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Breve historia de la filosofía

Carlos Goñi

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Palabra

Breve historia eie la Filosofía

EDICIONES PALABRA Madrid

Colección: Albatros Director de la colección: Juan Manuel Burgos © Carlos Goñi, 2010 © Ediciones Palabra, S.A., 2010 Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España) Telf.: (34) 91 350 77 20 - (34) 91 350 77 39 www.edicionespalabra.es [email protected]

Diseño de la cubierta: Raúl Ostos ISBN: 978-84-9840-324-4 Depósito Legal: M. 8.550-2010 Impresión: Gráficas Anzos, S. L. Printed in Spain - Impreso en España

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor.

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Carlos Goni

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PRESENTACIÓN

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Cicerón decía que « n o hay absurdo que n o haya sido

.poyado por algún filósofo», c o m o si la historia de la filosofía no fuera sino un catálogo de extravagancias donde cada cual dice la suya. Cierto escepticismo, bastante extendido por desgracia, comparte ese prejuicio y desconfía de la filosofía justamente por entender su historia c o m o un cúmulo de dislates. I .ograr cierta inteligibilidad en una travesía tan heterogénea resulta p o c o menos que imposible. En verdad, una mirada superficial podría llevarnos a concluir que en la historia de la filosofía no se sigue ningún argumento, sino que sus protagonistas salen al escenario e improvisan nuevas teorías, siempre diferentes a las anteriores. Sin embargo, si afinamos la mirada, si profundizamos en el sentido de lo que los filósofos dijeron, si intentamos seguir el ritmo que la rige, seguro que logramos escuchar la gran sinfonía filosófica que compone el conjunto de sus notas. Pese a su breve extensión, este es un libro de historia de la filosofía. De ninguna manera pretende ser un estudio erudito, sino más bien un recorrido por las ideas de los grandes pensadores de todos los tiempos. A todos, no solo a los filósofos, nos viene bien pasearnos por las épocas, por los grandes sistemas filosóficos, por los pensadores que escribieron desde 9

Breve historia de la Filosofía u n p e q u e ñ o rincón de la historia, p e r o el p a s e o d e b e ser breve para p o d e r tener visión d e conjurn to y l l e g a r a su verdadera comprensión. Después, el que quiera que p r o f u n d i c e sin temor en un autor o en una é p o c a determinada., que se detenga en algún j a l ó n d e l camino, que lea más. P o r q u e , si tiene una visión de c o n j u n t o , seguro que n o se perderá..

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PRIMERA PARTE

FILOSOFÍA ANTIGUA Esta historia comienza en la costa d e Asia Menor, en la polis griega de Mileto, allá p o r el siglo vi a.C. Los primeros filósofos, llamados Presocráticos, iniciarán la reflexión sobre la Naturaleza (physis) e investigarán el principio material (arkhé) de todas las cosas. En el siglo V a.C. surgirán los sofistas (Gorgias, Protágoras), grandes disputadores, preocupados p o r el h o m b r e y la sociedad y duramente criticados por Sócrates (muerto en 399 a.C.), quien n o aceptó el relativismo y el escepticismo que latía en las enseñanzas sofísticas y buscó en el interior del h o m b r e los conceptos objetivos de todas las cosas. Esos conceptos fueron elevados a la categoría de Ideas, constituyendo un m u n d o suprasensible, p o r su discípulo Platón. El «divino», c o m o asíJiie_llamado, enseñó en l a A c a d e m i a ) y plasmó su filosofía en {Diálogos\uténticas joyas literarias. Según su dualismo o n t o l ò g i c o , los seres de este m u n d o son copias de los arquetipos p e r f e c t o s que se encuentran en el Mundo de las Ideas, son c o m o las sombras en el f o n d o de una caverna. Estamos en el siglo IV a.C. El discípulo de Platón, Aristóteles^jjo c o m p a r t í a este «idealismo». Para él, lo único real son los seres sensibles cornil

Breve historia de la Filosofía puestos por materia y f o r m a (teoría hilemórfica). Aristóteles fue el descubridor de la lógica y el primero en presentarnos un sistemaTilosófico c o m p l e t o y acabado. Tras la muerte d e Aristóteles (322 a.C.), la filosofía griega -entrará e n un p e r í o d o d e crisis llamado Helenismo. Ahora la filosofía se ocupará más sobre cuestiones éticas y llevará a cabo una búsqueda de la felicidad («ideal del sabio»). Así, surgirán multitud de escuelas: las escuelas socráticas menores (cínicos, cirenaicos y megáricos), el escepticismo, el epicureismo, el estoicismo y el eclecticismo. La filosofía antigua renacerá antes d e dar paso a la siguiente etapa c o n el neoplatonismo^Filón de Alejandría^Plotino, Proclo) y los primeros pensadores cristianos. La patrística ocupará los primeros siglos del cristianismo y se centrará sobre t o d o en la defensa de la fe ante el pensamiento pagano y las primeras herejías (apologética). En este p e r í o d o aparecen los grandes temas, que recogerán los medievales: la racionalidad de la fe, la creación, la existencia de Dios, los universales... Entre sus representantes destacá^sanAgustín (354-430)^)el primer filósofo

cristiano capaz de crear un sistema

filosófico.propio,

c o n muchos elementos platónicos, es cierto, p e r o ya específic a m e n t e cristiano. B o e c i q ) ( m u e r t o en 525) será llamado, el «último romano», el pensador que cierra la filosofía antigua.

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Capítulo I LOS PRESOCRÁTICOS

C o n o c e m o s muy p o c o de esta primera etapa de la historia de la filosofía. Apenas nos han llegado textos de los principales representantes. Sabemos que escribieron sobre cosmología y física, pero solo disponemos de las citas o glosas de autores posteriores, sobre todo, de Platón y Aristóteles, así c o m o de noticias de historiadores o de exposiciones de los doxógrafos (compiladores de opiniones y sentencias), especialmente de Diógenes Laercio, A e c i o e Hipólito. Pero la escasez d e datos n o menoscaba la riqueza y ^ p r o f u n d i d a d de este pgríodo. d o n d e surgen los temas, los planteamientos y los conceptos fundamentales de la reflexión filosófica, que se repetirán y profundizarán posteriormente. C o m o en un espejo, en estos primeros pensadores se refleja toda la historia de la filosofía.

Los milesios En Mileto vivieron Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Los tres coincidieron en buscar un principio (arkhé) c o m ú n a todas las cosas, que diera explicación_de los cambios y la pluralidad que observaban en la naturaleza (physis)?JL\ esfuerzo ra13

Breve historia de la Filosofía cional que llevaron a cabo estos primeros filósofos consistió en reducir la multiplicidad a la unidad, en encontrar lo c o m ú n a lo diverso y lo inmutable en lo que cambia. Los sentidos les mostraban una realidad múltiple y cambiante, en la que t o d o nace y muere; sin e m b a r g o , ellos n o se c o n f o r m a r o n c o n lo que les mostraban sus ojos, sino que buscaron aquello permanente, que es u n o y n o cambia.

Tales: el primer filósofo Nació en Mileto hacia 640 a.CyLegislador, matemático_y astrónomo, fue considerado u n o de los siete sabios de Grecia y el primer h o m b r e al que c o n propiedad p o d e m o s llamarjilósofo. Murió alrededor del año 550 a.C. Pensó que la arlihé, el principio y origen de, todas las cosas era el agua.jLa fórmula que nos ha llegado: _«Todo es agua»",) n o significa, c o m o es lógico, que todas las cosas son agua, sino que toda la realidad es viva y, por eso, su arkhé es el agua, pues el agua t o d o lo vivifica) Esta explicación cuadra c o n otra fórmula también atribuida a Tales: « T o d o está lleno de dioses». Tales quería decir que todo es agua, porque t o d o tiene vida, alma, o lo que es lo mismo, p o r q u e t o d o está «lleno de dioses». Según lo dicho, el universo, por tener vida, es autosuficiente.

En esta suerte de panteísmo estarán de acuerdo casi

todos los pensadores presocráticos. Pero todavía_e[agua tiene una cualidad, podríamos decir «metafísica^ fundamental: sirve para explicar la inestabilidad de lo real. Las cosas cambian p o r q u e están c o m o flotando en el agua; pero, aunque cambien, no dejan de ser, porque «son agua».

Anaximandro: el primer evolucionista Nació hacia 610 a.C. en Mileto. Se le atribuye la confección de un mapa y la predicción de un terremoto en Esparta. 14

Los presocráticos Mantuvo que todas las formas de vida surgieron p o r el calentamiento de un fango primitivo de tierra y agua; en primer lugar, surgieron los animales marinos y, posteriormente, los terrestres. Murió hacia 545 a.C. Pensó q u e el principio u o r i g e n d e todas las cosas n o puede ser ningún elemento concreto, c o m o el agua, sino algo indeterminado, indefinido, ilimitado (ápeironjyDel ápeiron surg e n todas las cosas al separarse d e él gracias a lá^á¿ñ^)una fuerza arremolinada que hace que los elementos más pesados (agua y tierra) permanezcan en el centro y el f u e g o salga despedido, mientras que el aire queda entre los tres.

Anaxímenes: el último milesio Nació en 585 a.C. Por ser el último representante de la actividad filosófica milesia, los antiguos lo consideraron c o m o la figura principal. Sin embargo, n o tiene la p r o f u n d i d a d d e sus predecesores. Murió en el 528. Volvió, c o m o Tales, a un principio determinado El aire, argumentaba, inspira t o d o lo que tiene vida, nóTiáy vida sin respiración v el aire lo rodea todo. Completó el concepto de separación de Anaximandro c o n el de rarefacción j condensación del aire. O b s e r v a n d o que, c u a n d o se exhala el aliento c o n la b o c a abierta, este sale caliente y, cuando se exhala c o n la b o c a cerrada, sale frío, dedujo que la rarefacción del aire daba lugar al f u e g o y la c o n d e n s a c i ó n al viento, el agua y la tierra. De esta manera, imaginó la Tierra c o m o un disco plano, rodeado de agua, que «cabalga sobre el aire», de ahí la inestabilidad de todo lo real. En el 494, los persas arrasaron Mileto, la ciudad insignia de la cultura jonia. Fue el fin de la filosofía milesia, p e r o n o de toda la filosofía ya que, ante el peligro d e nuevas invasiones, muchos j o n i o s habían huido de las costas de Asia M e n o r para instalarse en las colonias griegas del sur de la península itálica, 15

Breve historia de la Filosofía en la M a g n a Grecia. Así lo hicieron Pitágoras de Samos y Jenófanes d e C o l o f ó n .

Los pitagóricos L o s pitagóricos f o r m a b a n una c o m o h e r m a n d a d fico-mística

filosó-

y vivían en c o m u n i d a d e s . Tenían unas n o r m a s

muy estrictas y unas creencias accesibles únicamente a los iniciados. Próximos a la religión órfica, según la cual los h o m b r e s habían n a c i d o d e las cenizas d e los titanes y el alma (prisionera en el cuerpo) llevaba el p e s o d e un crimen original (el de los titanes) y n o salía d e esta prisión hasta después d e varias transmigraciones que la purificaran, introdujeron una serie de creencias d e origen oriental, c o m o la reencarnación. D e su l e g e n d a r i o fundador* Pitágoras^)sabemos muy p o c o . Vivió en el siglo VI a.C. Nació en la isla d e b a m o s , p e r o se trasladó a Crotona, en la Magna Grecia, d o n d e f u n d ó una escuela (530 a.C.). Seguramente fue un h o m b r e excepcional, sabio y p r o f u n d o . Se cuenta d e él que fue el primero en llamarse «filósofo», amante d e la sabiduría. Los pitagóricos p e n s a r o n q u e el origen del o r d e n cósm i c o radicaba en los n ú m e r o s ) ' que t o d o p u e d e ser r e d u c i d o a n ú m e r o . El n ú m e r o es el o r i g e n d e t o d o , pues los n ú m e r o s son los principios constitutivos de las cosas, ellos son la fuente y la raíz d e la realidad- El n ú m e r o es exacto, p e r o a la vez diverso. De ahí que p u e d a explicar la variabilidad q u e n o s presentan los sentidos y la inmutabilidad, la unidad y la exactitud que capta la razón. El ser h u m a n o está c o m p u e s t o p o r c u e r p o y alma. El alma es la parte n o b l e y santa, mientras q u e el c u e r p o se presenta c o m o un obstáculo paraalcanzar,la felicidad. U n a vez en el c u e r p o , el alma d e b e purificarse (catarsis})' es decir, d e b e conseguir desprenderse d e lo c o r p ó r e o y sensible. Ello se consigue mediante ejercicios ascéticos (dieta vegetariana, cumpli16

Los presocráticos miento de normas severas) y mediante la contemplación intelectual de la armonía del universo. Pero la liberación definitiva del c u e r p o vendrá c o n la muerte y entonces el alma entrará en otro cuerpo. Las reencarnaciones (metempsicosis o transmutaciones) serán tantas c o m o vidas necesite el espíritu para hacerse totalmente libre y perfecto, y p o d e r reintegrarse en su estado primitivo. El pitagorismo supuso un esfuerzo significativo p o r llegar a la inteligibilidad de lo real. Su apuesta p o r la razón, aun a riesgo d e tropezar c o n la experiencia, será una de las constantes en la historia de la filosofía.

Heráclito y Parménides Los milesios propusieron un elemento material (agua, ápeiron, aire) que diera razón de la physis, mientras que los pitagóricos dieron un salto cualitativo, hallando en realidades n o materiales (los números) el principio de t o d o . Pero quedaba p o r ascender un peldaño más, desde d o n d e p o d e r resp o n d e r a la cuestión del devenir, de la sucesión, del cambio. Es hora de ensayar itinerarios que ultrapasen la física, que vayan más allá de las explicaciones propuestas hasta ahora. Se trata de abrir nuevos caminos metafísicos. Los encargados d e hacerlo serán Heráclito y Parménides, c o m ú n m e n t e llamados «los metafísicos». Estamos, pues, a punto de ser testigos del nacimiento de la metafísica en Occidente.

Heráclito: el «oscuro» Nació en la ciudad j o n i a de Efeso hacia 544 a.C. Fue llam a d o «el oscuro» p o r q u e presentaba_süs.-043ÍrÚQrLe^-de. f o j m a enigmática a la manera c o m o lo hacía la pitonisa de Delfos. Todas sus enigmáticas opiniones las escribió en un libro que él 17

Hiere historia de la Filosofía mismo depositó en el templo de Ártemis, en su ciudad natal. Cuenta D i ó g e n e s L a e r c i o q u e se e n t e r r ó en estiércol, esperando q u e el calor le absorbiera las humedades. N o aprovechando nada esto, murió a los sesenta años. Heráclito introduce un c o n c e p t o importante en la historia d e la filosofía, se trata delflogos. j l a y una racionalidad interna, un lagos dentro del cosmos, que hace que sea comprensi¿0¿o5

ble. Este logos se e n c u e n t r a inserto en nuestra alma, lo que o c u r r e es q u e n o s cuesta e n c o n t r a r l o . El cosmos, p o r tanto, tiene una explicación racional, p e r o que nos es difícil conocer, porque nos apartamos del U n o , en el cual habita el logos, es decir, el c o n c e p t o , la palabra, la inteligibilidad de ese U n o . La doctrina más c o n o c i d a de Heráclito, p e r o quizá la peor entendida, es su visión del cambio continuo. D e b e m o s a Platón dos d e sus más famosas máximas: « t o d o fluye» (panto, reí) y « n o te podrás bañar dos veces en el mismo río». Heráclito observa el m u n d o y se da cuenta de que en él nada hay inmó-

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vil, sino que t o d o está e n continua transformación. Ese fluir d e .

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lo real c o n f o r m a su esencia, pues^ su physis consiste en ir hariéndose;

cuando deja de hacerse, simplemente muere. La analogía más utilizada p o r Heráclito para exponer,

siempre enigmáticamente, su pensamiento es la del^fuegoTjil fuego todo lo destruye, todo lo transforma. Pero, sobre todo, el fuego se transforma en todas las cosas y todas las cosas en fuego (quizá por eso se lo ha considerado c o m o el arkhéde Heráclito). Para explicar la movilidad que existe en todos los seres, recurre a la lucha de contrarios. «La guerra - d i c e - es el padre de todas las cosas y todo lo gobierna». Produce la armonía de lo antagónico, c o m o la que hay en el arco y la lira. El arco puede lanzar una flecha y la lira puede emitir música gracias a la tensión provocada p o r los extremos que tiran de las cuerdas en sentido contrario. Esa tensión p r o d u c e la vibración, pero, a la vez, la controla, c o m o el logos, que es la ley del devenir universal. Los sentidos le presentaban a Heráclito un m u n d o en c o n t i n u o devenir, r e g i d o p o r un logos i n t e r n o inaccesible al 18

Los presocráticos h o m b r e . Por ello, los antiguos representaban al pensador de Efeso llorando su impotencia. Al otro lado del m u n d o , en la Magna Grecia, en la ciudad de Elea, surgirá un g r u p o de filósofos que, para evitar las lágrimas de Heráclito, ya n o confiarán en los sentidos, sino exclusivamente en la razón. N o hay que fiarse d e c ó m o se nos presenta el m u n d o , sino de c ó m o . l o . e n t i e n d e la razón. Los pensadores eleatas son: Jenófanes de C o l o f ó n , Parménides y Z e n ó n d e Elea y Meliso de Samos.

Jenófanes: el rapsoda-filósofo Nació hacia 570 a.C. en la ciudad j o n i a de C o l o f ó n . Tras la invasión persa vagó c o m o rapsoda, interpretando elegías y sátiras, hasta que se instaló en Elea, al sur de la península itálica. Allí f u n d ó una escuela filosófica. Murió a los 90 años d e edad.

qf'> Criticó las costumbres de su tiempo y arremetió contra

las creencias mitológicas que muestran una divinidad indigna, hecha a imagen y semejanza del h o m b r e ^ « L o s etíopes dicen que los dioses son negros y chatos; los tracios, que son de ojos azules y de rubio cabello». Dios n o p u e d e ser c o m o se lo imaginan los hombres, sino un ser trascendente, u n o e inmutable, y gobierna todas las cosas sin dificultad por la fuerza de su espíritu. Fue también el primer crítico del conocimiento: n o hay hombre, afirma, que pueda lograr un saber perfecto y, si lo lograse, n o sería capaz de percatarse de ello; por tanto, lo que a todqsse nos alcanza es solo conjetura.

Parménides: el primer metafísico Nació en Elea hacia el año 520 a.C. Aunque ha sido considerado c o m ú n m e n t e contrincante de Heráclito, n o tenemos 19

Breve historia de la Filosofía la seguridad de que conociera su pensamiento ni que polemizara c o n él. Fundó la metafísica. Murió en 450 a.C. En su poema, titulado Sobre la Naturaleza, nos cuenta que la diosa Diké le muestra dos caminos: u n o que lleva a la verdad y otro que acaba en la mera opinión. El primero solo l o recorre quien es capaz de prescindir de los sentidos y mirar solo c o n los ojos de la razón. El segundo, en cambio, puede ser and a d o p o r cualquiera y está tan transitado q u e en él reina la confusión. Está claro que Parménides opta decididamente p o r el camino de la verdad. N o se deja engañar p o r la falsa realidad^ que le,.presentan los sentidos, cambiante y p e r e c e d e r a , sino que quiere llegar a la auténtica realidad, que solo es alcanzable p o r la razón. Pero ¿qué nos obliga a aceptar la razón? j í n primer lugar, que solo hay un Ser (to on) eterno e inmóvil; en segundo lugar, que el movimiento es imposible; y, en tercer lu-

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gar, que los sentidos nos engañan. —

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la razón descubre que el ser es inmutable, ¿ c ó m o se

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explica la existencia del movimiento? Parménides soluciona

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este p r o b l e m a n e g á n d o l o : el m o v i m i e n t o s i m p l e m e n t e n o existe, es pura apariencia, nuestros sentidos nos muestran una realidad múltiple y cambiante, pero, c o m o queda demostrado, la razón, que es la única instancia en la que p o d e m o s fiarnos si q u e r e m o s llegar a la verdad, nos dice lo contrario. Los sentidos nos presentan diversas cosmovisiones, sin embargo,_el_ser n o es c o m o lojjercibimos: móvil, plural, compuesto, mudable

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temporal; sino c o m o nos J o presenta la razón: inmóvil, u n o , simple, inmutable y eterno. De esta forma, el pensador de Elea prescinde de los sentidos y se fía exclusivamente de la razón, lo que le llevará irremediablemente al idealismo. Su ser n o es ontològico, sino lóg i c o : un tal ser n o p u e d e darse d e n i n g u n a manera en la realidad. Por esta razón, algunos, en contra de la opinión más generalizada, piensan que considerar a Parménides el fundador de la metafísica carece de todo fundamento. 20

Los presocráticos Sea c o m o fuere, c o n Parménides h e m o s j l e g a d o a u n o de los momentos más importantes de la historia de la filosofía. El nos ha descubierto u n o de los conceptos clave para ir profundizando en el conocimiento de la realidad: el ser.

Zenón de Elea: el inventor de la dialéctica Discípulo de Parménides y su más acérrimo defensor. Puso todo su ingenio en demostrar que su maestro tenía razón y que, pese a las apariencias, el movimiento n o existe. Para ello inventó las famosas aporías del movimiento. La más c o n o c i d a es la de(Aquiles y la tortuga?^quiles hace una carrera c o n una tortuga, p e r o le deja una ventaja inicial. Cuando el veloz atleta llegue al lugar de salida de la tortuga, esta habrá avanzado siquiera u n o s metros, p o r lo tanto ñ o la habrá alcanzado. Cuando Aquiles haya ganado esos metros que lo separaban de la tortuga t a m p o c o la habrá alcanzado, p o r q u e ella p o r su parte también habrá avanzado. Y así hasta el infinito. La conclusión es que jamás alcanzará Aquiles a la tortuga^ lo que demuestra que n o existe el movimiento. La aporías de Z e n ó n de Elea impresionaron a sus c o n temporáneos, y aun nos impresionan ahora. Cuentan que una vez que exponía una de ellas estaba presente un tal Diógenes y que, n o sabiendo nadie c ó m o refutar a Zenón, él se levantó y comenzó a caminar mientras decía: «el movimiento se demuestra andando». La «trampa» del discípulo de Parménides consiste en partir de un espacio y tiempo divisible infinitamente; si se asume dicha premisa, el movimiento resulta absurdo.

Meliso de Samos: el sintetizador Intentó sintetizar el pensamiento de Parménides. Esta labor de síntesis le llevó a realizar algunas variaciones sobre la teoría del ser. El ser para Parménides era temporalmente eterno y 21

Breve historia de la Filosofía espacialmente finito, sin embargo, para Meliso el ser ha tenido un comienzo, aunque es infinito. Si fuese limitado, fuera de él n o habría nada, pero ser limitado g o r la nada es n o ser limitado, p o r lo que deduce que debe ser infinito) Además, siendo el ser uno, ha de ser infinito, pues «si fueran dos, n o podrían ser ilimitados, sino que tendrían límites entre ambos». Heráclito y los eleatas han abierto una polémica que surf

cará todaJa historia d e la filosofía: ¿qué es más importante la experiencia o la razón?, ¿debemos prescindir de una y confiar en la otra?, ¿son dos formas de c o n o c e r incompatibles?, ¿son dos caminos irreductibles? La disputa adoptará diversas formas según la etapa histórica: en la antigüedad veremos el desacuerdo entre Platón y Aristóteles; en la Edad Media, las disputas entre agustinianos y tomistas; en la modernidad, la terrible

\ lucha entre racionalistas y empiristas.

Los Pluralistas La reflexión presocrática sobre la naturaleza se ha sald a d o c o n el planteamiento de una cuestión fundamental: ¿se puede explicar la pluralidad que nos presenta la experiencia si partimos de un único principio? La teoría del Ser de Parménides parece conducir a un callejón sin salida: un solo origen lleva a negar el cambio y la pluralidad que captan nuestros sentidos. Es decir: desde la filosofía eleática se podría establecer este principio: «la unidad n o explica la pluralidad», o, dicho de otra manera, «desde la unidad, n o puede justificarse la pluralidad». Todos los pensadores que hemos visto hasta el m o m e n t o habían orientado sus investigaciones hacia un solo principio o arkhé, ahora aparecerá una nueva h o r n a d a de presocráticos, cuyos componentes intentarán salvar la pluralidad partiendo de varios principios. La historia los ha bautizado c o n el nombre de «pluralistas». Todos los pluralistas tienen dos características en común: haber propuesto un principio o arkhé plural y haber expli22

Los presocráticos cado la aparición del cosmos a partir de esos elementos primitivos mediante una causa eficiente o fuerza ordenadora.

Empédocles de Agrigento: los cuatro elementos Nació en la culta y próspera ciudad de Agrigento, en Sicilia, al pie del volcán Etna, hacia 490 a.C. C o n o c i ó el pensamiento de los jonios, de los p i t a g ó r i c © v 4 e Heráclito y de los eleatas. Fue el primero en 11 arnai\«raices»Jí los principios invariables y permanentes de la naturaleza, que según él son los cuatro elementos: agua, aire, f u e g o y tierraNDe esta f o r m a sintetizó los planteamientos milesios y eleatas, y solucionó el problema de la pluralidad: si la raíz de t o d o es plural, habrá también pluralidad en la naturaleza. Solo queda explicar c ó m o a partir de esos cuatro elementos se f o r m a el m u n d o . Para ello, recurre a la «lucha de contrarios»} simplificándola en dos fuerzas antagónicas: el amor, que u n e , y el o d i o , q u e separa. L o que llamamos el hacerse y el desaparecer de las cosas n o es sino el mezclarse y separarse de los cuatro elementos, es decir, nada nace ni muere en sentido estricto, sino que se unen o separan el agua, el aire, el f u e g o y la tierra. El hombre, para Empédocles, es un microcosmos:, está compuesto por los cuatro elementos. La tierra y el agua forman su cuerpo y el fuego y el aire, su alma. Las cosas emiten unosjsflüvios quejjcnetran por los poros minúsculos de los sentidos, así se produce el conocimiento. El árbol que está ante nosotros irradia pequeñas partículas de fuego que entran en nuestros ojos produciéndose la visión; del mismo m o d o , la fragancia de un perfume desprende partículas de aire que son captadas por el olfato.

Los atomistas: visión mecanicista del mundo Los antiguos atomistas f u e r o n Leucipo y Demócrito de A b d e r a (s. v-iv a.C.). Consideraron q u e t o d o provenía d e la 23

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lire ve historia de la Filosofía unión de unas partículas indivisibles (álamos),\\ ue eran infinitas en número y pequeñez, p o r lo que n o pueden ser captadas p o r los sentidos. Los átomos fluctúan en el vacío y gracias al movimiento eterno chocan unos c o n otros f o r m a n d o todas las cosas. L o que hace que se muevan es el jzzar^Demócrito habla de un «remolino cósmico». El azar indica, p o r una parte, necesidad, fatalidad y, por otra, casualidad, falta de finalidad. Se trata de una ley fatal, inmanente a las cosas, p e r o que obra ciegamente. T o d o j > u c e d e s e g ú n u n movimiento mecánico, sin intervenciónjie^causas extrínsecas, sin razón, sin intención alguna. D e m ó c r i t o aplicó el principio atomista a toda la realidad; así, creía que el alma era también un agregado de átomos. Según estas premisas, el pensamiento es un movimiento de átomos. Respecto a la moral, en Deiuáccito percibimos un f o n d o hedonista a 4mes pensaba que lo b u e n o jera, en última instancia, lo agradable. )4

Anaxágoras Clazomenes: el Nous C o n Anaxágoras (s. V a.C.), la filosofía llega a Atenas. Su pensamiento, sobre todo, la idea de una Mente que gobierna el universo, influyó en Sócrates. Según Aristóteles, entre todos los presocráticos, Anaxágoras «se mostró c o m o el h o m b r e prudente frente a las divagaciones de los anteriores». T o d o p r o c e d e d e unas semillas (espérm.ata), ^ilimitadas tanto en cantidad c o m o en pequeñez». A diferencia de los átomos d e Demócrito, n o son cualitativamente iguales, sino que según su cualidad o esencia se unen para formar los diferentes seres, c o m o si estuviera escrito en su interior su destino futuro en la composición de las cosas; algo que n o ocurría en el mecanicismo de Demócrito. Las semillas contienen en sí todos los elementos, p o r eso Aristóteles las llamó « h o m e o m e r í a s » (en parte igual), y f u e r o n unidas po£_un principio c ó s m i c o , que Anaxágoras, llamqTÑous (Mente, I n t e l i g e n c i a ^ 24

Los presocráticos La novedad de Anaxágoras radicó en introducir un elemento inteligente en la explicación del origen del cosmos. De esta forma, las_cosas n o son porque sí, sino que entrañan una finalidad, están hechas para algo, tienen una razón de ser. * *

*

El pensamiento presocrático se nos ha revelado de una gran riqueza. Los grandes problemas filosóficos han sido planteados y ensayadas las principales soluciones. Por eso, el pról o g o presocráticc^puede considerarsej3ropedéutico7)preparatorio para el desarrollo posterioJLxLeJa„historia de la

filosofía.

Retengamos, p o r ahora, los conceptos clave que han sido introducidos: el c o n c e p t o de physis y d e arkhé fue i n t r o d u c i d o p o r Tales, el de cosmos por Pitágoras, el de logos por Heráclito, el de S^rpor Parménides, el de azar p o r Demócrito y el de Nous por Anaxágoras.

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Capítulo II LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

Entramos en una etapa de humanismo. Los primeros filósofos se maravillaron de lo que les rodeaba, del cielo estrellado, del paso d e las estaciones, del n a c i m i e n t o y d e la muerte, en una palabra, de la naturaleza. A p e n a s prestaron atención al h o m b r e , a lo sumo, les interesó en cuanto ser que pertenece al cosmos. Los problemas físicos y c o s m o l ó g i c o s darán paso a los éticos y políticos; el interés por el cosmos cederá su protagonismo a la polis, a la ciudad, d o n d e se reúnen los h o m b r e s para dialogar; la p r e o c u p a c i ó n p o r la salud del cuerpo evolucionará hacia la consideración de la virtud c o m o elemento diferenciador del ser humano.

Los sofistas La palabra «sofistaVprocede d e sophós y significa sabio. ) Los sofistas eran, p o r tanto, tenidos p o r sabios q u e enseñaban. Al principio, estaban muy bien considerados y se les trataba c o m o a auténticas personalidades: se les respetaba, se les pagaba muy bien y se les rendía honores. En una sociedad que demanda profesionales para educar a los que van a ser sus go27

Breve historia de la Filosofía bernantes o a los que van a litigar ante los tribunales, n o debe extrañar que haya sofistas. ' *'

prj

Pero pronto fueron criticados p o r sus contemporáneos. Es imposible enseñar sin dar criterios, sin transmitir unos valores, sin infundir una cierta visión del m u n d o .

Aunque no

constituyeron propiamente una escuela filosófica, la sofística fue un verdadero movimiento socio-cultural. Los sofistas crearon un ambiente que penetró por todos los rincones de la sociedad griega. Este ambiente tiene un f o n d o filosófico que se puede resumir en estas características: • Abandonaron definitivamente el estudio de la physis y se dedicaron al estudio del h o m b r e , sus costumbres, su organización social y sus leyes. La renuncia a seguir indagando el principio de la Naturaleza vino motivada p o r un cierto desencanto p r o d u c i d o por la diversidad de interpretaciones ofrecidas hasta entonces. Este desengaño d e s e m b o c ó er^relativismo, suhjelwísmoj^ esceptik<

cismo: hada es fijo ni estable, n o hay una verdad absoluta, t o d o d e p e n d e del observador, n o

podemos

c o n o c e r nada c o n certeza. El sofista n o revela la verdad, c o m o lo hacían los presocráticos, sino que la prop o n e y la somete al veredicto del_público. • Utilizaron magistralmente el^método "dialéctico.]Su mét o d o consistía en largos discursos encaminados n o a buscar la verdad, sino a mostrar las incoherencias del adversario. En principio nada es verdad ni es mentira, depende de la habilidad que se tenga para convertir el argumento más débil en el más fuerte y el aparentementejnásjuerte^en el más débil. Este m é t o d o lleva a un indiferentismo ético])no hay bien ni mal, n o p o d e m o s hallar una n o r m a objetiva para todos. Tal indiferentismo aboca en u^rzígñóstiasmó religioso} cuando n o en el ateísmo. • Fueron los primeros «positivistas jurídicos», pues opinaban que ni la moral ni las leyes p r o c e d e n de la natu28

Los so fistas y Sócrates raleza (physis), sino que son puras normas (nómoi), es decir, meras convenciones humanas. N o hay nada que sea b u e n o o malo « p o r naturaleza». • Por último, a los sofistas se les reprochaba que cobraran fuertes sumas- p or-sus. en se ñ an zas. Esta práctica chocaba con la concepción del filósofo c o m o amante de la sabiduría y despreocupado por los bienes materiales. Los máximos representantes de la sofística fueron Protágoras de Abdera y Gorgias d e Leontinos.

Protágoras: el padre de la sofística N a c i ó en A b d e r a e n 486 a.C. Fue discípulo d e D e m ó crito en su ciudad natal, p e r o después lo v e m o s en Atenas, bajo la protección de Pericles. Platón lo llamó «el padre de la sofística». Murió en 411 a.C. Las cosas n o tienen consistencia real, en sí mismas n o son nada; es el h o m b r e quien les otorga el ser, quien las hace ser de una manera u otra. Protágoras expresó su pensamiento en una frase célebre: «El h o m b r e es la medida de todas las cosas, de las que son en c u a n t o que son, de las que n o son en cuanto que n o son». Este relativismo tiene su origen en la filosofía de Heráclito. Probablemente, Protágoras asumió el cambio radical, según el cual nada hay fijo y estable, lo que hace imposible una comprensión objetiva del m u n d o . Si t o d o cambia, lo hace para cada u n o de una manera diferente, c o n lo que obtenemos tantas normas o medidas c o m o observadores. Por tanto, n o p o d e m o s afirmar c ó m o son las cosas en sí mismas, sino solamente c ó m o son para nosotros.

Gorgias: el embajador elocuente Nació en Leontinos (Sicilia) hacia 484 a.C. En 427 viajó a Atenas c o m o embajador para solicitar ayuda, pues Siracusa 29

Breve historia de la Filosofía quería imponer su d o m i n i o en su ciudad. Los atenienses quedaron admirados p o r su elocuencia. Murió a la edad de 108 años. Gorgias llevó hasta sus últimas consecuencias tanto el relativismo del c o n o c i m i e n t o c o m o la habilidad retórica. La conclusión es el más radical nihilismo. En su obra Sobre el no-ser o sobre la naturaleza, e x p o n e tres tesis/«que nada existe ;í que, aun ^Lgn el caso de que algo exista, sería inaprensible para el h o m breTjy que, aun cuando fuera aprensible, n o podría ser comunicado ni explicado a otros». C o m o se ve, la palabra adquiere en Gorgias una fuerza inusitada, p o r q u e puede demostrar incluso lo más contradictorio: que el ser n o es. Probablemente, en alguno de sus discursos improvisados se le propuso demostrar que nada existe y él, c o m o buen sofista, lo hizo. Otros sofistas f u e r o n : Calicles, Trasímaco, Hipias, Pródico, Antifón y Critias.

Sócrates Sócrates nació en Atenas hacia el 4 7 0 j l G J I lijo de un pic a p e d r e r o llamado Sofronisco y d e una c o m a d r o n a llamada Fenaretres. Fue discípulo de Arquelao, el sucesor de Anaxágoras. P r o b a b l e m e n t e c o m e n z ó e n s e ñ a n d o

filosofía

natural

c o m o un sofista más. Pero pronto se dio cuenta de que el estudio de la physis p o c o podía ayudar a solucionar los problemas d e los hombres, sus conciudadanos, que veían c ó m o el escepticismo de los retóricos ambulantes había c o n d u c i d o a la ruina política de Atenas. Sus convicciones morales y su

finajronía

le llevaron a

ser procesado p o r c o r r o m p e r a la juventud y n o creer en los dioses. Sócrates se d e f e n d i ó a sí mismo, p e r o n o p u d o evitar la c o n d e n a . R o d e a d o d e sus discípulos, b e b i ó la cicuta y murió en399 a.cT) 30

Los so fistas Y Sócrates Sócrates n o escribió nada. C o n o c e m o s su pensamiento por lo que dijeron otros de él, en especial, su discípulo Platón. Aunque nos han llegado noticias de él p o r Jenofonte, Aristóteles y otros autores.

u

VMidailero panlogismo: t o d o l o que puede ser integrado en el des-

preparar sus l e c c i o n e s , q u e se publicarán después de M|

¡ilii ¡me de la Razón es real, -es decir, las leyes del ser coinciden

muerte.

• i ni las leyes del pensar ( « t o d o lo racional es real»). Aquello que ti,, piiede ser deducido p o r l a s leyes de la Razón debe ser rechaMilu como irreal, fantasmagórico e ilusorio.

El Espíritu Absoluto

De este m o d o , la f u n c ión de la filosofía será explicitar la

H e g e l e n t i e n d e el A b s o l u t o c o m o a u t o c o n c i e n c i a . l I proceso de a u t o c o n o c i m i e n t o del Espíritu alberga en sí toda la realidad. Este p r o c e s o s u p o n e que el Espíritu sale de sí, es di cir, se determina e n la Naturaleza, para después volver sobre si

|< i/«m. La filosofía ya n o es «amor a la sabiduría», sino «saber iiliioluto del Absoluto». P o r medio de la filosofía (del espíritu Inmuno), el Absoluto se c o n o c e a sí mismo, se convierte en 1 |Hi ilu Absoluto.

y autoposeerse p l e n a m e n t e . Los m o m e n t o s del proceso n o son separables, sino constitutivos del resultado; son asumidos pot la Totalidad, ya q u e el Espíritu es el T o d o .

Ilitdnlica y sistema

El Espíritu es I d e a y Vida. Se objetiva fuera de sí, negait

El pensamiento d e H e g e l tiene afán de sistematicidad:

dose en la materia, p a r a volver a sí a través del espíritu lm

ii ula puede quedar fuera, inexplicado, desligado, hay que man-

mano. Hegel afirma q u e la Vida del Espíritu es la Realidad,«•<

ii'iiei un equilibrio p e r f e c t o , una armonía racional. Este sistema

decir, la Realidad e n su p r o c e s o . La Idea, q u e en un priinci m o m e n t o es absolutamente abstracta, se niega, en un segundo m o m e n t o , en la N a t u r a l e z a , y, gracias al espíritu finito (lm m a n o ) , logra, en u n tercer y último m o m e n t o , recobrarse con cretada y plena. D e esta f o r m a , se constituye c o m o Espíritu Ali soluto.

'

la historia del Absoluto q u e se rige p o r una ley inmanente,

ijlir es la dialéctica. El m o t o r de ía dialéctica es la contradicción: 111 a/on avanza mediante negaciones. Hegel retoma el principio .|iino/iano: «toda determinación es negación». Cualquier sisi. m.i o estilo de vida se encontrará antes o después con su conli ,n io y del hostigamiento e n t r e ambos surgirá otra cosa que ini luyelo mejor de cada uno. Pero, tarde o temprano, esta nueva Muí' sis se encontrará también con su opuesto.

Lo racional y lo real

La dialéctica tiene tres momentos: tesis o posición inmeH e g e l i d e n t i f i c a l o racional y lo real. Afirma taxativa

ill iia, antítesis o negación d e la tesis, síntesis o identidad en la

mente: « T o d o lo racional es real y todo lo real es racional». I I

ilileieiicia. La síntesis tiene tres funciones: negar, conservar y

absoluto es Razón, p u e s bien, el saber del absoluto encierra el

i li v.u; con lo cual los momentos intermedios quedan justifica-

conocimiento d e t o d a la realidad en su articulación c o n la Tola

• l'i. lógicamente. Gracias a la síntesis, los momentos dejan de

lidad. De esta f o r m a , la verdad d e lo finito consiste en eslai

i i abstractos y se concretizan formando parte del sistema to-

196

197

/ire oe historia de la Filosofía tal. Los m o m e n t o s fuera del sistema son irracionales, pero gracias a la síntesis son integrados en la lógica de la Razón. La razón (Vernunft) es dialéctica y p u e d e c o m p r e n d e r t o d o . Para ella, nada q u e d a fuera del sistema. En cambio, el e n t e n d i m i e n t o (Verstand) supone un uso limitado, n o dialéct i c o , por eso, n o capta la totalidad, sino que está sometido al principio de no contradicción. Según Hegel, el pensamiento debeelevarse desde el c o n o c i m i e n t o particular hasta el pensam i e n t o dialéctico.

El sistema de la Elicidad y la astucia de la Razón En un sistema tan cerrado resulta difícil integra la libertad humana. Sin embargo, Hegel lo intenta. Comienza p o r distinguir tres f o r m a s de libertad: la libertad natural, que n o es s i n o la simple capacidad de elegir; la libertad de capricho, que se mueve por inclinación e interés; y la libertad absoluta, que es la voluntad del espíritu universal que vuelve a sí misma a través de sus tres etapas: el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. El primer paso hacia la libertad absoluta es el Derecho c o m o conjunto de leyes. Se trata de un Derecho abstracto que n o tiene en cuenta la individualidad. Este Derecho abstracto d e b e ser completado p o r la Moralidad (Moralitát) d o n d e apar e c e la c o n c i e n c i a y la decisión personal. Sin e m b a r g o , este m o m e n t o tiene el peligro de llevar a la disgregación individualista, por lo que se necesita la síntesis de la Eticidad (Sittlichkeit). C o n el c o n c e p t o hegeliano de Eticidad quedan superad o s , a la vez que asumidos, tanto el D e r e c h o c o m o la Moralidad. Ello ocurre gracias al Estado, en el que son sintetizados el derecho y la moral. Los individuos, la familia y la sociedad civil quedan subsumidos bajo la idea de Estado, que es para Hegel c o m o el alma para las partes del cuerpo. Hemos visto que para Hegel toda la realidad es proceso. C o n o c e r la realidad n o será otra cosa que c o n o c e r su historia. 198

Idealismo -)-positimmo I a historia de la humanidad se convierte, entonces, en la automanifestación del Espíritu Absoluto. Por ello, la historia se rige 11< >r leyes necesarias y la libertad de los hombres concretos no es sino pura apariencia. La «astucia de la razón» hace que pensemos que somos libres, cuando estamos «astutamente» utilizados para cumplir inexorablemente los planes que la Razón ha trazado. Por ejemplo, cuando César decidió cruzar el Rubicón, la • astucia de la Razón» hizo que se creyera libre al hacerlo. Es dei ir, César creyó actuar libremente, pero era racionalmente necesario («estaba escrito», podríamos decir) que realizaría la acción que «voluntariamente» hizo. La razón es tan astuta que utiliza nuestra libertad para que se cumplan sus designios. El «sueño de la Razón Ilustrada» se personificó en el sistema filosófico de Hegel. La Razón es capaz de subsumir dentro de sus categorías todos los ámbitos de la realidad: científico,

filosófico,

teológico,

artístico,

cultural...

Nada,

absolutamente nada, queda fuera de su tupida malla conceptual. Si algo parece escapársele, es tachado de irracional o considerado c o m o una realidad «en vías de racionalización», algo que se producirá en un futuro más o menos próximo.

El positivismo de Comte Auguste Comte, fundador del positivismo, vio en el método científico la realización del sueño de la Razón. En su opinión, todo lo científicamente demostrable es verdadero, es decir, no existen realidades extracientíficas. A esta posición se le ha llamado también «cientificismo».

El fundador de la religión de la humanidad Nació en Montpellier en 1798. Estudió en París y fue secretario del socialista utópico Saint-Simon. Durante este pe199

/ireoehistoria de la Filosofía r í o d o i d e ó su sistema y t o m ó m u c h a s n o c i o n e s del pensamiento de Saint-Simon. Entre 1830 y 1842 publicó su obra más importante en seis volúmenes: Curso de filosofía positiva y, en 1844, el Discurso sobre el espíritu positivo. En los últimos años de su vida, tras la desgraciada muerte d e su amada Clotilde de Vaux, surgió el Comte místico, quien instituyó la «religión de la Humanidad» y se autoproclamó máximo pontífice. En 1852 publicó El catecismo positivista y, dos años después, el Sistema de política positiva. Murió en 1857.

La filosofía positiva A lo largo de la historia, el espíritu h u m a n o ha pasado p o r tres estados, que se c o r r e s p o n d e n , según Comte, c o n las edades del hombre: la infancia, la juventud y la madurez. Esta evolución espiritual se c o n o c e c o m o la «ley de los tres estados», que establece que la humanidad ha pasado por tres fases: • Estado teológico o ficticio: en el que se busca la explicación sobrenatural d e lo natural. A su vez, este estado tiene tres fases: fetichismo (las cosas se imaginan animadas), politeísmo (fe en muchos dioses) y monoteísmo (fe en un solo Dios). • Estado metafísico o abstracto: en el que se busca la explicación de la realidad mediante entidades abstractas (causalidad, sustancia, f o r m a . . . ) . • Estado positivo o real: tras este largo camino, la humanidad llega, por fin, a descubrir que todo tiene una explicación científica. La pura imaginación p i e r d e su antigua supremacía mental y se subordina a la observación, de manera que puede establecer un estado lógico, gobernado p o r leyes científicas, n o por deidades y entes abstractos. Estos tres estados p u e d e n compararse a las etapas del hombre: infancia, juventud y madurez. El estado positivo será 200

Idealismo i • positivismo el definitivo, en el que el h o m b r e podrá explicar todos los fen ó m e n o s mediante la ciencia. La ciencia sustituirá, desde ahora, a los ídolos religiosos y a los mitos metafísicos. Comte se p r o p o n e la unificación de todas las ciencias, haciéndolas depender de un tronco c o m ú n . Esta unificación correrá a cargo de la «filosofía positiva». Ella establecerá los objetos de todas las ciencias, que deberán estar orientadas hacia la Sociología (Comte es considerado c o m o el fundador de esta ciencia), hacia el estudio de la sociedad, para p o d e r establecer sus leyes y prever su futuro. En la sociedad positiva se practicará la nueva «religión de la humanidad» - d e la que Comte se autoproclamó sumo pontífice y n o m b r ó obispos a algunos de sus amigos-, y solo se adorará al Gran Ser, es decir, a la Humanidad, considerada c o m o un ente histórico. Así se entiende que la teología será sustituida por la sociología. El «sueño de la razón» se hará realidad: «saber para prever, y prever para poder», gracias a la ciencia positiva, el h o m b r e se convertirá en d u e ñ o y señor de todo. Según J o h n Stuart Mili, «el más completo sistema de despotismo espiritual y temporal que ha producido el cerebro humano».

Formas de positivismo La posición de Comte tiene m u c h o que ver c o n la empirista, de tal m o d o que se puede considerar que el siglo xix ha transformado el empirismo en positivismo. En ética, esta transformación dará lugar al utilitarismo de Jeremy Bentham (17481832), una f o r m a de positivismo utilitarista que establece el principio de utilidad, según el cual se aprueba o desaprueba una actuación si aumenta o disminuye la felicidad de quien recibe las consecuencias de esa acción. A c o n t i n u a c i ó n v e r e m o s c ó m o modera este principio John Stuart Mili. A lo largo del siglo xix, el positivismo irá adquiriendo diferentes formas, c o m o el e v o l u c i o n i s m o . En 1859, Charles 201

/ireoehistoria de la Filosofía Darwin publicará El origen de las especies, ele d o n d e se podía extraer una nueva c o n c e p c i ó n del progreso de la humanidad sin falta de recurrir a interpretaciones filosóficas, sino exclusivamente científicas. El positivismo evolucionista encuentra su máx i m o exponente en Herbert Spencer (1820-1903), para quien la ley del progreso orgánico es la ley de tocio progreso, llegando a aplicar los principios de la evolución a la psicología, la ética y la sociología. Así, nuestro c o m p o r t a m i e n t o moral es una f o r m a de adaptación al m e d i o social en que vivimos y, p o r tanto, está sujeto a evolución. El pensamiento positivista adoptará a final d e siglo el n o m b r e de materialismo evolucionista, capitaneado p o r Ernst Haeckel (1834-1919), autor de Los enigmas del universo (1899). El mismo p r o m o v i ó la fundación en 1909 de la Sociedad Monista alemana (A. Kaltroff, G. Ostwald, R. Goldscheid y el mismo Haeckel), que pretendía que la ciencia moderna c o n su continuo progreso se convirtiera en norma para la instrucción y educación moral de la juventud, y sustituyera a la religión. Ya en el siglo x x , el positivismo se volverá neopositivismo o positivismo lógico. Lo veremos en el llamado «Círculo de Viena».

El utilitarismo de John Stuart Mili N o p o d e m o s entender nuestro mundo, las sociedades occidentales, abiertas y democráticas, sin dos principios que formuló y defendió hace siglo y medio John Stuart Mili: el respeto de las libertades civiles y la tolerancia hacia la diversidad de opiniones y creencias. Estos son los fundamentos del liberalismo m o d e r n o que el pensador inglés expuso en su libro Sobre la libertad, publicado en 1859. En aquel momento, el sometimiento del individuo por parte del Estado (y del trabajador por parte de la organización industrial) se estaba convirtiendo en un grave problema social. Ese mismo año, Karl Marx publica su Contribución 202

a la crítica de la economía política d o n d e expone su materialismo histórico y las principales ideas de lo que sería el marxismo.

lü heredero del utilitarismo John Stuart Mili nació en Londres en 1806, hijo de James Mili, quien se encargó personalmente de su instrucción. A los 16 años f u n d ó una Sociedad Utilitarista que d u r ó hasta la grave crisis intelectual y depresiva que sufrió a los 20 años. Parece que la educación paterna le había llenado la cabeza, pero no el corazón. Salió de la crisis y c o m e n z ó su actividad c o m o escritor. Se convirtió así en el heredero oficial del movimiento utilitarista. Entre sus obras destacan: Un sistema de lógica, Principios de economía política, Sobre la libertad, El utilitarismo, La sumisión de la mujer, Tres ensayos sobre la religión, Autobiografía. En 1866 presentó una petición al Parlamento Británico para que se debatiera el voto de la mujer. Murió en 1873.

Lógica y etología Mili parte del nominalismo y el empirismo. Contra la lógica tradicional, que era deductiva, p r o p o n e que la nueva lógica sea inductiva, es decir, que en vez de partir d e axiomas universales de los que se deduce la necesidad de los casos particulares, todo razonamiento debe partir de los casos particulares y solo p o r inducción llegar a lo general. Todos los principios de la lógica son generalizaciones sugeridas p o r la observación de los hechos particulares. Su evidencia radica en la experiencia. Esto significa que el principio de n o contradicción, por ejemplo, n o es una ley a priori, sino, c o m o los otros axiomas, una de las primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia. La influencia de H u m e es patente. Así c o m o el m u n d o exterior está regido p o r leyes físicas, los hechos de conciencia están regidos p o r leyes psicológicas. 203

/ireoehistoria de la Filosofía Es decir, que, a partir del carácter y la disposición de un individuo, se puede inferir infaliblemente la manera c o m o obrará, y, si conociéramos a f o n d o todas las influencias a las que está sometido, p o d r í a m o s prever su c o n d u c t a c o n la certeza de un acontecimiento físico («determinismo del carácter»). La ciencia que estudia el carácter se llama etología. Pero esta necesidad que rige las acciones humanas n o es fatalidad, n o suprime la libertad, p o r q u e , según Mili, el ser h u m a n o puede resistir a la coacción exterior que se ejerce sobre la acción, aunque esta suceda invariablemente. La libertad consiste en esta inmunidad ante la imposición exterior.

Libertad y utilidad Pero a Mili n o le interesa el c o n c e p t o filosófico de la libertad c o m o libre albedrío, sino lo que él llama libertad social o civil. A ella dedica el ensayo Sobre la libertad, es decir, sobre «la naturaleza y los límites del p o d e r que puede ejercer legítimamente la sociedad sobre el individuo». Su doctrina se funda en dos máximas: Primera máxima: el individuo n o d e b e cuentas a la sociedad por sus actos, en cuanto estos n o se refieren a los intereses de ninguna otra persona, sino a él mismo. Segunda máxima: el individuo es responsable de los actos perjudiciales para los intereses de los demás, el cual puede ser sometido a un castigo legal o social si la sociedad considera que tal castigo es necesario para su protección. La c o m u n i d a d , p o r tanto, n o tiene d e r e c h o a c o a c c i o nar al individuo simplemente por el p r o p i o bien de este. Sin e m b a r g o , Mili apunta que esta limitación se refiere a individ u o s adultos, n o a los niños, ya que a estos últimos hay q u e protegerlos n o solo d e ser perjudicados p o r los demás, sino también de que se perjudiquen a sí mismos. La comunidad n o puede obligar a los padres a enviar a sus hijos a escuelas del Es-

204

Idealismoi•positivismo lado, p e r o sí a que se preocupen por su educación. En el caso de que n o puedan costear su educación, entonces el Estado debe acudir en su ayuda. En fin, la c o m u n i d a d n o clebe intervenir en la justa libertad del individuo, a n o ser que esta atente contra la libertad de los demás miembros de la comunidad. De cualquier forma, al final de su vida, Mili aceptó un cierto grado de control estatal de la distribución de la riqueza que tiene más de socialismo que de liberalismo radical. Por libertades (liberty) Mili n o entendía simplemente la ausencia de control externo; él se refería c o n más propiedad a la libertad (freedom) de desarrollarse u n o mismo en cuanto ser humano en el sentido total hacia la felicidad. En ese sentido, a la comunidad le incumbe eliminar obstáculos para que el individuo se desarrolle en libertad, porque la sociedad será tanto más rica cuanto más libremente se desarrollen sus individuos. Sin embargo, c o m o es lógico, esta eliminación de obstáculos implica una legislación social, pues «el individuo n o debe convertirse en un prejuicio para los demás». Dicho de otra manera: cuando la civilización se ha desarrollado hasta un cierto punto, el principio de utilidad exige que el individuo disfrute de plena libertad, excepto de la libertad de hacer daño a los demás.

Utilitarismo moderado Mili observa que gran parte de las doctrinas morales, desde Epicuro hasta Bentham, se fundan en el principio de utilidad o de mayor bienestar. Tal principio mantiene que las acciones son buenas si p r o p o r c i o n a n bienestar y malas si reportan desdicha. El bienestar o felicidad consiste en el placer o ausencia de dolor; mientras que la desdicha, en el d o l o r o ausencia de placer. Hasta aquí, sigue a Bentham, p e r o añade que el utilitarismo n o es una filosofía del egoísmo, porque n o 205

/ireoehistoria de la Filosofía se trata de alcanzar la máxima felicidad particular del agente, sino la medida mayor de felicidad del conjunto. La felicidad n o es meramente un bien, sino el bien: el único fin último que t o d o s desean y buscan. T o d o s los demás bienes se quieren c o m o m e d i o s para tal fin, aunque p o r asociación p o d e m o s , p o r ejemplo, tener el dinero o la virtud c o m o fin, ya que los asociamos con lo que producen, es decir, el placer. El avaro c o mienza queriendo el dinero porque c o n él puede ser feliz, sin embargo, suele ocurrir que la mente asocia lo que es un medio (tener dinero) c o n lo que es fin (la felicidad) y entonces el dinero se convierte para el avaro en un fin en sí mismo, porque se ha asociado a la felicidad. Añade también al pensamiento d e Bentham que lo importante n o es tanto conseguir una mayor cantidad de placer, sino una mayor calidad. N o se trata de conseguir muchos placeres sensuales, sino d e lograr la felicidad. En este sentido afirma: «Es m e j o r ser un ser h u m a n o insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho». Bentham había mantenido que el único criterio para discernir entre los placeres era el placer mismo, por lo que la única diferencia que encontró entre los diversos placeres es la cantidad. Mili, p o r su parte, para p o d e r distinguir los placeres cualitativamente d e b e introducir un criterio diferente: ese criterio es el de la naturaleza humana. Lo que ocurre es que n o existe una naturaleza humana inmutable, igual en t o d o tiempo y lugar, c o m o n o existe una verdad contenida en una ley natural o revelada en un libro sagrado. C o m o liberal que era, Mili d e f i e n d i ó la p r o p i e d a d privada y el n o intervencionismo estatal, aunque se mostró más m o d e r a d o que sus antecesores. Una mejor distribución de la riqueza redundará en la mejora de las condiciones de vida y en que las relaciones sociales sean más igualitarias. De cualquier forma, la igualdad total es imposible y, además, siempre será preferible la libertad.

206

Capítulo II LOS CRÍTICOS DE HEGEL

Muy pronto se empezaron a levantar voces contra Hegel. El exceso racionalista, la grandiosa luz de la Razón ilustrada comenzaba a crear las primeras sombras. El logicismo hegeliano dejaba fuera las realidades humanas más importantes: la voluntad, la vida, la existencia individual... Lo que no tenía previsto el espíritu racionalista (sea idealista o positivista) es que «el sueño de la Razón produce monstruos» (título del Capricho 43 de Goya). Lo que significa que la dialéctica propia de la Razón lleva históricamente a los irracionalismos, voluntarismos y vitalismos que van surgiendo desde el siglo xix hasta nuestros días. No podemos hacernos eco de todas las voces, ahora nos centraremos en Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche y Freud (y también en el marxismo) y más adelante seguiremos el rastro de otras muchas que llegan hasta nuestros días, porque bien se puede decir que «la sombra de Hegel es alargada».

La inversión del hegelianismo Tras la muerte de Hegel aparecen tres posiciones ante sus doctrinas: 207

/ireoehistoria de la Filosofía • La derecha hegeliana es la interpretación ortodoxa y teísta, en ella se encuentra Bruno Bauer (1809-1888) (en su primera é p o c a ) . La derecha intenta armonizar el sistema hegeliano c o n la religión cristiana. • En una posición intermedia se encuentra Rosenkranz (1805-1879), que escribió una Vida deHegel. • La izquierda hegeliana o «jóvenes hegelianos» realizan la interpretación más crítica y panteísta y creen ser los más fieles al pensamiento del maestro. La izquierda radical desembocará en el materialismo. Pertenecen a esta ala izquierda: Bruno Bauer (en sus últimos años), M. Stirner, D. F. Strauss (1808-1874), que escribió la Vida de Jesús, L. Feuerbach y K. Marx.

Ludwig Feuerbach: homo homini deus Nació en Lanshut (Baviera) en 1804. Estudió teología en Heidelberg y fue alumno de Hegel en Berlín. Pronto se situó en el ala más radical del hegelianismo. Sus ideas radicales y polémicas le i m p i d i e r o n progresar en su carrera d o c e n t e , p o r lo que tuvo que dedicarse a la especulación y la publicación de sus obras, principalmente: Filosofía y cristianismo (1839) y La esencia del cristianismo (1841). Murió en 1872. Feuerbach vio en la filosofía de Hegel una teología solapada, que intenta extraer lo real de lo abstracto, cuando lo único real es lo concreto y sensible: el espíritu y el pensamiento son derivados de la Naturaleza material, n o al revés. Habla del «absurdo del absoluto», que lo interpreta c o m o el difunto espíritu de la teología. En su obra La esencia del cristianismo afirma que Dios es un invento del hombre. Critica duramente el idealismo de Hegel cayendo en un materialismo radical: «el hombre es lo que c o m e » . Solo existen necesidades materiales que el ser humano n o puede satisfacer plenamente y, por ello, inventa la idea de Dios c o m o reflejo de sí mismo. El hombre solo tiene que ado208

Los críticos cle Hegel rarse a sí mismo: homo homini deus, el hombre es dios para el propio hombre. La meta del obrar humano será la satisfacción de sus necesidades y la realización total de su esencia. Para ello, necesita colaborar c o n otros hombres; por eso, aparece el Estado, que representa al Hombre-Dios. La política será, entonces, la nueva religión de la humanidad y la oración quedará sustituida por la comunidad de trabajo entre los ciudadanos.

Marx Karl Marx se mueve en los círculos hegelianos d e izquierda o «jóvenes hegelianos», d o n d e se asume la dialéctica hegeliana pero invirtiéndola eir su arranque inicial: la realidad material tiene prioridad sobre las ideas.

El autor de El Capital Karl Marx nació en Tréveris en 1818. Estudió en B o o n y Berlín. Allí f r e c u e n t a b a el Doktorklub, dirigido p o r B r u n o Bauer, d o n d e se criticaba duramente a la religión y se respiraban las ideas de los socialistas utópicos -Saint Simón, Fourier y O w e n - En París c o n o c i ó a Friedrich Engels (1820-1895) c o n quien mantuvo una estrecha relación y c o n quien colaboró en algunos escritos. Después de varios viajes por Europa se instaló en Londres, d o n d e murió en 1883. Sus novedosas investigaciones en e c o n o m í a las expuso en su monumental obra El Capital, acabada por Engels. C o n él escribió La sagrada familia y el Manifiesto del Partido Comunista. Es autor, además, de Manuscritos de Economía y Filosofía, La miseria de lafilosofíay las Tesis contra Feuerbach, d o n d e se encuentra su famosa máxima: «Los filósofos se han limitado a interpretar el m u n d o de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo».

209

/ireoehistoria de la Filosofía Inversión de la dialéctica Marx encontró al h o m b r e de su tiempo insatisfecho, infeliz y alienado, es decir, fuera de sí, sin posibilidad alguna de autor realización. En sus Manuscritos de economía y filosofía utiliza el c o n c e p t o de alienación refiriéndose a la pérdida que se produce de la esencia humana en realidades fuera de ella. Hay varios tipos de alienaciones: • La alienación del trabajo, que reduce al trabajador a una mercancía más que se compra y se vende. • La alienación religiosa, expresada p o r la c o n o c i d a fórmula «la religión es el o p i o del p u e b l o » , p r o v o c a el adormecimiento del espíritu revolucionario del proletariado. • La alienación social o estatal, q u e pretende superar la «lucha de clases» mediante el c o n c e p t o de Estado. • La alienación cultural o filosófica, que adormece nuestro espíritu al limitarse a contemplar la realidad. Marx le da la vuelta a la dialéctica hegeliana: el h o m b r e es un animal de necesidades, cuya actividad está encaminada al d o m i n i o y transformación de la naturaleza. Las ideas - e p i f e n ó m e n o s de la materia, superestructuras alienado-ras- son p r o ductos enmascaradores de la dialéctica interna de la realidad e c o n ó m i c a -infraestructura-. Esta inversión se ha dado en llamar materialismo dialéctico, fundamento teórico del materialismo histórico, según el cual n o son las ideas las que mueven la historia, sino los sistemas y m o d o s de producción. La historia de la humanidad responde a un determinismo e c o n ó m i c o y se rige por la dialéctica de la lucha de clases. Esta lucha determina el sistema político y t o d o el c o n junto de ideas y creencias de una sociedad determinada. Es decir, es el m o d o de producción de la vida material lo que condiciona el proceso de la vida tanto social y política, c o m o espiritual. La libertad, p o r tanto, n o es más que pura apariencia; el h o m b r e está determinado p o r las estructuras socio-económi-

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cas. Cada época histórica contiene en sí su propia negación: su desarrollo interno culmina c o n su autodestrucción y da paso a la siguiente. Así, la sociedad feudal surgió de la esclavista, y la feudal dio paso a la burguesa, que, a su vez, genera el proletariado, el cual llevará a cabo la destrucción de la burguesía.

La revolución comunista ¿ C ó m o tendrá lugar la destrucción de la burguesía? La respuesta está en la e c o n o m í a . La plusvalía, es decir, el b e n e ficio que resulta de la diferencia entre el trabajo i n c o r p o r a d o a un objeto (valor-trabajo) y el valor que adquiere en el mercado, tiende a crecer incesantemente, c o n lo que se llega a la extrema pauperización del proletariado y al incesante enriquecimiento del empresario capitalista. Ello supone la autod e s t r u c c i ó n del p r o p i o sistema b u r g u é s , q u e n o p u e d e ya controlar las fuerzas que él mismo ha desatado y se prepara para su definitiva d e f u n c i ó n : «La burguesía crea sus propios sepultureros». Pero para destruir la sociedad burguesa hace falta p o nerse manos a la obra y generar la revolución comunista. El olfato del filósofo y del economista debe dejar paso a las híspidas barbas del p o l í t i c o revolucionario. El proletariado

como

agente de esa revolución alterará el o r d e n e c o n ó m i c o , suprimirá la propiedad privada e instaurará su propia dominación. Gracias a esta «dictadura del proletariado», tanto el Estado c o m o la lucha de clases serán eliminados definitivamente, para dar paso a una sociedad sin clases y sin ningún tipo de dominación. Esta es la sociedad comunista d o n d e quedarán concillados todos los antagonismos y d o n d e el h o m b r e vivirá feliz y satisfecho. En esta versión secular del Reino de los Cielos p o dré - a f i r m a Marx en La ideología alemana- «dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, p o r la mañana p o d r é cazar, p o r la larde pescar y por la n o c h e apacentar el ganado, y después de 211

Breve historiaelelaFilosofía comer, si m e place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico».

El Manifiesto comunista En 1847, la liga de los comunistas encargó a Marx y Engels la redacción de un manifiesto de los principios ideológicos en que se basa la lucha del proletariado contra la burguesía. Al año siguiente, 1848, un año revolucionario, apareció el Manifiesto del Partido Comunista, q u e supuso una i n t r o d u c c i ó n al marxismo. Sus tesis principales son: La sociedad burguesa ha surgido de las ruinas d e la sociedad feudal, p e r o n o ha suprimido los antiguos antagonismos de clase, sino que los ha simplificado, ha establecido nuevas c o n d i c i o n e s d e o p r e s i ó n y ha c r e a d o una nueva clase oprimida: el proletariado. Los m e d i o s d e p r o d u c c i ó n y la riqueza están en manos de la burguesía que, c o m o el encantador incapaz de dominar los poderes infernales por él conjurados, n o sabe qué hacer c o n ellos y a la larga se volverán contra sí. El proletariado es la única clase capaz de enfrentarse a la burguesía, es una clase eminentemente revolucionaria porque n o tiene nada que perder, salvo sus cadenas. El movimiento proletario, el movimiento a u t ó n o m o de la inmensa mayoría en interés de la inmensa mayoría, d e b e hacer saltar en pedazos la superestructura social. El hundimiento de la burguesía y el triunfo del proletariado son inevitables. Mediante el valor-trabajo, el o b r e r o asalariado se apropia del m í n i m o imprescindible para subsistir miserablemente mientras que, gracias a él, la clase dominante se enriquece más y más. La f o r m a de acabar c o n esta dominación despótica pasa por suprimir la propiedad privada. El proletariado arrancará a la burguesía todo su capital y centralizará todos los medios de p r o d u c c i ó n en manos del Estado. «En lugar de la vieja sociedad burguesa c o n sus clases y antagonismos d e clase, surgirá

212

Los críticos de Ilegel mía asociación en la que el libre desarrollo de cada u n o será la condición para el libre desarrollo de los demás».

Praxis histórica y revisionismo La c o n s e c u c i ó n de la s o c i e d a d comunista era para el marxismo una consecuencia histórica lógica. La praxis histórica es el hilo argumental del marxismo: esto significa que son los h e c h o s s o c i o p o l í t i c o s los que tienen la última palabra. Siendo esto así, la caída del muro d e Berlín o el desmoronamiento de la URSS, p o r ejemplo, son argumentos incontestables. Y ello es d e b i d o , en definitiva, a que el marxismo tuvo que convertirse en ideología para p o d e r sobrevivir, si es que no nació ya s i é n d o l o . La i d e o l o g í a convierte en un b l o q u e compacto las ideas y, de esta manera, las preserva contra el tribunal de la verdad y gozan de una inmunidad impropia en la Historia de la Filosofía. El marxismo necesitó ideólogos, pero, sobre todo, líderes c o m o Vladimir Ulianov Lenin (1870-1924), Stalin (1879-1953) o Mao Tsé-tung (1893-1976) o Fidel Castro. Pero la i d e o l o g í a marxista, a pesar d e haberse d e f e n dido contra la heterodoxia, n o p u d o impedir que fueran surgiendo algunos pensadores que vieron la necesidad de una revisión del marxismo: • Eduard Bernstein (1850-1932), m i e m b r o del partido socialdemócrata alemán, puso en tela de juicio el carácter explotador del capitalismo, así c o m o su inevitable autodestr ucción. • Gyórgy Lukács (1885-1971) revalorizó la categoría de suj e t o - v e r d a d e r o protagonista de la historia- y destacó la importancia de la «conciencia de clase» del proletariado c o m o auténtico motor de la historia. • Antonio Gramsci (1891-1937) d e f e n d i ó la «filosofía de la praxis», es decir, en vez d e rechazar la

filosofía

c o m o un tipo de alienación, creyó que la revolución 213

Breve historia de la Filosofía

Los críticos de Hegel

proletaria debería ir precedida de una reforma cultu-

conjunto de f e n ó m e n o s ordenados en el espacio y el tiempo;

ral gracias a la cual, el proletariado pudiera consti-

en su cara interior, n o u m é n i c a , es voluntad, espontáneo ins-

tuirse en una nueva élite intelectual.

tinto de vida. Ambas caras, sin embargo, confluyen y se f u n d e n

Ernest Bloch (1885-1977) desarrolló los aspectos utópi-

en el sujeto, único y verdadero artífice del m u n d o .

cos del pensamiento de Marx. Según él, la conciencia

Esta dualidad del m u n d o se manifiesta, en primer lugar,

de futuro, la utopía, es el motor de la historia olvidado

en el cuerpo. El sujeto percibe que todo acto de su voluntad es,

en el marxismo.

al mismo tiempo, un movimiento de su cuerpo: son dos estados diferentes de la misma realidad. La acción del cuerpo es la voluntad objetivada, la voluntad hecha visible. Extrapolando esta

Schopenhauer

conclusión se llega a que toda la realidad exterior no es sino re-

Se confiesa d e u d o r y continuador de Kant, a quien interpreta a la luz del pensamiento oriental. Para Schopenhauer,

presentación fenoménica de la voluntad, su objetivación. La voluntad, que es única en todos los seres, se encuen-

fenómeno y noúmeno significan «el m u n d o c o m o aparece» y «el

tra individualizada en el m u n d o f e n o m é n i c o gracias al «princi-

m u n d o c o m o es», respectivamente. El f e n ó m e n o es aparien-

pium individuationis». Ello explica que la voluntad, una e indi-

cia e ilusión, y tras él se oculta el n o ú m e n o , la auténtica reali-

visa, esté presente c o m o voluntad d e vivir en todos los seres.

dad que hay que desvelar.

Este impulso inconsciente se plasma en toda la naturaleza orgánica e inorgánica, y, p o r fin, en el h o m b r e , d o n d e adquiere «conciencia de su querer y de aquello que quiere, que n o es

Contra «Hegel y su tropa»

otra cosa que este m u n d o » .

Arthur S c h o p e n h a u e r nació en Danzig en 1788. Dedic a d o en un principio a la profesión mercantil, pronto la dejó para dedicarse al estudio y a la literatura. Tuvo una vida atormentada y se sintió siempre rechazado, especialmente cuando intentó hacer c o m p e t e n c i a a Hegel en Berlín y fracasó. Esto produjo en él un sentimiento de resentimiento contra «Hegel y su tropa», c o m o él mismo decía, que queda reflejado en sus escritos. Sus obras más importantes son: Lm cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813), El mundo como voluntad y representación (1819) y Parerga y Paralipomena (1851). Murió en 1860.

Pesimismo La conciencia del hombre, la f o r m a más perfecta de objetivación de la voluntad, descubre el radical sinsentido de una existencia que nunca hubiera d e b i d o haber sido. Por haber turbado inútilmente el sosiego d e la nada, la voluntad se ve obligada a fragmentarse en millones de individualidades que luchan entre sí porque desconocen que son una sola voluntad. Esa lucha p o r la vida, ese deseo incontrolable p o r vivir, provoca un dolor que solo se hace consciente en el hombre.

El mundo como voluntad y representación

Ese impulso ciego obliga al h o m b r e a desear cosas que le parecen agradables, p e r o que, a la postre, n o hacen sino au-

Schopenhauer desglosa el m u n d o en dos mitades: en su

mentar la insatisfacción. Por eso, «la vida del h o m b r e oscila

cara exterior, f e n o m é n i c a , el m u n d o es representación, un

c o m o u n p é n d u l o entre el d o l o r y el hastío», es «el aburri-

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/ireoehistoria de la Filosofía miento precisamente». La única salida que tiene el h o m b r e es negar la voluntad de vivir, causa del d o l o r y hastío. «El delito mayor del h o m b r e es haber n a c i d o » , p o r eso, la única salvación consiste en seguir el camino anunciado p o r Buda: el retorno a lo n o nacido, a la nada, única salvadora del dolor de la existencia. Nada se soluciona c o n el suicidio, porque el suicida, lej o s d e negar la voluntad de vivir, la afirma e n é r g i c a m e n t e , pues, en el f o n d o , ama la vida. C o n la d e s t r u c c i ó n d e su cuerpo n o renuncia a la voluntad de vivir, sino solamente a su vida concreta. La meta final d e b e ser la anulación d e la voluntad de vivir en su esencia, lo cual solo se p r o d u c e en la inmersión del yo individual en la voluntad del T o d o por m e d i o de la muerte. La muerte n o es, en este sentido, nada más que un m e d i o para sumergir la voluntad en la nada del nirvana budista, d o n d e desaparece el principium individuationis y se llega a la completa anulación de la voluntad de vivir.

El arte y la liberación definitiva Pero el tenebroso pesimismo d e S c h o p e n h a u e r se ilumina fugazmente con la obra de arte. En la contemplación estética, el sujeto se olvida de sí c o m o individuo y se libera de todo lo que le liga a la voluntad. Esto es debido a que el arte le hace mirar las cosas de manera distinta, con otra mirada que n o es la de la vida cotidiana ni la de la ciencia. Únicamente la intuición estética penetra la realidad y capta la verdadera naturaleza de las cosas. Kant decía que lo bello agrada sin interés, y Schopenhauer, que sigue al de Kónisberg a su manera, ve en ese desinterés un «sin voluntad». En la contemplación estética, el sujeto se sumerge en la belleza y se olvida de sí, de su individualidad, de su propio querer. Pero la contemplación estética produce una liberación solo momentánea. Por eso, la salvación definitiva n o vendrá por el camino del arte, sino por el de la ética ascética.

216

Los críticos M?€N'5A'$ CortQíHUA - C'457160/

mica: consciente e inconsciente. A u n q u e parezca mentira, el inconsciente es m u c h o más extenso e importante que el consciente, que solo despunta c o m o la superficie de un iceberg. Nuestra parte consciente es lo que llama yo, mientras que la inconsciente está compuesta p o r el ello y el superyó. . /

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El «complejo de Edipo», la represión y la sublimación En la formación de la conciencia del niño juega un papel fundamental el complejo de Edipo. Freud toma el n o m b r e de 229

/ireoehistoria de la Filosofía la tragedia de Sófocles,(Edipo rejijqiuen está destinado a matar a su padre y casarse c o n su madre. Este mito de la antigüedad le sirve a Freud para explicar un tipo d e c o m p l e j o muy c o mún, según él, y muy representativo de la influencia de lo inconsciente en la conducta humana. El niño en la etapa fálica - e n t r e los 3j/ los 5 a ñ o s - comienza a sentir impulsos sexuales . hacia su madre y, c o m o c o n s e c u e n c i a , sentimientos d e o d i o (celos) hacia el padre, a quien ve c o m o un verdadero rival. El niño siente m i e d o de desarrollar estos dos instintos, el incestuoso, p o r una parte, y el parricida, p o r otra, y acaba reprimiéndolos. Cuando la represión culmina, el complejo desaparece. A h o r a , el n i ñ o se identifica c o n el padre o la madre, según el que haya influido más, y abraza sus valores, tanto estéticos c o m o morales y religiosos. Estos valores conformarán su superyó. (En la niña se da el complejo de Electro)."") Los conflictos internos que afligen al ser h u m a n o son el resultado de la acción censora del yo c u a n d o reprime los impulsos del ello siguiendo los criterios del superyó. De esta f o r m a surge el estado cíe angustia) Para reducirlo tenemos diversos r mecanismos de defensa^que hacen que el sujeto se engañe a sí mismo respecto d e sus objetivos reales. Entre estos mecanismos destaca l^represión y la sublimación^}El primero consiste en rechazar los r e c u e r d o s d e experiencias negativas o simplemente molestas. La sublimación es la sustitución, p o r un objeto admitido por el superyó o socialmente aceptado, de un impulso que n o se puede satisfacer directamente. Este último mecanismo resulta decisivo en la doctrina psicoanalítica, ya que explica n o solo una gran cantidad de fen ó m e n o s psíquicos, c o m o el complejo de Edipo, sino p o r q u e representa el c o n c e p t o que mejor define, según Freud, la conducta humana. Mediante la sublimación queda reducida toda dimensión de la vida humana al instinto sexual: cualquiejideseo, intención o aspiración del h o m b r e n o es otra cosa que una sublimación del apetito sexual. Al n o disponer de cantidades ilimitadas de energía psíquica, estos mecanismos nos sir230

ven para canalizarla hacia objetos diferentes al sexual, c o m o es la formación de la sociedad y la creación de la cultura.

I'jI malestar en la cultura En Tótem y tabú, Freud expone el origen de la familia mediante el relato de «la muerte del padre». En la horda primitiva, el padre, violento y celoso, posee a todas las hembras y expulsa a los hijos porque los ve c o m o rivales que pueden acabar c o n su monopolio sexual. Pero un día los hijos desterrados se reúnen y resuelven matar entre todos al padre y comérselo. Tras la «comida totémica», surge también la rivalidad entre ellos y un profundo sentido de culpabilidad que se salda con la sustitución del «primer padre» por un símbolo, un tótem, y la instauración de los tabúes básicos, entre ellos, el más importante: la prohibición del incesto. De esta manera, surge la exogamia, la religión y la norma ético-jurídica que conforman la sociedad. El superyó actúa c o m o censor de la libido y somete al ser humano a la sociedad y a la cultura. Cuando los impulsos aparecen, la sociedad y la cultura, es decir, el superyó, obligan al yo a reprimirlos. Entonces el yo se siente culpable. A costa de este sentimiento de culpabilidad, la sociedad y la cultura progresan y van poniendo más y más restricciones a las tendencias sexuales, al deseo de poder y al instinto de agresión. Pero los hombres n o I meden tolerar el grado d e represión que la sociedad les impone, por lo que se sienten irremediablemente frustrados. El resultado es, c o m o afirma Freud en El malestar en la cultura, una sociedad neurótica que vive en una lucha constante entre las fuerzas del instinto y la represión del superyó. El hombre primii ivo era más feliz que nosotros porque menos cultura significa menos represión, y menos represión, más felicidad.

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Capítulo IV LA FILOSOFÍA VITALISTA

La excesiva rigidez del racionalismo positivista fue contestada p o r la filosofía vitalista. La realidad había sido disecada por el cientificismo, despojada de todo lo que n o fuera susceptible de un c o n o c i m i e n t o científico. Contra este anquilosamiento de lo real, las «filosofías de la vida» reivindicaron lo vital, lo interior, lo d i n á m i c o y e s p o n t á n e o . D e n t r o d e este movimiento genérico p o d e m o s incluir a pensadores tan diferentes c o m o Bergson, Dilthey, Ortega y Gasset y la «filosofía de la acción» de Maurice Blondel.

Henri Bergson: el impulso vital N a c i ó en París en 1859. Profesor en el Collège d e France, su exquisita sensibilidad, su finura de maneras y la bella exposición oral y escrita le daban gran atractivo a su figura, l'ai 1896 publicó Materia y memoria y, en 1900, un ensayo titulado La risa. En 1907 apareció su obra más importante: La evolución creadora y en 1928 recibió el Premio Nobel de Literatura. Su última obra importante fue Las dos fuentes de la moral y la religión (1932), d o n d e se acerca al cristianismo. De origen j u d í o ,

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Breve historia ele la Filosofía Bergson abrazó internamente el catolicismo, p e r o n o quiso bautizarse p o r n o abandonar, según propia confesión, a sus hermanos de raza justo en aquellos m o m e n t o s de persecución nazi. Murió en 1941.

Tiempo y duración Las profundas deficiencias de la ciencia para explicar la realidad humana se manifiestan de f o r m a clara en el c o n c e p t o de tiempo. Bergson descubre que el c o n c e p t o de tiempo utilizado por la ciencia carece de temporalidad, de duración (durée). Solo captamos la temporalidad mediante un contacto inmediato c o n la experiencia de la duración, es decir, c u a n d o dejamos de ser observadores externos y nos introducimos en el mismo fluir del ser. A esto llama Bergson intuición. Gracias a la intuición interior captamos el yo c o m o duración, que es la verdadera realidad del tiempo. El yo se constituye por la duración, es decir, p o r un flujo constante de cambios cualitativos que se suceden, p e r o que se funden en una experiencia interior. Se puede comparar la vivencia temporal del yo c o n una bola de nieve que, c o n f o r m e más rueda, más crece. Dos amigos pueden percibir el tiempo de diferente manera. Imaginemos que están sentados tranquilamente en un sofá, pero u n o de ellos tiene que irse a las o c h o . Cuando el reloj dé la hora y suenen las o c h o campanadas, el que tiene que marchar atenderá al sonido y contará mentalmente los o c h o toques. El otro amigo, también ha o í d o el mismo sonido, pero, al n o estar pendiente de la hora, n o lo ha percibido del mismo m o d o . El primero ha tenido una percepción externa y cuantitativa del tiempo, mientras que el segundo n o ha atendido a la hora, n o ha contado las campanadas y ha percibido de f o r m a cualitativa el tiempo c o m o pura duración. La incapacidad para captar el t i e m p o c o m o d u r a c i ó n procede de la costumbre de aplicar los paradigmas de la obser234

La filoso fíarilalisia v a c i ó n externo-científica a la e x p e r i e n c i a interior. De esta l'orma se interpreta el tiempo interior espacializado, c u a n d o los estados del yo n o se suceden c o m o una p r o d u c c i ó n en cad e n a , sino que se funden en nuevas unidades originales y creadoras. Solo de esta forma, piensa Bergson, se p o n e a salvo la lib e r t a d humana c o m o un surgir creativo del flujo d e la c o n c i e n c i a . Cualquier intento d e explicar científicamente la conciencia lleva al determinismo, es decir, a la negación de la libertad. La libertad es real, aunque n o se puede definir porq u e la c o n o c e m o s en la experiencia inmediata d e nuestra conciencia.

Evolucionismo metafísico En La evolución creadora e x p o n e Bergson su metafísica. Al s o n d e a r en nuestro interior descubrimos su f u n d a m e n t o c o m o u n «élan vital», un impulso vital. Pero ese impulso de vida q u e encontramos p o r intuición en nuestro interior c o m o su fundamento, lo es también de toda la realidad, es más, nos descubrimos c o m o participando de él. A partir de ese «élan vital», la realidad surge p o r evolución d e ese n ú c l e o dinámico inicial. Bergson n o d u d a en identificar el impulso vital c o n Dios, cuya acción más que creadora sería vivificadora de la materia. P o r esta razón, el pensamiento bergsoniano, aunque él p e r s o n a l m e n t e hablaba de un Dios trascendente, resulta en este sentido panteísta. En la evolución creadora, el impulso vital hace surgir nuevas formas de vida que se van superando unas a otras. Pero ese élan vital encuentra en el h o m b r e una progresión continua, p o r q u e la vida humana n o se reduce a la adaptación al m e d i o , sino que es capaz mediante la reflexión de entrar en contacto c o n el principio que la origina. En su obra Las dos fuentes de la moral y de la religión, disting u e entre la moral cerrada y la moral abierta. Bajo la primera, 235

/ireoehistoria de la Filosofía el h o m b r e actúa p o r obligación y presión social c o n el fin de mantener la cohesión del grupo. Bajo la segunda, el individuo o b r a p o r atracción o s e d u c c i ó n del h é r o e ético, el cual encarna u n ideal d e a m o r universal. Paralelamente, distingue Bergson entre religión estática y religión dinámica. La primera se encuentra bajo la influencia de la fabulación, que produce la idea de una autoridad divina que prohibe y ordena o la esperanza de la vida después de la muerte. La segunda es un m o d o más elevado de religiosidad que se encuentra en la experiencia mística, en el contacto íntimo y personal c o n Dios.

Wilhelm Dilthey: la vivencia de la historia Nació en Biebrich (Renania) en 1833. Estudió Teología en Berlín y también Filosofía e Historia. Fue profesor en varias universidades. Su pasión p o r la historia le llevó a realizar un proyecto sobre la historia universal del espíritu e u r o p e o . Muchas de sus obras son fracciones de este proyecto: Introducción a las ciencias del espíritu (1883), La esencia de lafilosofía(1907) y Teoría de las concepciones del mundo (1911). Murió en 1911.

Ciencias del espíritu C o m o Bergson, Dilthey representa la reacción alemana al idealismo y al positivismo. Ni el u n o ni el otro captan la vida en su realidad auténtica, singular y concreta, sino desde algo ajeno a ella, abstracto y universal. La vida d e b e entenderse desde ella misma, n o desde una esquematización rígida y distante. Bergson hablaba de la vida individual, en cambio, Dilthey se refiere siempre a la vida del espíritu que se realiza en la historia. El historicismo que p r o p o n e el filósofo alemán nada tiene que ver c o n el historicismo hegeliano: para Hegel, toda la realidad es historia, para Dilthey, solo es histórico lo humano. 236

La filosofía rila lisia Las ciencias del Espíritu, a diferencia de las ciencias de la Naturaleza, tienen c o m o objeto las objetivaciones históricas de la vida humana en su dimensión singular y concreta. A esas objetivaciones que expresan a lo largo de la historia el vivirse del espíritu humano las llama Dilthey espíritu objetivo, en un sentido totalmente diferente al de Hegel, pues significa las diversas realidades en las que el espíritu humano se ha expresado objetivamente, n o la objetivación de un Espíritu Absoluto. La c o m p r e n s i ó n de la vida humana n o p u e d e hacerse desde una perspectiva fría y distante ( c o m o obran las ciencias de la Naturaleza), sino mediante una penetración vital, desde la propia vivencia subjetiva. Para las ciencias de la Naturaleza, las vivencias del sujeto c o g n o s c e n t e d e b e n ser abstraídas; en cambio, para las ciencias del Espíritu, las experiencias del sujeto son las que le llevan a comprender la vida social e histórica.

El conocimiento histórico El conocimiento histórico se lleva a cabo mediante categorías, que n o tienen sentido kantiano, sino que tienen un significado objetivo y radican en la naturaleza de la vida misma. La primera categoría de la razón histórica es la vivencia, es decir, la experiencia vivida. La aplicación de nuestras vivencias al conocimiento histórico nos llevará a su comprensión. Esta comprensión actúa también c o m o categoría de la razón histórica, ya que n o se trata de conceptualizar la historia c o m o un h e c h o , sino de comprenderla c o m o un acontecimiento. Nuestras vivencias nos llevan a la comprensión de la vida ajena, p o r q u e nuestra propia vivencia nos p o n e en relación c o n los demás. La comprensión vital de los acontecimientos históricos nos c o n d u c e a descubrir la estructura psíquica, que es el f o n d o unitario anímico en el que se integran todos los hechos y c o bran sentido. Para Dilthey, comprender una época histórica es captar esa estructura psíquica, ese c o m p l e j o de valores, idea237

/ireoehistoria de la Filosofía les, sentimientos, objetivos... que la explican. Es decir, c o m prender una é p o c a histórica es captar el espíritu que late bajo sus expresiones objetivas -instituciones, leyes, creencias, arte-. N o existe, según Dilthey, un significado total y universal de la historia, sino que cada época histórica se c o m p r e n d e c o n independencia de las demás.

José Ortega y Gasset: racio-vitalismo Nació en Madrid en 1883. Tras doctorarse en Filosofía marchó a Marburgo (Alemania). Desde 1910 fue catedrático en la Universidad de Madrid. Gran ensayista y extraordinario escritor, importó la filosofía europea d e principios de siglo a una España a d o r m e c i d a

filosóficamente.

Después de un pe-

r í o d o «objetivista» y otro «perspectivista», a d o p t ó

finalmente

lo que se ha llamado el racio-vitalismo. Entre su abundante bibliografía, destaca: Meditaciones del Quijote, El espectador, España invertebrada, La rebelión de las masas, ¿ Qué es filosofía ? y El hombre y la gente. Murió en 1955.

El yo y su circunstancia Ortega tuvo una formación neo-kantiana en su estancia en Marburgo, p e r o pronto reaccionó contra el idealismo. Porque, si bien n o p u e d e haber cosas sin yo, t a m p o c o se p u e d e dar un yo sin cosas. Nunca me encuentro un yo solo, abstracto, sino siempre un yo c o n cosas. De ahí su famosa máxima: «Yo soy yo y mi circunstancia». Las cosas, la circunstancia, la realidad circundante f o r m a la otra mitad de mi persona. La realidad radical es, entonces, la vida. La vida es lo que hacemos y lo que nos pasa, vivir es tratar c o n el m u n d o , actuar en él, ocuparse de él. La vida es tragedia o drama, algo que hace el h o m bre y le pasa c o n las cosas. N o hay, p o r tanto, ni prioridad del 238

La filosofía ritalista yo sobre las cosas, c o m o piensa el idealismo, ni prioridad de las cosas sobre el yo, c o m o cree el realismo: la realidad radical y primaria es la vida: el yo y las cosas son solo m o m e n t o s abstractos. La realidad solo puede ser captada desde la perspectiva de cada u n o (perspectivismo). Esto significa que la perspectiva es un ingrediente constitutivo de la realidad, la cual se multiplica en mil caras, en mil puntos de vista, ya que cada cual la percibe desde sus pupilas. Del mismo m o d o que la realidad necesita de la perspectiva, la razón pura, que Ortega encontró moribunda en Alemania, necesita convertirse en razón vital, porque «la razón es solo una forma y función de la vida».

La razón vital Q u e la vida es la realidad radical significa que en ella arraigan todas las demás realidades d e q u e se c o m p o n e el hombre, es decir, que lo real solo se c o m p r e n d e , en su sentido último, dentro de la vida. Ortega piensa que la razón se ha e m p e ñ a d o durante siglos, desde la antigua Grecia, en considerar las cosas «sub specie aeternitatis», es decir, sin considerar su radical temporalidad. Por eso, la razón pura n o ha sido capaz de captar la realidad cambiante y temporal de la vida humana. Esta misma cuestión ya había sido denunciada por Kierkegaard y Nietzsche, sin embargo, Ortega, aun r e c h a z a n d o el racionalismo, n o quiere abandonar la razón. Pero no es cuestión de abandonarla, porque existe una función de la razón que n o es pura o matemática, se trata de una f o r m a particular: la razón vital. La razón vital n o es otra cosa que el vivir mismo, pues cuando se vive no queda otro remedio que razonar. N o p u e d o vivir sin entender que estoy viviendo y sin referir t o d o a mi vida. La vida misma es la que hace las cosas inteligibles al insertarlas en su proceso. Por tanto, se puede decir que la vida es 239

/ireoehistoria de la Filosofía el órgano mismo de la comprensión o que la razón es la vida humana. El horizonte de la vida es, c o m o ya señaló Dilthey, histórico, p o r lo que la razón vital es constitutivamente razón histórica.

Masa y minoría selecta Quizá su obra más c o n o c i d a sea La rebelión de las masas (1929). En ella mantiene que, mientras la gran masa hace lo que se hace y dice lo que se dice, es decir, tiene pseudoideas, opiniones o creencias, una minoría selecta es la que dota a la sociedad de ideales e ideas nuevas. Las masas nunca han cread o valores nuevos; esa función ha recaído siempre sobre individuos que se han constituido en m o d e l o s o ejemplos d e acc i ó n para los demás. Pero este aristocratismo q u e d e f i e n d e Ortega se encuentra amenazado p o r el f e n ó m e n o de la «rebelión d e las masas», algo peculiar de nuestra época, que se da c u a n d o el n ú m e r o se toma c o m o criterio, c u a n d o el ciudadano reniega de su docilidad y pretende instaurar lo que él llama «el d e r e c h o a la vulgaridad o la vulgaridad c o m o derec h o » . La masa rebelde renuncia a la excelencia c o m o m o d e l o de conducta y estima la mediocridad de la propia masa. A esta actitud d e cerrazón le llama «obliteración del alma», que se o p o n e a la apertura p r o p i a del individuo selecto capaz d e «transmigrar» fuera de sí y ponerse en lugar de los otros. Ortega ha influido n o t a b l e m e n t e en la filosofía española del siglo xx, especialmente en la llamada «escuela de Madrid» a la que están vinculados pensadores c o m o : Manuel García Morente, Xavier Zubiri,José Gaos, María Zambrano, José Ferrater Mora, Pedro Laín Entralgo y Julián Marías. Entre estos pensadores destaca el donostiarra Xavier Zubiri (1898-1983). Es de reseñar su doctrina sobre la «inteligencia sentiente», título d e una obra de 1981. Según Zubiri, la aprehensión de la realidad es un acto estructuralmente u n o y uni240

Lafilosofíavitalista lario. Esto significa que, contrariamente a lo que piensa la filosofía clásica, los sentidos no dan «a» la inteligencia lo que esta debe después transformar en concepto, sino que la inteligencia entiende «en» el sentir mismo. La inteligencia es entonces «sentiente» y el sentir, «intelectivo». «El sentir, dice Zubiri, es en sí mismo un m o d o de inteligir, y el inteligir es en sí mismo un m o d o de sentir. La realidad está aprehendida, pues, en impresión de realidad. Es la inteligencia sentiente. Lo que llamamos inteligir y sentir, repito, n o son sino dos m o m e n t o s del único acto de aprehender sentientemente lo real».

Maurice Blondel: filosofía de la acción Nació en Dijon en 1861. Estudió en la Escuela Normal de París y defendió su tesis doctoral sobre La acción en la Sorbona. Desde 1894 hasta su retiro en 1927, fue profesor de filosofía d e la Universidad de Aix (Provenza). Entre sus obras, aparte de su tesis doctoral, destacan: El pensamiento (1934), El ser y los seres (1935), Acción (1936-1937) y Exigencias filosóficas del cristianismo (publicada postumamente). Murió en 1949.

Filosofía cristiana Blondel ha sido considerado c o m o un «apologista» del cristianismo. En cierto m o d o , así es, ya que él vio la necesidad de una «filosofía cristiana», puesto que estaba convencido de que, en sentido estricto, nunca la había habido. La

filosofía

que él buscaba n o debía someterse a la teología, sino ser perfectamente autónoma. Buscar una «filosofía cristiana» verdaderamente autónoma fue la misión de Blondel. Aristóteles fue el primero en conseguir la autonomía de la filosofía, p e r o al aristotelismo le faltaba el adjetivo «cristiano». La Edad Media se encargó de armonizar el aristotelismo y la fe, pero entonces 241

Breve historia ele la Filosofía la filosofía perdió su autonomía. El esfuerzo por restablecer la a u t o n o m í a se llevó a c a b o en el racionalismo y c u l m i n ó en Kant. Por fin, Hegel llegó a la divinización de la razón. Pero la autonomía conseguida en la filosofía m o d e r n a n o constituye una auténtica «filosofía cristiana». Blondel cree que él sí lo ha conseguido c o n su «filosofía de la acción», que, mediante un proceso de reflexión racional autónoma, p o n e justamente de manifiesto la falta de autosuficiencia del h o m b r e y su necesaria apertura a la Trascendencia. La fe n o es una exigencia de la razón, pero sí que la razón apunta hacia ella. La filosofía m e abre a una trascendencia en sentido genérico, después la fe, la revelación, concretará el n o m b r e de lo Trascendente. Por acción n o entiende Blondel algo irracional, sino el reagrupamiento de t o d o tipo de actividad humana, el mismo dinamismo del sujeto, incluyendo, lógicamente, la razón. El pensamiento, pues, es una f o r m a de acción. La filosofía de la acción es la investigación sistemática de las c o n d i c i o n e s y la dialéctica del dinamismo del sujeto. Así, descubre que el suj e t o se va haciendo consciente de su orientación dinámica a lo Trascendente y de que le es inevitable hacer una opción: afirmar o negar a Dios. La filosofía d e la acción p o n e d e manifiesto que el h o m b r e d e b e aceptar la Trascendencia y someterse a ella, p o r q u e el o r d e n natural es insuficiente para fijarnos

la meta de la orientación dinámica del espíritu hu-

mano.

El ser y los seres Su obra El ser y los seres se presenta c o m o una búsqueda del ser auténtico, distinto de los seres. Blondel examina si las cosas son el ser. Comienza c o n la materia, que n o aprueba el examen, pues es m e n o s que cosa, cuya función simplemente consiste en ser principio de individuación sin ser ella misma sustancia. Los organismos vivos tienen más puntos para ser 242

La filosofía rila lisia considerados seres ya que tienen cierta autonomía y cierta actividad, sin embargo, contaminados p o r la pasividad, n o llegan a ser plenamente autónomos. Las personas se acercan a la consideración de seres, sin embargo, su autosuficiencia n o es perfecta. Por último, parece que el universo en su totalidad es el único que merece el nombre de ser; sin embargo, el universo es p r o p i a m e n t e devenir más que ser. En fin, en el h o m b r e existe la idea de «ser en sí mismo» que n o la encuentra realizada ni en la materia, ni en los seres vivos, ni en el propio h o m bre, ni en el universo, sino solamente en Dios. Este argumento parece similar al argumento de san Anselmo, pero el

filósofo

francés aclara que «nuestra idea de Dios tiene su fuente, n o en una luz que nos pertenezca a nosotros, sino en la acción iluminadora de Dios en nosotros». La diferencia entre el Ser y los seres radica en que el Ser subsiste p o r su propia autosuficiencia mientras que los seres necesitan sostenerse en El. Pero esa diferencia se reduce en el caso del h o m b r e , ya que participa d e Dios y de la materia y lleva en su interior una exigencia sobrenatural que c o n f o r m a «su verdad».

243

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Capítulo V LOS EXISTENCIALISMOS

La llamada filosofía existencial o existencialismo representa tanto una corriente filosófica c o m o un f e n ó m e n o sociológico, sobre t o d o , en la segunda mitad del siglo x x . El existencialismo representa, en general, una rebelión contra la metafísica clásica, especialmente, contra la metafísica de las esencias que, según sus planteamientosTTtaEría a b a n d o n a d o la existencia humana real y concreta. Los existencialistas se remontan hasta Kierkegaard, a quien ven c o m o su inspirador. Sin embargo, el existencialismo p u r o m u r i ó c o n el p e n s a d o r danés. Los «otros» existencialismos n o tienen un origen claro; la llamada «filosofía de la existencia» b e b e de muchas fuentes. A u n q u e parece claro que el origen del existencialismo del siglo x x hay que buscarlo en la filosofía de Kierkegaard, n o deben eludirse otras fuentes. Así, parece clara la dependencia de la tradición antirracionalista, cuyo principal prototipo fue Nietzsche. Del m i s m o m o d o , ejercen gran influencia el vitalismo de Bergson y la filosofía de la acción de Blondel. Otra f u e n t e importante es la f e n o m e n o l o g í a d e Edm u n d Husserl (1859-1938). El m é t o d o f e n o m e n o l ó g i c o que utilizarán los existencialistas consistirá en atender a la existencia humana tal y c o m o se presenta en su realidad inmediata. 245

/ireoehistoria de la Filosofía Vamos a ver dos representantes del existencialismo alemán: Jaspers y Heidegger; otros dos del existencialismo francés: Marcel y Sartre; y un pensador difícil de clasificar: el español Miguel de Unamuno.

Karl Jaspers: la búsqueda del Ser Nació en Oldenburg (Alemania) en 1883. Por tradición familiar comenzó estudios de Derecho, pero que cambiaría por los de Medicina en la especialidad de psiquiatría. En 1914 lee a Kierkegaard, lo que le hará dedicarse a los problemas existenciaIes. En 1919 publica Psicología de las concepciones del mundo. Su obra principal, Filosofía, n o aparecerá hasta 1932. Posteriormente publicó La fefilosóficayOrigen y meta de la historia. Murió en 1969. Jaspers es el pensador existencialista más cercano a Kierkegaard. Para él, la filosofía tiene c o m o finalidad la búsqueda del ser. El ser solo puede ser captado existencialmente, n o objetivamente. Siguiendo al filósofo danés, le interesa la verdad subjetiva, c o m p r o m e t i d a , existencial, la verdad para mí que me implica y me interpela. La filosofía tiene la función de esclarecer el ser, para ello tiene q u e trascenderlo constantemente. Este trascender tiene tres momentos: • La orientación en el mundo: es el c o n o c i m i e n t o científico, q u e n o logra esclarecer el ser, p o r q u e s o l o c o n o c e seres que los objetiva y los mira externamente. • El esclarecimiento de la existencia: lo lleva a cabo la filosofía que trasciende la objetivación científica. Cuando el yo se capta en su existir c o m o un ser de situación (existente-en-el-mundo) es cuando se abre al ser. • La metafísica: nos hace trascender la propia existencia que topa c o n las barreras d e las «situaciones límite» c o m o son el sufrimiento, la culpa, la muerte... Estas «situaciones límite», incomprensibles desde nuestra finitud, son esclarecidas p o r el Ser infinito y, entonces, se 246

Los exietencialismos p r o d u c e la apertura plena al ser. Este progresivo esclarecimiento del ser se lleva a cabo desde tres horizontes (o envolventes): el m u n d o , la existencia humana y la fe. Jaspers n o se refiere a una fe religiosa, sino filosófica: «aquello que plenifica y mueve en el f o n d o del h o m b r e , aquello mediante lo cual el h o m b r e está ligado, p o r encima de sí mismo, c o n el origen del ser» (Origen y meta de la historia).

Martin Heidegger: ser y tiempo Nació en Messkirch en 1889. C o m e n z ó estudiando teología c o m o novicio en la C o m p a ñ í a de Jesús, p e r o p r o n t o abandonó el seminario para doctorarse en Filosofía en la Universidad de Friburgo. Tuvo contacto c o n la f e n o m e n o l o g í a al ser asistente de Husserl, a quien sucedió en 1928. Llegó a rector en la época nazi, circunstancia que generó una fuerte controversia en torno a sus inclinaciones políticas. Sus obras más importantes son: Ser y tiempo, su obra fundamental, ¿ Qué es metafísica?, La esencia de la verdad y Carta sobre el Humanismo. Murió en 1976 en la misma ciudad que le vio nacer.

La pregunta por el ser Heidegger pretende ir más allá del existencialismo de Jaspers y elaborar una auténtica metafísica del ser, razón p o r la que n o se le p u e d e considerar un pensador existencialista al uso. Piensa que la metafísica hasta ahora ha estudiado el ente y ha olvidado el ser: «el ente ha ocultado al ser». La denuncia heideggeriana del olvido del ser es programática de t o d o su pensamiento. El ser de los entes n o es él m i s m o un ente, sino lo que hace que el ente sea c o n o c i d o . Se trata de desvelar el sentido del ser que se oculta en el ente. De esta f o r m a , el f i l ó s o f o alemán ha rescatado el primitivo sentido 247

' Dilti —

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osilirisnio Hans-Georg Gadamer: el círculo hermenéutico Nació en Marburgo en 1900. Fue discípulo de Heidegger en Friburgo y, después, profesor en Heidelberg. Es u n o de los pensadores alemanes más prestigiosos del siglo XX. En 1960 publicó su monumental obra f u n d a m e n t a l Verdad y método, donde e x p o n e la historia y los principios del m é t o d o hermenéutico y convierte este en una auténticafilosofíahermenéutica. La filosofía hermenéutica supone que en el ser humano hay una dimensión fundamental (histórica, experiencial, lingüística...) que le permite la interpretación y comprensión de lo que le rodea, pasado y presente. Gadamer rechaza «el prejuicio contra t o d o prejuicio» y el repudio de la tradición llevados a cabo por la Ilustración. El intérprete n o es un yo puro o abstracto, sino incardinado en una tradición y que parte de unos prejuicios legítimos. Ante un texto o un acontecimiento histórico, el intérprete parte de una p r e c o m p r e n s i ó n o unos prejuicios q u e proyecta sobre ellos. A renglón seguido, debe comprobar si el texto o el acontecimiento histórico confirman los esquemas previos. A este método, llama Gadamer círculo hermenéutico. La comprensión de un texto se encuentra determinada continuamente p o r el movimiento anticipatorio de la precomprensión, que toma la forma de un círculo. En este movimiento circular de interpretación, que va del texto al contexto, del contexto a la obra, de la obra al autor y del autor a su é p o c a , los prejuicios se irán modificando p o r el texto hasta que se llegue a una comprensión total. De esta forma, la tradición nos aporta los prejuicios, pero nosotros modificamos la tradición. Para el historicismo, el intérprete d e la historia debía trasladarse mentalmente a la é p o c a histórica correspondiente, para captar el «espíritu de la época»; sin embargo, para la filosofía hermenéutica, la distancia histórica entre el p e r í o d o histórico a estudiar y el actual no solo n o limita la interpretación, sino que la enriquece, ya que esa perspectiva aporta un conoci265

/ireoehistoria de la Filosofía m i e n t o d e los efectos p r o d u c i d o s y, p o r tanto, el intérprete c o m p r e n d e mejor que los propios protagonistas. Ocurre c o m o en un partido: el espectador ve m e j o r ( c o n más amplitud) la jugada que los propios jugadores.

La filosofía analítica C o n el n o m b r e de filosofía analítica se c o n o c e el movimiento filosófico c o n t e m p o r á n e o que centra su atención en el análisis lógico-lingüístico de las proposiciones filosóficas. Este análisis es previo a cualquier tarea filosófica propiamente dicha. La analítica surge c o m o rechazo del idealismo y significa una vuelta a la tradición empirista inglesa. Se suelen distinguir tres etapas en la trayectoria de este movimiento: la primera se inicia c o n M o o r e y se desarrolla c o n Russell y Wittgenstein; la segunda es el neopositivismo o positivismo lógico del Círculo de Viena, que está muy influenciado p o r el primer Wittgenstein; y p o r último, los desarrollos de la filosofía analítica a partir de los años 1950, especialmente, la Escuela de Oxford, influenciada p o r el segundo Wittgenstein, entre cuyos representantes destacan: Gilbert Ryle, J o h n L. Austin, Peter F. Strawson y Rudolf Carnap.

George Edward Moore: el método analítico Nació en Londres en 1873. En un primer m o m e n t o se adhirió al idealismo de Bradley (1846-1924) por influencia del magisterio de McTaggart (1866-1925), p e r o pronto lo criticó. Escribió n u m e r o s o s artículos y solo dos libros, los dos sobre ética: Principia Ethica y Eticas. Murió en 1958. En un artículo d e 1903 titulado La refutación del idealismo, rechaza la identificación idealista entre la conciencia y el o b j e t o de la c o n c i e n c i a (el «esse est percipi» de Berkeley). Si 266

Fenomenología, Hermenéutica, Filosofía analítica y Neopositivismo litera cierta la premisa idealista, cuando tenemos la sensación •