa, a pura consciência. Aqui, aparece uma outra diferença importante . Os kagyupas, sakyapas e gelugpas não-dzogchen ensinam a dissolução dos níveis mais grosseiros da mente ou da consciência por estágios, até se alcançar a mente de luz clara. A dissolução é realizada trabalhando com os canais de energia sutíl, ventos, chakras, e assim por adiante, ou gerando estados de consciência de felicidade progressivamente mais plena dentro dos sistemas de energia sutil do corpo. Os nyingmapas, os bonpos e os praticantes das linhagens dzogchen de Kagyupa tentam reconhecer e, desse modo, ter acesso ao rigpa subjacente aos níveis mais grosseiros da consciência, sem ter de primeiramente dissolver os níveis mais grosseiros. Não obstante, porque no início do seu treinamento se engajaram em práticas com os canais de energia, os ventos e os chakras, eles experienciam que os níveis mais grosseiros da sua consciência se dissolvem automaticamente sem esforço consciente adicional quando finalmente reconhecem e alcançam o rigpa.

Se a Vacuidade Pode Ser Indicada por Palavras Outra diferença surge ainda sobre se a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos ou se está para além destes. Esta questão põe em paralelo uma diferença na teoria da cognição. Os gelugpas explicam que com a cognição sensorial não-conceptual, por exemplo a visao, podemos perceber não só formas e cores, mas também objetos, como por exemplo um vaso. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a cognição visual não-conceptual percebe apenas formas e cores. Perceber as formas e as cores como objetos, tal como um vaso, ocorre com a cognição conceptual um nanosegundo depois. De acordo com esta diferença sobre a cognição não-conceptual e conceptual, os gelugpas dizem que a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos: a vacuidade é aquilo que a palavra “vacuidade” se está referindo. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a vacuidade

– do eu ou do outro – está para além das palavras e conceitos. A posição deles concorda com a explicação Chittamatra: as palavras e os conceitos para as coisas são construções mentais artificiais. Quando você pensa “mãe,” a palavra ou o conceito não é a sua mãe. A palavra é meramente um símbolo usado para representar a sua mãe. Na verdade, você não pode pôr a sua mãe numa palavra.

Uso da terminologia de Chittamatra De fato, os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas usam grande parte do vocabulário de Chittamatra, até nas suas explicações sobre Madhyamaka, particularmente em termos do tantra mais elevado. Os gelugpas raramente o fazem. No entanto, quando os não-gelugpas usam termos técnicos Chittamatra nas explicações Madhyamaka sobre o tantra mais elevado, eles os definem diferentemente de quando eles os usam estritamente em contextos de sutra de Chittamatra. Por exemplo, a alayavijnana (consciência-fundação) é um dos oito tipos de consciência limitada no sistema de Chittamatra de sutra. Nos contextos Madhyamaka dos tantras mais elevados, a consciência-fundação é um sinonimo para a mente de luz clara que continua mesmo depois da budeidade.

Sumário Estas são algumas das principais áreas de diferenças sobre pontos filosóficos profundos e de meditação. Nós poderíamos entrar em grandes detalhes sobre estes pontos, mas penso que é muito importante nunca perdermos de vista o fato de que cerca de oitenta por cento, ou mais, das características das escolas tibetanas são as mesmas. As diferenças entre as escolas são, na sua maior parte, devidas à forma como elas definem os termos técnicos, o ponto de vista a partir do qual eles explicam, e que abordagem à meditação usada para se obter uma consciência de luz clara da vacuidade.

Práticas Preliminares Ademais, o treinamento geral que os praticantes recebem em cada uma das tradições é o mesmo. Ē só que os estilos de algumas das práticas são diferentes. Por exemplo, a maioria dos kagyupas, nyingmapas e sakyapas completam todo o conjunto das preliminares para a prática do tantra (as cem mil repetições de prostrações, e assim por diante) como um grande evento durante a parte inicial do treinamento, frequentemente com um retiro separado. Os gelugpas tipicamente encaixamnas, uma de cada vez, nos seus programas, geralmente depois de terem acabado os seus estudos básicos. No entanto, os praticantes de todas as tradições repetem o conjunto todo das preliminares no início de um retiro de três anos.

Retiros de Três Anos Num retiro de três anos, os kagyupas, nyingmapas e sakyapas tipicamente treinam num número de práticas de meditação do sutra e depois nas práticas rituais básicas das figuras búdicas principais das suas linhagens, devotando vários meses sucessivos para cada prática. Eles também aprendem a tocar os instrumentos musicais cerimoniais e a fazer oferendas de torma esculpidas. Os gelugpas obtêm o mesmo treinamento em meditação básica e ritual, encaixando cada prática, uma de cada vez, nos seus programas, assim como eles fazem com as preliminares. O retiro gelug de três anos focaliza-se na prática intensiva de uma só figura búdica. Os não-gelugpas devotam normalmente três ou mais anos a uma só prática do tantra apenas nos seus segundos ou terceiros anos de retiro, e não no seu primeiro ano. A participação na completa prática ritual monástica de qualquer figura búdica requer que se tenha completado um retiro de vários meses, envolvendo a repetição de vários mantras centenas de

milhares de vezes. Nós não podemos fazer uma auto-iniciação sem ter completado esta prática. Se os gelugpas cumprem esta exigência fazendo apenas um retiro de vários meses ou os non-gelugpas fazem-no como parte de um retiro de três anos, a maioria dos monásticos de todas as tradições completa tais retiros. Contudo, apenas os praticantes mais avançados de cada tradição fazem retiros intensivos de três anos focalizados numa só figura búdica.

Conclusão É muito importante mantermos um ponto de vista não-sectário no que diz respeito às cinco tradições tibetanas de Budismo e de Bon. Como Sua Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza, estas diferentes tradições compartilham o mesmo objetivo final: todas elas ensinam métodos para alcançarmos a iluminação, para beneficiarmos os outros tanto quanto possível. Cada tradição é igualmente eficaz em ajudar os seus praticantes a alcançar este objetivo e, assim, elas se encaixam harmoniosamente, mesmo que não seja de maneira simples. Ao fazermos um estudo comparativo das cinco tradições, mesmo a nível introdutório, nós aprendemos a apreciar os pontos fortes e únicos da nossa própria tradição e a ver que cada tradição tem as suas próprias características especiais. Se nós desejamos transformarmo-nos em budas e beneficiar a todos, precisamos eventualmente aprender a gama completa das tradições budistas e como todas elas se encaixam, de modo a sermos capazes de ensinar pessoas de inclinações e de capacidades diferentes. Se não, corremos o risco de “abandonar o Dharma,” que significa desacreditar um ensinamento autêntico do Buda, incapacitando-nos, deste modo, de sermos capazes de beneficiar aqueles a quem o Buda viu que os ensinamentos se adequam. É importante, no final, seguirmos uma só linhagem na nossa prática pessoal. Ninguém podem alcançar o topo de um edifício tentando subir cinco escadas diferentes simultaneamente. Não obstante, se as nossas capacidades permitirem, estudar depois as cinco tradições ajuda-nos a aprender os pontos fortes de cada uma. Isto, por sua vez, pode ajudar-nos a ganhar claridade sobre estes pontos nas nossas próprias tradições quando eles aqui recebem um tratamento menos elaborado. Isto é o que Sua Santidade o Dalai Lama e todos os grandes mestres sempre enfatizam. É também muito importante vermos que para qualquer coisa que fazemos - seja na esfera espiritual ou na esfera material - há talvez dez, vinte, ou trinta maneiras diferentes de se fazer exactamente a mesma coisa. Isto ajuda-nos a evitar o apêgo à maneira em como fazemos algo. Somos capazes de ver a essência mais claramente, em vez de desenvolvermos a atitude de que “esta é a maneira correcta de fazer as coisas, porque é minha maneira correta !” Que perguntas vocês gostariam de fazer?

Perguntas Pergunta: Que tradição você segue? Alex: Sua Santidade o Dalai Lama e um dos seus professores, Serkong Rinpoche, o meu guia espiritual principal, sempre me encorajaram a seguir os seus exemplos, que é estudar e praticar todas as tradições tibetanas tanto quanto eu puder, mas manter a ênfase principal na Gelug. Eu tentei seguir esse conselho no melhor das minhas capacidades. Pergunta: Não é confuso fazer-se práticas de meditação de muitas tradições diferentes? Não é confuso fazer-se práticas de muitas figuras búdicas diferentes até dentro da mesma tradição? Alex: Há maneiras diferentes de abordar a prática budista, particularmente o tantra. Um provérbio tibetano diz: “os indianos praticaram com uma figura búdica e eram capazes de realizar cem; enquanto os tibetanos praticam cem figuras e não são capazes de realizar nenhuma!” O significado deste provérbio é que é importante nos aprofundarmos uma prática para sermos capazes de chegar a algum lugar com muitas. A extensão da nossa prática depende das nossas capacidades individuais.

Para avaliarmos as nossas capacidades, precisamos olhar honestamente para nós e termos em consideração o conselho dos nossos professores. Se nós formos capazes de nos envolver em práticas de tantra de várias linhagens tibetanas, é importante, como Sua Santidade avisa, não fazermos delas uma caldeirada. Nós precisamos fazer cada prática separadamente, de acordo com a sua própria tradição, na sua própria maneira. Se acharmos que fazer muitas práticas se torna confuso, Sua Santidade recomenda que é melhor não pôrmos uma ênfase igual em todas elas. Se tivermos recebido muitos empoderamentos e práticas de muitas linhagens ou até para muitas figuras búdicas dentro da mesma linhagem e acharmos isto confuso, nós podemos apenas manter a conexão cármica com algumas delas recitando o mantra diariamente três vezes. Podemos então aprofundar apenas as práticas para as quais temos a melhor compreensão, e com as quais sentimos ligações mais fortes. Eu acredito que a capacidade de envolvimento em muitas práticas depende do nosso nível de compreensão da teoria geral do tantra. Se nós compreendermos a teoria correctamente, podemos ver como cada uma das práticas se encaixa com as outras. Se não, a nossa prática do tantra corre o risco de tornar-se esquizofrénica. Pergunta: Por favor, você podia falar acerca do conselho de Sua Santidade o Dalai Lama contra a mistura de práticas? Alex: Uma razão para não se misturar ou adulterar as práticas é mostrar respeito pela linhagem e pela tradição. Misturá-las seria como entrar numa igreja católica e fazer três prostrações ao altar, quando todos os outros se estavam a ajoelhar e a se benzer. O quinto Dalai Lama é um bom exemplo de alguém que dominou várias tradições, mas sem nunca as ter misturado. Quando ele compôs textos Gelug, escreveu-os completamente dentro do estilo Gelug; quando compôs textos Sakya, fê-lo no estilo Sakya do começo ao fim; e quando escreveu textos Nyingma, o estilo era totalmente Nyingma. Nos textos Nyingma, elogia-se Padmasambhava no início, e não Tsongkhapa. Uma outra razão para manter a pureza de cada prática é, por exemplo, que dentro da prática de visualização da sadhana de uma tradição, as partes componentes da prática, o vocabulário e a maneira de expressão são todas consistentes. Elas encaixam harmoniosamente como as componentes de um modelo e marca específica de um automóvel. Dentro da tradição Sakya da prática de Hevajra, por exemplo, a prece dos sete ramos omite a súplica aos budas para não falecerem. Isto é porque os ensinamentos Sakya de lamdray (os caminhos e os seus resultados) enfatizam as manifestações sambhogakaya dos budas, que permanecem até que cada ser esteja livre de todo o sofrimento, em vez das aparições do nirmanakaya que ensinam a impermanência com a morte. A ênfase no sambhogakaya também se reflete na forma como o praticante estabiliza a visualização de si próprio como figura búdica e recebe os empoderamentos. Misturar, numa prática Sakya de lamdray, uma prece de sete ramos no estilo Gelug, que inclui suplicar aos budas para não se irem embora, seria como tentar encaixar uma peça de Volkswagen num motor Ford. Simplesmente não funcionaria. . Pergunta: Não existem exemplos em que as práticas das diferentes linhagens tenham sido combinadas? Alex: Em alguns casos, quando as práticas foram introduzidas de uma linhagem para outra, as suas formas originais foram mantidas puras. Por exemplo, a prática Gelug de Hayagriva Yangsang dos textos-tesouro, revelados pelo quinto Dalai Lama, mantém a mesma pureza no estilo de prática de qualquer sadhana Nyingma. Em alguns casos, uma parte de certa prática foi mudada pela prática da linhagem na qual ela foi introduzida. Por exemplo, a prática de Vajrayogini, trazida para a tradição Gelug, vinda da Sakya, partilha em comum a maioria das características com as sadhanas típicas da tradição Gelug. Ela apenas substitui o estilo Gelug da meditação na vacuidade pelo estilo Sakya. Às vezes, no entanto, encontramos híbridos. Por exemplo, a prática Karma Kagyu do Guru

Rinpoche, contém a maioria dos componentes de uma sadhana Nyingma, mas a terminologia e a abordagem à meditação na vacuidade é tipicamente Karma Kagyu. Na prática da sadhana do Karma Pakshi (o II Karmapa), embora o Guru Rinpoche se sente no coração do Karma Pakshi e uma das oferendas se assemelhe ao estilo Nyingma, a maior parte do restante da prática é tipicamente Karma Kagyu. A característica hibrida principal é a visualização de nós próprios como uma figura búdica na forma de um grande mestre da linhagem. No entanto, para fazer quaisquer sínteses, alguém deve ser um supremo mestre com sabedoria de vasto alcance. . Não é tabu fazê-lo, mas requer um grande cuidado. Para seres ordinários tais como nós, fazer novas sínteses provavelmente conduzirá apenas à confusão. Pergunta: Se a nossa prática principal for a Gelug, mas se nós também gostarmos de praticar dzogchen, qual seria a melhor maneira de o fazer? Alex: A melhor maneira é praticar dzogchen como uma meditação separada. É como na escola: quando nós aprendemos matemática, nós aprendemos matemática; quando aprendemos composição, aprendemos composição. Vamos a uma classe de cada vez, separadamente. No fim, tudo o que nós aprendemos encaixa no nosso próprio desenvolvimento. Para muitas pessoas, praticar uma variedade de métodos é demais, por isso não há nenhuma necessidade de fazer isto. O melhor é persistir com um estilo de prática, apreciando a validez da grande diversidade de métodos budistas. Se assim não for, podemos ir a outro centro de Dharma, encontrar outros praticantes, e ver que eles estão fazendo algo ligeiramente diferente do que nós fazemos. Por exemplo, como seguidores de uma tradição tibetana, podemos ir a um centro Zen e ver a maneira como eles fazem a prostração. As nossas orelhas esticam-se para cima, como um coelho à frente da luz de um carro, e ficamos chocados, “Isso está errado! Têm as palmas das mãos no assoalho viradas para cima em vez de para baixo; eles vão para o inferno!” O nosso choque e horror devem-se a não termos uma instrução budista suficientemente abrangente. Todos os budistas chineses fazem prostrações dessa maneira. Embora alguns mestres tibetanos possam adotar uma posição fundamentalista em relação às suas tradições, não há necessidade nenhuma de seguir os seus exemplos. Pergunta: Como é que sabemos qual a melhor tradição para nós? Alex: Não é fácil. No Tibete, as pessoas iam para os mosteiros e para os professores do vale mais próximo. Aqueles que achavam que isso não era bastante e que queriam estudar mais, iam a outro lugar depois da sua educação budista básica. Por exemplo, um dos meus professores, Geshe Ngawang Dhargyey, enquanto pequena criança, entrou para um mosteiro Sakya local mas quando cresceu ele fez os seus estudos principais em mosteiros Gelug, primeiro no seu distrito e depois bem longe, em Lhasa. Agora, a situação aqui no ocidente é muito diferente. Em muitas cidades, existe uma grande variedade de opções , e por isso é possível freqüentar vários centros de Dharma. Eventualmente, contudo, precisaremos escolher uma linhagem onde focalizar o nosso estudo e prática principais. Seria uma pena perdermos todo o nosso tempo indo de loja em loja sem nunca comprar nada. Se nos sentirmos automaticamente bem e à vontade com uma certa linhagem ou professor , isso é sinal que temos uma boa conexão cármica. “Sentimo-nos bem.” É importante termos uma atitude aberta ao escolher uma linhagem ou um professor, e não termos a atitude, “eu só vou ao meu próprio centro de Dharma. Não quero ir a nenhum outro centro e nem quero ouvir outro professor.” Eu penso que isso nos privaria de muitas excelentes oportunidades de aprendermos mais. Por outro lado, não é necessário irmos a tudo. É melhor exercitar uma consciência discriminadora e seguir o “caminho do meio.” Se vivermos numa área remota, com poucas opções disponíveis para o estudo de Dharma, precisamos talvez seguir o exemplo tradicional tibetano. Podemos começar por ir aos centros e professores mais próximos e mais convenientes. Se eles forem adequados para nós, isso é ótimo. Se os acharmos insatisfatórios, aprendemos respeitosamente tanto quanto possível e, se a oportunidade

se apresentar, podemos ir fazer estudos adicionais e praticar em outro . Se este for o padrão que escolhemos seguir, é importante ignorarmos quaisquer sentimentos que possamos ter sobre isso, por exemplo, que o fato de irmos a outros professores, centros, ou até linhagens seja um ato de deslealdade e de traição aos nossos próprios centros ou professores locais. Passar-se do ensino secundário à universidade não é uma traição à nossa escola secundária nem aos seus professores. O mesmo é verdade em relação à transferência para uma outra universidade se nós acharmos que a primeira em que entramos não fornece o programa ou o nível do estudo que nós queremos. Se mantivermos o respeito e a apreciação para com os professores que já tivemos e pela sua instrução, não há necessidade de nos sentirmos culpados nem de culpar ninguém. Pergunta: Qual é a melhor maneira de considerar as refutações das posições filosóficas de outras tradições que nós encontramos nos textos de cada uma das escolas tibetanas? Alex: Sua Santidade o Dalai Lama, e alguns dos grandes mestres do passado, enfatizaram que, embora as escolas tibetanas - e até dentro da mesma escola, os vários livros didáticos monásticos tivessem diferenças de opinião sobre pontos menores, as suas posições não são contraditórias em relação às questões mais importantes. Além disso, como Sua Santidade também indica, vários grandes mestres do passado não eram especialmente dotados em explicar as suas experiências meditacionais de uma maneira lógica e consistente. No entanto, se examinarmos imparcialmente as suas práticas e realizações, acabamos por concluir que eles conseguiram resultados autênticos. Muitos textos contêm debates calorosos entre vários eruditos, não só entre uma escola e outra, mas também dentro da mesma escola. Às vezes, observações inflamatórias e rudes pontuam os textos. Podemos considerar estes debates como batalhas entre lados hostís, mas tal atitude impede-nos de beneficiar do conteúdo do debate. Se examinarmos de um ponto de vista mais desapegado, podemos ouvir o que está implícito nas suas palavras, por exemplo, “se você disser que a mente é permanente, sem definir claramente o que quer dizer com permanente, então algumas pessoas vão compreender o termo segundo a minha definição. Assim, vão ficar extremamente confusas, porque quando você define “permanente” como eu, e aplica essa definição à mente, elas vão chegar a uma conclusão absurda e inconsistente.” Eu penso que este é um tipo de conclusão imparcial a que podemos chegar a partir desses debates fortemente exprimidos. Pergunta: Vários lamas budistas tibetanos falaram ou escreveram muito negativamente sobre a tradição Bon. Você podia comentar sobre isto? Resposta: Os preconceitos contra os bonpos têm origem no passado, na altura da antiga conquista de Zhang-zhung, a terra natal do Bon no Tibete ocidental, e da sua incorporação no primeiro império tibetano no Tibete central. Originalmente, o termo “bonpo” referia-se aos ministros e a outros oficiais que tinham vindo de Zhang-zhung, e não àqueles que realizavam os rituais Zhangzhung na corte imperial. O preconceito contra os bonpos foi originalmente motivado pela política, e não por crenças ou práticas religiosas. Sua Santidade enfatiza que este preconceito é divisivo e negativo. Seria melhor se os budistas tibetanos trabalhassem para eliminá-lo das suas mentalidades. Se examinarmos do ponto de vista da psicologia de Jung, penso que poderiamos obter uma compreensão do desenvolvimento histórico do preconceito anti-Bon. Com o passar do tempo, a prática de se ver o professor espiritual como um buda recebeu uma ênfase cada vez maior. Assim que a intensidade da chamada “devoção ao guru” ia aumentando, muitos praticantes, que ainda não tinham atingido níveis estáveis de equilibrio emocional, eram incapazes de digerir a prática de uma maneira saudável. Quanto mais eles forçavam e projetavam o lado da perfeição aos seus professores mais poder davam ao lado negativo escondido - o que Jung chamou “a sombra.” Eles projetavam isto nos chamados “inimigos do Dharma.” Muita da projeção caiu nas cabeças dos bonpos. Como o meu bom amigo, o Dr. Martin Kalff, um professor de budismo tibetano e psicólogo Jungiano me indicou, o relato de Shakyamuni Buda a meditar sob a árvore bodhi sendo atacado por Mara, a personificação da interferência e da negatividade, indica este princípio psicológico. O foco consciente nos nossos lados positivos traz o foco inconsciente nos nossos lados negativos como

contrapeso. Só quando Shakyamuni demonstrou que Mara já não o poderia afetar é que ele alcançou a iluminação. É significativo que as linhagens budistas com a devoção ao guru mais fanáticas são frequentemente também aquelas com as práticas de protector mais ferozes e sangrentas. Quanto mais parecem adorar os seus gurus, mais parecem tornar-se fixados em destruir os inimigos do Dharma. Esta polarização é muito insalubre. É muito importante que, como praticantes ocidentais, nós tomemos cuidado para não cair nesta tendência de fazer dos gurus da nossa linhagem uns deuses e dos professores das outras linhagens e religiões uns diabos. Pergunta: Qual é a maior linhagem tibetana? Alex: A tradição Gelug tem o maior número de seguidores no Tibete e na Mongólia. Entre os tibetanos em exílio, a Gelug também tem o número mais elevado de aderentes. Entre ocidentais e asiáticos do leste que não eram tradicionalmente budistas tibetanos, a Karma Kagyu parece ser o grupo maior. Contudo, no governo tibetano em exílio, cada tradição tibetana tem igual representação. Pergunta: A Sua Santidade alguma vez expressou algum pensamento sobre a utilidade de preservar as cinco tradições tibetanas ou sobre os benefícios de as combinar numa tradição? Alex: Nem o Dalai Lama nem qualquer outro líder espiritual tibetano têm poder ou autoridade para fazer tais mudanças. Sua Santidade sempre apóia a diversidade de tradições espirituais a fim de servir os gostos variados das pessoas. Não obstante, na conferência não-sectária que já mencionei, Sua Santidade recomendou o estabelecimento de um comitê para selecionar um conjunto comum de orações de entre as traduções tibetanas de orações budistas indianas - por exemplo, a oração de Shantideva - que todas as tradições tibetanas poderiam aceitar como liturgia comum quando elas se reunissem. A capacidade de rezarem juntas não eliminaria as tradições, mas, pelo contrário, as aproximariam. A sugestão de Sua Santidade seria indubitavelmente útil também para os centros budistas no ocidente. Obrigado. type=text/javascript

Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen Alexander Berzin Novembro 2000, revisado maio 2002 e julho 2006 [Para maiores informações, veja: Introdução ao Dzogchen.] A tradição Nyingma é um conjunto de muitas linhagens e ensinamentos, incluindo o dzogchen. Vamos examinar alguns de seus aspectos principais.

Nove Veículos O Nyingma (período antigo de tradução) divide os ensinamentos do Buda em nove veículos (thegpa dgu): três relacionados com os sutras e seis relacionados com os tantras. Isto difere das escolas Sarma (período novo de tradução) de Kagyu, Sakya e Gelug, que dividem os ensinamentos em três veículos de sutras e quatro veículos de tantra.  Os três veículos do sutra são os dos shravakas, dos pratyekabudas e o veiculo do bodisatva. Os dois primeiros estão na categoria do Hinayana, enquanto que o último pertence ao Mahayana.

 Os três tantras externos são kriya, charya e yoga.  Os três tantras internos são mahayoga, anuyoga e atiyoga ou dzogchen. [Veja: Os Termos Hinayana e Mahayana. Veja também: As Características Básicas do Tantra.] Os seis primeiros veículos em Nyingma e Sarma são os mesmos. Os três veículos Nyingma de tantra internos são quase equivalentes à categoria Sarma de anutarayoga tantra. Isto porque ambas as categorias trabalham com um nível de atividade mental (mente) mais sutil do que o utilizado nos veículos inferiores para compreender a terceira e quarta verdades nobres – as verdadeiras paragens para a primeira e segunda nobres verdades (o sofrimento e suas causas) e os caminhos verdadeiros da mente que produz e possui paragens verdadeiras. Causas verdadeiras são: a confusão sobre a realidade (ignorância) e sobre os níveis efêmeros de atividade mental nas quais operam. Por serem estes níveis efêmeros, podem ser removidos.

Maha, Anu e Atiyoga em Comparação com os Anutarayogas Pai, Mãe e Não-Duais Mahayoga, anuyoga e atiyoga contém todos os mesmos elementos básicos de prática do caminho tântrico para a iluminação. Eles diferem em termos de ênfase. A mesma distinção também se encontra em relação às três divisões de anutarayoga tantra: pai, mãe e tantras não-duais. Entretanto, os esquemas de duas divisões não são equivalentes. A prática de anutarayoga abarca o estado de geração (bskyed-rim) e o estado completo (rdzogs-rim, estado de compleição). No estado de geração, geramo-nos como figuras búdicas meramente pelo poder de nossa imaginação (visualização). No estado completo, tudo está completo para de fato efetuar a geração das causas imediatas para o corpo e a mente de um buda – não somente na nossa imaginação. No estado completo, fazemos com que os ventos-energias (rlung, Skt. prana) entrem, permaneçam e se dissolvam no canal central. Isto nos permite acessar o nível mais sutil de atividade mental (a clara luz, ‘od-gsal) e utilizá-lo para a cognição não-conceitual da vacuidade – que é a causa imediata para a mente onisciente de um buda. Utilizamos o nível mais sutil de vento-energia, que é o suporte para a atividade mental da clara luz, para surgir na forma de um corpo ilusório (sgyu-lus) que é a causa imediata para a rede de corpos de forma (Sansc. Rupakaya) de um buda. Dentro deste esquema de anutarayoga tantra:  O tantra pai enfatiza a prática do corpo ilusório;  O tantra mãe enfatiza a prática da clara luz;  O tantra não-dual enfatiza o par unificado de corpo ilusório e clara luz. Se utilizarmos o mesmo esquema do anutarayoga para analisar a apresentação Nyingma, e dividirmos o estágio completo em duas fases – anterior à obtenção de uma verdadeira cognição nãoconceitual da vacuidade com a clara luz, e posterior, quando obtemos a causa imediata para o rupakaya, então:  mahayoga enfatiza o estado de geração;  anuyoga enfatiza a primeira fase do estado completo, trabalhando com os ventos-energia, os canais e os chakras;  atiyoga (dzogchen) enfatiza a segunda fase do estado completo, na qual obtemos as causas imediatas da mente iluminante e os corpos de forma de um buda.

Três Linhas de Transmissão Classificadas de Acordo com suas Origens Existem três linhas principais de transmissão dos nove veículos. A primeira inclui todos os nove veículos, enquanto que as últimas duas incluem alguns dos textos mahayoga e anuyoga, mas principalmente o dzogchen.

A Linhagem Distante das Palavras do Próprio Buda A extensa linhagem distante (ring-brgyud) das palavras do próprio Buda (bka’-ma) inclui os ensinamentos trazidos da Índia ao Tibete pelos mestres indianos e tibetanos, transmitida diretamente por meio de uma linha ininterrupta de discípulos.

A Linhagem Próxima dos Textos-Tesouro A mais curta linhagem próxima (nye-brgyud) dos textos-tesouro (gter-ma, “terma”) inclui textos colocados ou em um local físico (as-gter), como por exemplo dentro de uma pilastra de um templo, ou então nas mentes dos discípulos (dgong-gter). Os primeiros mestres indianos e tibetanos que trouxeram os ensinamentos da Índia esconderam-nos assim para resguardar-los durante épocas que não seriam propícias para as suas práticas. Séculos depois, reveladores dos textos-tesouro (gterston, “terton”) os recuperaram e transmitiram para linhas ininterruptas de discípulos. Enterrar textos-tesouros não é coisa única ao Tibete, ou no Tibete, à tradição Nyingma. Na Índia, Asanga enterrou três textos de Maitreya, inclusive o texto intitulado O Continuum mais Duradouro (rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) que foram recuperados pelo mestre indiano Maitripa. Dentro das tradições Kagyu, o discípulo de Milarepa (Mi-la Ras-pa) chamado Rechungpa (Ras-chung-pa) enterrou os textos mahamudra, e o fundador da linhagem Drugpa Kagyu, Tsanpa Gyarey (gTsangpa rGya-ras) os recuperou. Uma variante desta maneira de transmissão foi usada pelo Buda ao confiar os Sutras Prajnaparamita aos nagas (klu, guardiões de tesouros que são metade humanos, metade serpentes), que os esconderam no fundo do mar. O mestre indiano Nagarjuna foi até o reino dos nagas, no fundo do mar, e os recuperou muitos séculos mais tarde.

A Linhagem Profunda de Visões Puras A linhagem profunda (zab-brgyud) de visões puras (dag-snang, revelação) inclui ensinamentos, recebidos em visões por figuras búdicas ou fundadores de linhagem. Encontramos mais um precedente indiano com Asanga, que foi levado à terra pura de Tushita pelo Buda Maitreya e ali recebeu a visão pura dos cinco textos de Maitreya.

As Três Categorias dos Textos-Tesouro Os textos relacionados ao dzogchen classificam-se em três categorias:  A categoria mental (sems-sde) que enfatiza a percepção pura (rig-pa) como sendo a base para tudo (kun-gzhi, Sanscr. Alaya).  A categoria espaço aberto (klong-sde) enfatiza o aspecto de espaço aberto (klong) como sendo a base para tudo.  A categoria de ensinamentos quintessenciais (man-ngag sde) enfatiza a percepção como sendo primordialmentepura (ka-dag). Outro nome para esta categoria é a categoria da essência do coração (snying-thig). Vários textos que incluem o termo nyingtig em seus títulos pertencem a esta divisão.

As primeiras duas categorias derivam de textos-tesouro enterrados por Vairochana, um dos primeiros sete monges tibetanos budistas. A categoria mental se origina de textos indianos que Vairochana traduziu; a categoria do espaço aberto se origina dos seus ensinamentos orais. A categoria de ensinamentos quintessenciais se origina de textos enterrados ou por Guru Rinpoche (Padmasambhava) ou então do mestre indiano Vimalamitra. Somente esta terceira é praticada extensivamente hoje em dia. [Veja: Uma Breve Historia de Dzogchen.]

Três Tipos de Visões Puras Os três ensinamentos da classe do tantra superior que derivam das visões puras também pertencem a três categorias:  Aqueles que têm sua origem em experiências meditativas;  Aqueles que surgem nos sonhos;  Aqueles que surgem diretamente das consciências sensoriais – ver e ouvir de fato uma figura búdica estando desperto, e não durante os sonhos ou meditação. A terceira classe constitui a linhagem mais profunda. Um precedente que aconteceu na Índia foi o de Asanga, que recebeu os cinco textos de Maitreya vendo-os diretamente em Tushita.

Três Linhas de Transmissão Classificadas de Acordo com a Maneira de tê-las Recebido O sistema Nyingma apresenta um esquema de classificação adicional para as linhas de transmissão das três classes de tantra internos, dividido de acordo com a maneira pela qual os mestres que fundaram a linha de transmissão receberam os ensinamentos.  A linha de transmissão da intenção do Buda Triunfante (rgyal-ba dgongs-brgyud) é recebida por um mestre quando ele ou ela alcança a iluminação e compreende diretamente a intenção completa dos ensinamentos do Buda.  A linha de transmissão dos gestos de um contemplativo da consciência pura (rig-‘dzin brdabrgyud) é recebida por um mestre em uma visão pura da emanação de um buda, quando ele ou ela obtém realização através de ver um gesto executado por esta emanação.  A linha de transmissão ouvida por uma pessoa (gang-zag snyan-brgyud) é recebida oralmente dos ensinamentos de grandes mestres. A maioria deriva de ensinamentos ouvidos diretamente ou do Guru Rinpoche ou então de Vimalamitra.

Rigpa A prática de dzogchen enfatiza o acesso a rigpa (rig-pa, consciência pura), o nível mais sutil da atividade mental. Rigpa é um fenômeno não afetado (‘dus-ma-byed), não no sentido de ser estático, mas no sentido de não ser artificial ou fabricado como algo temporário e novo. Está primordialmente presente, é continuo e perpétuo. Não está manchado por atividade mental passageira – em outras palavras, rigpa não as tem. Rigpa é completo com todas as boas qualidades (yon-tan) de um Buda, como a compreensão e a compaixão. Estas são inatas (lhan-skyes) a rigpa, o que significa que surgem juntas em cada momento de rigpa, e primordiais (gnyugs-ma), no sentido de não terem um começo. Não necessitamos criar boas qualidades do nada, ou apenas de potenciais. Assim como a qualidade inata do espelho de refletir, que está presente mesmo quando sua superfície está totalmente obscurecida pela poeira, não precisamos adicionar nada para que as boas qualidades do rigpa

funcionem. Temos somente que remover as manchas passageiras, a poeira. Antes da iluminação, porém, mesmo quando o rigpa já estiver manifesto, suas boas qualidades ainda não estarão todas evidentes ao mesmo tempo. Entre as qualidades inatas de Rigpa está a consciência profunda que surge de si mesma (rang-byung ye-shes), também conhecida como consciência profunda reflexiva (rang-byung ye-shes). Esta é a consciência da própria face de rigpa (rang-ngo-shes-pa) como sendo a face de Samantabhadra (Kun-tu bzang-po, Aquele que é Totalmente Excelente, dotado de todas as boas qualidades). Quando a consciência profunda reflexiva não está manifesta, por causa do fator estupefação que surge automaticamente (rmongs-cha, estupidez, deslumbramento), que obscurece o conhecimento de rigpa de sua própria natureza, a atividade mental se converte em sem (sems, consciência limitada) e já não é mais rigpa. Fator fugaz de estupefação é outro nome para a falta de consciência que surge automaticamente (lhan-skyes ma-rig-pa) em relação aos fenômenos. Este não é na verdade uma atitude perturbadora, mas apenas nominal (nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), já que pertence à categoria de obscurecimentos relativos a tudo que se pode conhecer, e que impedem a onisciência (shes-sgrib). No mais, o não-conhecimento (ignorância)  Aqui não tem o sentido de cognição invertida e aferramento da aparência cognitiva das coisas (phyin-ci-log-par 'dzin-pa), percebendo-as como existindo de um modo que não corresponde à sua realidade, e o aferramento a elas como existindo verdadeiramente desta maneira.  Nem sequer é o não-conhecimento no sentido de não se dar conta (mi-shes-pa) de que as aparências dualistas são falsas.  Mais exatamente, é o não-conhecimento no sentido de não conhecer sua própria natureza. Ele não “reconhece sua própria face”.

Três Aspectos de Rigpa A consciência profunda de rigpa e a consciência de sua natureza tríplice (“sua própria face”). Isto se refere aos três aspectos de rigpa: a sua natureza essencial (ngo-bo, essência), sua natureza influente (‘phrin-las, atividade) e sua natureza funcional (rang-bzhin, natureza própria).  A natureza essencial de rigpa refere-se à categoria de fenômeno que é. Em essência, rigpa é pureza primordial (ka-dag). Isto significa que rigpa é primordialmente (sem começo) pura de quaisquer manchas. Isto é tanto no sentido de ser vazia de si mesma (rang-stong, vazia de maneiras impossíveis de existir) como no sentido de vazia de outro (gzhan-stong, uma consciência que tem esta natureza vazia e destituída de níveis fugazes mais grosseiros). Portanto, a pureza primordial deriva de uma união dos ensinamentos do segundo e terceiro ciclos de transmissão (giros da roda do dharma), sobre o vazio de si mesmo e da natureza búdica, respectivamente.  A natureza influente de rigpa refere-se à forma na qual rigpa influencia outros. Esta forma relaciona-se com seu aspecto de capacidade de resposta (thugs-rje, compaixão). Em outras palavras, a natureza de rigpa que influencia os outros é a que responde sem esforços e espontaneamente, sendo compassiva na comunicação.  A natureza funcional de rigpa refere-se especificamente ao que ela faz. Rigpa estabelece aparências espontaneamente (lhun-grub) e sem esforços.

As Duas Verdades em Nyingma Nyingma apresenta as duas verdades (bden-gnys) em varias maneiras. No sentido mais amplo:  Rigpa, com sua criação pura de aparências, é a verdade mais profunda (Don-dam bden-pa,

verdade última).  Sem, com a sua criação impura de aparências, é verdade superficial ou convencional (kunrdzob-bden-pa, verdade relativa). Criação impura de aparências (ma-dag-pa’i snang-ba) dá origem às aparências das coisas como ou tendo existência verdadeira, ou carecendo de existência verdadeira, ou ambos ou nenhum dos dois. Criação pura de aparências (dag-pa’i snang-ba) da origem às aparências das coisas como existindo além destes quatro extremos. Dentro do contexto de rigpa:  O aspecto de pureza primordial – como o lado vazio de rigpa (stong-cha) e o lado da consciência (rig-cha) – é a verdade mais profunda de rigpa.  O aspecto do estabelecimento espontâneo de aparências, baseado na aspecto de responsividade – como o lado das aparências de rigpa (snang-cha) e o lado de criar aparências (gsal-cha) – é a sua verdade superficial ou relativa. Desta maneira, os três aspectos de rigpa, assim como suas duas verdades, são sempre inseparáveis (dbyer-med) e surgem simultaneamente (lhan-skyes).

As Fases Básica e Resultante dos Três Aspectos de Rigpa A fase básica dos três aspectos de rigpa refere-se aos três como sendo aspectos da natureza búdica de todos os seres limitados (sems-can, seres sencientes). A fase resultante dos três aspectos refere-se à sua manifestação como sendo a natureza completamente realizada de um buda. Nesta fase:  A natureza essencial de rigpa manifesta-se como o dharmakaya (chos-sku, um corpo que tudo abarca, a consciência onisciente de um buda e a inseparabilidade de suas duas verdades).  A natureza influente de rigpa manifesta-se como o sambogakaya (longs-sku, um corpo de formas sutis de palavra e comunicação que faz uso completo dos ensinamentos mahayana).  A natureza funcional de rigpa manifesta-se como o nirmanakaya (sprul-sku, um corpo de emanações do sambogakaya, que surge na aparência em corpos físicos).

Os Três Aspectos na Fase do Caminho Com o objetivo de remover as manchas fugazes dos três aspectos da fase básica de rigpa de maneira que seu funcionamento como os três aspectos da fase resultante possa ocorrer sem impedimentos, trabalhamos com os três na fase do caminho. Fazemos isto em três etapas:

A Etapa Atiyoga O atiyoga possui duas fases extremamente avançadas de prática com rigpa: lograr (khregs-chod) e saltar (thod-rgal).  A prática de lograr enfatiza a natureza essencial de pureza primordial de rigpa. Nesta etapa, acessamos rigpa, com sua cognição não-conceitual da vacuidade, e alcançamos um caminho mental de visão (mthong-lam, caminho da visão), o que nos torna um arya (‘phags-pa). Isto equivale a alcançar a etapa de clara luz em anutarayoga tantra. Ainda que ambas as verdades sejam inseparáveis e surjam simultaneamente em rigpa, somente sua verdade mais profunda – isto é, sua pureza primordial -, destaca-se nesta etapa. A verdade superficial de rigpa (sua criação de aparências) e todas as demais qualidades não estão ainda completamente desenvolvidas.

 Depois da etapa de lograr, a prática de saltar enfatiza a natureza influente da capacidade de resposta de rigpa e sua natureza funcional de estabelecer aparências espontaneamente. Ao permanecer repetidamente em rigpa, cortamos a continuidade de sem, que é a condição imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que nossa experiência seja composta de nossos cinco fatores agregados ordinários (phung-po lnga). Conseqüentemente, rigpa espontaneamente dá origem a uma aparência de si mesmo como um corpo de arco-íris (‘já’lus). Ambas as verdades são inseparáveis e surgem simultaneamente, mas aqui a verdade superficial de rigpa - sua capacidade de resposta e o estabelecimento espontâneo de aparências - é mais proeminente. Esta etapa equivale à etapa do par unificado do corpo ilusório e da clara luz, e um caminho mental de familiarização (sgom-lam, caminho da meditação). Existem dois tipos de praticantes: os que avançam por etapas (lam-rim-pa) e aqueles para os quais tudo ocorre de uma só vez (cig-car-ba). Depois de obter a fase de lograr, os primeiros progridem através das etapas distintas da fase de saltar, uma a uma, percorrendo os dez níveis bumi mentais (as-bcu) dos arya bodisatvas, até alcançar a iluminação. Os últimos conseguem tudo de uma vez, a fase de lograr, de saltar, até a iluminação, devido à enorme quantidade de acumulação de força positiva de iluminação (mérito) de suas práticas intensivas anteriores, que frequentemente já surgem de vidas anteriores.

Etapa Mahayoga Como preparação para a etapa atiyoga da prática de dzogchen, necessitamos da prática equivalente ao estado de geração, como enfatizada na mahayoga. Por isto, a atiyoga é frequentemente conhecida pelo nome de maha-atiyoga. A característica mais importante da prática do estado de geração do mahayoga é a dos três samadhis (ting-nge-‘dzin gsum, três absorções meditativas), nos quais trabalhamos com os três aspectos de rigpa em nossas imaginações:  O samadhi da base na natureza autentica (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-‘dzin, de-ting). Concentramo-nos imaginariamente em uma aproximação da pureza primordial de rigpa. Fazemos isto, por exemplo, recordando-nos que a pureza primordial nem surge de parte alguma, nem reside em parte alguma, nem vai a parte alguma. Ē um estado de consciência que está livre de ser patético e débil (lham-me lhen-ne), livre de ser inquieto e explosivo (‘ar-ma ‘ur-ma), livre de inclinar-se a este ou àquele lado (zur), e livre de fazer ou abandonar planos (rgya-chad). Em outras palavras, este é um estado de receptividade aberta (klong), que é a base para a capacidade de ajudar aos demais como um buda.  O samadhi do caminho que tudo ilumina (lam kun-snang-ba’i ting-nge-‘dzin, snang-ting). Movidos pela compaixão ante o desconhecimento que têm seres limitados da pureza primordial de seu rigpa, completo com todas suas qualidades, concentramo-nos em uma aproximação da capacidade de resposta de rigpa. Este é o movimento mental sutil que aparece e responde, que é o caminho para ajudá-los.  O samadhi resultante na causa (' bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, rgyu-ting). Aqui, surgimos como uma silaba semente, por exemplo, hum, que é a causa para manifestarmo-nos como uma figura búdica. Concentramo-nos na visualização desta silaba que representa com aproximação a natureza funcional de rigpa de estabelecer aparências espontaneamente. Imaginar que aparecemos numa forma visível que se transforma em uma figura búdica, traz o resultado real de ajudar os seres limitados. A prática dos três samadhis do mahayoga purifica nossa experiência ordinária da morte, do bardo e do renascimento.  A morte é como a pureza primordial, carente de níveis grosseiros de atividade mental e de vento de energia.

 O bardo é como a capacidade de resposta, com um ligeiro movimento dos ventos de energia sutis.  O renascimento é como estabelecer aparências espontaneamente, com a aparência de uma semente que se transformará em um corpo completo. Em outras tradições tibetanas, por exemplo, a Gelug, a prática equivalente ao estado de geração chama-se adotar os caminhos mentais para alcançar os três corpos de um Buda (sku-gsum lam-‘khyer):  Adotar a morte como um caminho mental para alcançar o dharmakaya,  Adotar o bardo como um caminho mental para alcançar o sambogakaya,  Adotar o renascimento como caminho mental para alcançar o nirmanakaya.

Etapa de Empoderamento Para obter a capacidade de praticar mahayoga e atiyoga com sucesso, necessitamos receber um empoderamento (dbang, “wang”, iniciação) e manter os votos conferidos naquela ocasião. [Ver: As Características Básicas do Tantra.] Em geral, o empoderamento tântrico ativa os fatores da nossa natureza búdica através da experiência consciente de um estado mental específico, junto com compreensão, durante o ritual; e por meio de sentir-se exaltado pela inspiração (byin-rlabs, bendições) do mestre tântrico. Neste caso, experienciar algo conscientemente não se refere a ter uma experiência mística. Em vez disto, refere-se à geração consciente de um estado mental acompanhado de compreensão, com ou sem esforço.  No sistema Gelug, a experiência consciente refere-se a certo nível de uma consciência bemaventurada da vacuidade.  Nos sistemas não-Gelug, está focalizada tanto na natureza búdica de nossos mestres tantricos como também de nós mesmos, com certo nível de compreensão da natureza búdica.  No dzogchen, está focalizada especificamente na base dos três aspectos de rigpa como fatores da natureza búdica tanto de nossos mestres tântricos como de nós mesmos. Três fatores circunstanciais que correspondem aos três aspectos de rigpa contribuem para a nossa compreensão profunda e consciente da natureza búdica:  O samadhi (absorção meditativa) do mestre tântrico corresponde à pureza primordial,  Os mantras que o mestre tântrico repete correspondem à capacidade de resposta e à comunicação compassiva,  Os objetos rituais que o mestre tântrico utiliza durante o ritual correspondem às aparências estabelecidas espontaneamente. Para obter a inspiração de um mestre tântrico de forma mais completa, precisamos focalizar-nos com concentração e compreensão nestes três fatores circunstanciais. Sustentamos a experiência consciente que alcançamos, ao receber e manter os votos de bodisatva e os votos tantricos.

Preliminares Internas Para que possamos ser suficientemente receptivos e maduros para receber um empoderamento, e não somente estar assistindo e não experienciando nada, precisamos ter primeiro praticado as seis preliminares internas (nang-gi sngon-‘gro). Tal qual foram esquematizadas pelo mestre do século XIX, Dza Patrul (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po), no Guia de Instrucoes de Meu Mestre Espiritual (Samantabadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, palavras perfeitas de meu excelente mestre), elas são, em ordem inversa:

 Guru yoga, na qual reconhecemos e nos focalizamos na natureza búdica tanto de nossos mestres espirituais como na nossa própria, e criamos um elo ou vinculo entre os dois.  Poderemos fazer isto com êxito, com a base de previamente ter feito as oferendas kusali de chod (chod), nas quais imaginamos que cortamos e oferecemos nosso corpo ordinário, o qual se origina e está acompanhado do não-saber (ignorância).  Poderemos fazer isto com êxito, com a base de haver feito, de antemão, as oferendas do mandala, nas quais desenvolvemos a generosidade e fortalecemos nossa rede de força positiva, construtora da iluminação (acumulação de méritos) ao imaginar que oferecemos o universo.  Poderemos fazer isto com êxito, com a base de haver praticado de antemão a recitação de Vajrasatva , para purificar os obstáculos grosseiros que poderiam impedir-nos de conseguir fazer uma rede de força positiva, construtora da iluminação.  Poderemos fazer isto com êxito, com a base de haver cultivado previamente a bodhicitta e as atitudes de largo alcance (phar-byin, Sanscr. Paramita, perfeições), de modo a estar aspirando à iluminação e dedicando nossas ações construtivas para consegui-la, para assim beneficiar a todos os demais, tanto quanto possível.  Poderemos fazer isto com êxito com a base de haver dado previamente à nossa vida a direção segura do refugio, o que teria sido feito junto com prostrações que mostram respeito aqueles que já realizaram rigpa e à nossa própria natureza búdica que nos permitirá consegui-la.

Preliminares Externas Somos capazes de praticar as seis preliminares internas com a base de haver praticado anteriormente as seis preliminares externas (phyi’i sngon-‘gro). Novamente, em ordem inversa:  Construir e manter uma relação saudável com o mestre espiritual, como sendo um exemplo vivo de uma direção segura.  Seremos capazes de conseguir isto com a base de haver entendido previamente o que são os benefícios da liberação, de maneira que buscaremos um exemplo disto.  Somente pensaremos na liberação quando houvermos compreendido previamente a causa e o efeito kármico e o fato de que somos capazes de liberar-nos disto.  Somente pensamos no karma porque é a causa das faltas do samsara.  Somente vemos isto quando previamente tivermos reflexionado sobre a morte e a impermanência e do fato de que os problemas e sofrimentos continuam vida atrás de vida.  Reflexionamos sobre a morte somente quando tivermos apreciado previamente nosso precioso renascimento humano.

As Quatro Classes de Rigpa  Rigpa base (gzhi’i rig-pa). Dentro da classificação de base, caminho e resultado, esta é a base. Podemos experienciá-la no momento da clara luz da morte, embora normalmente nunca a reconheçamos. As duas classes seguintes correspondem ao caminho.  Rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa), às vezes também chamada rigpa base criadora de aparências (gzhi-snang-gi rig-pa), é o aspecto de estabelecimento espontâneo de rigpa, o que reconhecemos primeiro no caminho.  Rigpa essência (ngo-bo’i rig-pa), às vezes também chamada rigpa natural (rang-vzhin-gyi rig-pa), é o aspecto de pureza primordial (natureza essencial) de rigpa, tal como é reconhecida no caminho depois que tivermos reconhecido rigpa resplandecente. Às vezes, ainda falamos de uma quarta classe de rigpa:

 Rigpa da presença espontânea que abrange tudo (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) é o rigpa resultante equivalente ao dharmakaya.

Rigpa Base e o Alaya dos Hábitos Um sinônimo para rigpa base é o alaya primordial mais profundo (ye-don kun-gzhi, fundamento ou base primordial mais profunda que abrange tudo), devido ao fato de ser a fonte de todas as aparências de samsara e nirvana. Sem ter começo, rigpa base tem estado fluindo com um fator passageiro de estupefação, o qual obscurece sua profunda consciência reflexiva, assim impedindo rigpa de conhecer seu próprio rosto. Devido à combinação de rigpa base com a estupefação, rigpa base funciona como um alaya dos hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi, fundamento ou base dos hábitos que abrange tudo), que é uma classe de sem. Os hábitos incluem os hábitos de aferramento a uma existência verdadeira, os hábitos kármicos, e as memórias (hábitos para recordar algo repetidamente). O alaya dos hábitos é a clara luz normal da morte dos seres ordinários ou comuns, assim como também é aquilo que está sob e o que acompanha cada momento dos níveis mais grosseiros de cognição enquanto estamos vivos. Não é que rigpa base seja a causa do alaya dos hábitos, porque essencialmente são o mesmo (ngo-bo gcig, o mesmo elemento descrito de dois pontos de vista diferentes). Assim como sucede com todas as outras classes de consciência não-conceituais, o alaya dos hábitos conhece as coisas, mas não os rótulos (um processo conceitual), nem constrói uma cadeia de pensamentos a partir delas. O alaya dos hábitos dá origem a seis classes de consciências primarias (rnam-shes) e às aparências cognitivas de seus objetos de cognição. As seis classes de consciências primárias são as cinco sensoriais, que sempre são não-conceituais, e a consciência mental, que pode ser conceptual ou não-conceptual (como nos sonhos, nos quais surgem aparências cognitivas de objetos sensoriais, ou então em percepções extra-sensoriais). As consciências primárias e a aparência cognitiva surgem, moram e desaparecem simultaneamente em cada momento, e seus momentos tem uma ordem ou seqüência de acordo com o karma.

Consciência Perturbadora A consciência perturbadora (nyon-yid, consciência enganosa, consciência contaminada) acompanha a alaya dos hábitos, e ambas são consideradas como tipos de consciências primarias. Deste modo, na escola Nyingma, sem inclui oito classes de consciências primárias, cinco sensoriais, uma mental, uma perturbadora, e o alaya dos hábitos. A consciência perturbadora co ncebe o alaya dos hábitos como um “eu” inalterado, monolítico e que existe independentemente, que governa sobre os fatores agregados da experiência, tais como o corpo e a mente. Isto leva à atitude perturbadora de conceber o “eu” como “eu, o experienciador, aquele que possui o controlador daquilo que for conhecido”. Mais detalhadamente, a cognição não-conceptual através das seis classes de consciência dura somente um milissegundo. A consciência perturbadora não funciona neste momento. Porém, imediatamente depois deste milissegundo, com a cognição conceptual (mental), a consciência perturbadora dá origem à aparência, à percepção, e ao aferramento (crença em) um chefe aparentemente independente como sendo um “eu”. Logo, dá origem à aparência dualista de “eu, aquele que experiência algo, aquele que possui, que controla” e “o objeto que eu experiencio, possuo, controlo”. Baseados nisto, experienciamos as emoções e atitudes perturbadoras, os impulsos do karma e o sofrimento.

A Diferença entre o Alaya Para os Hábitos na Tradição Nyingma e o Alayavijnana na escola Chitamatra O budismo tibetano classifica as visões filosóficas das principais escolas budistas indianas em quatro sistemas de princípios (grub-mtha’), como eram estudados nas universidades monásticas da Índia, quando os tibetanos começaram a estudar o budismo nestes lugares, no oitavo século. Porém, cada uma das quatro tradições tibetanas explica as afirmações dos quatro sistemas de princípios de maneira diferente. Inclusive dentro de uma mesma tradição tibetana, vários mestres apresentam os quatro de forma diferente, e alguns mestres, como Tsongkhapa, explicaram alguns dos pontos em seus textos de maneiras diferentes, em distintas épocas de suas vidas. Dentro dos quatro sistemas filosóficos, a escola Chitamatra (sems-tsam-pa, mente só) fala do alayavijnana (kun-gzhi-rnam-shes, a consciência base de tudo, “o armazém da consciência”). Este é o nível de atividade mental que continua de uma vida à outra, levando consigo todos os hábitos samsáricos. Todavia, os ensinamentos dzogchen são apresentados dentro do contexto da escola Madhyamika (dbu-ma). Ainda que a tradição Nyingma do Madhyamika aceite em suas descrições da verdade superficial (relacionando-a com sem) muitas das categorias de fenômenos utilizadas na escola Chitamatra – tais como o alaya, a consciência perturbadora, e a consciência reflexiva (rang-rig) – a tradição Nyingma apresenta sua forma de existência e algumas de suas características de maneira diferente. Quanto ao alaya dos hábitos na tradição Nyingma e ao alayavijnana na tradição Chitamatra, estes são apresentados na tradição Nyingma da seguinte forma:  A forma de existência do alaya dos hábitos está além das palavras e dos conceitos, além dos quatro extremos de ter uma existência verdadeira não-imputada, de carecer de uma existência verdadeira não imputada, de ambas e de nenhuma delas. A escola Chitamatra apresenta a alayavijnana como tendo uma existência verdadeira não imputada.  O alaya dos hábitos é essencialmente o mesmo que o rigpa base. O alayavijnana não é o mesmo que a esfera pura da mente (chos-kyi dbyings). As duas estão misturadas juntas, como leite e água. Quando se dá a liberação, o alayavijnana se separa da esfera pura da mente, como o leite coagulado, e sua continuação se acaba. type=text/javascript

Breve História do Dzogchen Alexander Berzin 10 a 12 de Novembro de 2000

Introdução Dzogchen (rdzogs-chen), a grande perfeição, é um sistema de prática Mahayana conduzindo à iluminação e envolve uma visão da realidade, um modo de meditar e uma forma de comportamento (lta-sgom-spyod gsum). É encontrado nas primeiras tradições (pré-budistas) Nyingma e Bon. Bon, de acordo com a sua própria descrição, foi fundado por Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), em Tazig (sTag-gzig), uma área de cultura iraniana na Ásia central, e foi levado no século XI a.C. para Zhang-zhung (Tibete Ocidental). Não há nenhuma forma disto ser validado cientificamente. O Buda viveu no século VI a.C., na India.

A Introdução do Budismo Pré-Nyingma e dos Ritos Zhangzhung ao Tibete Central Em 645 d.C., Zhang-zhung foi conquistado por Yarlung (Tibete Central). O imperador de Yarlung, Songtsen-gampo (Srong-btsan sgam-po), teve esposas não só das famílias reais chinesa e nepalesa (ambas trouxeram alguns textos e estátuas budistas), como também da família real de Zhang-zhung. A corte adotou rituais funerários e sacrifícios de animais, de Zhang-zhung (Bon), embora Bon diga que o sacrifício de animais era originário do Tibete e não um costume Bon. O imperador construiu treze templos budistas em redor do Tibete e do Butão, mas não fundou nenhuns mosteiros. Esta fase pré-Nyingma do budismo, no Tibete Central, não continha ensinamentos dzogchen. De fato, é difícil verificar o nível de prática e ensinamentos budistas que foram introduzidos. Eram sem dúvida muito limitados, como terá sido com o caso dos ritos de Zhang-zhung.

Guru Rinpoche e a Introdução de Dzogchen Nyingma O imperador Tri Songdetsen (Khri Srong sde-btsan), a principal figura seguinte, era cauteloso com relação aos chineses e paranóico àcerca de Zhang-zhung, muito provavelmente por seu pai, próchinês, ter sido assassinado pela xenófoba e conservadora facção política da corte imperial de Zhang-zhung. Em 761, convidou Shantarakshita, o abade budista indiano, que fosse ao Tibete. Havia uma epidemia de varíola. A facção zhang-zhung, na corte, acusou Shantarakshita e expulsouo do reino. Seguindo o conselho do abade, o imperador convidou então Guru Rinpoche (Padmasambhava) de Swat (noroeste do Paquistão), que expulsou os demónios que tinham causado a varíola. O imperador tornou então a convidar Shantarakshita para o seu regresso. Guru Rinpoche partiu em 774, sem ter terminado a completa transmissão do dzogchen. Vendo que os tempos não estavam ainda maduros, enterrou alguns textos como textos-tesouro enterrados (gterma, "terma"). Eram textos exclusivamente sobre dzogchen.

O Mosteiro de Samye e o Exílio dos Bonpos O mosteiro de Samye (bSam-yas) (o primeiro mosteiro no Tibete com os primeiros sete monges tibetanos) foi completado pouco depois. Chineses da tradição Chan (Jap. Zen), indianos e tradutores de Zhang-zhung trabalharam lá conjuntamente. O budismo tornou-se a religião do estado em 779, provavelmente porque o imperador Tri Songdetsen precisava de uma cultura alternativa a Zhangzhung para unificar o país. O imperador incumbiu três famílias para o sustento de cada monge. Em 781, o Tibete conquistou Dunhuang (Tunhuang, um oásis budista na Rota da Seda, no noroeste do Tibete) à China. Não obstante, desde esse ano de 781, para manter a sua influência, o imperador chinês enviou para Samye, em anos alternados, dois monges chineses. Shantarakshita morreu em 783, alertando sobre os problemas com os chineses, e aconselhou que convidassem o seu discípulo Kamalashila para os debater, e os tibetanos assim o fizeram. No ano seguinte, em 784, uma grande perseguição e o exílio dos Bonpos (seguidores do Bon) tiveram lugar. A maioria foi para Gilgit (norte do Paquistão) ou para Yunnan (sudoeste da China). De acordo com o relato tradicional Bon, Zhang-zhung Drenpa-namka (Dran-pa nam-mkha') enterrou nesta altura os textos Bon (todas as categorias, não apenas dzogchen) para os salvaguardar. A análise histórica e política revela que o motivo para o exílio teve como base a suspeita de que a conservadora e xenófoba facção política de Zhang-zhung poderia assassinar o imperador por ele ser pró-indiano, tal como tinham feito a seu pai. Apesar disso, o estado manteve os rituais funerários e os sacrifícios Bon. Daí, é razoável concluir que se tratava de uma perseguição à facção política de Zhang-zhung, e não uma perseguição à religião Bon.

Por este motivo, vários eruditos ocidentais afirmam que neste período o termo Bonpo (seguidores do Bon) tinha principalmente uma conotação política em vez de religiosa. Era usado para a facção política de Zhang-zhung da corte e para os seus seguidores, em vez de ter sido usado para os líderes espirituais que executavam os ritos religiosos de Zhang-zhung na corte, e para os seus seguidores.

Vairochana, Vimalamitra, e o Debate de Samye O imperador Tri Songdetsen enviou, à India, Vairochana, um dos sete monges tibetanos originais de Samye, para trazer mais textos. De regresso, ele trouxe tantras de medicina budista e dzogchen, e convidou Vimalamitra, o mestre de dzogchen indiano, que trouxe mais textos. O debate de Samye entre o budismo indiano e o chinês ocorreu em 792-794. O lado indiano, liderado por Kamalashila, venceu; os chineses, conduzidos por Hoshang Mahayana (chinês para “monge Mahayana”), foram expulsos do Tibete. Os tibetanos adotaram oficialmente o budismo indiano e a medicina budista indiana, embora tivessem mantido algumas influências da medicina chinesa a ela combinadas. Pouco tempo depois, o tibetano Vairochana exilou-se após os abades indianos o terem difamado por revelar de mais e, assim, ele enterrou mais textos dzogchen, tal como o fez o indiano Vimalamitra.

As Três Divisões de Textos-Tesouro Nyingma Dos textos-tesouro enterrados por Vairochana e Vimalamitra e daqueles anteriormente enterrados por Guru Rinpoche, os ensinamentos dzogchen foram mais tarde divididos em três divisões. 1. semdey (sems-sde, divisão da mente), enfatizando a consciência pura (rig-pa) como base para tudo (kun-gzhi, Sânsc. alaya), 2. longdey (klong-sde, divisão do espaço aberto), enfatizando o aspecto do espaço aberto cognitivo (klong) da consciência pura como base para tudo, 3. menngag-dey (man-ngag sde, divisão das instruções pessoais), também chamada nyingtig (snying-thig, divisão da essência do coração), enfatizando a consciência pura como sendo fundamentalmente pura (ka-dag). As duas primeiras derivam dos textos-tesouro enterrados pelo monge tibetano Vairochana e não são atualmente muito praticadas. A divisão da mente vem dos textos indianos que Vairochana traduziu; a divisão do espaço aberto [vem] dos seus ensinamentos orais. A divisão das instruções pessoais tem duas seções [vindas] de dois professores indianos: uma do Guru Rinpoche - Kadro Nyingtig (mKha'-'gro snying-thig, Ensinamentos sobre a Essência do Coração da Dakini) - e a outra de Vimalamitra - Vima Nyingtig (Bi-ma snying-thig, Ensinamentos de Vimalamitra sobre a Essência do Coração).

A Perseguição ao Budismo Em 821, o imperador Ralpachen (Ral-pa-can) (um budista fanático), após ter assinado um tratado de paz com a China (incluindo sacrifício animal), fez do abade de Samye o líder do Conselho de Estado. Decretou que cada monge no Tibete fosse sustentado por sete famílias. Também formou um Conselho para a autorização dos vocábulos a serem incluídos num grande compêndio SânscritoTibetano de vocábulos de tradução, Mahavyutpatti (Bye-brag-tu rtogs-pa chen-po, Grande [Léxico] para Compreender [Termos] Específicos), que ele tinha mandado compilar. Nenhum vocábulo tântrico foi incluído. O imperador e o seu Conselho decidiam o que era traduzido e permitiam a prática somente das duas primeiras classes do tantra. Muito provavelmente devido aos excessos do imperador Ralpachen, o seu sucessor, o imperador Langdarma (gLang-dar-ma), fechou os mosteiros e perseguiu os monges, de 836 a 842. As

bibliotecas budistas e a tradição leiga ngagpa (sngags-pa, tântrica), no entanto, foram preservadas. Em 913, os primeiros textos-tesouro Bon enterrados foram casualmente recuperados em Samye.

As Novas Escolas de Transmissão No final do século X, Atisha foi chamado da India, para clarificar mal entendidos acerca do budismo, especialmente sobre o tantra, a respeito do sexo e dos sacrifícios. Novas traduções foram feitas do sânscrito, começando com as obras de Rinchen-zangpo (Rin-chen bzang-po). Durante o início do século XI, as tradições Kadam (mais tarde tornou-se Gelug), Sakya e Kagyu desenvolveram-se como Escolas Sarma (gSar-ma, Nova Transmissão, Novo Tantra). Em contraste, Nyingma é a Escola da Antiga Transmissão ou do Antigo Tantra. O Bon também se reavivou nesta altura, mas agora os seus conteúdos são muito budistas. Os textos Bon foram sistematizados em 1017 - na maior parte textos não-dzogchen, nas categorias principais da literatura budista. Mais tarde no século XI, textos Nyingma e mais textos dzogchen Bon foram encontrados, frequentemente pela mesma pessoa.

As Linhagens dos Textos-Tesouro do Sul e do Norte Na primeira metade do século XIV, o mestre Sakya Buton (Bu-ston Rin-chen grub) compilou o Manuscrito Zhalu, que foi o precursor do Kangyur (bKa'-'gyur, as palavras do Buda). Nele, não incluiu quaisquer matérias dzogchen, nem matérias das traduções dos tantras do Período da Antiga Tradução. Longchenpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer), comtemporâneo de Buton, uniu Kadro e Vima Nyingtig em Zabmo Nyingtig (Zab-mo snying-thig, Ensinamentos Profundos da Essência do Coração), e compilou e organizou os textos dzogchen disponíveis no seu tempo. Dele deriva a Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Sul (lho-gter). Na segunda metade do século XIV, Bon sistematizou o seu equivalente do Kangyur, que inclui dzogchen. A Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Norte (byang-gter) foi iniciada, no final do século XIV, por Rigdzin Godem Jey (Rig-dzin rGod-ldem rJe dNgos-grub rgyal-mtshan), um descendente de antigos reis tibetanos. O líder desta linhagem é denominado de Rigdzin chenpo (rig-'dzin chenpo).

Compilação do Cânone Nyingma e dos Textos Principais No início do século XV, Ratna Lingpa (Ratna gling-pa) compilou o Nyingma Gyubum (rNying-ma rgyud-'bum, Grande Número de Tantras Nyingma), a coleção de todos os textos dzogchen e de todas as traduções da Antiga Transmissão dos tantras, desenvolvendo o trabalho de Longchenpa. No final do século XVIII, Jigmey Lingpa ('Jigs-med gling-pa mKhyen-brtse 'od-zer), reviu Zabmo Nyingtig de Longchenpa e o transformou em Longchen Nyingtig (Klong-chen snying-thig, Ensinamentos de Longchenpa sobre a Essência do Coração), o principal sistema de dzogchen Nyingma praticado presentemente. O Primeiro Dodrubchen (rDo-grub chen 'Jigs-med 'phrin-las 'od-zer), um discípulo seu, escreveu para ele um texto ritual de práticas preliminares, Longchen ngondro (Klong-chen sngon-'gro).

Peltrul (rDza dPal-sprul 'O-rgyan 'jigs-med dbang-po; Patrul Rinpoche), uma das reencarnações de Jigmey Lingpa, escreveu Instruções e Recomendações do Meu Mentor Espiritual (Samantabhadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Palavras Perfeitas do Meu Excelente Professor, Kunzang Lamey Zhellung). Este é o texto Nyingma mais detalhado sobre o equivalente do lam-rim (estágios graduais do caminho) e sobre as preliminares para Longchen Nyingtig.

O Movimento Não-Sectário Rime Também na geração seguinte, depois de Jigmey Lingpa, dos três fundadores principais do Rime (movimento não-sectário): Kongtrul (Kong-sprul Yon-tan rgya-mtso), Jamyang-kyentsey-wangpo ('Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), e Mipam ('Ju Mi-pham rgya-mtsho), o último escreveu os principais comentários Nyingma para os textos fundamentais. Choggyur Lingpa (mChog-gyur bde-chen gling-pa) era tanto um discípulo e mestre de Kongtrul e Jamyang-kyentsey-wangpo. Seu ciclo de terma, Chogling Tersar (mChog-gling gter-gsar; O Novo Texto-Tesouro de Chogling), é seguido por ambas as escolas Nyingma e Karma Kagyu. O Terceiro Dodrubchen (rDo-grub-chen 'Jigs-med bstan-pa'i nyi-ma), discípulo de Peltrul e Jamyang kyentsey-wangpo, escreveu os mais claros comentários sobre dzogchen - Ciclos Dzogchen (rDzogs-chen skor) e Escritas Variadas sobre Dzogchen (rDzogs-chen thor-bu) - pondo dzogchen no contexto das outras tradições do budismo tibetano. Estes são os comentários nos quais Sua Santidade o XIV Dalai Lama confia fortemente como fonte para as suas explicações àcerca da teoria unificada de todas as quatro tradições tibetanas.

Dzogchen é Budista ou Bon? Dzogchen é Budista ou Bon? Ambos levam à iluminação, e usam a expressão Budeidade. Dharmakirti, o mestre indiano do século VII, disse que se um trabalho estiver de acordo com os temas principais do Buda, é um ensinamento do Buda. Assim, tanto o dzogchen Nyingma como o Bon são claramente ensinamentos budistas Mahayana porque ambos possuem características compartilhadas com os sutras Mahayana. Cada um, é claro, tem também as suas características únicas e não-comuns. Além disso, se dissermos que dzogchen é uma divisão do tantra ou que ultrapassa as divisões do sutra e do tantra, dzogchen Nyingma e Bon também possuem características em comum com as várias classes do tantra. Dado que tanto Nyingma como Bon asseveram ser a origem de dzogchen e que a outra [tradição] copiou-o dele, há três possibilidades: 1. Dzogchen desenvolveu-se muito cedo no budismo, e Bon recebeu-o através da primeira propagação do budismo no Irão e na Ásia central, através de Zhang-zhung. Assim, dzogchen Bon teve uma origem budista, mas não diretamente do budismo indiano. 2. Bon aprendeu dzogchen do Guru Rinpoche, em Samye, e enterrou-o quando a facção Bon de Zhangzhung foi exilada em 784, principalmente para Gilgit (norte do Paquistão). 3. Quando os Bonpos de Zhangzhung estavam exilados em Gilgit, aí aprenderam-no, separadamente do Guru Rinpoche.

Não é Possível Chegarmos a uma Conclusão Decisiva sobre qual das Possibilidades Seja a Correta. Dzogchen nas Tradições Kagyu Vindo do final do século XII do seu fundador Tsangpa Gyaray (gTsang-pa rGya-ras), dzogchen é

também encontrado em Drugpa Kagyu. O III Karmapa (Kar-ma Rang-byung rdo-rje) introduziu o dzogchen em Karma Kagyu no início do século XIV e escreveu Karma Nyingtig (Kar-ma snying-thig, Ensinamentos sobre a Essência do Coração, de Karmapa). Estudou dzogchen com Kumararaja, o mesmo professor de dzogchen que Longchenpa teve. Assim, o Guru Rinpoche é visualizado no coração do II Karmapa, Karma Pakshi, na prática de Karma Pakshi. Há também uma prática Karma Kagyu do Guru Rinpoche. Dzogchen entrou na tradição Drigung (Drikung) Kagyu através dos textos-tesouro descobertos pelos mestres do século XVI Drigung Ratna (rGyal-dbang Rin-chen phun-tshogs ‘Bri-gung Ratna) e o IV Drigung Lho Jedrung (‘Bri-gung Lho rJe-drung O-rgyan nus-ldan rdo-rje).

Dzogchen e os Dalai Lamas Em meados do século XVII, o V Dalai Lama teve visões puras de dzogchen. Compilou-as em Carregando o Selo do Silêncio (gSang-ba rgya-can) e introduziu estas práticas dzogchen no seu Mosteiro Namgyal cujas práticas são, na maior parte, Gelug. O Guru Rinpoche profetizou que se a linha dos antigos reis tibetanos - cujos descendentes, a linha dos Rigdzin-chenpos, eram os líderes da Linhagem dos Textos-Tesouro do Norte – fosse interrompida, isso seria prejudicial ao Tibete. Assim, o V Dalai Lama transmitiu as suas linhagens dzogchen também ao Rigdzin-chenpo da sua época. Consequentemente, a Linhagem dos TextosTesouro do Norte também pratica os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. O Rigdzin-chenpo seguinte transmitiu ao Mosteiro de Nechung, o mosteiro do oráculo estatal, Nechung (gNas-Chung), os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. Em Samye, o oráculo de Nechung foi incumbido pelo Guru Rinpoche de proteger o Tibete. Tem havido uma ligação pessoal entre os Dalai Lamas e o oráculo de Nechung desde a época do II Dalai Lama, quando ele foi do Mosteiro de Tashilhunpo para o Mosteiro de Drepung. O V Dalai Lama também designou o detentor do trono do mosteiro Nyingma de Mindroling (sMingling khri-can, "Minling Trichen") [como] líder da Linhagem dos Textos-Tesouro do Sul. Assim, o V Dalai Lama suportou as duas principais linhagens Nyingma. Tem havido, desde então, uma conexão próxima entre a linha dos Dalai Lamas e a tradição Nyingma. [Para uma apresentação esquemática dos pontos principais, ver: Breve História do Dzogchen em Forma Gráfica.] type=text/javascript

Breve História do Dzogchen em Forma Gráfica Alexander Berzin Novembro de 2000 Esta página contém um diagrama gráfico, o qual infelizmente não está acessível. O mesmo e mais informações podem ser encontrados em forma textual no artigo: Breve História de Dzogchen [Para os pormenores, Veja: Breve História de Dzogchen.] Final do Século VIII

Imperador Tri Song-detsen Shantarakshita - Kamalashila Guru Rinpoche Padmasambhava (Kadro Nyingtig)

Vimalamitra (Vima Nyingtig)

Tibetano - Vairocana

divisão das instruções pessoais (essência do coração)

Inicio do Século XIV

Longchenpa (Zabmo Nyingtig) Linhagem do Tesouro do Sul

Final do Século XIV

Rigdzin Godem Jey Linhagem do Tesouro do Norte

Inicio do Século XV

Ratna Lingpa (Nyingma Gyubum) Dalai Lama

Final do Século XVII

Final do Século XVIII

divisão Divisão do da espaço mente aberto

Namgyal + Nechung

V (Mindro Trichen como lider da Linhagem do Norte) Jigmey Lingpa (Longchen Nyingtig) Dodrubchen I (Longchen Ngondro)

Inicio do Século XIX

Final do Século XIX Final do Século XX

Kongtrul Jamyang-kyentsey-wangpo Mipam (Rimey) Peltrul (Kunzang Lamey Zhellung) Dodrubchen III

Su Santidade o XIV Dalai Lama

Mahamudra na Tradição Gelug-Kagyu Publicado originalmente como H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997 Esta é a versão para impressão de: http://www.BerzinArchives.com /web/x/nav/group.html_172769416.html

Conteúdo da Página para Impressão  Parte I: Introdução ao Mahamudra e à Sua Aplicação Prática na Vida  1 A Estrutura Budista  Esboço Inicial do Tópico  Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida  Levando a Sério a Nós e às Nossas Vidas  Direção Segura e Natureza Búdica  Causa e Efeito Comportamental  Renúncia  Eliminando A Confusão  Compaixão e um Coração Dedicado à Bodhichitta  2 As Práticas Preliminares  Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais  Prostrações  Prática de Vajrasattva  Guru-Yoga  O Relacionamento com um Professor Espiritual  A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru  Guru-Mantra  Investigando o Significado de Cada Ensinamento  3 Evitar que as Práticas Preliminares Fiquem sem Energia  Razões que Fazem com que as Práticas Preliminares Fiquem sem Energia  Ser-se Criativo com as Práticas Preliminares  Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual  Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminação  Encaixando os Ensinamentos de Dharma  Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos  4 O Nível Inicial de Meditação Mahamudra  Definição de Mente: Considerações Gerais  A Não Dualidade do Sujeito e do Objeto  Claridade – O Surgimento dos Conteúdos de uma Experiência  Consciência – Um Engajar com os Conteúdos de uma Experiência  Meramente  Sumário da Definição Budista de Mente  A Natureza da Meditação Mahamudra  A Analogia de uma Lanterna Elétrica  Os Estágios Iniciais da Meditação Mahamudra  Benefícios do Estágio Inicial da Prática  5 Os Níveis Mais Profundos da Meditação Mahamudra  Meditação Mahamudra na Natureza Convencional da Mente  A Necessidade da Meditação na Natureza Convencional e na Natureza Mais Profunda do "Eu"  A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"  Aplicando a Compreensão da Natureza do "Eu" à Meditação Mahamudra  A Relação entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da Mente  Meditação Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente  Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Ilusão

 Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental  Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espaço e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Ilusão  Aplicações Adicionais da Compreensão da Vacuidade à Meditação Mahamudra  Meditação Não-Conceptual  A Relação Entre Ideias, Compreensão e a Meditação Conceptual  Os Estágios para Ganhar uma Meditação Mahamudra Não-conceptual  O Nível Anuttarayoga Tantra da Meditação Mahamudra  Sumário

Parte I: Introdução ao Mahamudra e à Sua Aplicação Prática na Vida Alexander Berzin Julho de 1996

1 A Estrutura Budista Esboço Inicial do Tópico "Mahamudra" é uma palavra sânscrita que significa "grande selo" e que se refere à natureza de todos os fenómenos. Tal como um selo de cera é estampado em documentos legais para autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade é figurativamente estampada sobre tudo como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e impossível. Assim, o fato de que todas as coisas são vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna válido que as coisas na verdade existem. Mahamudra também se refere a sofisticados sistemas budistas de meditação e prática para compreender esta natureza grande-selo. A característica distintiva destes métodos é a de ver esta natureza focalizando na própria mente e descobrindo a relação entre a mente e a realidade. Quando a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para nós. Além disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparência dos demais de tal maneira que não corresponde à sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente, para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a relação íntima entre mente e realidade é essencial para se alcançar a liberação e a iluminação, que é o objetivo da prática mahamudra. No budismo, a forma de existência impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida é chamada literalmente de “existência verdadeira”, ou seja, existência verdadeiramente independente de uma relação com a mente. Dado que existência verdadeira é, paradoxicamente, existência falsa, referindo-se a uma forma de existência que é impossível e que não é, de maneira alguma, real, podemos talvez evitar confusão usando, ao invés, variações do termo “existência sólida”. Podemos começar a apreciar a complexa relação entre mente e realidade examinando-a de vários pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tópico de maneira prática e com os pés na terra e chamarmos a maneira em que nós e o universo existe “realidade”, então nós vivemos “na realidade”. Com base na nossa experiência quotidiana da realidade, podemos saber e talvez compreendê-la. Este processo só pode ocorrer através do meio da mente. Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, não é suficiente para sermos capazes de entendê-la claramente, assim que precisamos também pensar sobre ela, só poderemos fazê-lo através de um esquema conceptual, que é construído pela mente. Além disso, se precisarmos formular e expressar, a nós próprios ou aos outros, o que é a realidade, só poderemos fazê-lo através

de palavras ou símbolos, que também são construídos pela mente. A realidade existe, mas é somente fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender, provar, ou descrever independentemente da relação entre a realidade e a mente. Usando um termo da filosofia pós-modernista, temos de “ desconstruir” a realidade como sendo uma coisa sólida “lá fora”. Se perguntarmos como é que os fenómenos existem, já envolvemos a mente meramente ao fazer a pergunta. E mais, também só podemos responder a esta questão envolvendo a mente. Suponhamos que respondemos: “Sim, isso é óbvio, mas a um nível teórico, as coisas não existem separadamente da mente?” Teríamos de dizer que um nível teórico não existe por si mesmo, independentemente de uma mente que o está formulando ou, pelo menos, pensando nele. Não podemos dizer mais nada sobre como um nível teórico existe, porque dizer qualquer coisa envolve a linguagem, que é construída pela mente. Na verdade, mal levantamos a questão de como as coisas existem, entramos no reino das descrições, que só podem ser feitas pela mente. Mas isso não quer dizer que tudo existe apenas na mente e que a terra não existia antes de nela ter havido vida. Um objeto não precisa de ser experienciado por uma certa mente neste momento para que exista. Mas se formos falar sobre como as coisas existem, ou tentar entender, provar e saber isso, só o poderemos fazer em relação à mente. Mahamudra começa nesta premissa. Podemos formular a relação entre a mente e como as coisas existem de várias maneiras. Há duas abordagens principais em mahamudra. Vamos caracterizá-las em termos muito gerais. A primeira apresenta tudo o que existe em termos dos fenomenos serem ou mente ou objetos da mente – por outras palavras, experiência ou os conteúdos da experiência. Os fenomenos, incluíndo as mentes, existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente fazer surgir uma aparência ou ocorrência deles como um objeto de cognição. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o amor que temos por eles existe simplesmente porque os podemos conhecer e experienciar. A outra abordagem principal discute o que existe em termos de rotulamento mental, o que significa que as coisas existem como aquilo que elas são simplesmente em termos de palavras e daquilo a que as palavras referem ou significam. Os fenomenos existem como são por virtude de serem simplesmente o significado das palavras, rótulos mentais ou formulações conceptuais deles. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o nosso amor existem simplesmente porque lhes podemos dar nomes que se referem a eles. Em nenhum dos casos é estabelecida a existência dos fenomenos do seu próprio lado por virtude, por exemplo, de uma auto-natureza encontrável e inerente/intrínseca, fazendo deles verdadeiramente o que são, independentemente de qualquer relação com a mente. Os nossos filhos não existem como nossos filhos porque têm, algures dentro deles, uma característica definidora, fazendo deles intrinsecamente “nossos filhos”, mesmo se nós próprios nunca tivéssemos existido. E o amor não existe por si próprio, algures no céu, com uma força interna definidora, dando poder à sua existência. Estas são maneiras fantasiadas e impossíveis de existir, e todos os fenomenos são vazios de existir dessas maneiras. A ausência da existência de maneiras impossíveis de qualquer fenomeno é chamada o seu vazio ou vacuidade. Cada uma destas duas abordagens envolve o seu próprio estilo característico de meditação mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira, focalizamos na mente que apreende a vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparências são o brincar daquela mente. Com a última, focalizamos na vacuidade como objeto de cognição, especificamente na vacuidade da mente, e chegamos a entender que até a própria mente existe meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como “mente”. Com a primeira, então, focalizamos numa mente que apreende um certo objeto, enquanto que com a última, num objeto apreendido por uma certa mente. Cada uma das tradições tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra apresentadas na sua própria maneira de explicação distintiva e com seu próprio estilo individual de meditação. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete durante os inícios do

século XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em termos da inseparabilidade da aparência e da mente. Gelug apresenta-a em termos de rotulamento mental, enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro a relação entre os objetos da mente e a própria mente, e depois entendendo a própria natureza da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug apresentam métodos mahamudra envolvendo tanto os níveis grosseiros da mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda isto apenas do ponto de vista do nível mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prática mahamudra – um para aqueles que prosseguem através de etapas graduais e outro para aqueles a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prática apenas para os primeiros. Mahamudra, na tradição Gelug, é conhecida como Gelug-Kagyu porque usa métodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e depois usa métodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como o Primeiro Panchen Lama explica em Um Texto Raiz para a Tradição Gelug-Kagyu de Mahamudra, cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada uma leva, com base na própria mente, à eliminação de toda a confusão e à realização de todos os potenciais de modo a que cada um de nós possamos ser do maior benefício aos demais. Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os métodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por esboçar este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda compreendeu e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados – “os nobres” – vêem como verdade. Eles são geralmente chamados as “quatro verdades nobres”. Vivendo na India há dois mil e quinhentos anos atrás, Buda foi uma pessoa que se liberou de toda a confusão e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefício dos outros. Basicamente, ele atingiu este estado de iluminação entendendo a realidade, ou seja, o que é verdade na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porém, a forma usual de expressar este primeiro verdadeiro fato, que “a vida é sofrimento”, soa um pouco ameaçador e pessimista. Não comunica muito bem a intenção. De fato, ele viu que ninguém que olhe verdadeiramente para a vida poderia negar que ela é difícil. Nada na vida é fácil. Não é fácil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma família. Tão árduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a torná-los ainda mais difíceis. Por exemplo, ficamos tão nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que não lidamos com as tribulações da vida tão bem ou tão graciosamente como poderíamos. Sempre tensos, tornamo-nos infelizes, não só a nós mas a toda a gente à nossa volta. Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difícil do que necessário é a nossa falta de apercebimento, ou “ignorância”. Este é o segundo verdadeiro fato da vida – a verdadeira causa do sofrimento. O não-apercebimento pode ser acerca da causa e efeito comportamental ou da realidade, e podemos não nos aperceber deles simplesmente não sabendo disso ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. "Apreender", traduzido geralmente como "agarrar", significa reconhecer um objeto de uma certa maneira. Dado que apreender a realidade de uma maneira incorreta é a causa raiz das nossas dificuldades na vida, iremo-nos referir ao não-apercebimento neste contexto como "a confusão sobre a realidade". Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e ficamos nervosos e tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provações das coisas do dia a dia da nossa vida, tal como dirigir para o trabalho ou pôr os nossos filhos na cama, que nos sentimos constantemente estressados. É claro, precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das nossas responsabilidades, mas nunca há necessidade alguma de nos incapacitarmos com preocupações compulsivas e ansiedade crónica. Isso apenas nos impede de lidar efetivamente com a vida. Certamente não conduzem à felicidade e à paz mental. Para parafrasear Shantideva, mestre indiano do século VIII, “Se há algo difícil na vida que podemos mudar, para quê ficarmos perturbados?

Mudemos simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se não podemos fazer nada, para quê ficar perturbado? Isso não ajuda.” Quando nos sentimos tensos acerca de uma situação específica, como um engarrafamento de trânsito, ou de maneira não-óbvia, como quando estamos de mau humor, tendemos a externalisar a nossa tensão. Isto não acontece apenas no modo de comunicar e talvez de transmitir isto aos outros. A um nível mais profundo, percebemos mal a nossa tensão, como sendo algo sólido, e a projetamos sobre todas as situações em que nos encontramos. A nossa mente produz uma aparência do engarrafamento de trânsito, e até do fato que tivemos que levantar-nos de manhã, como se fossem umas provações sólidas e monstruosas. Produz uma aparência delas como se as suas próprias naturezas as fizessem verdadeiramente e intrinsecamente estressantes, independentemente de quem as possa experienciar. Além da nossa mente automática e inconscientemente produzir aparências das coisas deste modo, também podemos “remoer” sobre estas aparências com pensamentos mórbidos incontrolavelmente recorrentes, reforçando a nossa crença de que estas aparências são a verdadeira realidade. Sentimo-nos tão tensos e estressados com tudo que a vida aparece como se fosse uma armadilha, algures “lá fora”, sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no o seu cruel aperto. Buda explicou que esta confusão acerca da realidade – o nosso imaginar que todas as coisas existem da maneira que as nossas mentes produzem a aparência delas – é a causa raiz dos nossos problemas. Deste modo, os aspectos difíceis da nossa vida se tornam ainda mais difíceis para nós. Não nos parece que a tensão seja uma mera experiência de uma situação, mas que é verdadeira e intrinsecamente parte da própria situação. Se a situação fosse intrinsecamente produtora de estresse, não haveria maneira de evitar ficarmos estressados por ela. Contudo, embora seja a experiência pessoal de uma situação, o estresse surge dependendo de muitos fatos pessoais e não é inevitável. A não ser que entendamos isto bem, condenamo-nos a um estresse incessante. É certo que é difícil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do trânsito, barulho e poluição todos os dias, sem falar ser-se vítima de possíveis crimes. Ninguém pode negar isto. Mas quando construímos uma imagem mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar tenso, horrível, temível, “lá fora”, impingindo como um monstro no coitadinho de mim, a vítima, “aqui dentro”, tornamos a nossa vida ali ainda mais difícil. A cidade dentro da nossa cabeça, que nós projetamos sobre as ruas, parece ainda mais sólida e concreta do que a verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crença que a imagem que temos é a verdadeira realidade gera toda a nossa tensão e estresse. Infelizmente, muitas pessoas consideram não só aonde elas moram, mas toda a vida, deste modo. Buda ensinou que não é inevitável que nós experienciemos síndromes dolorosos como este. É possível que estes síndromes e suas causas acabem, não só temporariamente mas de uma vez por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente à sua remoção total, é o terceiro verdadeiro fato da vida – a verdadeira “cessação” do sofrimento e das suas causas. Se eliminarmos a recorrência das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a ausência do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado não pode surgir. Além disso, já que a causa principal da recorrência dos nossos problemas é a confusão com a qual imaginamos que as coisas existem realmente na maneira impossível em que a nossa mente confusa as faz enganosamente parecer existir, é possível eliminar a recorrência desta causa. Isto porque a confusão não pode ser verificada. Baseada em fantasia em vez de fato, ela não tem uma fundação firme e não resiste um exame detalhado. Portanto, verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer. Porém, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas, devemos ativamente fazer algo por isso. Se não, devido ao forte hábito, continuaremos infinitamente a tornar a nossa vida miserável – por exemplo gerando a tensão outra e outra vez. Dado que a causa raiz do nosso sofrimento é um estado mental confuso, precisamos de o substituir permanentemente por um estado não-confuso de modo que nunca mais vai surgir. Tais estados mentais não-confusos com os quais vemos a realidade, são o quarto verdadeiro fato da vida –

verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros "caminhos". Contudo, não é suficiente mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um tranquilizante ou uma bebida. Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confusão, com a qual acreditamos, de algum modo, que a tensão existe "lá fora". Temos de substituir a confusão com a compreensão correta, por exemplo, com a compreensão de que a tensão é uma criação da mente. As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais - dentro do contexto da sua discussão sobre a paciência: "É impossível cobrir toda a superfície áspera do mundo com couro. Mas, cobrindo a parte debaixo dos nossos pés com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos libertarmos dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefício aos outros, é crucial compreendermos a natureza da realidade das aparências que experienciamos, e fazê-lo em termos do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra apresentam métodos eficazes e sofisticados para se atingir este fim. Levando a Sério a Nós e às Nossas Vidas Se o primeiro fato verdadeiro é que a vida em geral não é fácil, certamente não podemos esperar que ver a natureza da nossa mente será simples. A verdadeira natureza da mente, a qualquer nível, não é muito óbvia. Até mesmo identificar e reconhecer corretamente o que é a mente é extremamente difícil. Mesmo para começarmos a tentar vê-la, precisamos de uma forte motivação. Precisamos estar claros sobre porquê gostaríamos de ver a natureza da nossa mente. Deixem-nos brevemente rever a apresentação budista dos estágios graduais da motivação através dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste empreendimento. A fundação para qualquer nível de motivação espiritual é levarmo-nos, a nós mesmos e à qualidade da nossa vida, a sério. A maioria das pessoas levanta-se de manhã e têm de ir trabalhar ou ir para a escola, ou ficar em casa e tomar conta da casa e dos filhos. Ao fim do dia, elas estão cansadas e tentam relaxar talvez bebendo uma cerveja e vendo televisão. Eventualmente vão dormir, e no dia seguinte levantam-se e repetem a sequência. Passam a sua vida inteira tentando ganhar dinheiro, cuidando da família e tentando experienciar qualquer divertimento e prazer que possam ter. Embora a maioria das pessoas não possa alterar este formato da sua vida, elas sentem que também não podem mudar a qualidade da sua experiência deste formato. A vida tem os seus altos, mas também tem muitos baixos, e isto tudo é muito estressante. Sentem que são uma parte minúscula de uma estrutura mecânica, gigantesca e sólida, acerca da qual não podem fazer nada. Assim, vivem a vida de uma maneira mecânica, passiva, como um passageiro numa montanha russa que corre sem parar, indo para cima e para baixo e sempre às voltas, supondo que não só a trilha, como também a tensão experienciada ao circundar nela são uma parte inevitável do passeio que deve sempre recorrer. Dado que tal experiência da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser muito deprimente, é vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso. Apenas beber até esquecer todas as noites, ou procurando divertimentos e distração constantes como ter música ou a televisão ligada a toda a hora, ou incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca tenhamos de pensar sobre a nossa vida, não vai eliminar o problema. Nós devemos levar-nos a sério. Isto significa ter respeito por nós como um ser humano. Nós não somos apenas uma peça de maquinaria ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida que às vezes é suave, mas frequentemente cheia de dificuldades. Precisamos, por conseguinte, de olhar mais perto para o que nós estamos experienciando cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tensão da nosso cidade, casa ou escritório, não devemos aceitar isto como sendo algo inevitável. Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o comportamento dos que estao neles, fornecem meramente as circunstâncias em que nós vivemos as nossas vidas. Contudo, a qualidade da nossa vida – o que nós próprios, e não as outras pessoas, estamos

experienciando agora mesmo – é o resultado direto das nossas próprias atitudes e do comportamento que elas geram, e não das outras pessoas. Isto fica claro pelo fato de que nem todos no mesmo ambiente tem as mesmas experiencias. Admite-se que alguns ambientes são mais difíceis do que outros, por exemplo viver-se numa zona de guerra, e nós devemos estar sempre alertas para evitar perigos reais. Mas estarmos alertas é diferente da tensão, e esta não precisa necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo, sentirmos que a nossa tensão é inescapável, nem sequer tentaremos superá-la. Condenamo-nos a uma experiência extremamente desagradável da vida. Não tem que ser assim. Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, então o primeira passo na direção de fazermos algo para remediar a situação é levarmo-nos, a nós e à qualidade da nossa vida, a sério. Suponhamos que estamos andando pela rua e pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar totalmente. Se continuarmos a andar ignorando a experiência do insecto, de ter a sua perna esmagada ou perdida, fazemo-lo porque não levamos o insecto, nem a sua vida, a sério. Não temos nenhum respeito por ele. Se não nos tratarmos melhor do que a um inseto, ignorando as nossas dores e angústias mais profundas, isso é realmente lastimável. Levarmo-nos a sério significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e, se vemos que é insatisfatória, admitir que é assim. A nossa tensão e estresse não irão embora se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo está errado não é o mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de nós mesmos. Nem implica que algo está fundamentalmente errado conosco e que somos uma má pessoa porque estamos nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramáticos, e permanecendo neutros, sem julgar, é essencial para qualquer processo curativo e espiritual. Direção Segura e Natureza Búdica Quando nos levamos, a nós e à qualidade da nossa vida, a sério, e admitimos as dificuldades que possamos estar experienciando, a etapa seguinte é termos a confiança de que (1) é possível superálas, (2) há uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir. Isto traz-nos aos tópicos do refúgio e da natureza búdica. Tomar refúgio não é um ato passivo de nos colocarmos nas mãos de um poder superior que fará tudo por nós, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar. É um processo ativo de pôr uma direção segura, de confiança e positiva na nossa vida. Essa direção é indicada pelos Budas, pelo Dharma e pela Sangha – as Três Jóias Preciosas. São preciosas no sentido que são raras e valiosas. Cada uma tem dois níveis de significado – interpretável e definitivo – e uma representação comum. O nível interpretável conduz ao definitivo, enquanto que a representação serve como foco para respeito sem fornecer uma direção segura real em si ou por si. Os Budas são aqueles que eliminaram toda a sua confusão para poderem usar os seus potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nível definitivo, a direção segura dos Budas é fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem – nomeadamente, a sua consciência onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de formas, que os Budas manifestam, serve como o nível interpretável, enquanto que as estátuas e as pinturas de Buda são a representação da primeira jóia preciosa. Ao nível definitivo, a fonte de direção do Dharma refere-se à remoção completa, ou à ausência total de obstáculos, e à completa realização de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu nível interpretável é que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas declarações escriturais e realizações. Estas são representadas pelos textos de Dharma. O nível definitivo da fonte de direção da Sangha é a comunidade interna, dentro da mente, das remoções totais, ou "cessações" dos obstáculos, e das realizações de qualidades boas. Especificamente, é a comunidade de todos os aryas – os que já conseguiram ver a realidade de maneira direta e não-conceptual – ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu nível

interpretável é a comunidade dos aryas, leiga e monástica, com uma pequena parte destas verdadeiras remoções e realizações. A comunidade geral dos monásticos é sua representação. Em resumo, o nível definitivo das Três Jóias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta o objetivo que gostaríamos de alcançar. O seu nível interpretativo indica aquilo que nós acreditamos, externamente, que vai nos levar lá. Mas também existem fatores internos em que precisamos confiar. Estes referem-se à nossa natureza búdica. Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcançar as Três Jóias Preciosas definitivas porque todos temos a natureza búdica, ou seja, os vários fatores, ou materiais de trabalho, que tornam isso possível. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante é mente. Todos temos uma mente que, por sua natureza, não ė impedida por nada de experienciar o que quer que exista. Não importa o que aconteça – não obstante quão confusos, estressados ou infelizes possamos estar – experienciamos tudo isso. Até a morte é algo que experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que nos permite experienciar o que quer que exista, temos o recurso básico que nos permite experienciar uma ausência total de confusão e uma utilização de todas as boas qualidades possíveis para ajudar os outros – contando que tal ausência e utilização totais realmente existam. Ou seja, se pudermos estabelecer que é possível que estas duas coisas existam – e que não são apenas objetos de desejos agradáveis porém meras fantasias – podemos estar confiantes que somos capazes de alcançá-la, simplesmente porque temos uma mente. Podemos experienciar as coisas sem confusão e sem estarmos tensos. Até a pessoa mais perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade – mesmo se apenas quando esteja dormindo em paz e sonhando sonhos agradáveis ou inócuos. Isto demonstra que a confusão e a tensão não são partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confusão pode ser removida. Não só pode ser removida, mas dado que a confusão não pode ser validada e pode ser totalmente substituída pela compreensão, que pode ser verificada, a confusão pode ser eliminada para sempre. Portanto é possível que uma ausência total de confusão exista. Além disso, como a confusão limita a mente de usar os seus potenciais, quando a confusão for eliminada, a utilização de todos os potenciais também pode existir. Por conseguinte, como todos nós temos uma mente, e todas as mentes têm a mesma natureza de poder experienciar o que quer que exista, todos nós podemos realizar e experienciar as Três Jóias Preciosas definitivas. Assim, se o nosso objetivo for a remoção da nossa confusão e a realização dos nossos potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realização, seus ensinamentos, pelo que eles acumularam ao longo do caminho e por aqueles que nele estão progredindo, nós estaremos viajando através da vida com uma direção segura, de confiança e positiva. A tomada de refúgio, então, significa dar esta direção realística e segura à nossa vida. Sem ela, a nossa prática de mahamudra não teria direção alguma e não nos levaria a lado nenhum, ou um teria uma direção doentia que nos levaria a mais confusão e problemas. E mais, quanto mais longe viajarmos nesta direção segura através dos métodos mahamudra – ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua relação à realidade – mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direção e da nossa capacidade de alcançar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa confiança, mais progredimos ao longo do caminho. Causa e Efeito Comportamental Para prosseguirmos na direção segura de eliminar a nossa confusão e de realizar os nossos potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada está fazendo, precisamos compreender que todas as experiências da vida surgem através de um complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento resulta de causas e irá produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos frequentemente infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto é porque andamos constantemente de um lado para o outro sem nunca relaxar nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos a viver a nossa vida desta maneira iremos

experienciar o mesmo nível, ou pior, de infelicidade e estresse no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a responsabilidade de modificar o nosso comportamento. É assim que viajamos na vida com uma direção segura e positiva. Precisamos prestar mais atenção ao nosso estado mental e tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e tirando uma hora por dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos. Assim, neste primeiro estágio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situação se torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a sério, tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando estivermos tensos, modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos. Fazemos isto por causa da nossa confiança nas leis da causa e efeito comportamental. Para experienciar algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto. Renúncia Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a nossa tensão subsida um pouco também, isso na verdade não resolve o problema. No dia seguinte retornamos ao mesmo ritmo frântico, e a nossa tensão e infelicidade retornam. Precisamos progredir a um segundo nível de motivação. Temos de desenvolver a renúncia. Como muitas pessoas pensam da renúncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, é importante compreendê-la corretamente. A renúncia tem dois aspectos. O primeiro é uma forte determinação de nos livrarmos completamente dos nossos problemas e das suas causas. É importante salientar aqui que não desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos determinados a livrarnos por nós mesmos. Além disso, estamos determinados a livrarmo-nos não só dos nossos problemas, como também das suas causas para que eles nunca mais retornem. Isso não significa estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou tomar um banho quente, para obter um alívio provisório. Estamos dispostos a sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais profunda das nossas dificuldades na vida. Investigar profundamente para alcançar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma enorme coragem. Porém, a força dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e enjoados da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida – da nossa infelicidade e tensão constante, por exemplo. Com renúncia, decidimos que já nos fartamos disso, que temos definitivamente de nos libertar do seu aperto. O segundo aspecto corresponde mais à noção ocidental de renúncia. Estamos não só determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto não se refere a sacrificar algo trivial, como ver televisão ou comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer amor com a nossa esposa, ou até do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os nossos problemas e todos os níveis das suas causas. Podemos estar dispostos a abrir mão do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque é doloroso. Mas abrir mão até dos primeiros níveis das causas dos nossos problemas é outra coisa. O primeiro nível da causa dos nossos problemas são os nossos traços auto-destrutivos da personalidade. Temos de estar prontos a sacrificá-los. Precisamos abdicar os nossos apegos, raiva, egoísmo e, neste caso, nosso nervosismo, tensão e preocupação constante. Se não estivermos totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que estão causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa infelicidade. É muito mais difícil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos de fumar ou de ver televisão. Mas é nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver a renúncia. Muitas pessoas que abordam a prática do budismo estão dispostas a sacrificar uma ou duas horas do seu dia a fim de fazer alguma prática ritual ou de meditar. O tempo é relativamente fácil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas não estão dispostas a mudar nada das suas

personalidades – não estão dispostas a renunciar nada do seu caráter negativo. Com este tipo de abordagem ao budismo, não obstante quanta meditação fizermos, a nossa prática permanece um mero passatempo ou um esporte. Não toca nas nossas vidas. De modo a superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar – ou seja, a mudar a nossa personalidade. Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos, que estão nos causando tantos problemas. Isto requer ainda mais coragem – uma tremenda quantidade de coragem – seguir em frente penetrando novo território na nossa vida. Mas a obtenção dessa coragem é definitivamente possível, mesmo que possa ser um pouco assustadora no início. Por exemplo, a água numa piscina pode estar muito fria. Mas se, no verão, estivermos com muito calor e transpirando, então, como estamos tão fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de mergulhar na água. Estamos dispostos a desistir, renunciar, não só à transpiração, como também à causa do disconforto, a saber, estarmos no sol quente e não na piscina. Quando primeiro mergulhamos na piscina, é claro que está fria. É um grande choque para o nosso sistema, mas depressa nos habituamos à água. De fato, descobrimos que é muito mais confortável do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, é muito possível obter-se esta coragem, esta determinação de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e esta coragem de estarmos dispostos a desistir delas. Também temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, é tanto uma causa da infelicidade como também o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nível de motivação, modificamos o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore. Como medida inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tensão tentamos deixar de correr de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora, adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que está por trás da tensão. Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro é o resultado da nossa tensão ou a circunstância em que a nossa tensão se está manifestando. Contudo, não é a causa real da nossa tensão. Há algo acontecendo mais profundo que é responsável por estado mental que temos ao correr de um lado para o outro – estamos constantemente preocupados, por exemplo. Mas temos também de revolver ainda mais profundamente para descobrir porque andamos tão preocupados e ansiosos. Eliminando A Confusão A natureza da realidade é que os conteúdos daquilo que experienciamos, tal como as visões, sons, pensamentos e emoções, são todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles não existem independentemente "lá fora", separadamente do processo de uma mente que os está experienciando. O tráfego é completamente diferente da visão de tráfego refletida na retina dos nossos olhos ligada à cognição visual. O que realmente experienciamos é esta, a visão do tráfego, enquanto que o anterior, o proprio tráfego, é meramente o que chamamos, na análise budista, a condição focal ou objetiva para a experiência do tráfego. É o que a experiência tem como objetivo, mas não o que aparece realmente à mente que o está experienciando. Além disso, a nossa mente dá surgimento não só à aparência que constitui os conteúdos da nossa experiência, mas também a uma aparência de um modo de existência destes conteúdos que normalmente não correspondem à realidade. Normalmente, fixamos a atenção nos conteúdos da nossa experiência e imaginamos, ou não compreendemos, que eles existem independentemente de serem apenas o que uma mente faz surgir, de uma maneira ou outra, como parte de uma experiência. Fixados nestes conteúdos e imaginando que eles existem solidamente "lá fora" – como parecem existir – tornamo-nos nervosos e preocupados com eles, e isto é a fonte da nossa tensão e, assim, da nossa infelicidade; porque se nós acreditarmos que eles estão realmente "lá fora", não há praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos incapazes e desesperados.

Com os métodos mahamudra, desviamos a nossa atenção dos conteúdos da nossa experiência para o processo da própria experiência e, desse ponto de vista, compreendemos a relação entre a mente e a realidade que experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experiência e os seus conteúdos de serem sólidos e assustadores, a algo mais fluido e administrável. Fazer este desvio de perspectiva requer a forte renúncia da nossa fixação mórbida nos conteúdos da nossa experiência e da maneira em que os imaginamos existir. Assim, não pode haver nenhuma prática de mahamudra sem o correto desenvolvimento da renúncia. Compaixão e um Coração Dedicado à Bodhichitta Para desenvolvermos o nível mais avançado de motivação, olhamos para o nosso nervosismo e tensão e como afetam negativamente os outros, por exemplo, os nossos filhos e amigos. O nosso estado mental perturbado não só nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz com que eles também se sintam nervosos e tensos. Só seremos capazes de os ajudar mais eficazmente se superarmos toda a nossa confusão e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou seja, para ajuda-los completamente, nós mesmos temos de nos transformar num Buda iluminado. Desta maneira, através do nosso interesse pelos outros, desenvolvemos um coração dedicado à bodhichitta – um coração que está determinado a atingir a iluminação a fim de beneficiar a todos. A superação da confusão e a realização dos potenciais requerem a visão da natureza da mente. A mente é tanto a base para toda a confusão, como também a fundação para todas as boas qualidades. Assim, com um coração dedicado à bodhichitta como motivação, o nosso interesse pelos outros faznos sentir que temos mesmo de superar todos os nossos problemas e limitações, por exemplo, a preocupação e a tensão cronicas, e de realizar todos os nossos potenciais por intermédio da visão da natureza da mente. Não temos outra alternativa. Precisamos fazer isto urgentemente porque, se não, não aguentamos a nossa incapacidadede de ser de benefício a todos, incluindo a nós próprios. Bodhichitta é não só a motivação mais forte que fornece a maior força para a prática de mahamudra, mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda de outras maneiras a melhorar esta prática. Tecnicamente, bodhichitta é um coração ou uma mente tomando a iluminação como seu objeto e acompanhada por duas fortes intenções – alcançar essa iluminação e beneficiar todos os seres por meio dessa realização. Porém, a menos que sejamos Budas, não podemos possivelmente o que significa a iluminação de maneira direta e não-conceptual. Podemos apenas focar na iluminação por meio de uma ideia dela, ou de algo que a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda. Contudo, antes de nós próprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e conhecer diretamente e não-conceptualmente, a nossa natureza búdica, a saber, os fatores que nos permitem alcançar a iluminação – especificamente, a natureza da nossa mente. A natureza da mente não é manchada por quaisquer emoções perturbadoras, pela confusão ou até pelos seus instintos, e é a fundação de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a consciência onisciênte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da mente também pode servir como uma representação da iluminação para fins meditativos. Então, focalizando na natureza da nossa mente com a forte intenção de a compreender e de beneficiar todos os seres através dessa compreensão, pode servir como uma maneira de meditar sobre bodhichitta. Tal prática é conhecida como o cultivo do último, ou mais profundo, nível de bodhichitta, enquanto que a focalização conceptual na própria iluminação através de qualquer outra imagem é a prática de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o nível mais profundo da prática de bodhichitta é, de fato, a prática de mahamudra. O interesse pela felicidade dos outros e a compaixão para que se livrem do seu sofrimento são necessárias, não só como base da motivação bodhichitta para a prática de mahamudra, mas também para manter essa prática no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado o nosso foco na vida, dos conteúdos da nossa experiência para o processo da experiência, há um grande perigo de ficarmos fixados na própria mente, porque a experiência direta da própria mente é

totalmente bem-aventurada – no sentido de calma e serenidade – e envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinárias. O interesse pelos outros é uma das forças mais fortes para nos trazer de volta para à terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparências existam em função da mente, os outros seres não existem apenas na nossa cabeça. O seu sofrimento é real e dóilhes tanto quanto o nosso nos dói. Além disso, termos interesse por alguém não significa estarmos descontroladamente preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso filho tem na escola, deixamos de ver que a aparência dos problemas que a nossa mente faz surgir é uma função da mente. Acreditando que a aparência é a realidade sólida " lá fora", sentimos uma vez mais que não há nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o que não ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da mente que causa a nossa percepção do problema como se existisse como um monstro horrível "lá fora", não vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a nossa preocupação. Isto permite que tomemos qualquer ação clara e calma necessária para aliviar o problema. Assim, não só a compaixão é necessária para a prática bem sucedida de mahamudra, mas a compreensão mahamudra é necessária para a prática bem sucedida da compaixão.

2 As Práticas Preliminares Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais Os ensinamentos mahamudra também salientam a importância e a necessidade de extensas práticas preliminares. O propósito de tais práticas, de por exemplo fazer-se centenas de milhares de prostrações, é o de purificar os níveis mais grosseiros dos obstáculos e acumular força positiva de modo a que a nossa meditação mahamudra seja mais eficaz para nos levar à iluminação. Neste contexto, "obstáculos" não se refere a problemas economicos, sociais ou outros problemas externos, mas a dificuldades dentro de nós. A força positiva, traduzida geralmente como "potencial positivo" ou "mérito", refere-se a um estado interno positivo que resulta de ações construtivas, ou "virtuosas", do corpo, fala, mente e coração. Para apreciar como este processo de purificação trabalha para podermos empreendê-lo da maneira mais eficaz, é essencial compreender o que são obstáculos internos. Shantideva escreveu: "Sem estabelecer contato com o objeto a ser refutado, você não pode obter uma compreensão da sua refutação". Não é possível eliminarmos os obstáculos mentais e emocionais ao nosso sucesso espiritual a não ser que saibamos o que eles são. Podemos compreender estes obstáculos em muitos níveis. Há obstáculos que impedem a liberação e outros que impedem a onisciência. Os primeiros referem-se às emoções e atitudes perturbadoras, às "aflições", como o orgulho e a confusão teimosa, enquanto que os últimos referem-se aos instintos dessa confusão. As práticas preliminares ajudam-nos a purificar os níveis mais grosseiros dos obstáculos que impedem a liberação. As prostrações, por exemplo, ajudam a enfraquecer o nosso orgulho. Porém, dentro do contexto de mahamudra, talvez possamos compreender melhor os obstáculos como sendo bloqueios mentais. Deixem-me desenvolver este tema examinando uma vez mais o mecanismo da tensão. Se estivermos constantemente tensos, um dos principais bloqueios mentais que causa isso é a nossa fixação nos conteúdos do que estamos atualmente experienciando. Por exemplo, estamos preenchendo nosso formulários para pagamento de impostos – uma tarefa que detestamos. Porque a detestamos tanto, fixamo-nos morbidamente e ficamos obsecados em cada linha do formulário, sentindo-nos cada vez mais tensos e nervosos. Mentalmente, começamo a queixar-nos, a sentir pena de nós mesmos, a duvidar da nossa capacidade de executar a tarefa, a preocupamo-nos sobre se vamos ser capazes de terminar, desejando que não tivessemos de fazer isto, e fantasiamos sobre nos divertir outra coisa em vez disto. Distraímo-nos com um cigarro, um snack ou uma chamada de

telefone. É como se estes formulários fossem um terreno de areia movediça arrastando-nos para o fundo. Essa atitude impede-nos severamente de terminar de preenche-los. Do mesmo modo nos incapacitamos, através de um mecanismo semelhante, quando nos fixamos morbidamente, com tensão e preocupação, nos conteúdos de uma experiência ou de uma experiência futura que antecipemos com pavor. A vida, contudo, é um processo que continua de um momento ao seguinte sem nunca fazer uma pausa. Cada momento da vida é o momento seguinte da experiência, e cada experiência tem os seus próprios conteúdos. Há sempre algo diferente que estamos experienciando a cada momento. A vida sempre continua, embora, infelizmente, muitas vezes significa ter que fazer coisas que nós não gostamos de fazer. O primeiro verdadeiro fato, afinal, é que a vida é difícil. Contudo, quando estamos tensos, ficamos parados no aspecto do conteúdo de um momento particular da nossa experiência. É como se tivéssemos congelado um momento de tempo e não conseguíssemos ir avante / sair dele. Estamos encrencados no conteúdo do que estamos fazendo ou antecipando fazer, em vez de simplesmente desempenharmos a tarefa e acabarmos com ela. Esta fixação funciona como um severo bloqueio mental – um obstáculo que nos impede de fazer eficazmente seja o que for, muito menos libertarmo-nos de todo o sofrimento. A minha falecida mãe, Rose, tinha um conselho muito sábio e útil. Ela costumava sempre dizer: "faz as coisas direitas, para cima e para baixo, e não para os lados! O que quer que tenhas de fazer, faz e termina de fazer". Assim, se tivermos de lavar os pratos ou lever o lixo para a rua, façam o que têm a fazer direito, para cima e para baixo, e acabem a tarefa. Se, na nossa mente, fizermos disso um grande drama, vamos também experienciá-lo como um grande drama. Ficarmos presos e grudados nos conteúdos das experiências da nossa vida diária de tal modo que nos sentimos tensos e queixamo-nos, além de ficarmos irritados, é um bloqueio mental sério. É um obstáculo que nos impede de ver o contínuo processo da natureza da nossa mente. Como é essencial vermos esse processo a fim de superarmos a confusão sobre a realidade que cria os nossos problemas e nossa incapacidade de ajudar os outros eficazmente, precisamos remover esses obstáculos. As práticas preliminares, tais como a repetição de cem mil ou mais prostrações, são planejadas para enfraquecer e, assim, começar a eliminar estes bloqueios. Prostrações Fazer prostrações não é uma punição ou arrependimento, não é nenhuma coisa horrível que temos de fazer e acabar rapidamente de modo a continuar indo para as partes boas. Buda não é como um pai dominador insistindo que temos de fazer os nossos deveres antes de podermos jogar qualquer jogo. Ao invés, fazer prostrações ajuda-nos a afrouxar o bloqueio mental de estarmos grudados nos conteúdos da nossa experiência. Nós simplesmente fazemos as prostrações, "como deve ser, para cima e para baixo", como Rose Berzin diria. Isto não significa que as fazemos mecanicamente, mas sim, diretamente. Fazemos o que temos a fazer, sem mais. Naturalmente, acompanhamos as nossas prostrações com a motivação correta, visualização e recitação de uma das fórmulas de refúgio ou de um texto curto útil para purificar, tal como A Admissão das Quedas. Fazendo assim deixa pouco espaço na nossa mente para queixas, sentir pena de nós mesmos ou preocuparmo-nos com o fato de conseguir completar as cem mil. Mas até meramente fazer as prostrações, por si, pode familiarizar-nos com a abordagem à vida de fazer as coisas diretamente, acima e abaixo, sem nos sentirmos tensos. Isto ajuda-nos a purificar até um certo ponto, alguns dos nossos bloqueios ou obstáculos mentais e a acumular mais força positiva para sermos capazes de realmente ver diretamente a natureza da mente. Prática de Vajrasattva Uma outra prática preliminar importante é a recitação, cem mil vezes ou mais, do mantra de cemsílabas de Vajrasattva, para a purificação da força negativa que acumulamos das ações destrutivas,

ou "não-virtuosas" previamente cometidas. Acompanhamos a nossa recitação com uma honesta admissão destas ações negativas e o reconhecimento que tê-las cometido foi um erro. Sentimos remorso, mas não nos culpamos; oferecemos a nossa promessa de tentar não cometê-las de novo; reafirmamos a nossa direção segura do refúgio e o nosso compromisso de alcançar a iluminação para podermos beneficiar a todos; e imaginamos graficamente uma purificação ocorrendo com uma complexa visualização enquanto repetimos o mantra. O estado mental com que nos engajamos nesta preliminar, então, é o mesmo com que fazemos as prostrações recitando A Admissão das Quedas. Desta maneira, a prática de Vajrasattva purifica-nos das forças negativas as quais, como obstáculos cármicos, iriam amadurecer na nossa experiência de infelicidade ou de situações desagradáveis que impediriam, respectivamente, a nossa liberação ou capacidade total de ajudar os outros. Porém, além do seu benefício usual, esta prática serve também como uma excelente preliminar especificamente para a meditação mahamudra. Uma das maneiras em que experienciamos termos acumulado força negativa é sentindo-nos culpados. Suponhamos que tolamente dissémos palavras ásperas ao nosso chefe numa demonstração de irritação momentânea que fêz com que perdêssemos o nosso emprego e pode causar-nos dificuldades de arranjar outro emprego no futuro. Se ficarmos grudados nos conteúdos dessa experiência, nós solidificamos o acontecimento na nossa mente. Nós o congelamos no tempo e, depois, o recordamos o tempo todo, identificando-nos completamente com o que fizemos nesse momento e julgando-nos como sendo estúpidos, sem valor e maus. Esta culpa clássica é geralmente acompanhada por um sentimento de estresse e ansiedade, e muita preocupação com o que fazer agora. Enquanto não largarmos o nosso forte agarramento aos conteúdos dessa experiência, seremos incapazes de agir claramente e com auto-confiança para remediar a situação arranjando um novo emprego. A visualização, de forma gráfica, das nossas negatividades nos deixando, enquanto recitamos o mantra de cem-sílabas de Vajrasattva com um estado mental correto, ajuda-nos a largar a nossa fixação pelos conteúdos da nossa experiência passada de termos agido destrutivamente. Por conseguinte, ajuda-nos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a nossa fixação nos conteúdos de cada momento da nossa experiência, que é a essência dos níveis iniciais da prática mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve como uma preliminar excelente para mahamudra. Guru-Yoga Outra preliminar sempre salientada como um método para ganhar inspiração, ou "bençãos", é o guru-yoga. É bem fácil praticar guru-yoga a um nível superficial. Visualizamos perante nós o nosso professor espiritual, guru ou lama na aparência do Buda Shakyamuni, ou de uma figura búdica, tal como Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa ou Karmapa. Depois imaginamos luzes de três cores emanando desta figura para nós enquanto recitamos, cem mil vezes ou mais, um mantra ou verso adequado, fazemos pedidos fervorosos para inspiração para sermos capazes de ver a natureza da nossa mente. No entanto, ao nível mais profundo é muito difícil de compreender o que estamos realmente tentando fazer durante, e por meio de, tal prática. O que estamos tentando cultivar a um nível psicológico? A resposta anda à volta de um dos aspectos mais difíceis dos ensinamentos budistas – a relação correta com um professor espiritual. Em quase todos os textos mahamudra nós lemos algo do estilo: "Como preliminar essencial para a prática de mahamudra, façam guru-yoga diligentemente. Imaginem que os vossos corpos, fala e mente se tornam se um com os do vosso guru. Façam fervorosos pedidos de inspiração para serem capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase que parece como se tudo que precisamos é fazer essa visualização e esses pedidos, e depois viveremos felizes para sempre, como num conto de fadas. Nós receberemos a inspiração que, como mágica, agirá como a única causa para a nossa obtencao de realização, independentemente de termos de fazer qualquer outra coisa. Mesmo na escola do budismo japonês de Jodo Shinshu em que nós confiamos unicamente no poder

de Amitabha para alcançar a liberação e a iluminação, nós compreendemos implicitamente desta formulação do caminho espiritual que devemos parar todos os esforços baseados no ego, o que depende de termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente. Assim, é óbvio que temos de ir além do nível superficial de rezar ao nosso guru pedindo inspiração para vermos a natureza da nossa mente, sem fazer mais nada, sentindo que se tivermos bastante fé e formos verdadeiramente sinceros, o nosso desejo será concedido. De repente, como se tivéssemos sido tocados na cabeça com a varinha mágica de um mágico, nós veremos e reconheceremos a natureza da nossa mente. A mente tem uma natureza com dois níveis. Sua natureza convencional é mera claridade e apercebimento. É o que permite o surgimento de qualquer coisa como um objeto de cognição e que seja conhecido. Sua natureza mais profunda, ou "última", é que é vazia de existir de maneiras fantasiadas e impossíveis, como surgir independentemente das aparências que cria como sendo os objetos que conhece. Guru-yoga é uma ajuda profunda, embora não mística, para ver ambos. Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um. Quando praticamos guru-yoga, pedimos inspiração ao nosso guru, e depois dissolvemos uma réplica do nosso guru para dentro de nós. Quanto mais forte e fervorosa for a nossa consideração e respeito por ele ou ela, mais experienciaremos um estado mental bem-aventurado e vibrante como consequência deste processo. Se a nossa fé estiver misturada com apego, o estado mental que obtemos é um de mero excitação – confundido, distraído e não muito claro. Mas se a nossa fervorosa consideração e respeito forem baseadas na razão, este estado mental bem-aventurado e vibrante estará fundado numa crença confiante. Sendo emocionalmente estável, é extremamente conducente a utilizar tanto a mente que vê a sua própria natureza convencional como a mente que tem esta natureza, sobre a qual focalizar. Para compreender como o processo de guru-yoga e de pedir inspiração funciona para facilitar a nossa visão da natureza mais profunda da mente, precisamos compreender como a visão do nosso guru como um Buda encaixa dentro do contexto dos ensinamentos sobre a vacuidade e o surgimento dependente. Vacuidade significa uma ausência – uma ausência de maneiras impossíveis de existir. Quando imaginamos que um guru existe por examplo, como um Buda independentemente, do seu próprio lado, nós estamos projetando uma maneira impossível de existir nesse professor. Esse modo de existência não refere a qualquer coisa real, porque ninguém existe como "isto" ou "aquilo", ou como qualquer coisa, do seu próprio lado. Alguém existe como um mentor espiritual, um Buda, ou ambos, somente em relação a um discípulo. Um "professor" surge dependente não só de uma mente na qual alguém aparece como um professor e não só daquilo a que a palavra ou rótulo mental "professor" se refere, como também da existência de estudantes. O papel de "professor" não pode existir independentemente da função de ensinar. É definido, de fato, como alguém que ensina. A função de ensinar não poderia possivelmente existir se a aprendizagem ou os estudantes não existisse. Assim, ninguém poderia ser um professor se não houvessem estudantes. Ou seja, ninguém – nem mesmo o Buda Shakyamuni, Tsongkhapa, Karmapa, e nem mesmo o nosso guru pessoal – poderia existir como mentor espiritual se não existisse também alguém como estudante. Mesmo se alguém não estiver ensinando neste momento nem tiver nenhum estudante agora mesmo, essa pessoa só poderia existir como professor se ele ou ela tivesse feito o curso de professor, o que poderia acontecer apenas se houvessem estudantes no universo. Além disso, alguém está funcionando como professor apenas quando esté realmente ensinando, e isso só pode acontecer em relação a um estudante. A mesma linha de raciocínio aplica-se à existência de origem interdependente de Budas e dos seres sencientes. Seres sencientes são aqueles com consciência limitada, enquanto que os Budas são aqueles com a maxima capacidade de ajuda-los. Ninguém poderia ser um Buda se os seres sencientes não existissem. É por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes é muitíssimo maior do que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcançar a iluminação. Dado que os gurus e os Budas não existem independentemente dos discípulos ou estudantes, segue-

se que nem os professores nem os discípulos existem como entidades totalmente independentes, como dois postos sólidos e concretos, cada um deles existindo por si próprio mesmo se o outro nunca tivesse existido. Podemos por conseguinte logicamente concluir que é uma fantasia imaginar que um guru pode produzir um efeito num discípulo como se fosse alguém sólido, "lá fora", transmitindo um efeito sólido, como lançar uma bola, a alguém sólido "cá dentro", ou seja, "eu". Efeitos, tais como obter a compreensão da natureza da mente, só podem surgir dependendo não só de um esforço comum de um guia espiritual e de um discípulo, mas de muitos outros fatores também. Como Buda explicou, "um balde não é enchido com água pela primeira nem pela última gota de água. É enchido por uma coleção de um número enorme de gotas". A compreensão da natureza convencional e da natureza mais profunda da mente é o resultado de um longo e árduo processo, durante vidas incontáveis, de acumulação e de limpeza (colecionar e purificar). O primeiro refere-se a fortalecer as duas redes construtoras de iluminação: de força positiva (ou de potencial positivo) e de consciência profunda – as "duas coleções de mérito e sabedoria"; enquanto que o último significa purificarmo-nos da força negativa (ou do potencial negativo) e dos obstáculos. Além disso, temos de ouvir ensinamentos corretos sobre os dois verdadeiros níveis da natureza da mente – convencional e mais profunda –, refletir neles até obtermos um nível funcional básico de compreensão, e depois meditar neles correta e intensivamente. Praticando desta maneira, acumulamos as causas para obtermos compreensão e realizações. A inspiração do nosso guru não pode substituir este processo. No entanto, a inspiração que vem de um mentor espiritual é o meio mais eficaz para fazer com que as sementes do potencial para a compreensão,que acumulamos através destes métodos, amadureçam mais depressa para produzir os seus resultados mais rapidamente. A inspiração, embora sendo uma circunstância para o amadurecimento de causas, não pode produzir quaisquer resultados por si, se não houverem causas ou se estas forem insuficientes para que amadureçam. A inspiração ou as "bençãos" de um guru, de um fundador da linhagem, ou até do próprio Shakyamuni, não podem funcionar magicamente para nos levar à compreensão e à iluminação. Por conseguinte, não nos devemos iludir pensando que podemos evitar o trabalho árduo de superar os nossos problemas para sermos capazes de obter a profunda eterna felicidade e a capacidade de sermos do maior benefício aos outros. A inspiração pode definitivamente ajudar-nos a alcançar mais rapidamente os efeitos dos nossos esforços – e é extensamente elogiada como o meio mais eficaz para isto – mas nunca pode substituir o esforço sustentado, sobre muitas vidas, para acumular as causas para esses efeitos. Em resumo, para que um discípulo obtenha inspiração e depois realize a natureza da mente, é crucial que não só ele ou ela, mas também o professor, compreendam como cada um deles existe e como o processo de causa e efeito só pode funcionar com base na vacuidade – a ausência de maneiras impossíveis de existir. Se um deles ou ambos acreditarem que ele ou ela e o outro existem independentemente e concretamente como postes de cimento, que a inspiração e a compreensão existem como uma bola dura, e que o processo de causa e efeito de obter inspiração e compreensão trabalham como o lançamento dessa bola de um poste ao outro, então não importa quão hábil o mentor espiritual possa ser e quão receptivo e sincero o discípulo possa ser, o efeito será bloqueado. Se acreditarmos que o que experienciamos em relação ao nosso guru, mesmo como um Buda, existe algures concretamente "lá fora" e não surge dependendo de muitos fatores – incluindo a nossa mente – como poderia ele ou ela transmitir-nos inspiração ou compreensão da natureza da nossa mente, mesmo se pedíssemos isso com total sinceridade e motivação correta? O Relacionamento com um Professor Espiritual Para compreendermos o guru-yoga mais claramente, precisamos examinar mais profundamente o tópico da "devoção ao guru". A fim de evitar uma possível má interpretação, vamos traduzir o termo técnico como "um compromisso de todo coração a um professor espiritual", ou seja, o compromisso de considerar esta pessoa como um Buda. Fazer este compromisso não é lidar com a questão de se o nosso mentor espiritual existe "lá fora" como um Buda ou não. Afinal, só podemos falar do nosso

professor em termos da nossa experiência dele ou dela. A maneira em que um mentor espiritual existe só pode ser formulada em termos da mente. Por conseguinte, estamos cometendo-nos a considerar a nossa experiência do nosso professor como a experiência de um Buda. Então, este relacionamento com um professor espiritual como sendo um Buda é fundamentalmente um contrato muito pessoal. Falando do ponto de vista de um discípulo, o nosso contrato com essa pessoa seria: "Não me interessa, durante este estágio da minha prática, como é que você gera e experiencia a sua motivação para o que você está fazendo. Eu quero ser capaz de ajudar os outros tão plenamente quanto possível e alcançar o estado de um Buda de modo a ter mais capacidade de produzir esse benefício. Portanto, tendo-nos examinado, a você e a mim, com muito cuidado, e tendo visto que nós dois estamos prontos para entrar neste tipo de relacionamento, eu agora pretendo considerar a minha experiência do que quer que você diga ou faça como um ensinamento pessoal. Irei experienciar as suas ações e palavras como motivadas unicamente pelo desejo de me ajudar a desenvolver de modo a que eu possa superar os meus problemas e falhas e ser de maior benefício para os demais. Cada pensamento, palavra e ação de um Buda beneficia os outros, ou seja, é alguém que está sempre ensinando. Assim, vou considerar você como me ensinando o tempo todo. "Nem o nosso relacionamento nem o benefício que eu posso derivar dele existem como algo vindo só do seu lado ou como uma entidade sólida, como uma corda amarrada entre nós. O nosso relacionamento existe apenas em termos da sua experiência em nossa mente, a qual é dependente de nós dois. Como só posso experienciar o nosso relacionamento da maneira em que eu o entendo e percebo, vou experienciá-lo de maneira a maximizar o benefício que possa receber. É para este fim que vou considerar minha experiência de você como sendo minha experiência de um Buda. E, de fato, se a considerar como tal, será a minha experiência de um Buda e funcionará como tal. Não é auto-ilusão feita para um propósito bom e digno". A maneira principal que o nosso professor espiritual, ou qualquer Buda, pode ajudar-nos a libertar dos nossos problemas e confusão e a usar eficazmente todos os nossos potenciais para ajudarmos os outros, é treinando-nos a desenvolver a consciência discernente, ou a "sabedoria". Precisamos cultivar a mente que é capaz de discernir entre a realidade e a fantasia, e entre o que é útil e o que é prejudicial. Assim, nossa relação com o nosso guru não é a mesma de um soldado no exército com o seu general. Sempre que o general fala, pômo-nos em posição, saudamos e gritamos "Sim, Senhor!", e obedecemos sem questionar. Não é assim. Quando o nosso mentor espiritual fala, nós somos, naturalmente, respeitosos, mas também usamos a situação como uma oportunidade de desenvolver a nossa consciência discernente. Além disso, se no exército obedecermos sempre e formos um bom soldado, o nosso general podenos promover. Mas é totalmente diferente com um professor espiritual. Se nós obedecermos sempre ao nosso professor sem questionar, isso não faz de nós um bom discípulo. E se nós pedirmos sinceramente, o nosso guru não nos promoverá à posição de alguém que vê a natureza da mente. O surgimento da visão da natureza da nossa mente depende diretamente do desenvolvimento da nossa consciência discernente. A maneira em que experienciamos o nosso professor contribui para o nosso sucesso de uma maneira indireta, ajudando-nos a cultivar esse discernimento. O exemplo clássico deste processo vem de um relato de uma vida anterior de Buda. Uma vez, numa vida passada, Buda teve um mentor espiritual que lhe disse, e a todos os seus outros discípulos, para irem à cidade e roubar coisas para ele. Todos foram roubar exceto Buda, que permaneceu no seu quarto. O guru foi ao quarto de Buda e gritou iradamente: "Por que você não foi roubar para mim? Você não me quer agradar?" Buda respondeu calmamente: "Como é que roubar pode fazer alguém feliz?” O guru respondeu: "Ah, você é único que compreendeu a finalidade da lição". Assim, se considerarmos e experienciarmos tudo que o nosso mentor espiritual diz ou faz como um ensinamento, poderemos usá-lo para nos ajudar a desenvolver o nosso discernimento e sabedoria. Não importa o que seja que o nosso professor diga que façamos, examinamos para ver se faz sentido. Se estiver de acordo com os ensinamentos de Buda e formos capazes de fazê-lo, nós o faremos "como deve ser, para cima e para baixo", como a minha mãe diria. No processo, o nosso

professor ensinou-nos a pensar cuidadosamente sobre as coisas antes de agir, e depois agir decididamente com auto-confiança. E se ele ou ela nos pedísse para fazermos algo que achamos totalmente incorreto, nós não o fazemos e educadamente explicamos por quê. Uma vez mais, o nosso guia espiritual deu-nos uma oportunidade para treinar e exercitar a sabedoria discernente. Então, o relacionamento mais benéfico com um guru certamente não anda à volta de um culto de personalidade. Quando consideramos o nosso professor como um ícone de culto, estamos presos e fixados nos conteúdos da nossa experiência. Nós exageramos e solidificamos o objeto da nossa experiência, neste caso um guru, e pomos-lhe num pedestal quase literalmente, como uma estátua de ouro sólida, sempre que vemos ou imaginamos esta pessoa num trono de ensino. Com este estado mental, abnegamo-nos e adoramos os conteúdos da nossa experiência, adicionando título após título ao seu nome. Não estamos cientes da, nem concentrados na, natureza da própria mente e sua relação com a nossa experiência do nosso mentor espiritual. Com uma atitude tão confusa e ingênua, abrimo-nos a sério abuso. O outro extremo em que poderíamos cair quando ficamos presos no lado do objeto da nossa experiência do professor é criticar o guru com hostilidade e, talvez, com profunda desilusão e desapontamento. Ele ou ela eram supostamente perfeitos e nós vemos sérias falhas éticas ou de julgamento. Ou ficamos calados devido ao medo, pensando que se dissermos que não ao nosso professor, estaremos a ser um mau discípulo e seremos rejeitados. Ou pensamos que dizer que não é semelhante a admitir que fomos estúpidos por termos escolhido essa pessoa como nosso guia espiritual e, em vez de parecermos estúpidos a nós e aos outros, aceitamos cegamente e concordamos com tudo o que o nosso mentor diz. Em todos estes casos, perdemos de vista o nosso contrato de aprender a utilizar nossa consciência discernente a partir da nossa interação com o professor, não importa quais sejam os conteúdos dessa interação. Obviamente, entrar em tal acordo requer não só um mestre espiritual altamente qualificado, mas também um discípulo altamente qualificado que seja emocionalmente maduro e não esteja procurando um substituto de pai ou mãe para tomar todas as suas decisões. Por isso, quando praticamos guru-yoga, mesmo se ainda não tivermos um mentor pessoal com quem temos esse contrato, tentamos seguir as recomendações sobre como obter o maior benefício desse relacionamento. Tentamos evitar ficar presos nos conteúdos das visualizações e ficarmos apaixonados com eles. Não nos tornamos extáticos em quão maravilhoso o nosso guru ou Buda são ao emitir-nos luzes extasiantes. Em vez disso, concentramo-nos no lado experiencial do que está acontecendo – na mente que está permitindo o intercâmbio de luzes e a inspiração que essas luzes simbolizam. Assim como podemos desenvolver consciência discernente do que é correto ou não experienciando cada ação do nosso guia espiritual como um ensinamento, do mesmo modo também podemos desenvolver consciência discernente do surgimento dependente e da vacuidadente a partir da prática de guru-yoga. Quando fazemos pedidos ao guru, o que é que estamos fazendo? Quando pedimos fervorosamente "Que eu possa ser capaz de ver a natureza da minha mente", estamos gerando um desejo muito forte de ver e compreender a natureza da mente através de uma interação correta com um professor espiritual. Assim como a tensão não existe "lá fora" mas pelo contrário é dependente da mente, do mesmo modo, a compreensão estável ou até um passageiro momento de insight sobre a natureza da mente e da realidade, assim como a inspiração para receber qualquer um deles, não são coisas "lá fora" que alguém nos pode atirar como a uma bola. São coisas que surgem dependentemente, com relação a uma mente, como resultado de um enorme complexo de causas. A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru Gampopa, o mestre tibetano do início do século XII, disse: "Quando eu experienciei a inseparabilidade da minha mente e meu guru, eu percebi mahamudra." Podemos compreender a afirmação de recomendação de Gampopa a vários níveis, tais como dizendo respeito à obtenção de inspiração mediante a constante lembrança do nosso professor; à obtenção de um estado mental

bem-aventurado e vibrante a partir da ferverosa consideração e respeito por ele ou ela; e assim por diante. Mas ele certamente não quiz dizer que quando teve uma união mística com o seu guru, como com Deus ou com seu amor, ele viu mahamudra como um presente enviado do céu. Pelo contrário, ele viu que o relacionamento com o seu mentor espiritual era uma experiência mental que envolvia aprender de cada momento de encontro. Assim, o benefício resultante surgia em dependência da mente e só podia existir dependendo da mente. Neste sentido, ele compreendeu que o seu guru e a sua mente eram inseparáveis. A implicação da afirmação de Gampopa não é que o relacionamento com um mestre espiritual está apenas na nossa cabeça comodiscípulos. Isso é tão equivocado como dizer que tudo vem do lado de um guru/Buda todo-poderoso. Uma relação entre um professor e um discípulo surge dependendo não só das duas pessoas, como também de uma mente que experiencia a interação de momento a momento. Quando compreendemos isto, não ficamos presos nos conteúdos da experiência de fixar no lado-do-objeto do "santo guru" ou no lado-do-sujeito do "pobre de mim". Pelo contrário, permanecemos concentrados na experiência e na natureza mais profunda da mente e da realidade que permite que o relacionamento de causa e efeito da inspiração e benefício ocorra entre as duas pessoas envolvidas. Isto é simbolizado por um fluir de luzes transparentes do guru ao discípulo, ambos os quais nós visualizamos e, assim, experienciamos, como também sendo feitos de luz clara. Não há nenhum guru sólido, concreto "lá fora" enviando luzes brilhantes sólidas a um eu sólido e concreto, sentado, independentemente "aqui dentro", na minha cabeça. Então, tal prática de guruyoga é extremamente útil para nos treinarmos a nós próprios a concentrar, com consciência discernente, na natureza mais profunda da mente, em meditação mahamudra. Guru-Mantra Quando praticamos guru-yoga, acompanhamos a nossa visualização com a repetida recitação de um guru-mantra ou de um verso que inclua um pedido. Na tradição Karma Kagyu, por exemplo, que se desenvolveu a partir de um dos discípulos de Gampopa, o Primeiro Karmapa, nós recitamos o mantra, "Karmapa kyenno," que significa, literalmente, "Karmapa, sabe oniscientemente!" Na tradição Gelug-Kagyu de mahamudra, nós substituímos a visualização e mantra de Tsongkhapa pelos de Karmapa. Exceto isto, o procedimento e o processo são exatamente os mesmos. Se a nossa compreensão do guru for como send alguém externo, então a recitação do mantra de Karmapa, por exemplo, se transforma apenas num exercício de devoção, e nada mais. Basicamente, recitamos o equivalente de "Karmapa, escute e saiba dos meus problemas! Só você sabe oniscientemente como removê-los". No melhor isto leva-nos a ver Karmapa como um Buda indicando a direção segura do refúgio que tomamos na nossa vida. A um nível menos ótimo, isto conduz ao sentimento que só Karmapa nos pode salvar de todos os nossos problemas. Assim, os nossos pedidos ao guru com o mantra de Karmapa transformam-se no equivalente da recitação repetida de "Oh Deus, ajuda-me!" Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru, nós estamos de fato repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que recitamos "Karmapa kyenno". Então, com os nossos pedidos fervorosos ao guru, estamos dirigindo as nossas energias numa maneira forte para a compreensão de mahamudra com base na confiança de que a nossa mente, como a parte da nossa natureza búdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se nós ainda não tivermos um guru pessoal para agir como canal para a linhagem que vem das suas figuras fundadoras, a nossa natureza búdica liga-nos à linhagem e, assim, pode funcionar como fonte de inspiração interior. Assim, não só confiamos em gurus externos, temos também um guru interior – a natureza da nossa mente. Quando vemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru neste sentido mais profundo, nós ganhamos o nível mais profundo de inspiração. O guru interno, então, não é uma figura existindo independentemente na nossa cabeça, de quem podemos receber mensagens especiais que devemos definitivamente seguir. Quando pensamentos, tais como ideias de fazer isto ou aquilo, ou até compreensões, surgem, podem ser ideias boas ou

tolas, compreensões corretas ou falsas. Apenas porque algo novo e inesperado surge repentinamente na nossa mente, isso não significa, de modo nenhum, que é mesmo assim. Sempre precisamos examinar a sua validez. Além disso, não existe nenhuma pequena pessoa na nossa cabeça enviando-as para nós, supostamente como uma mensagem. Os pensamentos e as compreensões, tanto válidos como inválidos, surgem através de um processo de causa e efeito, como o amadurecimento de alguma semente ou potencial. As sementes são plantadas pelas nossas ações habituais passadas, que podem ser construtivas ou destrutivas, bem informadas ou iludidas. Elas amadurecem quando as circunstâncias corretas estão presentes. O reconhecimento da natureza da nossa mente como natureza búdica e a compreensão da inseparabilidade da nossa mente e nosso guru – mais precisamente, da nossa mente e nossa natureza búdica como nosso guru interno – agem como circunstâncias para que as compreensões corretas amadureçam das sementes do potencial que acumulamos através das nossas práticas anteriores de acumulação e purificação, assim como de escuta, reflexão e meditação. Assim como é crucial não romantizar transformando o nosso guru externo num fazedor de mágica e de milagres, o mesmo é verdade do nosso guru interno. Investigando o Significado de Cada Ensinamento É muito importante, na prática do budismo, olharmos profundamente para todos os ensinamentos, especialmente aqueles que repetem em quase todos os textos sobre um tópico particular, tal como a afirmação que o guru-yoga e a súplica ao guru por inspiração são as preliminares mais importantes para a prática de mahamudra. Atisha, o mestre indiano do início do século XI , disse, "Tomem tudo nos grandes textos como instruções de recomendações para a prática pessoal". Contudo, isto não significa que nós os consideremos simplesmente como ordens do nosso general que devemos obedecer sem pensar. Precisamos investigar profundamente para tentar compreender a significância e o significado de cada instrução. Os ensinamentos de Buda podem ser divididos em interpretáveis e definitivos – literalmente, naqueles que pretendem levar-nos mais fundo e naqueles sobre o significado mais profundo ao qual somos levados. O ponto mais profundo ao qual todos os ensinamentos de Buda conduzem é a compreensão da vacuidade. Por conseguinte, a fim de compreender, nas palavras de Atisha, como "todos os ensinamentos encaixam sem contradição", nós temos de encaixar as instruções sobre o que quer que estejamos praticando com os ensinamentos sobre tudo o mais – particularmente com os aqueles sobre a vacuidade. O estudo do budismo é como ser-nos dado peças de um enorme puzzle. Cabe-nos a nós reunir todas as peças, tais como o guru-yoga e a vacuidade, e encaixá-las. Até o processo de pensar sobre como elas encaixam e tentar entender, e não apenas intelectualmente, age como uma preliminar para eliminar obstáculos e fortalecer as redes construtoras de iluminação de força positiva e consciência profunda. Assim, as práticas preliminares são um pré-requisito essencial para conseguirmos atingir qualquer sucesso com os métodos mahamudra. Sem elas, podemo-nos sentar e fazer o que pode parece ser meditação mahamudra. Não é difícil imaginar que estamo-nos concentrando no estado natural da mente. Mas, de fato, tudo que estamos fazendo é estarmos ali sentados, sonhando acordados ou, na melhor das hipóteses, concentrando-nos em nada, completamente "no espaço", com a nossa cabeça nas nuvens. Podemos ficar um pouco mais relaxados no processo, mas basicamente a nossa meditação não vai chegar a nenhum lado profundo.

3 Evitar que as Práticas Preliminares Fiquem sem Energia Razões que Fazem com que as Práticas Preliminares Fiquem sem Energia As pessoas engajadas nas práticas preliminares às vezes reparam que elas se estão tornando frouxas, sem energia. O erro principal está na nossa motivação. A medida principal para impedir que isto

aconteça é reafirmar continuamente as nossas razões para fazermos as preliminares. Se, como ocidentais, nós as fizermos como se fosse o nosso dever fazê-las, como se estivéssemos seguindo ordens no exército, então certamente que vão acabar sem nenhuma energia. Ou se as fizermos apenas mecanicamente, sem nenhuma emoção nem compreensão da razão porque as estamos fazendo, também acabarão sem energia. Por outro lado, embora possam haver vários níveis diferentes de motivação espiritual, se tentarmos sinceramente desenvolver um coração dedicado à bodhichitta, permaneceremos sempre cientes das dificuldades que os outros estão experienciando e sentiremos profundamente o desejo de poder fazer algo construtivo para lhes ajudar. Isto move-nos a agir para nos desenvolvermos inteiramente; e a maneira de começar é através das preliminares. Essa atitude, então, torna as nossas práticas preliminares cheias de vida e relevantes ao nosso objetivo. No entanto, embora possamos ter uma motivação correta e sincera, às vezes exageramos as preliminaries, solidificando-as na nossa mente em algo monstruoso, "lá fora". Podemos então cair num de dois extremos. O primeiro é o de considerar as preliminares com uma atitude distorcida e antagonísta, traduzida geralmente como uma "visão errada". Nós as difamamos e tentamos ignorálas, julgando que são um desperdício de tempo. Julgamos que são apenas para principiantes, não para nós, e que por isso devíamos ir diretamente para a própria prática mahamudra principal. O outro extremo é o de fazermos das preliminaries uma experiência penosa, como algo de um mito grego – Hércules limpando os estábulos de Frígia de séculos de estrume acumulado. Oprimidos pelo prospeto de limpar a nossa mente de todo o lixo mental, sentimos que nunca chegaremos a lado nenhum. Essa atitude transforma as preliminares num filme de horror, e claro que acabam sem energia, pois ficamos imediatamente desanimados, sentindo que nunca conseguiremos fazer progresso algum. Ser-se Criativo com as Práticas Preliminares Há muitos tipos diferentes de práticas preliminares mencionadas nos textos. Embora hajam listas e instruções para quatro, cinco, oito ou nove práticas padrões, qualquer tipo de ação positiva repetitiva que possamos fazer funciona como uma prática preliminar – se tivermos a motivação correta. Por exemplo, uma vez Buda teve um discípulo que não era muito inteligente e que era incapaz de compreender ou de se lembrar de qualquer coisa que lhe tinha sido ensinado. Mas tinha um desejo sincero de aprender e melhorar. O que é que fez o Buda? Instruiu o rapaz a varrer o templo, dia após dia, repetindo: "Sujeira vá embora; sujeira vá embora!" Além disso, organizou de modo que o templo estivésse sempre cheio de poeira. Essa era a prática preliminar que Buda especificou para este discípulo. Gradualmente, o rapaz pouco inteligente foi capaz de compreender que a sujeira que estava tentando varrer era, de fato, a confusão da sua própria mente. Depressa foi capaz de compreender tudo, e por fim transformou-se num arhat – um ser liberado. Por nove anos tive o privilégio de ser o tradutor e secretário para o meu falecido professor, Tsenzhab Serkong Rinpoche. Eu gracejava frequentemente que a minha prática preliminar era escrever cem mil letras e fazer cem mil telefonemas em nome dele, ajudando a organisar as suas turnês de ensinamentos em torno do mundo. Embora num certo sentido isto possa ter sido um gracejo, eu também penso que noutro era totalmente verdade. Eu realizei estas tarefas com entusiasmo, e traduzi para ele tão bem quanto podia porque vi que esta era a maneira mais eficaz em que eu poderia ser de benefício a outros, a saber, ajudando o meu guru a ensiná-los. Sem dúvida que essa atitude fez daquelas inúmeras cartas e chamadas um método para enfraquecer obstáculos e acumular força positiva e potenciais para mais tarde eu próprio vir a ser um professor. O importante nas preliminares não é a forma que elas tomam, mas o processo que estamos com elas tentando atravessar. Não é o conteúdo ou a estrutura das práticas, mas o estado mental que experienciamos antes, durante e depois delas que é o fator mais crucial. Em luz disto, até mudar as fraldas sujas do nosso bebê cem mil vezes pode ser transformado numa prática preliminar muito profunda. Temos de ser práticos e criativos. Nem todos temos tempo para fazer cem mil prostrações

e, sem dúvida, ser mãe cuidando responsavelmente do seu bebê não tem de ser intrinsicamente um obstáculo impedindo a prática e o progresso espiritual. Precisamos compreender a essência. Que estamos fazendo quando estamos constantemente mudando as fraldas do bebê? Se examinarmos isto do ponto de vista de acumular e limpar -- um sinonimo tibetano para práticas preliminares – estamos limpando-nos de certas atitudes negativas. Ou seja, estamos trabalhando para superar a preguiça e o egoísmo que nos faz pensar: "Não quero tocar na sujeira de outra pessoa nem quero sujar as minhas mãos". Reduzir essa atitude ajuda-nos também a diminuir a força do bloqueio mental com que não queremos tocar nem nos envolver com os problemas pessoais das outras pessoas porque, figurativamente, também não queremos sujar as nossas mãos. Além disso, estamos acumulando força positiva. No processo de atender às necessidades do nosso bebê, estamos acumulando cada vez mais capacidade e vontade de cuidar dos outros no futuro. Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual A prática das preliminares não é limitada meramente aos estágios iniciais do nosso caminho espiritual e depois acabam. Temos de continuar limpando-nos dos obstáculos e a acumulando força positiva ao longo de todo o caminho. Continuamos o processo até alcançarmos o nosso objetivo de nos tornarmos totalmente purificados e inteiramente capazes de usar todos os nossos potenciais para sermos de benefício aos demais. Como isto é um processo tão central e a longo prazo, é importante entender que, com uma atitude e uma motivação corretas, podemos transformar qualquer ato repetitivo positivo ou neutro que fazemos na nossa casa ou escritório numa preliminar eficaz para diminuir os bloqueios mentais e acumular força positiva. Lemos, em muitos textos budistas comumente usados, como podemos transformar até as atividades mais mundanas no caminho espiritual. Por exemplo, quando entramos num quarto, podemos imaginar que estamos liberando-nos do samsara, ou dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes, e entrando no nirvana, um estado de liberação e de liberdade do sofrimento. Podemos também imaginar que estamos trazendo todos conosco. Temos de ser criativos com os ensinamentos de Dharma e aplicar este princípio às circunstâncias da nossa vida pessoal e transformar tudo que fazemos numa preliminar. Por exemplo, suponhamos que estamos trabalhando num escritório datilografando documentos o dia inteiro. Se considerarmos isto simplesmente como o nosso trabalho e o acharmos chato, sem sentido, e o detestarmos, ganharemos pouco dele, com exceção de algum dinheiro, uma dor de cabeça e muita frustração. O mesmo pode ser verdade com as repetidas prostrações. Não ganharemos muito delas se as considerarmos como um desagradável dever de trabalho que somos obrigados a fazer. Apenas ficamos com uma dor de cabeça e dinheiro nenhum! Mas se considerarmos datilografar o dia inteiro com a atitude: "Estou tornando as coisas claras para que algo possa ser comunicado eficazmente a outra pessoa", descobrimos que não faz diferença nenhuma quão trivial sejam os conteúdos do que estamos datilografando. O processo é que é importante – estamos tornando algo claro e disponível a ser comunicado a outros. Com esta atitude e motivação, a nossa rotina diária no escritório funciona eficazmente como uma prática preliminar. Para ser criativos com os ensinamentos budistas, precisamos juntar tudo que aprendemos. Neste exemplo de transformar o nosso trabalho no escritório numa prática preliminar, estamos combinando os ensinamentos sobre acumular e limpar com a recomendação mahamudra de não ficarmos presos nos conteúdos da nossa experiência, mas simplesmente ficar com o processo. Depois estamos encaixando isso com lojong – os métodos para limpar as nossas atitudes, ou o "treinamento da mente", com os quais nós transformamos situações negativas em positivas conducentes à prática. Quando encaixamos partes diferentes dos ensinamentos deste modo, nós próprios podemos descobrir as respostas de como aplicar o Dharma à vida diária. É assim que tornamos a nossa prática budista animada e que mantemos a energia do nosso interesse.

Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminação Outra possível razão porque a nossa prática das preliminares, e do Dharma em geral, carece de energia, é porque estamos abordando o estabelecimento e fortalecimento das duas redes construtoras de iluminação, as de força positiva e consciência profunda, como se estivéssemos acumulando uma coleção de “selos verdes” num supermercado americano. Com cada compra que fazemos acumulamos mais e mais selos que colamos num livro e guardamos numa gaveta. No fim, quando tivermos enchido suficientes livros, podemos trocá-los por um aparelho de cozinha. Assim, quando usamos tempo e energia fazendo repetidas prostrações, julgamos que é como gastar dinheiro no supermercado para obter mais selos. Eles agora não têm nenhum uso ou relevância para a nossa vida, mas podem mais tarde ser trocados, como nosso prêmio, pela iluminação. Nós podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima não vemos nenhum efeito imediato das prostrações, exceto joelhos e costas doloridas. Contudo, quando transformamos cada ação do nosso dia, particularmente as repetitivas, numa prática preliminar, também teremos o benefício imediato de cada momento do nosso dia se tornar significativo. A qualidade da nossa vida melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais felizes, sentindo que nunca estamos desperdiçando o nosso tempo. Este sentimento positivo de auto-dignidade reforça o nosso entusiasmo pelas preliminares comuns, como fazer prostrações. Desta maneira, encaixando todos os ensinamentos para aplicá-los à vida diária, a nossa prática das preliminares não fica frouxa. Encaixando os Ensinamentos de Dharma É um processo muito excitante e ambicioso tentar encaixar tudo o que nós ouvimos do Dharma e descobrir implicações adicionais. Um dos maiores benefícios de ter-se ouvido, lido e estudado extensamente os ensinamentos de Buda é que obtemos todas as peças do "quebra-cabeça do Dharma". Agora podemos encaixá-las realisticamente. A beleza disto é que as peças não se encaixam apenas numa maneira estática, como nos quebra-cabeças para crianças, mas cada peça encaixa em todas as outras de inúmeras maneiras. A interconexão é muito mais multi-dimensional e dinamicamente em expansão do que a interconexão no world-wide web da internet. Os sutras do mahayana dão-nos bonitas imagens desta interconexão de todas as facetas do Dharma. Descrevem cenas de bilhões de campos búdicos em bilhões de universos búdicos, com cada campo interpenetrando todos os outros e cada um contendo bilhões de Budas. Em cada um dos bilhões de poros de cada um destes Budas há mais um bilhão de campos búdicos, nos quais cada um dos outros campos também são refletidos. Lemos isto e, se formos budistas ocidentais, muitas vezes sentimo-nos desconfortáveis comestas seções floridas e aparentemente absurdas das escrituras. Decidimos que não queremos ler mais nenhum sutra. Mas estes sutras estão, de fato, apresentando uma imagem magnífica de como todos os ensinamentos se encaixam e interpenetram uns nos outros. Em cada ensinamento de cada aspecto do Dharma podemos ver refletidos todos os outros aspectos dos ensinamentos. Tal como bilhões de universos búdicos podem caber dentro de cada poro minúsculo de um Buda, do mesmo modo, bilhões de ensinamentos de Buda podem caber dentro de cada palavra do Dharma. Tudo se interrelaciona e encaixa, como a imagem da rede de Brahma na qual cada interseção de cordas contém um espelho refletindo todos os outros espelhos da rede. Realmente não podemos apreciar estas imagens simplesmente lendo-as. Só as poderemos apreciar se nós próprios encaixarmos todas as peças do quebra-cabeça do Dharma. Lentamente, a imagem começa a emergir exatamente como descrita nos sutras do mahayana. Esta é a maneira de por mais energia nas nossas preliminares. Tentem ver cada aspecto do Dharma refletido em cada minúscula parte das preliminares, e ao mesmo tempo transformem tudo na vida numa prática preliminar. Se sinceramente tomamos a nossa direção na vida do Dharma, estaremos confiantes que tudo o que Buda ensinou faz sentido – não necessariamente a um nível literal, mas conduzindo a um nível de significância mais profundo e útil para nos libertarmos do sofrimento e nos dar a possibilidade de

mais eficazmente ajudar os outros a realizarem o mesmo. Com esta atitude dinâmica e pragmática para com o Dharma, tentamos descobrir o que Buda quis dizer com alguns e com todos os seus ensinamentos, e ver como poderiam ser relevantes para o nosso próprio caminho spiritual individual. Se Buda ensinou algo, ele definitivamente queria que isso fosse de benefício a outros, incluindo a nós mesmos. Deixem-me parafrasear uma instrução-recomendação de Tsenzhab Serkong Rinpoche. Ocasionalmente, um dos seus estudantes ocidentais ia a ele queixar-se sobre algumas das supostas "estórias fantásticas" dos ensinamentos sobre o carma, tal como a descrição do homem que era sempre seguido por um elefante que defecava ouro. Como resultado da sua fonte infinita de riqueza, era constantemente perturbado por pessoas ciumentas que tentavam roubar a maravilhosa besta. Mas não obstante quanto o perturbado homem tentava dar ou livrar-se do elefante, este desaparecia de onde quer que o homem o deixasse e tornava sempre a aparecer diretamente atrás dele. Serkong Rinpoche costumava dizer: "Se Buda tivesse querido escrever uma boa estória, ele poderia certamente ter inventado um conto muito melhor do que este! Buda deu-nos este exemplo para nos ensinar algo. Não olhem para ele apenas literalmente. Há significado por trás dele. Tentem descobrílo vocês mesmos". A resposta de Rinpoche indica também como um professor budista ajusta o tom adequado para o relacionamento mais benéfico com um discípulo. Um mestre hábil simplesmente arranja as circunstâncias para nós crescermos. "Aqui estão as peças do puzzle. Você que a encaixe. Você que encontre a solução por si próprio". Ensinando desta maneira, um mestre espiritual ajuda o discípulo a não ficar grudado, fixado e dependente dele. O mais importante é que o discípulo se concentre no processo de juntar e encaixar todos os ensinamentos e de fazer sentido deles. O professor fornece a informação, as circunstâncias e talvez a inspiração para o discípulo ganhar introspecção e compreensão. O foco principal está sempre no crescimento espiritual do discípulo. Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos Encaixar as várias partes dos ensinamentos de Dharma e tentar compreender o significado mais profundo de tudo pode ser uma experiência muito excitante. Mas devemos ter o cuidado de não cairmos no extremo de nos sentirmos submergidos com tanta admiração: "É tudo tão bonito". Se ficarmos apaixonados pelos ensinamentos, poderemos facilmente seguir no caminho em direção ao que os sutras mahayana se referem como "arhatship hinayana". Arhats são seres liberados, aqueles que se livraram dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes e cheios de problemas. Embora as escolas hinayana ainda vivas, tal como a Theravada moderna, não concordariam, os antigos sutras mahayana caracterizam esses seres como estando tão extasiados pela sua liberdade que perdem de vista todo o sofrimento alheio e por isso permanecem num estado bem-aventurado de não-ação, perdidos, como se fosse, no êxtase do nirvana. Theravadins objetariam que como um arhat é liberado de todas as emoções perturbadoras, essa pessoa certamente não teria nenhum apego ao êxtase do nirvana. Mahayanistas responderiam que o apego não é a questão; que aos arhats não possuem o forte interesse pelos outros, necessário para a superação da inércia de simplesmente permanecer em paz. De qualquer modo, independentemente de como rotulamos esta posição extrema e quer um arhat Theravada realmente a experiencie ou não, todos nós concordaríamos que o fascínio com a beleza de como os ensinamentos encaixam uns com os outros certamente não faz parte do caminho à budeidade. Por outro lado, quando a nossa apreciação da beleza do Dharma nos leva a sentir:"quão magnífico isto é para ser-se capaz de ajudar os outros!", estamos num terreno muito mais estável ao longo do caminho. Esta é uma distinção importante a fazer. É muito fácil sermos seduzidos pelo que estamos aqui chamando de um "caminho ao estilo arhat". Começamos a ver e a compreender tantas coisas profundas, e é tudo tão bonito. A nossa mente torna-se tão serena e elevada que não nos queremos levantar do nosso assento de meditação. É tão agradável e extático sentarmo-nos meramente com a nossa cabeça nas nuvens, é semelhante a estar-

se sob a influência de uma droga narcótica. Deixamos de estar atentos a qualquer outra coisa. Este é um grande perigo. O que nos pode despertar desse estado de êxtase? Se respondermos, "O sentimento de compaixão, o pensamento nos outros", e depois pensarmos que a nossa familiaridade com a compaixão causada pela meditação que fizemos é suficiente para fazer surgir um sentimento de interesse pelos outros, poderemos ainda ter dificuldades. Alguns meditadores – por exemplo, da tradição Zen – experienciam a compaixão surgindo naturalmente como parte da sua natureza búdica. Mas a maioria dos praticantes precisa de uma circunstância para activar o surgimento da compaixão nesse estado. Se pensarmos que simplesmente recordar, na nossa imaginação, o sofrimento de todos os seres é suficiente para gerar interesse nesse estado, poderemos ficar decepcionados. Gerar concetualmente um pensamento dos outros parece tão artificial nesse estado enlevado que nos falta a energia suficiente para nos inspirar à compaixão através de uma visualização. O que age como circunstância muito mais eficaz para gerar a compaixão e o que realmente nos faz levantar do nosso confortável assenta de meditação é ver ou ouvir de fato os outros – entrar diretamente em contato com os outros em vez de fazê-lo apenas concetualmente, na nossa imaginação. Se examinássemos as histórias clássicas dos bodhisattvas e mahasiddhas – aqueles cuja intenção é alcançar a iluminação para beneficiar os outros e aqueles com verdadeiras realizações – onde é que eles meditaram depois de terem atingido um nível estável de compreensão? Meditaram em encruzilhadas movimentadas – em lugares onde havia pessoas. Eles não se aposentaram nem ficaram para sempre numa caverna isolada. Se formos fazer um retiro no alto de uma montanha e decidirmos ali permanecer até completarmos o nosso caminho espiritual, poderemos nunca mais querer voltar para baixo. Mas se quando a nossa meditação se tornar estável continuarmos a meditar num lugar cheio de tráfego, onde haja pessoas constantemente à nossa volta que nós podemos ver e ouvir claramente, então seremos incentivados mais facilmente a ajudar diretamente aos demais. Porém, devemos ter muito cuidado em como compreendemos o ser-se despertado do nosso estado meditativo pela compaixão. Não é como ser acordados de um sono delicioso sentindo resentimento do nosso descanso ter sido perturbado. Se tivéssemos meditado corretamente, não ficaríamos profundamente apegados ao nosso estado meditativo, embora possamos ter ficado enlevados por ele. O apego à nossa própria serenidade e a insuficiente atenção aos outros são dois obstáculos distintos que não se acompanham necessariamente um ao outro. Se superarmos os níveis mais grosseiros do apego, não experienciaremos resentimento nem sentimentos de perda quando nos levantarmos da nossa absorção meditativa por uma renovação da nossa consciência dos outros e da compaixão que isso induz. Além disso, há uma distinção sutil, mas extremamente importante entre, por um lado, estar-se arrebatadamente enlevado e sereno e, por outro, estar-se “intoxicado” com a cabeça nas nuvens. O primeiro é um estado mental claro fresco e alerta, enquanto que o segundo é uma forma sutil de frouxidão. A mente pode estar clara acerca de como todos os ensinamentos se encaixam e ter uma boa compreensão e uma concentração estável, mas se estiver cativada por esta compreensão, não estará fresca. A sua falta de frescura é devida, uma vez mais, a uma falta de consciência. Mas em vez de ser uma falta de consciência dos outros, é uma falta de consciência do nosso estado mental e de vigilância para trazer o seu foco de volta ao "aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado. Então, um estado mental sereno, elevado e bem-aventurado não é necessariamente um obstáculo a poder ajudar aos outros. Se estiver bem, pode responder a cada momento dos acontecimentos da vida. Não corresponde necessariamente a ter um sorriso idiota nas nossas caras apesar do sofrimento dos outros. Uma mente de embevecimento "despassarado", por outro lado, é frouxa e insensitiva ao mundo e ao seu próprio estado. Leva-nos à indiferença. Estamos simplesmente "nas nuvens" e não reagimos a nada. Assim, Tsongkhapa enfatizava constantemente que esta frouxidão mental sutil é o maior perigo para a meditação correta porque é fácil de ser confundida com shamata – uma mente serenamente acalmada e tranquila, traduzida às vezes como "quietude mental" ou "tranquilo permanecer".

O mesmo perigo de ficarmos cativados pode acontecer quando nos concentramos na natureza da mente durante a meditação mahamudra. Podemos querer apenas ali permanecer, concentrados, e não nos levantar. Para evitar este perigo, os ensinamentos mahamudra enfatizam fortemente a compreensão da inseparabilidade da aparência e da mente. Aqui, o que é significativo não é a aparência da parede diante de nós, mas a aparência de pessoas sofrendo à frente dos nossos olhos. Quando praticamos mahamudra corretamente, podemos meditar na natureza da mente e da realidade e continuarmos envolvidos em ajudar os outros. Não permanecemos simplesmente concentrados na própria mente, mas na sua natureza de ser inseparável da aparência. Então, manterse um equilibrio entre a mente e a aparência na nossa prática é uma coisa muito delicada e totalmente crucial. Assim, existem não só obstáculos ou bloqueios mentais impedindo a nossa entrada em estados meditativos, como também obstáculos que nos fazem ir demasiado longe e que nos impedem de combinar os nossos estados meditativos com a vida ordinária. Esta é outra maneira de dizer que existem não só obstáculos impedindo a nossa compreensão do nível mais profundo da realidade, como também obstáculos que nos impedem de ver esse nível simultaneamente com o convencional. Estes estão incluídos entre os obstáculos impedindo respectivamente a liberação e a onisciência. Um relacionamento correto com um professor espiritual pode ser muito eficaz para nos ajudar a superar os dois tipos de bloqueios. Isto é verdade especialmente se estivermos realmente envolvidos no cuidar do nosso professor. Não devemos apenas nos sentar a meditar, sentindo: "Tão bonito!" Devemos levantar-nos e fazer um chá ou responder o telefone. Então, o mesmo é verdade nas nossas vidas ordinárias. Cuidar da nossa família pode servir o mesmo propósito benéficial do que cuidar do nosso professor espiritual. Se, na nossa vida diária, nos estiverem constantemente a interromper e a pedir: "Faça o jantar! Dê-me um copo de água! Faça isto, faça aquilo!", podemos transformar a situação em algo espiritualmente útil. Podemos transformá-la numa prática preliminar útil para superar um obstáculo que possa surgir mais tarde no caminho espiritual – o obstáculo de apenas nos querermos sentar na nossa almofada de meditação, sentindo-nos tão enlevados que não nos apetece levantar mais de lá. Praticando este tipo de transformação das atitudes, começamos a apreciar em ainda outro nível como a bondade dos outros seres excede muito mais a bondade dos Budas. A simples visão de outro ser sofrendo traz-nos mais progresso para desenvolver a compaixão e ver simultaneamente os níveis mais profundos e convencionais da realidade do que a visão de todos os Budas. A bondade dos outros de nos pedirem para fazer algo para eles não pode ser comparada. Como Shantideva exprimiu sucintamente: "Nada satisfaz mais os bodhisattvas do que quando os outros lhes pedem para fazer algo para eles".

4 O Nível Inicial de Meditação Mahamudra Definição de Mente: Considerações Gerais Tendo discutido as preliminares, deixem-me agora olhar para a prática de meditação mahamudra sobre a natureza da mente. Quando nos referimos ao tópico da natureza da mente, é obvio que primeiro precisamos ver o que queremos dizer com "mente". Isto porque se alguém nos diz para nos concentrarmos e meditarmos na natureza da mente ou nela mesma, podemos não achar muito óbvio o que devemos fazer. Para investigar isto, devemos examinar atentamente a definição de "mente" no budismo. Quando examinamos a definição comum, descobrimos que o budismo está se referindo a algo completamente diferente do que queremos dizer com qualquer das nossas palavras ocidentais correspondentes. Até mesmo nas línguas ocidentais não há um consenso sobre o significado de "mente." Se falarmos apenas em termos do inglês e do alemão, há uma grande diferença entre a palavra inglesa "mind" [mente] e a palavra alemã "Geist" [mente]. "Geist" tem também a conotação

de "espírito", que não é incluída no conceito inglês de "mind". As línguas asiáticas clássicas budistas de sânscrito e tibetano falam de algo completamente diferente destas duas, e a diferença entre aquilo a que elas se referem como "mente" e aquilo a que os vocábulos ocidentais correspondentes se referem é muito maior do que a diferença entre os referentes dos equivalentes vocábulos ingleses e alemães. O problema de como traduzir o conceito budista numa palavra ocidental é, obviamente, um grande desafio. Podemos diferenciar claramente entre mente e coração, ou intelecto e sentimentos, nas línguas ocidentais. Pensamos no lado intelectual e racional como sendo "mente" e no lado emocional e intuitivo como sendo "coração", algo completamente diferente da mente. Muito ocidentais diriam que embora um cão tenha emoções, ele não tem mente. Contudo, no budismo, não fazemos uma diferença assim tão grande entre o intelecto e as emoções. Nós incorporamos as funções de ambos sob a rubrica de uma palavra – "chitta" em sânscrito ou "sem" em tibetano – e incluímos também no alcance do seu significado todas as percepções sensoriais, tal como ver, ouvir, cheirar e assim por diante. Assim, embora nós traduzamos "chitta" ou "sem" com a palavra inglesa "mind" ou a palavra alemã "Geist", os vocábulos sânscritos e tibetanos budistas abrangem um alcance muito maior de significado do que aquele das traduções inglesas ou alemãs. O problema não é limitado às línguas ocidentais. A língua mongólica também diferencia entre o lado intelectual e o emocional. Mas, ao contrário do inglês, usa o vocábulo para o último, "setgil", em textos budistas. Os tradutores chineses também escolheram a palavra que significa coração, "xin", que os japoneses também aceitaram e usaram. A questão do que é a mente traz à superfície muitas diferenças fundamentais em visões do mundo culturais. Se quisermos encontrar um sinonimo melhor para os termos Indo-Tibetanos em línguas europeias, talvez o equivalente mais próximo seja a palavra "experiência", embora esta palavra também não seja muito precisa. Aqui, nós não incluímos no seu significado, "experiência" no sentido de familiaridade e de perícia através de repetição, como em: "este doutor tem muita experiência". Além disso, nas línguas ocidentais, experienciar-se algo implica frequentemente sentir-se emoções sobre isso, positivas ou negativas. Achamos que não experienciamos algo profundamente a não ser que tivéssemos sido – conscientemente - movidos por esse algo a um nível emocional. Isto também não está incluído na noção budista. Nem há qualquer conotação de avaliação, como em: "eu aprendi muito com esta experiência". No contexto budista, a experiência é simplesmente o que quer que nos aconteça, o que quer que esteja ocorrendo. Então, na discussão budista sobre a mente, não estamos falando sobre uma espécie de "coisa" ou órgão que está na nossa cabeça, como o cérebro. Nem estamos falando sobre um espaço, como implicado pela expressão ocidental, "imagine isto ou aquilo na sua mente" – como se a mente fosse um palco ou um quarto na nossa cabeça através do qual os pensamentos desfilam ou no qual as memórias são armazenadas. Em vez disso, estamos falando sobre uma espécie de ocorrência que está acontecendo com base no cérebro e no sistema nervoso. O que está acontecendo quando nós vemos, ouvimos ou pensamos sobre algo? Embora possamos poder descrever a ocorrência da perspective da bioquímica ou da eletroquímica, também podemos descrevê-la subjetivamente. Esta última é o que nós queremos dizer por "mente" no budismo. Quando nós vemos, ouvimos, pensamos ou sentimos algo emocionalmente, há uma experiência de momento a momento. Isto é o que está a acontecer. Além disso, a experiência tem sempre conteúdos. Uma maneira equivalente de dizer isso é: "a mente tem sempre um objeto". De fato, "mente", em sânscrito e tibetano é também chamada "aquilo que tem um objeto". A Não Dualidade do Sujeito e do Objeto Buda ensinou a não dualidade daquilo que tem um objeto e do seu objeto – traduzida geralmente como "a não dualidade de sujeito e objeto". Temos de compreender este ponto corretamente, se não poderemos equivocadamente pensar que houve uma contradição quando Buda ensinou que a mente

tem sempre um objeto. Poderíamos pensar que isso implica que, já que os dois são diferentes, são duais. Contudo, se ficarmos irritados com a mesa, a não dualidade do sujeito e do objeto não significa que a minha raiva é a mesa. A não dualidade não torna a mente e os seus objetos totalmente idênticos – uma e a mesma coisa. A experiência tem sempre conteúdos. Não podemos ter uma experiência sem experienciar algo. Um pensamento não existe sem um pensar do pensamento, e ninguém pode pensar sem pensar um pensamento. Não dual, então, significa que a cada momento, estas duas coisas – a mente e o seu objeto, ou a experiência e os seus conteúdos – vêm sempre juntas como uma entidade. Pondo isto numa linguagem simples do dia-a-dia, podemos dizer que vêm sempre juntas no mesmo pacote. Não pode haver uma sem a outra. Consequentemente, no budismo, "mente" refere-se sempre à experiência com conteúdos. Claridade – O Surgimento dos Conteúdos de uma Experiência A definição budista comum de mente ou experiência contém três palavras: "claridade", "apercebimento” (ou “consciência de algo”) e "meramente". É geralmente traduzida como "mera claridade e apercebimento". Como cada palavra da definição é significativa, precisamos de explorar cuidadosamente cada um dos seus significados. Vamos primeiro examinar o termo "claridade". O ponto mais crucial a notar é que esta palavra tem de ser tomada como um substantivo verbal com um objeto, e não como um substantivo quantitativo referindo-se a algo que pode ser medido. Claridade não é nenhuma espécie de luz na nossa cabeça com uma intensidade variável. Pelo contrário, é a ação, ou a ocorrência da ação, de estar-se claro acerca de algo ou de fazer algo claro. Fazer algo claro, no entanto, não implica um ato consciente da forca de vontade. Simplesmente acontece. Além disso, a própria palavra "claro" também é enganadora. Também vamos examinar o seu significado. "Claridade" é em tibetano refere-se a um "surgimento" – a mesma palavra usada para o surgir ou o nascer do sol. "Estar-se claro acerca de algo" ou "fazer-se algo claro", então, refere-se na verdade ao "surgimento de algo" ou ao evento de "fazer algo surgir", embora, uma vez mais, sem implicação de passividade ou falta de responsabilidade por um lado, ou de vontade consciente, por outro. A expressão "fazer surgir algo" talvez minimize a conotação destes dois extremos. O que ocorre quando experienciamos algo? Há o surgir de algo. Para facilidade de expressão, precisamos dizer: "a mente faz surgir algo". Isso é preferível a dizer, "algo surge" "Algo surge" põe demasiada ênfase no que está a acontecer do lado do objeto, enquanto que a ênfase precisa estar mais no lado subjetivo. Contudo, a frase "a mente faz surgir algo" também tem as suas falhas. É apenas uma forma conveniente de expressão. A mente não é uma entidade ou uma "coisa", por isso não há é nada que seja realmente um agente fazendo surgir o que quer que seja. A palavra "mente" é simplesmente um vocábulo rotulado mentalmente sobre a ocorrência do evento subjetivo de fazer surgir algo. Quando experienciamos algo, a mente faz surgir uma visão, um som, um cheiro, um sabor, uma sensação tátil ou corporal, um pensamento, um sentimento, uma emoção ou um sonho. Mesmo quando estamos a dormir sem sonhar, a mente faz surgir uma escuridão. Subjetivamente, há sempre o surgimento de algo. O que surge, porém, não tem necessariamente de aparecer diretamente. Quando se diz que aquela senhora gorda não come durante o dia, sabemos que ela deve comer à noite, porque ela é gorda. Contudo, a nossa mente não faz surgir a visão dela comendo à noite, embora haja o surgimento da compreensão desse fato. A falha principal do uso da palavra "claridade" neste contexto é que "claridade" implica que o que quer que esteja claro está em foco - caso seja visual, ou está compreendido caso seja conceptual. Mas isso não é necessariamente assim. Quando tiramos os nossos óculos e olhamos para alguém, a nossa mente faz surgir algo indistinto, e quando não compreendermos o que alguém diz, isso faz surgir confusão. Em ambos os casos, há o surgimento de algo. Convencionalmente, seria meio

estranho dizer que algo indistinto, ou uma confusão, sejam claros. Consciência – Um Engajar com os Conteúdos de uma Experiência Por exemplo, os surgimentos das imagens também ocorrem com um espelho, uma placa fotográfica ou um monitor de computador. Sendo assim, a fim de diferenciar a mente de um espelho, a palavra seguinte, "apercebimento", é adicionada à definição. Uma vez mais, é um substantivo verbal com um objeto, e não um [substantivo quantitativo. É "estar-se consciente de algo" ou "fazendo de algo um objeto da consciência", mas não necessariamente como um ato consciente de força de vontade. Contudo, o termo inglês "awareness" ("consciência" ou "apercebimento") também é enganoso. O termo tibetano é explicado como um "engajar com" ou "relacionar a" um objeto. Porém, ao contrário das palavras inglesas "engagement" (engajamento) ou "relation" (relacionamento), a palavra tibetana não carrega a conotação de uma ligação emocional. Ser-se desapegado em relação a algo também é uma forma de engajamento com esse algo ou um modo de se relacionar com ele. A palavra tibetana aqui traduzida como "engajamento" ou "relacionamento" significa literalmente "participar em algo". Conota fazer-se algo cognitivo com um objeto. Pode ser, por exemplo, vê-lo, ouví-lo, pensá-lo ou sentí-lo. Isso é o que está acontecendo quando experienciamos algo. Há um surgimento de algo e um engajar com esse algo numa maneira cognitiva. Há o surgimento de uma visão e o ver dessa visão, o surgimento de um pensamento e o pensar dele, e assim por diante. Para facilidade de expressão, e com todas as qualificações previamente mencionadas, diríamos que a mente faz surgir algo e apreende esse algo. Aqui, a palavra inglesa "awareness" ("consciência", "apercebimento") é enganadora no sentido em que implica que nós compreendemos algo e estamos conscientes desse algo. Mas não é necessariamente o caso. Não compreender algo é, tal como compreender algo, uma forma de engajar com um objeto. Quer estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda somos capazes de experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com alguém com uma hostilidade inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela existe. Nós também a experienciamos e ela produzirá um efeito. Assim, o alcance do conceito budista geralmente traduzido como "consciência" é muito maior do que o da palavra inglesa equivalente. Em cada momento, então, há um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo com algo. Porém, estes dois não ocorrem um após o outro. Não é o caso que primeiro um pensamento surge e depois o pensamos. O processo é não de dois eventos acontecendo consecutivamente, mas de duas funções ocorrendo simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e pensa-o simultaneamente. Para cada ser com uma mente, isto está-se a passar a cada momento. Esta é a experiência não só da vida, mas até da morte. Meramente A terceira palavra da definição, "meramente", estabelece o mínimo básico que precisa ocorrer para que haja experiência. A mente precisa meramente de fazer surgir algo e cognitivamente se engajar com esse algo de alguma maneira. "Meramente", então, exclui a necessidade de qualquer força significativa de atentividade dos conteúdos de uma experiência – na terminologia ocidental, consciência deles. Exclui também a necessidade de qualquer nível significativo de compreensão, emoção ou avaliação. Uma experiência é simplesmente um evento cognitivo. Assim, o sono profundo sem sonhos também é uma experiência. Não podemos dizer que quando estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente, ou que a mente deixa de funcionar. Se a mente fosse desligada durante o sono, como poderia aperceber-se do som do despertador de modo a poder ser ligada outra vez? A experiência do sono profundo, então, implica a mente fazer surgir uma escuridão e engajar com ela estando absorvida, com atenção mínima à percepção sensorial. Além disso, a palavra "meramente" também exclui a existência de (1) um "eu" ou "mente" sólida e concreta dentro da nossa cabeça que está experienciando ou controlando a experiência como se

fosse o seu agente, (2) um objeto sólido e concreto como o conteúdo "lá fora" que está sendo experienciado, e (3) uma "experiência" sólida e concreta que está ocorrendo entre os dois. Eventos cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que "eu" estou tendo a experiencia de "isto" ou "aquilo", e subjetivamente parece ser assim, mas nenhuns dos items envolvidos em ter-se "uma experiência" podem existir independentemente uns dos outros. Ou seja, os três círculos envolvidos numa experiência – um sujeito (uma pessoa ou uma mente), um conteúdo e uma própria experiência – são todos vazios desta maneira impossível de existir. "Meramente", contudo, não exclui que a experiência realmente ocorre e é sempre individual. Assim como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentação da vacuidade, que devemos ter cuidado de não refutar de menos nem de mais, do mesmo modo devemos ter cautela com a palavra "meramente" e também não excluir de menos nem de mais. Sumário da Definição Budista de Mente Em resumo, mente, no budismo, refere-se à experiência, ou seja, ao mero surgimento e engajamento cognitivo com os conteúdos da experiência. A continuidade da experiência é conhecida como fluxomental, ou "continuidade mental". É sempre individual, com cada momento da experiência surgindo dos momentos precedentes de experiência, de acordo com as leis cármicas de causa e efeito comportamental. Há uma ordem no universo, e a "minha" experiência nunca é a "sua" experiência. Se eu experienciar comer uma refeição, eu, e não você, experimentarei em seguida a sensação física de estar cheio. O budismo não afirma uma mente universal ou coletiva. O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui a experiência, entao, refere-se ao surgir de uma visão e meramente vê-la, ao surgir de um som e meramente ouvílo, ao surgir de um pensamento e meramente pensá-lo, ao surgir de uma emoção e meramente sentíla, e assim por diante. Esta é a natureza convencional da mente – faz surgir coisas e apreende-as. A sua natureza mais profunda é a sua vacuidade, ou seja, que ela é vazia de existir em qualquer maneira impossível, desde ser uma entidade física em si até o envolver um conteúdo ou uma experiência sólida e concreta. Essa mente, então, com estas duas verdadeiras naturezas – ou "duas verdades" – é o tópico da meditação mahamudra. A Natureza da Meditação Mahamudra De modo a engajar corretamente na meditação mahamudra sobre a natureza da mente, precisamos compreender claramente não só o significado de mente, como também o que significa meditar em algo. Não significa meditar em algo como meditar, literalmente, numa almofada. Nem queremos dizer, mais abstratamente, meditar com base em algo. A meditação Mahamudra não é conduzida meramente com base da natureza da mente, é meditação focalizada nessa natureza. Em alemão nós evitamos esta confusão porque há duas preposições diferentes que podem ser usadas com o verbo "meditar", a saber, "uber" e "auf", enquanto que em inglês (e português) há somente uma, "sobre". Em geral, meditação significa construir uma atitude ou estado mental benéfico através da repetição atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra "familiarizar-se ou habituar-se a algo", enquanto que a conotação do termo sânscrito original é simplesmente "fazer algo ser." Há duas variedades principais de meditação. Quando meditatamos numa visualização de um Buda, estamos focalizando num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado, não estamos focalizando num objeto, mas, em vez disso, permanecemos focalizados enquanto estamos num determinado estado mental. Podemos conscientemente gerar um estado mental que não existia antes, como no caso do amor, ou focar atentamente enqunto estamos num estado mental que está sempre presente. A meditação na natureza da mente é um exemplo deste último caso. Então, quando meditamos na natureza da mente, o processo experiencial de momento-a-momento do mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência não é um objeto estático em que estamos focalizando, como na visualização de um Buda, nem é sequer um objeto móvel, como quando na prática tântrica da sadhana visualizamos uma sequência de imagens fluindo ao recitar mantras ou

um texto. Nem estamos focalizando atentamente num estado mental, como o amor, que criamos e geramos, no sentido em que trabalhamos para o sentir, confiando, diretamente ou através da memória, numa linha de raciocínio, tal como "todos os seres foram minhas mães em vidas passadas e demonstraram-me bondade". Não temos de gerar ou fabricar artificialmente a natureza da mente. É sempre o caso. A experiência está sempre acontecendo – não temos de fazê-la acontecer. Assim, com a meditação na mente, estamos focalizando atentamente em algo que está acontecendo todo o tempo e que foi sempre o caso. Mas isto não se faz no sentido de observar o processo. Isso seria, uma vez mais, tornar a mente num objeto, como uma visualização, e seria baseado na má compreensão, consciente ou inconscientemente, de uma dualidade entre um observador e o evento que está acontecendo. Pelo contrário, estamos focalizando atentamente, mas não autoconscientemente, no estar nesse processo – fazendo-o simplesmente "direito, sem desvios", como minha mãe diria. A Analogia de uma Lanterna Elétrica Como é muito difícil compreender corretamente o que é que devemos fazer na meditação mahamudra, vamos examiná-la em termos da analogia de uma lanterna elétrica. Se estivermos iluminando algo com uma lanterna elétrica, há três coisas nas quais podemos focalizar a atenção – aquilo que está sendo iluminado, a pessoa que está segurando a lanterna elétrica, ou a própria lanterna elétrica. Normalmente passamos a vida focalizando no que está sendo iluminado por essa lanterna elétrica. Estamos presos nos conteúdos da nossa experiência. Entramos no quarto do nosso filho e vemos a roupa e os brinquedos espalhados por todo o lado. Ficamos fixados neles e gritamos. Ficamos agitados porque estamos enredados e grudados nos conteúdos da nossa experiência de ver o quarto desarrumado. Estamos focalizando apenas no que a lanterna elétrica está iluminando. Também podemos olhar para a vida do ponto de vista da pessoa segurando a lanterna elétrica. Com tal perspectiva libertamo-nos da experiência e, num sentido subjetivo, sentamo-nos na parte de trás da nossa cabeça e apenas observamos o que está acontecendo. Este é um perigo que pode surgir quando praticamos o estilo vipassana de meditação da atenção plena de uma maneira desequilibrada. De modo a desconstruir a nossa experiência e tornarmo-nos conscientes da impermanência ou mudança de momento-a-momento, na meditação vipassana nós observamos – às vezes até com palavras mentais – que agora esta sensação está surgindo, e que agora ela está passando, que agora outra está surgindo e assim por diante. Contudo, simplesmente observar "agora estou vendo isto e agora estou vendo aquilo" poderia fàcilmente degenerar ao ponto de estarmos apenas observando que o quarto do nosso filho está sujo sem dizer-lhe para arrumá-lo, nem arrumálo nós mesmos. Com meditação mahamudra, não estamos focalizando nem no que a lanterna elétrica está iluminando nem em ser a pessoa segurando a lanterna elétrica. Em vez disso, estamos olhando do ponto de vista da própria lanterna elétrica. Num sentido, estamos focalizando em ser a lanterna elétrica. Mas o que significa focalizar em ser a lanterna elétrica? Não é meramente observar o processo de surgir a aparência ou ocorrência de algo – é apenas fazê-lo. Contudo, não é "fazê-lo" de maneira intencional e ativa, nem meramente passiva, deixando-o ocorrer como se pudessemos controlá-lo mas não fazê-lo. Não há nenhum fator de controle, nem sequer no sentido do processo estar "fora do controle", que poderia precipitar a ansiedade e o medo. Nem é apenas fazê-lo sem atenção como uma vaca olhando para a parede do curral. É fazê-lo com perfeita claridade e consciência no sentido do significado usual das duas palavras inglesas – com foco mental claro e consciência (apercebimento) atentos. Tentamos focalizar estando alertas, com frescor e atenção total no que está ocorrendo com cada momento de experiência, sem estarmos focalizados em nós mesmos, não ficando presos no que estamos experienciando ou em ser aquele que o está experienciando.

Os Estágios Iniciais da Meditação Mahamudra Embora a prática mahamudra possa parecer simples – "apenas descanse no estado natural da mente" – é, de fato, extremamente difícil de fazer corretamente. Se fosse assim tao simples, não haveria necessidade de práticas preliminares para enfraquecer os bloqueios mentais e acumular força positiva. Contudo, até só com uma quantidade mínima de práticas preliminares, podemos começar a nossa prática a um nível inicial como explicado, por exemplo, em Mahamudra: Eliminando a Escuridão da Ignorância, pelo IX Karmapa. O primeiro estágio da prática é trabalhar com a experiência da visão das coisas. A meditação Mahamudra é sempre feita com os olhos bem abertos. Olhamos em toda a nossa volta, lentamente, sendo apenas a lanterna elétrica, focalizando atentamente no processo cognitivo que está ocorrendo, do mero surgir e engajar com uma visão. Uma vez mais, lembrem-se que aqui "processo" não significa uma sequência de ações ou eventos, mas, pelo contrário, uma única ação ou evento que envolve dois aspectos em simultâneo, o surgir e o engajar, sem que haja um agente consciente querendo que isso aconteça ou fazendo com que isso aconteça. Há uma grande diferença entre, por um lado, resolvermos desviar o enfoque da nossa atenção de modo a olharmos para um objeto diferente e, por outro, ao focalizarmos nesse objeto, querer conscientemente que sua visão surja e que o ver da visão ocorra. Eles apenas acontecem, não é? Depois investigamos, do ponto de vista da lanterna elétrica, a diferença entre ver a parede ou o chao, ou algo azul ou algo amarelo. Qual é a diferença entre ver o vaso de flores na mesa ou os pratos sujos ao seu lado, com guardanapos amarrotados, molhados com os restos de comida? Do ponto de vista de haver um surgir e um engajar com os conteúdos de uma experiência – com uma visão – há alguma diferença em termos do processo cognitivo? Do ponto de vista da lanterna elétrica, não há nenhuma diferença. Se ficarmos grudados nos conteúdos, ficaremos emocionalmente envolvidos de uma maneira perturbadora. Mas se nós os experienciarmos do ponto de vista da própria lanterna elétrica, não ficaremos perturbados com a atração e o apego, ou a repulsa e a raiva. Deixamos de ficar tão obsecados com os conteúdos da nossa experiência e em vez disso focalizamos no lado experiencial da experiência. Podemos então tentar o mesmo experimento com exemplos mais desafiantes. Qual é a diferença entre ver-se uma pessoa ou a parede ao seu lado, ver-se uma pessoa ou uma foto de uma pessoa, ver-se um homem ou uma mulher, ver-se alguém bonito ou alguém feio, ver-se uma criança dormindo ou sendo mal educada, ver-se nosso melhor amigo ou nosso pior inimigo, ver-se uma palavra impressa ou um papel em branco, ver-se escrita numa língua que conhecemos ou numa que não conhecemos, ver-se escrita num alfabeto que conhecemos ou num que não conhecemos, ver-se algo na televisão ou algo ao lado dela, e assim por diante? Temos que ser criativos com a nossa meditação. No entanto, devemos ter cuidado ao fazer isto. Não queremos apenas focalizar no lado experiencial divorciado dos conteúdos, porque então não reagimos nem respondemos a qualquer coisa. Do ponto de vista do processo cognitivo, é verdade que não há nenhuma diferença entre ver-se um carro vindo pela rua abaixo ou ver-se que não há nada vindo. Não obstante, isso não nega o fato que do ponto de vista de querermos atravessar a rua, há uma diferença muito grande. Se ignorarmos o ponto de vista convencional e ficarmos grudados no lado experiencial do ver, provavelmente seremos atropelados por um carro se tentarmos atravessar a rua. Acreditar que não há nenhuma diferença em todos os níveis e depois não reagir às diferenças que de fato existem, é ir-se ao extremo de fixar no lado experiencial de uma experiência como se existísse divorciado dos seus conteúdos. Assim, devemos tentar evitar ambos os extremos, de estarmos demasiado presos nos conteúdos de uma experiência ou demasiado divorciados deles. Após ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir sons. Qual é a diferença entre ouvir o som dos pássaros ou tráfego, música ou uma criança batendo caóticamente num tambor, música suave ou a broca do dentista, uma canção que adoramos ou uma que odiamos,

uma voz ou o vento, a voz de alguém que amamos ou de alguém que detestamos, palavras que compreendemos ou palavras que não compreendemos, um mosquito zumbindo à volta da nossa cabeça ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado da nossa orelha, e assim por diante? Depois fazemos o mesmo com a variedade de odores, tais como os de pó talco perfumado e da fralda suja do bebê; sabores, tal como os de uma laranja e de vinagre; e sensações táteis, tais como fazer cócegas e arranhar com muita força a palma da nossa mão. Depois investigamos os vários pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou os com imagens; os vários sentimentos, tais como a felicidade e a tristeza; várias emoções, positivas e perturbantes, como o amor e o ódio; e os vários níveis de estados meditativos concentrados com silêncio mental. A seguir a isso, comparamos os sentidos, tais como a visão e a audição; e depois, a mente unifocada na concentração e a mente movimentando-se com os pensamentos. Finalmente, simplemente nos sentamos e seguimos o mesmo procedimento com qualquer experiência que ocorra através de alguns dos sentidos ou apenas através da mente. Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem ficarmos grudados nos conteúdos nem ignorá-los completamente. Este é o primeiro estágio da prática de mahamudra. Benefícios do Estágio Inicial da Prática Mesmo se não proseguimos mais além na nossa prática de mahamudra, este estágio inicial é, em si próprio, extremamente útil e serviçal. Vamos de férias à costa e ficamos num quarto de hotel. Entramos no quarto e na janela temos uma paisagem horrível. Só podemos ver a parede do edifício ao lado e ficamos muito aflitos. Então fazemos este tipo de meditação. Qual é a diferença entre ver uma vista bonita ou feia? Do ponto de vista da visão, é apenas uma visão. Pensando deste modo ajuda-nos a não ficarmos tão apegados ou irritados. Então, num estado de mente calmo, aplicamos o conselho de Shantideva à nossa situação: "Se pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Mudamos apenas de quarto. E se não pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Isso também não nos irá ajudar. Além disso, que diferença faz a vista? Se quisermos ver o oceano, podemos ir até ao telhado do restaurante ou ir até lá fora". Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que está em frente à praia. Entramos no quarto e ouvimos um grande ruído do tráfego da rua movimentada à frente do hotel, e ficamos de novo chateados. Uma vez mais, focalizamos em: qual é a diferença entre ouvir o tráfego ou o som das ondas? Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva ou, se decidirmos não nos incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este, recordamos o primeiro verdadeiro fato da vida – que a vida é difícil! Sem aplicar métodos eficazes para lidar com a nossa situação, iremos arruinar as nossas férias inteiras. Assim, o nível inicial da prática mahamudra pode ser um dos métodos mais eficazes para se lidar com o ruído. Desviando o enfoque da nossa atenção no ruído e no remoer nele, para o processo cognitivo que está ocorrendo do mero surgimento de um som e da sua audição, apercebemo-nos que o surgimento do ruído do tráfego é o simples surgimento de outro som, e que o ouvir é apenas outra experiência de audição. Não há nada mais. Com esse desvio de enfoque, experienciamos subjetivamente o mesmo evento de ouvir o tráfego de uma maneira qualitativa totalmente diferente. A nossa experiência de ouvir o ruído pode ser agora acompanhada pela indiferença, paz mental ou até felicidade, em vez de raiva, infelicidade e pena de nós mesmos.

5 Os Níveis Mais Profundos da Meditação Mahamudra Meditação Mahamudra na Natureza Convencional da Mente A realização mahamudra nunca é "Viver naturalmente como um animal. Apenas olhar e ouvir, sem ter pensamentos". Não se trata disso, de modo nenhum. Além disso, mesmo se fossemos capazes, através dos métodos mahamudra iniciais, de atingir um nível tal que não ficamos mais perturbados

pelos conteúdos da nossa experiência, não nos devemos enganar pensando que a prática mahamudra é bem simples, ou que se reduz a este nível inicial. É um passo na direção correta – um passo muito grande – mas ainda não é uma compreensão profunda do mahamudra. Para aprofundarmos ainda mais a prática mahamudra, precisamos desenvolver shamata, um estado de mente estável e serenamente tranquilo e completamente absorto com concentração unifocada na própria mente, que no inicia se faz focalizando especificamente na sua natureza convencional como mero surgir e engajar. O I Panchen Lama, em Um Texto Raiz para o Glorioso Mahamudra na Tradição GelugKagyu, começa a sua apresentação da meditação mahamudra neste ponto. Há duas maneiras clássicas de descrever o processo meditativo. Uma é que com consciência mental nós focalizamos na experiência do mero surgir e engajar que agora recordamos do momento de cognição imediatamente precedente. A outra é que um aspecto da mente foca no mero surgir e engajar do seu próprio momento de cognição. Nos dois casos, usamos plena atenção para manter o foco mental da nossa atenção na própria mente; e atentividade para notar e corrigir qualquer desvio deste foco devido à fugacidade da mente ou ao torpor mental. Quando tivermos eliminado totalmente estas falhas da nossa meditação, atingimos samadhi – um estado de concentração absorta. Alcançamos shamata quando, além disso, nós experienciamos, acompanhando o samadhi, uma serena e alegre sensação de maleabilidade e aptidão física e mental de sermos capazes de nos concentrar perfeitamente em qualquer coisa durante o tempo que desejarmos. Durante todo este processo de se obter shamata através da meditação mahamudra, nós apenas focalizamos na própria mente, que é uma maneira de aperceber algo e não uma forma de fenomeno físico. Porém, qualquer momento mental em que focalizamos tem um objeto. Consideremos o exemplo da consciência sensorial, em que o objeto apreendido por essa consciência é um tipo de fenomeno físico, tal como uma visão ou um som. Durante as fases iniciais deste estágio da meditação mahamudra focalizado no mero surgir e engajar que constitui a natureza convencional da consciência sensorial, o nosso foco apenas na própria consciência sensorial faz com que a cognição sensorial que a acompanha se torne umapercepção inatenta. Ou seja, a consciência sensorial ainda faz surgir o seu objeto, por exemplo, uma visão, mas como essa consciência sensorial é o objeto principal sobre o qual a nossa consciência mental meditativa está focalizando, ela não apreende firmemente o seu objeto, a visão. Está inatenta desta visão e, assim, a nossa consciência mental meditativa não faz surgir uma aparência clara da visão. Eventualmente, quando a nossa colocação unifocada da mente na mente se torna aperfeiçoada, a nossa consciência mental meditativa faz surgir apenas o mero surgir e engajar que constitui a consciência sensorial sobre a qual está focalizada. Não faz surgir, de modo nenhum, qualquer aparência do objeto dessa consciência sensorial. Esta experiência meditativa é reminiscente de como a mente de um arya focalizado em absorção total, ou "equilíbrio meditativo" na vacuidade de um objeto, digamos uma visão, faz surgir uma aparência só da vacuidade da visão e não da própria visão. Porém, a vacuidade não existe separadamente da sua base, por exemplo, da visão. É somente devido aos obstáculos que ainda afetam a mente de um arya em absorção total que sua mente absorta é incapaz de fazer surgir simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognição. Similarmente, a consciência sensorial não existe separadamente do seu objeto cognitivo, por exemplo, uma visão. É devido apenas aos obstáculos ainda afetando a mente de um praticante de mahamudra, ainda não iluminado, que está focalizada unifocadamente na natureza convencional de uma consciência sensorial, que a sua mente totalmente absorta é incapaz de fazer surgir ambas, a consciência sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua própria cognição. A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra, focalizando no mero surgir e engajar de uma consciência mental, por exemplo, de um pensamento verbal ou pensamento com imagens. No início, a apreensão de que os conteúdos do pensamento são meramente algo que a nossa mente está fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos conteúdos. Porém, eventualmente, os conteúdos do pensamento deixarão de surgir assim que focalizamos no mero surgir e engajar da mente que os está pensando. Os mesmos obstáculos impedindo a mente, totalmente absorta numa

consciência sensorial, de fazer surgir simultaneamente o objeto dessa consciência, automaticamente obstruem a nossa mente de fazer surgir os conteúdos de um pensamento assim que focalizarmos no mero surgir e engajar que constitui esse pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza convencional da mente, faz surgir a aparência – significando a ocorrência manifesta, e não um aspecto visual – simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na natureza convencional de um momento de consciência sensorial ou mental. A Necessidade da Meditação na Natureza Convencional e na Natureza Mais Profunda do "Eu" Em seguida, a tradição Gelug-Kagyu de mahamudra prescreve a meditação na natureza mais profunda da mente – sua vacuidade ou ausência de existir em qualquer maneira fantasiada, impossível. Ela precede isto com a meditação na natureza mais profunda do "eu". Precisamos ver estas duas coisas com uma mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcançamos essa mente quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos simultaneamente uma serena e alegre sensação adicional de maleabilidade e aptidão física e mental de sermos capazes de perceber e compreender qualquer coisa. Embora iremos agora explorar estas meditações na vacuidade de acordo com a explicação Gelug-Kagyu, vamos examiná-las de uma maneira e num contexto que permite sua aplicação a todas as tradições de mahamudra – GelugKagyu, puramente Kagyu e Sakya. Embora uma compreensão correta da vacuidade de ambos - "eu" e mente - seja necessária para nos livrarmos do não apercebimento da realidade, que é a verdadeira causa de todos os nossos problemas da vida, também é precisa para superar as falhas sutis que surgem em qualquer forma de meditação. Qualquer meditação budista, incluindo mahamudra, envolve (1) a atenção num objeto ou estado mental, (2) compreende-lo, (3) “atenção consciente” para permanecer com ambos o objeto ou estado mental e a compreensão dele, e para não perder nenhum deles devido à fugacidade da mente ou ao torpor mental, e (4) vigilância para detectar estes obstáculos e para corrigí-los se, e quando, ocorrerem. Mas mesmo com todos estes fatores mentais presentes, temos de ser capazes de focalizar no mero surgir e engajar sem nos concebermos como sendo quem está observando a sua ocorrência ou quem está fazendo-os surgir e controlando-os. Se não, tornamo-nos conscientes de nós mesmos e, assim, experienciamos formas sutis de distração. A única maneira de livrar a nossa meditação de tais falhas é acompanhá-la com uma compreensão da natureza convencional e e vazia do "eu". Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou experienciando, "eu" estou agindo – não outro alguém. Contudo, este "eu" convencional não existe em nenhuma maneira fantasiada, impossível, por exemplo, como uma pessoa sólida, "eu", dentro da nossa cabeça que é o agente ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu" é chamado o falso "eu", e não se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu" convencional é vazio de existir como um falso "eu". Compreender esta distinção é crucial para eliminar os obstáculos que impedem a nossa liberação e iluminação. Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo sólido, imaginamos naturalmente um "eu" sólido atrás dela que a usa para experienciar a vida. Essa visão de nós gera a auto-preocupação, a auto-importância e o egoísmo, que por sua vez causam todas as nossas dificuldades na vida e impedem que sejamos da maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de como as causas dos nossos problemas surge é que primeiro apreendemos a nossa mente e experiência como existindo solidamente, e depois um "eu" sólido existindo atrás delas. Mesmo se compreendêssemos como a nossa mente existe em relação à realidade, por outras palavras, mesmo se compreendêssemos a relação entre a experiência e os seus conteúdos, poderíamos ainda imaginar "eu" sólido e independente atrás desse processo que é o agente ou o controlador do processo não-sólido, ou quem o experiencia. Portanto, a ordem da prática de meditação para remover as causas dos nossos problemas é primeiro compreender a natureza mais

profunda do "eu" e depois da própria mente ou experiência. A natureza mais profunda do "eu" é a sua vacuidade, ou seja, a falta do "eu" convencional existindo à maneira de um falso "eu". A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu" No budismo, o "eu" convencional e falso é diferente dos "egos" saudáveis e inchados discutidos na psicologia ocidental. A noção ocidental destas duas espécies de ego é que eles são tipos de consciência. O "eu" convencional, por outro lado, só pode ser um objeto da consciência. Nao sendo nem uma maneira de estar ciente de algo, nem uma forma de fenomeno físico, é uma variável existente que não obstante afeta a nossa experiência. O falso "eu" pura e simplesmente não existe. Só pode existir uma ideia dele. Contudo, pensar e agir com base nessa ideia também afeta a nossa experiência. Embora o ego saudável da maioria das pessoas esteja normalmente misturado com um ego inchado, para finalidades de discussão podemos diferenciar os dois. Um ego saudável é um sentimento de si ou um sentido bem-desenvolvido do "eu" como um indivíduo que nos permite organizar e tomar responsabilidade pela nossa vida. Sem um ego saudável, nós de manhã nunca sairíamos da cama nem nos vestiríamos. O "eu" que é o objeto do foco de um ego saudável é análogo ao "eu" convencional discutido no budismo. Um ego inchado é um sentimento de si ou um sentido do "eu" como o centro do universo, a pessoa mais importante do mundo que deve ter sempre sua vontade satisfeita. O "eu" que é o objeto de foco de um ego inchado é análogo ao falso "eu" budista no sentido de que é uma ideia de um projetado em, e misturada com, um "eu" convencional. Um ego inchado, então, é o equivalente ocidental mais próximo ao que chamamos, no budismo, "apreender o 'eu' como existindo solidamente", que significa apreender ou tomar o "eu" convencional como se existisse à maneira de um "eu" falso. É certo que os egos inchados existem, mas a ideia de um "eu" falso sobre o qual esse ego está fixado não se refere a algo real. A compreensão da ausência de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso é a compreensão da vacuidade do "eu" – ou seja, a compreensão da ausência do "eu" convencional existindo à maneira de um "eu" falso. Mas então se o "eu" convencional não existe à maneira de um "eu" falso, como existe? Quando nos parece que "eu" estou experienciando algo – por exemplo, que "eu" estou pensando um pensamento, ou sentindo uma emoção, ou vendo uma vista – o que aparece, ou simplesmente acontece, é a experiência de pensar, sentir ou ver, com os seus conteúdos. Com base nessa experiência, usamos a palavra, rótulo mental, convenção ou conceito, "eu", para organizar, tornar inteligível e descrever essa experiência. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu ' estou experienciando isto", embora não tenhamos de o fazer por forma a realmente o experienciarmos, no sentido budista da palavra "experiência". O "eu" neste exemplo é o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que pode ser imputado ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou série de momentos, da experiência de um indivíduo, a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experiência. No entanto, o "eu" convencional não é a palavra, o rótulo ou o conceito "eu". É aquilo a que essa palavra, rótulo ou conceito se refere quando é rotulada sobre uma base apropriada, e usada para descrevê-la, tal como um momento da experiência de um fluxo-mental particular e individual. Contudo, o "eu" convencional não existe como um "eu" sólido, na nossa cabeça, como o controlador ou o agente da nossa experiência, ou como quem o experiencia. Esse "eu" sólido seria um exemplo de um "eu" falso, e não se refere a nenhuma coisa real. Cada momento de experiência é acompanhado por um determinado nível dos fatores mentais de motivação, intenção e determinação, a combinação dos quais é referida, pela noção ocidental, como sendo "força de vontade". O "eu" convencional pode ser rotulado em qualquer momento de experiência acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "' Eu' decidi fazer isso". Porém, esse "eu" convencional não existe à maneira de um "eu" falso", por exemplo, como um agente

sólido que tem de estar sempre controlando tudo e assim tomou essa decisão de modo a ter a sua vontade satisfeita. A decisão pode ter sido acompanhada pelo fator mental de um sentimento de auto-importância, mas isso não implica um manipulador sólido, "eu", tomando essa decisão. Aplicando a Compreensão da Natureza do "Eu" à Meditação Mahamudra O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditação mahamudra na natureza convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experiência como " 'eu' estou meditando", " 'eu' estou experienciando os conteúdos de cada momento de experiência", " 'eu' estou atento e compreendo o que está acontecendo". Mas nós precisamos compreender que este "eu"convencional não existe à maneira de um"eu" falso, a saber, como um meditator sólido atrás da meditação ou uma pessoa sólida atrás de uma experiência experienciando-a. Como é que esta compreensão se aplica à maneira em que nós meditamos na natureza convencional da mente e da experiência? Aplica-se no sentido em que essa compreensão permite-nos meditar sem estarmos autoconscientes. A nossa compreensão permite-nos não só meditar, mas também viver cada momento da nossa vida sem mesmo um ego sutilmente inchado com o qual sentimos autoconscientemente que há um "eu" sólido que está observando, fazendo ou controlando a experiência. Quando tivermos eliminado este nível de autoconsciência, já não nos sentiremos "alienados" da nossa experiência. Contudo, a fim de suster uma motivação de renúncia ou de bodhichitta, não só para a nossa meditação, mas a cada momento da nossa vida, nós precisamos de um ego saudável. Sem um ego saudável, não poderíamos organizar os nossos esforços em termos de " 'eu' desejo superar o meu sofrimento" 'eu' desejo alcançar a iluminação a fim de beneficiar todos os seres". Seríamos incapazes de nos levar a sério ou de dar qualquer direção à nossa vida. Mas quando engajamos na meditação mahamudra, não estamos visivelmente autoconscientes nem mesmo numa maneira do ego saudável. Podemos compreender isto mediante uma analogia. A absorção meditativa total na vacuidade não é acompanhada por uma motivação bodhichitta consciente na qual nós, ativa e diretamente, focalizamos ao mesmo tempo em que na nossa absorção. É meramente mantida pela força da bodhichitta. Isto significa que é apreendida por uma mente que, tendo tido alguns momentos de bodhichitta como a condição imediatamente anterior para o seu surgimento, tem agora consciência da bodhichitta de uma maneira latente ou nãoconsciente. A relação entre a meditação mahamudra e um ego saudável é um tanto similar. Quando estamos totalmente absortos na natureza convencional ou mais profunda da experiência, não estamos autoconscientes nem sequer no sentido de estarmos simultaneamente, ativa ou diretamente, focalizados no fato de que "eu" estou experienciando isto apenas no sentido convencional. Mas, não obstante, a nossa meditação é mantida pela força de um ego saudável. É apreendida por uma mente que tem uma compreensão do "eu" convencional de uma maneira latente ou não-consciente. A Relação entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da Mente Tendo compreendido o modo de existência do "eu" e aplicado essa compreensão à nossa meditação mahamudra na natureza convencional da mente, prosseguimos a examinar e compreender a natureza mais profunda de como a própria mente existe. Como o I Panchen Lama tem salientado, não devemos deixar a nossa prática mahamudra apenas focalizada na natureza convencional da mente, como mero surgir e engajar. Devemos suplementá-la com meditação na natureza mais profunda da mente e, depois, em ambas - na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente - inseparavelmente. É preferível na nossa discussão não usarmos os termos "verdade absoluta" ou "o nível último da realidade", porque dão a impressão que o nível convencional não é bom e deve ser rejeitado, abandonado e transcendido. Se o chamarmos "o nível mais profundo", é menos provável que o concebamos como algo totalmente separado "lá nas alturas", que nós queremos realmente alcançar e

para o qual o nível convencional era apenas um passo. Em vez disso, há um nível superficial e um nível mais profundo sobre tudo, incluindo a mente, e os dois existem. Mas nenhum existe por si próprio. Assim como não há um nível convencional existindo independentemente, do mesmo modo, não há um nível mais profundo existindo independentemente. Embora só possamos focalizar nos dois níveis simultaneamente se tivermos primeiro focalizado em cada um individualmente, um de cada vez, devemos lembrar-nos que seria incompleto focalizar apenas em qualquer um dos dois por si. O que devemos ir além, então, não é o nosso ver da natureza convencional da mente, mas o nosso ver dessa natureza convencional divorciada de ver simultaneamente a natureza mais profunda da mente. Este é um ponto crucial. Meditação Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente Para compreender o nível mais profundo, podemos examinar um pensamento verbal – por exemplo, "isto é estúpido". Pensamos em cada palavra individualmente e lentamente. O que é o pensamento: "isto é estúpido"? Existe como algo em si próprio, independentemente de uma mente que o esteja pensando? Qual é a sua relação com os pensamentos individuais, "isto", "é", e "estúpido"? É simplesmente igual à soma dos três pensamentos componentes? Se fosse, deveríamos poder pensar, "isto é estúpido", mesmo se pensássemos cada uma das palavras componentes com um mês de intervalo entre cada uma delas. Deveríamos poder pensar "isto é estúpido" com essas exatas palavras mentais mesmo se não soubéssemos a língua portuguesa. Por outro lado, sera algo totalmente separado e diferente de cada uma das suas palavras componentes? Se fosse, nós deveríamos poder pensar, literalmente, "isto é estúpido" sem pensar em nenhuma das três palavras. Além disso, pensar as três palavras uma a uma poderia existir por si sem ser o equivalente de pensar "isto é estúpido". Embora possamos ser capazes de pensar que algo é estúpido sem termos de dizer assim na nossa cabeça, qual é a relação entre pensar palavras e pensar seus significados? Será que algo estúpido existe independentemente de ser o significado das palavras que o exprimem e formulam? Qual é a relação entre palavras e seu significado? Qual é a relação entre o significado de palavras individuais e o significado de uma frase composta dessas palavras? Examinamos profundamente todas estas questões. Deste modo, abordamos a compreensão da vacuidade da nossa mente e experiência – elas não existem numa maneira impossível. Nós aplicamos a nossa compreensão dos "eus" convencionais e falsos para discernir entre as maneiras convencionais e falsas em que a mente e a experiência poderiam existir. Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Ilusão Como resultado da nossa mente automaticamente fazer a nossa experiência de pensar numa frase aparecer de uma maneira que não corresponde à realidade, imaginamos instintivamente – talvez inconscientemente – que há um pequeno "eu" dentro da nossa cabeça ou da nossa mente, que é o autor da nossa voz mental. Este sólido pequeno "eu" parece receber, experienciar e avaliar a informação que entra, através dos canais sensoriais, para a "sala de controle" no nosso cérebro, e depois parece comentar sobre ela, tomar decisões, pressionar os botões e controlar o que fazemos. Como consequência dessa consciente ou inconsciente fantasia, tornamo-nos muito autocentrados e egoístas, gerando todos os nossos problemas. Mas a nossa fantasia não se refere a nada real. Não há nenhum pequeno ser na nossa cabeça controlando tudo. Essa é uma visão vinda de algum filme de horror de ficção científica. É óbvio que nós existimos. Convencionalmente, experienciamos a vida assim: " 'eu' estou pensando; 'eu' estou vendo; 'eu' estou decidindo fazer isto ou aquilo". Convencionalmente, descrevemos o que está acontecendo desta maneira, e é uma descrição correta. "Eu", e não outro alguém, estou pensando e decidindo. Esta é a verdade convencional. Mas o que está de fato ausente é um "eu" encontrável, sentado na nossa cabeça, fazendo tudo isto. Nós não existimos da maneira em que parecemos existir – da maneira de existência em que a nossa mente faz surgir uma aparência

de quando faz surgir uma aparência, ou um sentimento, do "eu". Quando compreendemos a vacuidade, compreendemos a ausência desta maneira impossível e fantasiada de existir. Compreendemos que esta maneira de existir não se refere a nada real. "Eu" existo, mas não desta maneira impossível e fantasiada. O que sou "eu" e como existo? A única coisa que podemos dizer é que "eu" sou ou existo simplesmente como aquilo a que o rótulo mental ou palavra "eu" se refere quando é rotulada num fluxo individual de continuidade de experiência como sua base. Tal "eu" existe como uma ilusão no sentido em que "eu" pareço ser uma entidade sólida e independente mas não sou. Contudo, "eu" não sou uma ilusão. "Eu" posso experienciar felicidade ou dor, uma ilusão não pode. Há uma grande diferença entre dizer que "eu" existo como uma ilusão e que "eu" sou uma ilusão. Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental A seguir aplicamos esta compreensão da vacuidade à própria mente. A experiência, ou o mero surgir e engajar nos conteúdos da experiência, não existe em nenhuma maneira impossível e fantasiada. Não é algo absoluto ou transcendente que funciona dentro de nós como uma "coisa" sólida ou abstrata. Se fosse, deveria poder existir por si própria. Mas a experiência, ou mente, tem conteúdos, e a sua continuidade tem uma sequência que surge dependentemente dos momentos precedentes de experiência, de acordo com os princípios de causa e efeito. Não pode existir independentemente destes, totalmente sozinha. Como podemos descrever como ela existe? Só podemos dizer que a mente simplesmente é, ou existe, como aquilo a que o rótulo mental ou palavra "mente" se refere quando é rotulado sobre um mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência. A mente simplesmente existe em virtude do rotulamento mental. A palavra "simplesmente" não implica que a mente é a mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. Não é a mesma coisa que o seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" não pode. "Simplesmente" também não implica que a mente só existe quando alguém ativamente a rotula e diz ou pensa: "mente". Se assim fosse nós praticamente nunca teríamos uma mente. "Simplesmente" apenas exclui a existência de qualquer coisa sólida ou finalmente encontrável do lado do mero surgir e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si própria. Não podemos dizer outra coisa. Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espaço e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Ilusão A seguir focalizamos na vacuidade da mente que é como o espaço, embora não seja o mesmo que o espaço. A noção budista de espaço não refere ao espaço que algo ocupa, à sua posição, ao espaço entre objetos, nem mesmo ao espaço sideral. Pelo contrário, é um fato imutável sobre um objeto material que é o caso , desde que esse objeto exista. Este fato é que não há nada de tangível ou fisicamente obstrutivo do lado do objeto – tal como alguma matéria primal eterna, como certas escolas indianas non-budistas de filosofia mantém – que logicamente, se lá estivesse, iria necessariamente impedir esse objeto de ser manifesto e de existir em três dimensões. Do mesmo modo, não há nada de tangível ou obstrutivo – ou seja, encontrável – nem do lado dos objetos nem da mente que, logicamente, se lá estivesse, iria necessariamente impedir qualquer um deles de existir em primeiro lugar. Este é o caso, inalteravelmente desde que existam, quer falemos da sua existência que surge dependentemente no sentido do rotulamento mental – que envolve a inseparabilidade das palavras ou conceitos e seus significados – ou no sentido da inseparabilidade da aparência e da mente. Similarmente, não há nada do lado dos objetos impedindo-os de surgir como objetos da mente, e nada no lado da mente impedindo-a de poder fazer surgir uma aparência dos objetos. Porém, a mente não é o mesmo que o espaço. A mente pode conhecer coisas, o espaço não pode. Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com a compreensão de que ela existe como uma ilusão, embora não seja o mesmo que uma ilusão. Apenas parece como se

houvessem objetos solidamente "lá fora" e mente solidamente "aqui dentro", com a experiência sendo o sólido resultado da interação entre estas duas coisas sólidas, e um sólido "eu" atrás disto tudo, controlando ou experienciando todo este processo. Mas nenhuma destas coisas envolvidas na experiência, ou mente, existe da maneira em que a nossa mente as faz parecer existir, como é o caso com as ilusões. Contudo, a nossa mente-que é-como-uma-ilusão gera os nossos problemas e pode alcancar a liberação deles, enquanto que uma ilusão não pode fazer nenhuma destas coisas. Aplicações Adicionais da Compreensão da Vacuidade à Meditação Mahamudra Não só devemos obter uma compreensão correta da natureza vazia da mente, precisamos também aplicá-la para corrigir a nossa meditação de falhas. Já vimos como é necessário compreender a natureza vazia do "eu" para superar a falha de meditar na natureza convencional da mente – o mero surgir e engajar nos conteúdos da experiência – do ponto de vista do observador, agente ou controlador do processo, ou daquele que o está experienciando. Compreender a natureza vazia da própria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com este processo. A compaixão que desenvolvemos advinda de vermos outros seres, quando não combinada com esta compreensão, pode levantar-nos momentaneamente à ação, mas não é suficiente para impedir que a falha da gamação retorne. Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o fizessemos de uma maneira “ não-auto”-conscientemente , nós inevitavelmente, como resultado da perfeita concentração, alcançaríamos o que a terminologia Karma Kagyu chama de "experiências-dádivas". Elas são uma dádiva no sentido de serem como um bônus ou um presente extra. Somos permeados por uma experiência bem-aventurada de claridade ou luminosidade, e simplicidade ou nudez. Este é um tipo fresco e vibrante de êxtase sereno penetrando todo o nosso corpo e mente. É exaltante, mas nunca perturbador, nem sequer excitante no sentido de querermosexpressar a nossa alegria. Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como explicado na tradição Gelug, a experiência-dádiva de claridade correspondeindubitavelmente à eliminação total de todos os graus de torpor mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os níveis de fugacidade da mente. Simplicidade é equivalente à ausência nua de toda a distração, tal como pensamentos. A dádiva do êxtase corresponde indubitavelmente ao sentimento serenamente alegre de maleabilidade e aptidão física e mental que vêm da concentração perfeitamente absorta livre do torpor e da fugacidade, e que é uma característica definidora de shamata. O grande perigo é o de ficarmos tão apaixonados por estas experiências-dádivas que nos sentimos sufocados e apegados, e não queremos mais levantar-nos e as deixar. São muito atrativas e por isso podem ser sedutoras. A compaixão que vem de vermos os outros e o seu sofrimento, e não apenas da visualização e imaginação, fornece-nos a energia para levantarmo-nos e ajudá-los. Mas, só com a compaixão, não tratamos do nosso apego às experiências-dádiva e voltamos para elas mal acabamos de atender às necessidades dos outros. Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e confortável" na nossa cabeça. Precisamos aplicar a compreensão da natureza vazia da mente e experiência. Assim como a mente é inseparável da aparência, ou a experiência é inseparável do conteúdo, do mesmo modo, a mente é inseparável do êxtase, claridade e simplicidade. As experiências-dádiva não existem separadamente de serem um mero surgir e engajar com conteúdos; enquanto que o foco, com compreensão e concentração absorta, no mero surgir e engajar não ocorre sem seu êxtase, claro e simples. A um nível, assim como poderíamos desviar o nosso foco dos conteúdos da experiência para o processo da própria experiência – o mero surgir e engajar com os conteúdos – do mesmo modo, poderíamos desviar o nosso foco dos conteúdos das experiências-dádiva para o processo da suaexperienciação. Mas isto também pode não ser suficiente para superar o perigo da gamação voltar. De modo a não solidificar, a não exagerar em demasia as experiências-dádiva, nós precisamos deixar de considerá-las como existindo de uma maneira fantasiada e impossível, como algo tão especial – como se existíssem por si mesmas – que ficamos gamados por elas. Se as virmos

como algo que surge dependentemente de muitos fatores, nós as desconstruimos ou "desolidificamos". Poderemos então experienciá-las sem as apreender como existindo de uma maneira em que não existem e, assim, sem nos desviarmos do nosso objetivo e sem nos perdermos nelas. Não é que estejemos nos esforçando por eliminar estas experiências-dádiva. É como não estivéssemos esforçando-nos para eliminar o nível convencional da realidade. Mas estamos tentando ver e experienciar o nível convencional destas experiências-dádiva como mera parte da experiência da natureza da mente. Assim, tentamos experienciá-las com a compreensão da sua natureza vazia para que não as reifiquemos e não nos tornemos apegados. Meditação Não-Conceptual Um dos níveis mais avançados da prática mahamudra é meditar na natureza da mente de maneira não-conceptual. Mas que significa isto? Não-conceptual significa direto, não através de uma ideia. Uma ideia de algo é aquilo que se parece com com aquilo, usado em pensamento para representar o item. O termo é geralmente traduzido como "imagem mental", mas uma semelhança de algo não precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma representação mental da mente. Para a percepção não-conceptual da mente, então, precisamos livrar-nos da “fé” numa ideia do que é o mero surgir e engajar com conteúdos da experiência. Temos de ver e focalizar no processo diretamente. A percepção mental direta e não-conceptual de algo, então, não envolve o pensar, embora é claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognição mental. Contudo, as noções ocidentais e budistas do "pensar" são completamente diferentes. A noção ocidental implica uma sequência de pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noção budista do pensamento conceptual é muito mais larga. Não só também inclui processos mentais que envolvem ideias nãoverbais, tais como imagens mentais, mas também a mera focalização mental em algo através de uma ideia desse algo. Uma cognição mental não-conceptual de algo está livre não só do pensar no sentido ocidental do termo comotambém, mais extensivamente, no sentido budista. Além disso, não-conceptual não significa sem compreensão. Significa meramente sem depender de uma ideia de algo – de uma formulação verbal, representação simbólica ou até de um sentimento abstrato. Podemos compreender algo sem necessariamente compreendê-lo através de uma ideia dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem misturá-lo com uma ideia verbal ou de imagem, ainda há compreensão. Este é o ponto crucial. Precisamos não só ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreensão, a natureza convencional e a natureza mais profunda da mente – primeiro uma de cada vez e depois as duas simultaneamente. Ver algo com os nossos olhos é automáticamente não-conceptual. Toda a percepção sensorial é nãoconceptual. Isso, no entanto, não envolve necessariamente a compreensão do que é visto, por exemplo, ver-se um alfabeto estrangeiro que não compreendemos. Porém, o ver mental – e não no sentido de visualizar um Buda – é outra coisa. Até agora, na nossa discussão temos usado a expressão "ver-se algo com a nossa mente", significando compreendê-lo, e isso é geralmente conceptual, ou seja, por intermédio de uma idéia. Compreender-se algo não-conceptualmente não é nada fácil. Temos de ter cuidado para não confundir uma compreensão conceptual de algo com o que as línguas ocidentais se referem como uma "compreensão intelectual". Uma compreensão intelectual pode ser derivada conscientemente através da lógica ou que pode ser expressa de maneira lógica. Neste significado, essa compreensão é oposta a uma compreensão intuitiva, obtida como resultado de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreensões conceptuais são intelectuais neste sentido. A compreensão conceptual do bebê de quem é a sua mãe não é intelectual. Além disso, as compreensões intuitivas também podem ser conceptuais, tal como a compreensão intuitiva de um mecânico acerca do que está errado com o nosso carro. De fato, quase todas as compreensões intuitivas são conceptuais.

Outra conotação da noção ocidental de uma compreensão intelectual é uma compreensão que não aplicamos para transformar a nossa vida. Podemos compreender intelectualmente que fumar cigarros é mau para a nossa saúde, mas continuamos a fumar. A falha está geralmente na nossa falta de suficiente motivação, mas também pode estar na falta de instrução suficiente, por exemplo, de como deixar de fumar. A falha não é que a nossa compreensão seja conceptual. Contudo, mesmo quando compreendemos algo, por exemplo, como cozinhar, e cozinhamos todos os dias, a nossa compreensão de como o fazer ainda é conceptual. Precisamos explorar o que significa compreender algo. A Relação Entre Ideias, Compreensão e a Meditação Conceptual Primeiro precisamos de uma idéia de algo a fim de o compreendermos. Se não fizermos nenhuma ideia do que algo significa, como poderemos possivelmente compreendê-lo? Além disso, essa ideia tem de ser exata e precisa, e não distorcida ou vaga. Isto também é verdade em relação à natureza da mente. Como poderemos possivelmente compreender a mente, muito menos focalizar nela durante a meditação, se não fizermos nenhuma ideia do que mente significa ou se a nossa ideia dela for indistinta ou equivocada? Mas depois, quando a nossa compreensão se tornar muito profunda, poderemos focalizar na natureza da mente diretamente – e não por intermédio de uma ideia dela – e ainda mantermos total compreensão. Porém, começamos a meditação mahamudra tentando primeiro ficar com a natureza convencional da mente – o mero surgir e engajar com os conteúdos de cada momento de experiência – por intermédio da focalização no processo, como ele ocorre, de momento a momento, através de alguma ideia dele. Essa ideia dele não precisa ser uma formulação verbal da definição da mente que dizemos repetidamente como um mantra na nossa cabeça. Nem precisa ser um retrato mental dela ou, na terminologia popular ocidental, uma espécie de "sentimento intuitivo" acerca do que ela é. Há dois tipos de ideias com que pensamos conceptualmente sobre algo. Um é uma ideia que apenas envolve um som – o som de uma palavra ou conjunto de palavras, ou qualquer outro tipo de som, tal como música ou ruído estático no rádio – mas do qual não temos nenhuma compreensão do seu significado ou significância. Um exemplo seria pensarmos "mente" ou a palavra tibetana "sem" quando só fazemos ideia do som da palavra "mente" ou "sem", mas não fazemos ideia alguma do que esse som significa. Pensar sobre "mente" ou "sem" deste modo seria, literalmente, um pensamento sem sentido. O outro tipo de ideia é a do significado ou significância de algo, tal como da palavra "mente". Pode ser acompanhada ou não por uma representação ou indicação desse significado, tal como uma palavra mental, uma imagem mental ou um sentimento intuitivo, no momento de realmente pensar com esta ideia. Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do significado da palavra "mente" obviamente não existe independentemente da palavra "mente", nem independentemente da própria mente. Além disso, as ideias acerca do significado da palavra "mente" podem ter graus variáveis de exatidão. E mais, apesar da exatidão da nossa ideia, o nosso foco nela também pode ter graus variáveis de claridade. A diferença principal entre imaginar a nossa mãe, que é um processo conceptual, e vê-la ou sonhar com ela, que são processos não-conceptuais, é que imaginá-la é muito menos vívido que os outros dois. Podemos usar isto como um guia para reconhecermos os estágios que atravessamos a fim de focalizarmos não-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora examinar os estágios para focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza convencional como o mero surgir e engajar nos conteúdos da experiência. Os Estágios para Ganhar uma Meditação Mahamudra Não-conceptual Para qualquer nível de meditação sobre a natureza da mente, nós necessitamos naturalmente da concentração, atenção, atenção consciente e vigilância, nos sentidos em que já as definimos. Nós

não estamos apenas sentados sem fazer nada enquanto o processo do surgir e engajar nos conteúdos da experiência está acontecendo. Nós estamos prestando atenção a isso com concentração, mas não como um observador separado nem como o agente ou controlador que o faz acontecer. Há também uma compreensão do que está acontecendo, com o nível de exatidão que possamos ter, mas sem a distância mental de haver um "eu" sólido, como uma pessoa separada que o compreende. Na terminologia técnica budista, dizemos que a atenção, concentração, atenção consciente vigilância e a consciência discernente – o que nós temos chamado de "compreensão" – são todos fatores mentais que acompanham a consciência mental focalizada no mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência que está ocorrendo a cada momento. Idealmente, essa consciência mental não estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento discernente incorreto que entende mal esta natureza convencional como sendo um objeto sólido e concreto existindo separadamente da mente. Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais acompanhantes nãoenganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre qualquer coisa irrelevante ou até sem a "comichão mental" para pensar tais pensamentos, é um dos objetivos de eliminar o vaguear mental e a fugacidade grosseira e sutil da mente. Mas, é claro, também precisamos impedir que a nossa atenção vôe para qualquer outro objeto além dos pensamentos verbais, como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensação física de uma comichão ou uma dor nos nossos joelhos. Embora seja necessário, para qualquer nível de sucesso, conseguir aquietar a mente de todas as conversas e imagens mentais irrelevantes, e isto não seja, em si, algo fácil, não devemos pensar que o seu alcance é o de uma compreensão não-conceptual de mahamudra. É simplesmente uma indicação de um estágio inicial na aquisição da concentração. Podemos até ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente através de uma idéia do que isso significa, mas que não é acompanhada por uma representação verbal dessa ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na natureza da mente sem pensar verbalmente, "esta é a natureza da mente", ou "mero surgir e engajar". Mas, se a nossa experiência do objeto não for vívida, a nossa meditação ainda continue sendo conceptual. Que significa a nossa meditação ser vívida? Não estamos falando simplesmente sobre a nossa meditação ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para eliminar o torpor mental, estamos ajustando o estado de mente com que nos estamos concentrando, removendo os fatores mentais de torpor mental sutil, médio e grosseiro por forma a que não acompanhem essa concentração. Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o torpor médio quando o nosso foco estiver também bem definido, e o torpor sutil quando nosso foco estiver, adicionalmente, também fresco e não dormido, a cada momento. Mas mesmo com todos esses fatores removidos, a nossa meditação ainda pode não estar vívida. A vividez, por outro lado, é uma qualidade da experiência que não é alcançada pela simples remoção de um fator mental acompanhante que, por si, esteja afetando adversamente a qualidade da nossa concentração. Em vez disto, é alcançada pela remoção de um nível acompanhante da mente que está fazendo surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa consciência mental e fazendo com que essa consciência mental focalize em ambos a ideia e o objeto misturados juntos. O resultado é que o objeto, num certo sentido, está coberto, embora não totalmente obscurecido, a essa consciência mental e, consequentemente, é experienciado de uma maneira não-vívida. As ideias são fenomenos estáticos – traduzidos geralmente como "fenomenos permanentes". Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em termos delas, e não mudam organicamente de momento a momento. Por exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa mãe, a nossa ideia dela não fica cansada ou com fome. Podemos imaginá-la andando, e neste caso a nossa ideia dela andando envolve uma semelhança de movimento. Porém, a sequência de imagens envolvida, tomada como um todo, constitui uma única ideia. As imagens mentais que compõem esta ideia, como quadros num filme, não estão realmente a andar.

A nossa ideia de algo, é claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira especial. Uma ideia é substituída por outra. A última versão não surge da anterior através de um processo orgânico de depender de causas e circunstâncias, como uma flor surgindo devido à sua dependência na semente, solo, água, ar e assim por diante. Uma ideia também não se transforma organicamente numa outraideia através de um processo de momento-a-momento de transformação ou de mudança, como uma flor envelhecendo e murchando. Podemos agora começar a compreender por que os pensamentos conceptuais não são vívidos. Quando pensamos em algo que muda de momento a momento, tal como a nossa mãe, por intermédio de uma ideia dela, estamos misturando uma idéia da nossa mãe com a nossa mãe. A nossa mãe muda de momento a momento, enquanto que a nossa ideia dela não. O objeto que aparece ao nosso pensamento – a ideia da nossa mãe – e o seu objeto de engajamento – a nossa verdadeira mãe – não estão na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto focal do nosso pensamento – a nossa mãe através do filtro da nossa ideia dela – é um objeto híbrido, a mente conceptual com que pensamos na nossa mãe não pode fazer surgir uma aparência vívida. Talvez possamos compreender melhor este ponto através da analogia de olhar, através da água corrente de um riacho, para uma rocha estacionária lá no fundo. Embora a analogia não seja precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal é algo imóvel misturado com o filtro de algo em movimento – e não algo sempre a mudar misturado com o filtro de algo estático – apesar disso, podemos apreciar, a partir desta analogia, que um objeto híbrido não pode aparecer tão vividamente quanto um que é não-misturado. Mas e quando nós pensamos na natureza da nossa mente? Ao contrário da nossa mãe, a natureza da mente, quer ao nível convencional quer ao mais profundo, não muda de momento a momento. Cada momento da nossa experiência tem a mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e engajar com os conteúdos dessa experiência, e a mesma natureza mais profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira impossível. Embora ambos os níveis da natureza da nossa experiência não mudem de momento a momento, a nossa experiência que tem essas naturezas muda de momento a momento. Isto porque os conteúdos da experiência estão sempre mudando, tanto em termos do objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais. A natureza da mente não pode existir separadamente da experiência de momento-a-momento. Cada momento da experiência e sua natureza vêm no mesmo pacote. Embora essa natureza não mude, a base para essa natureza – cada momento da experiência – muda a cada momento. Quando focalizamos numa natureza inalterável de um fenomeno em constante mudança através de cada momento da sua mudança, achamos muito difícil seguir cada momento de mudança. Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inalterável através de uma ideia estática dela. A mente não pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porém, a sua natureza pode certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa natureza. Consequentemente, embora a natureza da mente e uma ideia dessa natureza sejam ambos fenomenos estáticos, elas ainda estão em categorias diferentes de fenomenos. Isto porque a primeira está sempre frescamente junta com cada momento em mudança da experiência, enquanto que a última pode deslizar. Assim, a mistura da natureza da mente e de uma ideia dela é um objeto híbrido. Como resultado, uma mente conceptual focalizada em tal objeto híbrido, mesmo com concentração perfeitamente absorta, não pode ser vívida. Em resumo, é extremamente difícil reconhecer a diferença entre estados perfeitos de meditação conceptual e não-conceptual na natureza da mente, e é muito mais difícil transformar-se o primeiro no último. Não admira que leve, de acordo com os ensinamentos do sutra, um zilião, ou um "número incontável", de eons de acumulação de força positiva e depurificação de obstáculos para se alcançar este estágio! O Nível Anuttarayoga Tantra da Meditação Mahamudra Há, em geral, três níveis de mente. O nível grosseiro é o da consciência sensorial. O nível sutil são

os níveis grosseiros da consciência mental, tanto conceptual como não-conceptual. O nível mais sutil é aquele que é totalmente vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a continuidade básica de momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz clara primordial, não tem começo nem fim. É o que continua até à Budeidade, transformando-se na mente onisciente de um Buda. Com os métodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, nós engajamos na meditação mahamudra com o nível mais sutil da mente. Obtemos acesso e ativamos esse nível através de uma série de meditações extremamente difíceis e complexas. No primeiro estágio da prática, o estágio de geração, nós simplesmente imaginamos que estamos usando o nível mais sutil da mente. Progredimos para o segundo estágio, o estágio completo – traduzido às vezes como "estágio de completude" – quando todas as causas estão completas para realmente manifestar a mente de luz clara. Nós alcançamos isto focalizando em pontos vitais específicos do sistema de energia sutil do nosso corpo e, como resultado de termos previamente imaginado ou visualizado o processo, manipulando essas energias. Como a mente de luz clara é mais sutil do que os três níveis de mente conceptual – o consciente e pessoal, o pré-consciente e primitivo e os níveis inconscientes mais sutis, traduzidos frequentemente respectivamente como "pensamentos conceptuais", as "oitenta mentes conceptuais indicativas" e as "três mentes conceptuais de aparência branca, vermelha e preta" – a nossa compreensão da mente através dela é automaticamente não-conceptual. Também é o único nível da mente com que podemos focalizar simultanea e diretamente na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente. Por estas razões, os grandes mestres elogiaram o caminho do tantra anuttarayoga como o caminho mais rápido e mais eficiente à iluminação. Sumário Em resumo, é muito fácil praticar o que parece ser mahamudra, mas é de fato um método que não vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas e suas causas. A prática mahamudra certamente não é simplesmente tornarmo-nos como uma vaca que se senta sem se mover, apenas vendo e ouvindo, sem pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentássemos quietamente e olhássemos e escutássemos atentamente – e não desatentamente como a vaca – o que quer que estivesse acontecendo à nossa volta, e mesmo se fossemos capazes de fazer isto sem julgamentos ou comentários mentais sobre coisa alguma e, de fato, sem absolutamente nenhuma tagarelice mental, ainda não estaríamos praticando a meditação mahamudra. Não há dúvida que aquietar a mente de todo o ruído e tagarelice mental é extremamente benéfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a qualquer coisa à nossa volta. Mas precisamos ter o cuidado de não aquietar a nossa mente da compreensão quando aquietamos a mente de sua tagarelice. Não pode haver nenhum nível de meditação mahamudra sem pelo menos algum nível acompanhante de compreensão da natureza da mente. É muito importante ser-se humilde e não diminuir o mahamudra, dzogchen ou qualquer das práticas muito avançadas e difíceis, pensando que são muito simples. Por exemplo, aprendemos uma prática introdutória que é extremamente benéfica, como aquietar a mente de todos os julgamentos, comentários e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se conseguirmos atingir isto – que certamente não é nada fácil – teremos a fundação necessária não só para a meditação mahamudra, mas para qualquer tipo de meditação e também para a própria vida. Mas se pensarmos que prática mahamudra é só isto, reduziremos o mahamudra, tornando-o em algo pequeno e comparativamente trivial. Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando neste nível inicial de prática, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais profundo, estamos sofrendo da falha de uma motivação fraca. Falta-nos renúncia e bodhichitta suficientemente fortes para irmos além dos níveis iniciais de prática e aquisição a fim de ficar verdadeiramente livres dos nossos problemas e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes mestres disseram, uma combinação de renúncia e bodhichitta é essencial como força motivadora não só para começar o caminho

espiritual, mas para sustentar os nossos esforços ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para alcançar o seu objetivo. Assim, com correta e suficiente motivação e esforço sustentado, a prática mahamudra pode-nos levar à aquisição da Budeidade para o benefício de todos. Primeiro praticamos preliminares tais como as prostrações e, especialmente, guru-yoga e fazer pedidos sinceros de inspiração. Quando feitas com correta compreensão e motivação, estas ajudam a enfraquecer a nossa fixação nos conteúdos da nossa experiência, tais como a dor nas nossas pernas quando nos prostramos ou ver o guru como algum ídolo onipotente "lá fora". Assim, elas ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreensão da natureza da mente, e ajudam a acumular a força positiva para nos trazer sucesso nesta ventura. Começamos a nossa meditação mahamudra formal com exercícios iniciais, examinando os vários conteúdos da nossa experiência de cada um dos sentidos, e dos pensamentos e sentimentos emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de vista da natureza convencional da experiência, ou seja, do ponto de vista de lá ocorrer meramente o surgir e engajar nos conteúdos da experiência, não há diferença absolutamente nenhuma entre ver uma vista agradável ou desagradável. Isto permitenos não ficar tão enredados nos conteúdos da nossa experiência que ficamos perturbados e causamos problemas a nós e aos outros. Porém, não ficamos tão desassociados dos conteúdos que deixamos de reagir a eles de maneira adequada, tal como saindo do caminho do caminhão que se está aproximando e que vemos à nossa frente. Contudo, neste nível, lidamos com o problema de estarmos enredados nos conteúdos da nossa experiência apenas quando já estamos enredados neles. Quando já estamos perturbados devido a ouvir o ruído do tráfego no nosso quarto, nós comparamo-lo com o ouvir o piar dos pássaros e depois desengajamos a nossa obsessão com o ruído substituindo o nosso foco para a natureza convencional da própria experiência. No entanto, para impedirmos que esse erro de focar nos conteúdos torne a surgir, temos de ir muito mais fundo na meditação. Temos de desenvolver uma concentração absorta e uma mente serenamente acalmada e tranquila. Assim, em seguida nós focalizamos na natureza convencional da própria mente. Nós focalizamos no mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência que ocorre em cada momento, mas sem fazermos desse processo um objeto sólido e concreto, nem fazermos de nós um sujeito sólido e concreto que é o observador, agente ou controlador desse processo ou aquele experienciando-o. Focalizando nesta maneira, frescamente cada momento, com concentração perfeitamente absorta, vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendência de perder de vista esta natureza convencional e, consequentemente, de ficar enredados nos conteúdos da nossa experiência e perturbados por eles. A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar nós mesmos como sendo um "eu" sólido– durante a meditação ou, em geral, ao viver a nossa vida – nós focalizamos em seguida na natureza convencional e mais profunda de nós mesmos como "eu". Precisamos ver que, embora convencionalmente "eu" esteja meditando e experienciando os conteúdos de cada momento da experiência da minha vida, esse "eu" convencional não existe à maneira de um "eu" falso. A sua natureza mais profunda é que é vazio de existir como um sólido e concreto observador, agente ou controlador das experiências da vida, ou aquele experienciando-as, quer na meditação quer em qualquer outra altura também. Essa compreensão permite-nos não só meditar mais corretamente na natureza convencional da mente e da experiência, mas também, eventualmente, livrar a nós mesmos da autopreocupação e do egoísmo, que nos fazem criar todos os nossos problemas e nos impedem de ajudar eficazmente os demais. Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo, temos de aplicar essa compreensão a como a mente e a experiência existem. Se já não ficarmos enredados nos conteúdos da nossa experiência, mas apreendemos a nossa própria mente como existindo como uma "coisa" sólida e concreta, causaremos problemas para nós uma vez mais, o que vai impedir de conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo, com as experiênciasdádiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham a perfeita concentração absorta na natureza convencional da mente. Precisamos ver que a própria mente é vazia de existir em qualquer

maneira fantasiada e impossível. No início focalizamos na natureza convencional e mais profunda da mente de maneira conceptual, através de uma ideia correta do que são. Mas eventualmente, quando formos capazes de focalizar nua e diretamente em cada uma delas, alcançaremos uma meditação mahamudra não-conceptual e vívida. A nossa meditação se tornará então suficientemente potente, em combinação com a força da nossa motivação dupla de renúncia e bodhichitta, para realmente eliminar para sempre, passo a passo, os vários níveis da nossa apreensão de maneiras impossíveis de existir no que diz respeito à nossa mente, experiência, seus conteúdos e "eu". Finalmente, quando tivermos eliminado os obstáculos que têm impedido a nossa mente de ser capaz de fazer surgir, direta e simultaneamente, a natureza convencional e a natureza mais profunda da experiência de cada momento, nós as engajamos direta e totalmente de uma só vez. Assim, a nossa mente transforma-se na consciência onisciente e totalmente compassiva de um Buda. De igual modo, o nosso corpo e forma de comunicação também se transformam de modo que, como seres iluminados, estamos mais bem equipados para beneficiar os outros. Esta capacidade total de beneficiar os outros é o resultado da nossa eliminação de todos os obstáculos que impedem a nossa liberação e onisciência, ou seja, da nossa confusão sobre a natureza da nossa mente e experiência, e dos instintos dessa confusão. Eliminamo-os compreendendo e focalizando, primeiro conceptualmente, depois não-conceptualmente, na natureza convencional e na natureza mais profunda da nossa mente, uma de cada vez. Para fazer isto corretamente, precisamos trabalhar para eliminar a nossa apreensão do "eu" como existindo de maneira sólida. Abordamos essa tarefa mais eficazmente se nos tivermos desengajado de estar tão enredados nos conteúdos da nossa experiência que ficamos perturbados com tudo que ocorre na nossa vida. Acumulamos a capacidade de desviar o nosso foco dos conteúdos da nossa experiência para a própria experiência, e enfraquecemos os nossos bloqueios mentais que nos impediriam de fazê-lo engajando nas práticas preliminares. Transformamos cada aspecto da nossa vida numa prática preliminar vivendo a nossa vida "direito acima e baixo, e não lateralmente" – não nos queixando e não fazendo um grande drama de tudo. Adquirimos a força para fazer isto quando nos tornamos tão interessados pelo bem-estar dos outros que decidimos que temos mesmo de superar todas as nossas falhas e problemas e realizar todos os nossos potenciais de modo a podermos ser da melhor ajuda a todos eles. Só seremos capazes de desenvolver este coração dedicado de bodhichitta como motivação se nos tivermos tornado suficientemente repugnados com os nossos problemas de tal modo que decidimos definitivamente que nos devemos livrar deles. Só podemos conceber fazer isto se admitirmos os nossos problemas, reconhecermos as suas causas e ganharmos a confiança que se eliminarmos essas causas, os nossos problemas nunca mais retornarão. Como a causa mais profunda dos nossos problemas é a nossa confusão acerca das experiências de momento-a-momento da nossa vida e seus conteúdos, é essencial compreender a natureza da mente. O caminho mahamudra é um dos métodos mais eficazes para se alcançar este objetivo para o benefício de todos.