Branko Latinčić, Seminarski Rad Iz Filozofije Prirode (Bergson)

UNIVERZITET U NOVOM SADU FILOZOFSKI FAKULTET ODSEK ZA FILOZOFIJU

Seminarski rad iz Filozofije prirode

Bergsonovo shvatanje trajanja i slobode

Student:

Mentor:

Branko Latinčić (FL 19/10)

Goran Rujević

Novi Sad, 2015.

Sažetak: U ovom kratkom radu autor nastoji da prikaže Bergsonovo nastojanje da rasvetli unutrašnji psihički život i pokaže njegovu prirodu koja je nesvodiva na kvantitativne obrasce i ima jednu fundamentalno kvalitativnu vrednost. Ovo se ogleda kroz njegovo shvatanje psihičkog života kao trajanja koje je nezaustavljivi stvaralački fluks heterogenosti, iz čega proističe i Bergsonova kritika mehanicističkih i determinističkih nastojanja da podjarme i činjenice svesti, kao i njegov pokušaj da formuliše slobodu na jedan drugačiji način, shodno svojoj koncepciji trajanja.

Ključne reči: Bergson, činjenice, determinizam, ekstenzivno, intenzitet, prostor, sloboda, svest, trajanje

Uvod Problem subjekta i objekta, „unutrašnjeg i spoljašnjeg“, ozbiljno radikalizovan Dekartovom filozofijom, ostao je, u različitim vidovima, jedan od ključnih problema potonje viševekovne filozofske tradicije. Kartezijanska filozofija, uprkos tome što je izvojevala jedan autonomni ontološki rang mislećeg subjekta, ipak se pokazala kao mač sa dve oštrice, s obzirom na to da i sfera bića, ekstenzivne supstancije, takođe značajno dobija svoju ontološku (i epistemološku) snagu. Pod kriterijumom jasnosti i razgovetnosti, matematika postaje jedini validan jezik kojim se govori o protežnoj supstanciji, priroda počinje razmatrati kao jedan „slepi“ mehanizam, te se, zajedno sa galilejevskom

naukom i

Keplerovim

teorijama,

postavljaju osnove

za

razvijanje klasične mehanike. S druge strane, za sferu mislećeg subjekta čini se da Dekart ipak ostavlja momenat izvesne spoznaje koja je viša čak i od matematičke izvesnosti, uzevši u obzir to da ga zli demon može prevariti u osnovnim

stavovima

algebre,

ali

unutrašnja

samoizvesnost

mislećeg

subjekta ipak ostaje neotuđiva. No, sa kasnijim razvojem fizike, hemije, biologije, zasnivanjem eksperimentalne psihologije i otkrićima na polju fiziologije nervnog sistema, ova „privilegovana“ uloga svesti postaje sve više upitna, s obzirom na to da se sve više pokazuju vrlo jasni eksperimentalni rezultati da su mehanički obrasci vrlo efektni u rasvetljavanju funkcionisanja svesti i njenih unutrašnjih kretanja. U filozofiji, to se odražava, između ostalog,

kroz

različite

konceptualizacije

slobode

i problemom

njenog

posredovanja sa fizičkim determinizmom. To ukratko predstavlja stanje nauke i filozofije koje zatiče Bergson, koji svojim filozofskim poduhvatom nastoji da pokaže suštinsku nesvodivost stanja svesti na mehaniku i njihovo suštinsko opiranje svakoj kvantifikaciji, jer su psihički procesi zapravo stvar kvaliteta koji je nesvodiv na veličinu. U krajnjem, Bergson takođe želi da pokaže nedoslednost i problematičnost stanovišta psihološkog determinizma, koji

drži da jedno psihičko stanje kauzalno-deterministički uzrokuje neko drugo stanje, te pokaže da pojam slobode ipak nije izgubio svoj sadržaj.

U čemu se sastoji intenzitet psihičkih stanja? Svoj Ogled o neposrednim činjenicama svesti, Bergson započinje ispitivanjem teze psihofizičara da se stanja svesti mogu povećavati i smanjivati (Bergson 1978: 7). Kako će se kasnije pokazati, to shvatanje nije daleko od uobičajenog

zdravorazumskog

svakodnevnom

životu

shvatanja

govorimo

o

psihičkih

našim

stanja,

unutrašnjim

naime,

stanjima

u

kroz

kvantitativne odrednice, odnosno, za neke osećaje poput bola kažemo veći/manji bol, kao i za neka, takoreći, „još više unutrašnja“ stanja poput osećanja sreće ili tuge, čini nam se da možemo jasno da odredimo njihov intenzitet.

Međutim,

koji

je

osnov

za

toliku

sigurnost

pri

ovakvom

procenjivanju, odnosno, na osnovu čega govorimo o manjem i većem u sferi psihičkog? Kada kažemo da je nešto veće ili manje mi govorimo o nejednakim prostorima, ekstenzitetima, stoga pitanje ostaje: kako svodimo na prostor nešto što nije prostorno? Dakle, kada kažemo da je nešto veće od nečega, time smo rekli da ovo veće sadrži ono manje, te ako nešto iz manjeg prelazi u veće, takoreći, pojačava se, onda ono ravnomerno prolazi kroz manja stanja; to znači da je kvantitativni poredak moguć na osnovu toga što se svaki sledeći momenat sastoji iz prethodnih. Može li se isto reći za intenzitet psihičkog stanja, to jest, zašto govorimo o intenzitetu kao da se radi o nekoj veličini? Ukoliko se postavi da se zaista kvantiteti mogu podeliti na one koji su ekstenzivni, koji se odnose na nešto merljivo i intenzivni koji su unutrašnji i nisu merljivi, dolazimo do kontradikcije – jer upravo se za kvantitet može reći da je deljiv i da se povećava i smanuje samo ako je

ekstenzivan, odnosno u prostoru, ali je onda time ideja „neekstenzivnog kvantiteta“ potpuno besmislena. Jedno rešenje može biti da se vodimo brojem i veličinom objektivnih uzroka koji su uzrokovali jedan osećaj (Bergson 1978: 8): sigurno je da je osećaj svetlosti intenzivniji ako je postignut sa više svetlosnih zraka, međutim, često se dešava da ne znamo uzroke kao ni njihovu veličinu, te sudimo o veličini uzroka samo na osnovu posledice. Takođe, taj način objašnjenja ne može da bude primenljiv ukoliko uočavamo razlike u intenzitetu koje utvrđujemo između „dubokih psiholoških činjenica“ koji potiču od nas samih, a ne više od spoljašnjeg uzroka. Te duboke emocije se pokazuju kao dovoljne samim sebi, te se u njih ne upliće nikakav ekstenzivni element. Njihova promena inteziteta očituje se na jedan vrlo specifičan način, „mutna želja je, na primer, postepeno postala duboka strast“ (Bergson 1978: 10); dakle, ovde se radi o intenzitetu koji se svodi na kvalitet ili nijansu kojom određeno osećanje boji veću ili manju masu psihičkih stanja. Bergson postepeno uvodi u igru kategoriju kvaliteta, koja će se pokazati suštinskom za ova duboka psihička stanja. Kako zalazimo sve dublje u svest, one jasne distinkcije koje smo imali pri površinskim slojevima su sada sve slabije i kao da se međusobno prožimaju, te imamo sve manje prava da uzimamo psihološke činjenice „kao stvari koje stoje jedna do druge“ (Bergson 1978: 10), odnosno kao stvari koje su protežne. Dakle, kod dubokih osećanja čini nam se često da se radi o progresivnoj modifikaciji, želja koja raste, tuga koja opada, ali, sada je reč pre o promeni kvaliteta nego kvantiteta, odnosno – intenzitet je ovde pre kvalitativan nego kvantitativan. Međutim, ovaj prelaz na postuliranje suštinski kvalitativne osobenosti intenziteta unutrašnjih stanja bio bi previše olako izveden, jer i ovaj put pitanje koje ostaje jeste o tome šta se onda meri, to jest, kako to da ipak psihofizičar može brojčano da izrazi to da je neko osećanje jače, a neko slabije. Stoga, Bergson se vraća na osećaje, koji su bliži površini svesti, kao što je muskulatorni napor, jer on se naizgled neposredno pojavljuje našoj

svesti

u

formi

kvantiteta

(Bergson

1978:

15).

Prilikom

postepenog

povećavanja napora mišića, stiče se osećaj kao da je psihička snaga sabijena i čeka da se oslobodi, kao nekakav potencijalni ekstenzitet, čime bi se jasno mogla izmeriti. Ovaj svakodnevni fenomen bitno utiče na formiranje našeg verovanja u intenzivne veličine. Međutim, iako nam se čini kao da se napor koncentriše u jednoj tački i dobija na sve većem intenzitetu, zapravo se radi o prostom povećanju broja mišića koji su zainteresovani da obave datu operaciju (Bergson 1978: 15-17). To isto važi i za izvesna međustanja, koja nisu čisto fiziološke pojave, poput povećanja napora prilikom usmeravanja pažnje: od psihičkog stanja napravili smo veličinu na osnovu zaista merljivog mišićnog rada kroz koji se dato stanje manifestuje. Psihofizika, svojom tendencijom da meri istom merom intenzitet psihičkih stanja i ekstenzivne uzroke i manifestacije, nužno ostaje u zdravorazumskoj zabludi, štaviše, ona je provodi do krajnjih konsekvenci (Bergson 1978: 35). Iako priznaje kvalitet psihičkih stanja, ona nastoji da im pripisuje merljiv intenzitet, ona je naviknuta da brka kvalitet s kvantitetom, odnosno sam osećaj sa nadražajem, tj. psihičko stanje sa njegovim uzrokom (nekad i posledicom), te „pokušava da izmeri jedno kao što meri drugo“ (Bergson 1978: 35). Upravo u tome ona stoji na zdravorazumskoj poziciji, jer u svakodnevici mi iz jasnih pragmatičnih razloga imamo tendeciju da pridajemo veću važnost objektima kojima baratamo nego subjektivnim stanjima, te „radije govorimo nego što mislimo“, a jezik je upravo još jedan od načina na koje se navikavamo na oštre distinkcije, na objektivizaciju. Dakle,

ideja

o

nekakvom

„unutrašnjem

kvantitetu“

i

kvantitativnom

intenzitetu neodrživa je, jer ne postoji koherentan način da se kvalitet kombinuje sa veličinom, merljivošću, a to predstavlja jednu „loše analiziranu mešavinu“ (Delez 2001: 9). Kako bi jasno analizirao istinsku prirodu psihičkih stanja, Bergson stoga vrši čišćenje ovakvih mešavina, jer u iskustvu nam se uvek pokazuju mešavine intenziteta i ekstenziteta, kako bi jasnije rasvetlio unutrašnje dešavanje u svesti, kvalitativni intenzitet stanja svesti „u njihovoj

konkretnoj mnogostrukosti, ukoliko se razvijaju u čistom trajanju [istakao B. L.]” (Bergson 1978: 36).

Trajanje Mešanje kvantiteta sa kvalitetom, kao što se pokazalo, više zamagljuje prirodu psihičkog života nego što oktriva. Kako se kategorija kvantiteta suštinski bazira na prostornosti, mi nastojimo da uvodimo prostor u neprotežni unutrašnji život svesti koji Bergson naziva trajanje. Stanja svesti nesumnjivo ima mnogo i ona su očigledno vrlo heterogena, međutim, ona ne podležu kvantifikaciji: kako onda možemo govoriti o stanjima svesti u množini, a da ih ne svedemo na kvantitet? Odnosno – da li se mnogostrukost stanja svesti može brojati? Kako bi to rasvetlio, a time i ideju trajanja, Bergson se dalje upušta u analizu broja: broj gradimo od skupa homogenih jedinica, to jest, broj jeste „sinteza jednog i mnogostrukog“ (Bergson 1978: 39). Ukratko, svaki broj zasebno jeste jedan, posmatran jednostavnom intuicijom duha, međutim, on je i mnoštvo, jer je sinteza množine međusobno istih jedinica. Kada brojimo, mi ređamo homogene jednice, međutim, da bismo mogli da uspostavimo sukcesiju koja nam je potrebna – brojanje moramo obavljati u prostoru. Brojanje je jukstapozicija u prostoru, jer se jedinice slažu jedna do druge u idealni prostor: brojanje u čistom trajanju je nemoguće, jer ne bismo imali na osnovu čega da razlikujemo homogene jedinice i imali bismo utisak kao da se radi o jednoj te istoj jedinici, te sukcesije ne bi ni bilo. Što se tiče stanja svesti, ona su suštinski heterogene prirode i ne postoje dva identična stanja. Kada vršimo brojanje, mi nužno isključujemo sve razlike između jedinica koje se broje (pritom, i sama jedinica nije, naravno, nedeljiva i veličinu jedinice možemo uzeti kolikom god hoćemo, sve dok su one međusobno homogene), stoga moramo da pozovemo u pomoć ideju prostora kako bi uopšte bilo sukcesije, kao i zbira. Međutim, ukoliko govorimo o mnogostrukosti psihičkih

stanja, a ta mnogostrukost, naravno, nije prostorna, to znači da ta mnogostrukost nije ni brojiva1, ona je mnogostrukost koja ne obrazuje zbir. Trajanje se stoga pokazuje kao jedna čista mnogostrukost koja je lišena prostora i koja se bazira na čistoj uzastopnosti i heterogenosti. Ovu mnogostrukost koju Bergson naziva trajanje sasvim je druge vrste od kvantitativne mnogostrukosti: kvantitativnu mnogostrukost odlikuje razlika u stupnju, a kvalitativnu razlika u vrsti (Bergson 1978: 13), što je jedan od lajtmotiva bergsonovske filozofije. Mi, dakle, poznajemo dve realnosti – jednu realnost čistih kvaliteta, koja je heterogena, a druga je homogena i nju nazivamo prostor (Bergson 1978: 48). Koristeći se ovom distinkcijom, Bergson nudi jednu naizgled zamršenu razliku subjektivnog i objektivnog, a kojom zapravo opet nastoji da još više razjasni ova dva reda mnoštvenosti, kvalitativnog i kvantitativnog: „subjektivnim nazivamo ono što nam izgleda potpuno i adekvatno spoznato, a objektivnim ono što je tako spoznato da bi uvek rastuće mnoštvo novih utisaka moglo zameniti ideju koju o njemu sada imamo.“ (Bergson 1978: 42). Drugim rečima, objektivitet jeste beskonačna deljivost, ali takva da mišljenje može da je razlaže koliko mu je volja, ali se njegova priroda neće nimalo promeniti, jer se deli razlikama u stupnju, dakle homogena je mnoštvenost. Sve podele već su vidljive u samoj slici objekta, mada neostvarene (Bergson 1978: 43). Objekat jeste, u tom smislu, jedna kvantitativna mnogostrukost, zbog osnovne karakteristike da se zbog razlike u stupnju njegove razlike i promene već nalaze aktuelno u njemu (Delez 2001: 35). Sa subjektivitetom stvar stoji drugačije, subjektivnost je kvalitativna mnogostrukost koja je takođe deljiva, ali se deli na taj način da pri tom deljenju menja svoju prirodu. Odnosno, jedno subjektivno stanje proističe iz drugog i oni se prožimaju, ali ne time što je jedno sadržano u drugom kao mogućnost, kao dodavanje još jedne jednice, već se radi o čistoj uzastopnosti kojom nakon jednog imamo drugo, 1

„Iz toga, napokon, proizilazi da postoje dve vrste množine: množina materijalnih predmeta, koja neposredno obrazuje neki broj, i množina činjenica svesti, koje ne bi mogle uzeti vid broja bez posredovanja neke simboličke predstave u koju se nužno upliće prostor.“ (Bergson 1978: 44)

ali ne i više. Ukratko rečeno, kod objekta podela se čak ni ne mora izvršiti, znamo unapred da je moguća i bez promene u njegovoj prirodi, stoga on i nije potpuno spoznat, jer sadrži nešto više, ali ne i drugo. Sa druge strane, subjekt u deobi na svakom stupnju daje novu, nedeljivu prirodu. Međutim, bilo bi pogrešno shvatiti trajanje kao nizanje diskretnih i oštro razdvojenih stanja, jer bi se time opet ekstenzitet uvukao u našu analizu, jer stanja svesti nisu jedna izvan drugih. Ukoliko se potrudimo da očistimo trajanje od svake ekstenzivne predstave, uvidećemo da je ono ujedno i heterogenost i kontinuitet. A kontinuitet jeste upravo zbog toga što je kontinuitet heterogenosti, kvalitativne promene, to jest, deljenja, ali takvog da je svaka podela jedna nova vrsta, novi kvalitet, nesvodiv na prethodno stanje, od kojeg se ni ne može oštrom distinkcijom razdvojiti: „svest vrši kvalitativno raščlanjivanje bez bez ikakve zadnje misli da broji svojstva ili čak da razlikuje više njih“ (Bergson 1978: 58). Činjenice svesti, dakle, nisu jedna izvan druge, jer nemaju eksteriornost, one se sastoje od elemenata koji svaki za sebe reprezentuje celinu, a mišljenje koje je „srođeno“ s idejom prostora nastoji da ih jasno izdvaja i ređa, tako da one više nisu jedna „u“ drugoj, već jedna pored druge, projektovane u prostor, opažene sve istovremeno. Tada ih posmatramo u vremenu, koje treba razlikovati od trajanja, jer vreme predstavlja jedno ređanje homogenih mernih jedinica. S obzirom na to da Bergson jasno pravi distinkciju između dve realnosti, jedne čisto homogene, kvantitativne, koja je prostor, a druge heterogene, kvalitativne, koja je trajanje, vreme jeste jedan lažni pojam koji je izveden iz prostora, koji je „nastao uvlačenjem ideje prostora u oblast čiste svesti“ (Bergson 1978: 49).

Trajanje i sloboda: kritika determinizma Sledeći problem koji nužno proističe uz razvijanja čistog trajanja u prostoru, odnosno sukcesije u simultanosti, i neprepoznavanja ove mešavine, jeste problem

slobode,

odnosno,

njenog

posredovanja

sa

kauzalnim

determinizmom. Bergson govori o dve vrste determinizma – fizički i psihički: „Čas se navodi da naši postpupci nužno proističu iz naših osećanja, naših misli i čitavog prethodnog niza naših stanja svesti; čas se obznanjuje da je sloboda nespojiva sa osnovnim svojstvima materija a posebno sa principom očuvanja sile“ (Bergson 1978: 70). Fizički determiniziam prisno je povezan sa mehaničkim/kinetičkim teorijama materije, odnosno, sa teorijom da se sve fizičke pojave svode na elementarna kretanja najsitnijih delova, te je čitava materija podložna istim kinetičkim zakonima. Time se omogućava definisanje osećaja i osećanja putem mehaničkih rezultanti koje se dobijaju iz snage nadražaja, odnosno atomskih kretanja koja su izvršila uticaj na atome nervnog sistema. Kako je princip očuvanja energije isti za čitavu materiju, „ni u nervnom sistemu, ni u beskraju svemira nema atoma čiji položaj nije određen zbirom mehaničkih dejstava koje na nju vrše drugi atomi.“ (Bergson 1978: 71). Determinist veruje da je stanje svesti uzrokovano molekularnim kretanjem. S druge strane, on načelo kauzaliteta proširuje i na same psihološke činjenice koje su neposredno među sobom povezane, odnosno, smatra da su činjenice svesti međusobno determinisane apsolutnom nužnošću, te se odatle rađa psihički ili asocijacionalistički determinizam. Ovaj determinizam koji Bergson još naziva i „determinizam kvaliteta“ nastoji da se osloni na ovaj fizički, na mehanizme prirodnih pojava. Zapravo, time bi se ova dva tipa determinizma povratno međusobno potvrdila. Prema

Bergsonu,

zakon

očuvanja

energije

stoji

u

osnovi

svakog

determinizma. On se bazira na verovanju u očuvanje jednog istog kvantiteta kretanja u svemiru i ovaj zakon o očuvanju energije može se smisleno primeniti samo na jedan sistem čije tačke u kretanju mogu da se vrate u svoj početni položaj, ili bar ukoliko je potencijalno reverzibilan: „ukratko, vreme na nj nema uticaja“ (Bergson 1978: 74). Međutim, tako nešto ne važi za oblast života, jer to bi značilo da proteklo vreme za živi sistem ne donosi nikakav

dobitak

kao

ni

gubitak.

Sa

druge

strane,

pretpostavljena

reverzibilnost sistema jednostavno nije moguća za živi sistem, niti je on ikada

podlegao takvom povratku u početno stanje. Ovakvo uverenje determinista jeste zapravo zabluda psihološke prirode, kojom se apstraktni princip mehanike prožirio do univerzalnog zakona, a ta zabluda sastoji se iz zanemarivanja unutrašnjeg i spoljašnjeg – stvarno trajanje zamenjeno je trajanjem koje „klizi“ po nepokretnim atomima, ništa u njima ne menjajući“ (Bergson 1978: 75). Psihološki determinizam ima asocijacionalističko shvatanje duha – sadašnje stanje svesti je posledica i određeno je prethodnim stanjima, međutim, između uzastopnih stanja svesti postoji razlika u kvalitetu. Zbog ove razlike nikada nećemo uspeti da jedno od njih a priori izvedemo iz stanja koja mu prethode, stoga iz iskustva pozajmljujemo objašnjenje koje je kauzalne prirode, objašnjenje koje prećutno pretpostavlja ekstenzitet, te se nesvesno vrši eksteriorizacija tih stanja. Istina je da postoji odnos između sadašnjeg stanja i prethodnog, ali teško da se može reći da on objašnjava prelaženja stanja i njihove uzroke. No, asocijacionalistička koncepcija ima jedno krnje shvatanje duha, za nju ja predstavlja agregat psihičkih stanja, a ta stanja su njegovi osnovni elementi. Drugim rečima, stanja svesti, kao međusobno eksteriorizovana, izgledaju kao da ostvaruju međusobnu kauzalnu uzročnost. Međutim, Bergson smatra da je to stanovište pogrešno, jer ono ja koje je trajanje nije sled jasno odvojenih sukcesivnih i kauzalnih momenata, već je jedan jednistveni organski proces. Ključno je to da svako stanje predstavlja svojevrstan odraz čitave duše, jer se sav sadržaj duše odražava u svakom stanju. Asocijacionalist zapravo vidi ono ja koje se projektuje u prostor i koje je oštro razdvojeno na elementarne delove koji su mehanički spojeni, Bergson to naziva „fantomskim ja“. Iz svega ovoga sledi da će determinist, koji ima mehaničku koncepciju duše, shvatiti duševna kretanja kao oklevanja između suprotnih osećanja, te se napokon odlučuje za jedno. Time on postvaruje osećanja i drži ih konstantnim i nepromenljivim, te je za njega paradoksalna situacija Buridanovog magarca sasvim moguća. No, on uočava ja koje je uvek identično sebi i koje stoji naspram nekih osećanja s kojima se

bori, a pobeda bi trebalo da pripadne jačemu (Bergson 1978: 82). Takvo viđenje poriče slobodan čin, koji je za Bergsona postupak koji proističe iz čitave naše ličnosti, odnosno, kada je potpuno izražavaju, „kada s njom imaju tu neodredivu sličnost kakvu pokatkad otkrivamo između dela i umetnika.“ (Bergson 1978: 82). Determinista stoji na Laplasovoj hipotezi da ukoliko se poznaju svi antecedensi, budući postupci se mogu predvideti, a kontingencija odluke proizlazi jedino iz toga što nikada ne znamo tačno sve uslove pod kojima se desila. Međutim, budućnost materijalnog sveta nema nikakve sličnosti sa budućnošću jednog svesnog bića, iako su istovremene. Jedan od argumenata koje Bergson nudi jeste da zamislimo jednog drugog demona koji je zapovedio da se sva kretanja u vasioni ubrzaju dvostruko. Kao posledica, prema Bergsonu, ne proizlazi ništa – tj. ništa se ne bi promenilo u jednačinama kojima se služimo kako bismo predviđali astronomske pojave. Simbol t u jednačinama označava izvestan broj jedinica vremena, odnosno – izvestan broj istovremenosti (Bergson 1978: 91). Jedino što bi se promenilo jesu intervali, koji se nalaze između tih diskretnih istovremenosti, koji bi se smanjili. No, ti intervali ne znače ništa u računima, međutim, oni su upravo „proživljeno trajanje, ono koje svest opaža: zato bi nas svest vrlo brzo izvestila o skraćenju dana, kada bismo između izlaska i zalaska sunca manje trajali.“ (Bergson 1978: 91). Poput proizvoljne količine jedinica koje uzimamo kako bismo gradili diskretne brojeve, tako isto astronom koji predviđa kretanja planeta „naređuje vremenu da teče deste, sto, hiljadu puta brže, i on na to ima prava pošto na taj način menja samo prirodu svesnih intervala i pošto ti intervali, po hipotezi, ne ulaze u naše račune.“ (Bergson 1978: 91). Svako predviđanje stoga i nije predviđanje, već jasno viđenje, koje se zasniva upravo na skraćivanju intervala, i odvija se u jednolikom vremenu, onom koje je izvedeno iz prostora. Ukoliko bismo ovo primenili na stanja svesti, jasno je da bismo ponovo zapali u poistovećivanje vremena, koje je izvedeno iz prostora, sa realnim trajanjem – ukoliko bismo pokušali da ga skratimo,

modifikovali bismo prirodu stanja koje čine to trajanje, jer se ona prepliću i nisu kvantifikabilna. Ukratko, nekakvo buduće trajanje ne može da se skrati kako bi se predočili njegovi budući fragmenti, „to trajanje može samo da se živi“ (Bergson 1978: 93). Čak i kada bi determinista ostao na poziciji da isti uzroci izazivaju iste posledice, samo bi preformulisao svoja prethodna stanovišta, jer tvrditi to znači da se isti uzrok može nekoliko puta pojaviti u svesti, što nije u skladu sa trajanjem kao radikalnom heterogenošću, u kojem nikada neće biti dva identična stanja, oni čine „dva različita trenutka jedne istorije“. Razlika između fizičkog kauzaliteta i uzročne relacije u svesti jeste taj da uzrok u dubokoj unutrašnjosti svesti daje efekat samo jednom – princip kauzaliteta, ili „univerzalne determinacije“ gubi na snazi u svetu činjenica svesti, jer one zbog svoje neponovljivosti ne mogu da potpadnu pod zakon (Bergson 1978: 101). Slobodu je, dakle, nemoguće definisati, jer jedan slobodan čin, koji proizlazi iz čistog ja koje traje ne da se analizirati, jer se time hoće razložiti u protežnost: „analizira se stvar, ne rast“ [istakao B. L.] (Bergson 1978: 102). Činjenica koja je tek u rastu, u postajanju, zamenjuje se gotovom činjenicom, koja je postvarena, i time se zamrzava aktivnost našeg ja, spontanitet se posmatra kao inercija, sloboda kao nužnost – „Zato će svaka definicija slobode dati za pravo determinizmu.“ (Bergson 1978: 102). Društveni život na izvestan način zahteva od nas da u njega uvodimo naše činjenice svesti, da ih objektivizujemo i prelomimo kroz prizmu protežnosti, čime na izvestan način podvajamo našu ličnost, projektujući je u protežnost. Istina je da se naša stanja opiru merenju i konsolidaciji, pa stoga i najmanje živimo zaista naš pravi život, „retki su trenuci u kojima tako shvatamo sami sebe, pa smo zato

i

retko

slobodni“

(Bergson

1978:

107).

Problem

nemogućnosti

posredovanja determinizma i slobode pokazuje se kao jedan suštinski loše postavljen problem, jer se i on zasniva na mešanju trajanja s protežnošću. Delati u istinskom smislu slobodno znači ovladati svojim ja lišenim svake protežnosti, delati slobodno znači smestiti se u čisto trajanje. A trajanje, kao

kontinuitet stanja svesti koja se prožimaju u koja su u svakom svom nemerljivom momentu nova (ne mogu se posmatrati kao da kauzalno uslovljavaju jedno drugo), trajanje kao čista sinteza kvaliteta i heterogenosti koja nije pod okriljem nikakvog zakona, stoga jeste jedno konstantno stvaranje, te sloboda i slobodan čin nalaze svoj istinski smisao u stvaranju.

Zaključak Prikazom ključnih postavki Bergsonovog ranog dela Ogled o neposrednim činjenicama svesti o nesvodivosti unutrašnjih stanja na mehanicizam i kvantifikaciju,

nastojali

smo

da

rasvetlimo

važnost

Bergsonove

reaktuelizacije problema slobode. Prikazano je na koji način se njegova filozofija obračunava sa psihologijom baziranom na epistemološkom modelu prirodnih nauka i pokazuje kako se neotuđivo kvalitativno svojstvo svesti (koje često i ta psihologija uzima za činjenicu) ne može koherentno izraziti unutar

tog

istog

modela

kojim

se

psihologija

vodi.

No,

ponovnim

promišljanjem ovog, reklo bi se, starog problema slobode, Bergson mu daje nove okvire, pa čak i svojom drugačijom formulacijom ovog problema, u izvesnom smislu menja i sâm problem. Odnosno, svojom formulacijom slobode kao nečim što izvire iz trajanja, odnosno, dubinske stvaralačke moći svesnog života, Bergson otvara jednu sasvim novu problematiku, kojom izražava izvestan filozofski misaoni napor svog (i potonjeg) vremena, koji se, između ostalog, ogleda u promišljanju kategorije novog. Time se s jedne strane prigovara nauci koja nastoji da objašnjava svet putem homogenosti i univerzalnosti, ali takođe i sistemima filozofija identiteta, te otvara jednu potentnu koncepciju slobode koja je sada suštinski vezana za stvaranje, novo, radikalno heterogeno, koja će ostaviti značajan trag, pre svega u umetnosti, te u izvesnim filozofskim strujama XX veka.

Literatura Bergson, Anri, Ogled o neposrednim činjenicama svesti, Mladost, Beograd, 1978.

Delez, Žil, Bergsonizam, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 2001.