Blaga, Lucian-Conocimiento Luciferino

 A Parte Rei 55. Enero 2008

El Conocimiento Luciferino 1 Lucian Blaga 1933

Traducción: Vasilica Cotofleac Introducción

Los términos de “conocimiento paradisíaco” y “conocimiento luciferino”, empleados en el presente estudio, tienen un sentido puramente simbólico y se refieren a hechos accesibles al análisis y a la visión filosófica. Cosa que se debe precisar de entrada, para no ocasionarle alguna desilusión al lector, que, tentado por el título del trabajo, podría esperar alguna exégesis teologal al margen de la metodología bíblica, eventuales alegorías gnósticas o tal vez una problemática religiosa. Nuestro tema está ligado exclusivamente a la teoría del conocimiento. Confesamos que no nos sería fácil precisar  desde el principio los sentidos que le atribuimos al “conocimiento paradisíaco” y al “conocimiento luciferino”, sin anticipar demasiado los resultados de los análisis emprendidos y de los esfuerzos asumidos. Para comenzar, definiremos los dos tipos de conocimiento por algunas vagas indicaciones, cuya significación no supera a la de un gesto inicial de separación de dos materias primordiales. Le vamos a pedir al lector, al cual queremos proteger de un arranque demasiado brusco, que avance pacientemente  junto a nosotros. Estamos seguros de que, afanándose por las frondosidades de la abstracción, en las cuales nos hundiremos como en unos bosques de esqueletos, terminará con un resultado que sería inútil ofrecérselo ahora. Por los dos términos simbólicos indicamos una profunda dualidad en el marco del conocimiento, antes no vislumbrada en cuanto tal, y bajo cuyos signos dominantes se divide, con tajantes diferencias de conjunto y de detalle, todo el campo del conocimiento inteligente. En esta dualidad vamos a insistir largamente, ora analíticamente, ora en perspectiva panorámica y con un paralelismo de observaciones exigido por la misma naturaleza, escindida en dos partes, de nuestro objeto. Bajo el ángulo de la dualidad que buscaremos sacar a la luz, se verá que los teóricos del conocimiento, dominados por la magia de una unidad soñada pero inalcanzable, trataron hasta hoy más que todo aquello que tiene que ver con la naturaleza del conocimiento que nosotros llamamos “paradisíaco”. Las particularidades y los aspectos del conocimiento “luciferino” fueron apenas episódica y accidentalmente tomados en cuenta, y esto con la evidente tendencia de interpretarlos como a un derivado del conocimiento concebido como una inalterable unidad, como un sistema carente de polaridad, como un todo de actos coordinados alrededor de una central y única armazón. Al poner demasiado ahínco en la búsqueda de una unidad ficticia, sólo lograron mantener diversas confusiones, aumentar las dificultades 1

  COPYRIGHT © HUMANITAS 2003. A Parte Rei publica con el permiso de la editorial rumana Humanitas la primera traducción, realizada por Vasilica Cotofleac, de la trilogía de Lucian Blaga.  A diferencia del resto de los contenidos publicados en A Parte Rei. Esta obra está sometido a un régimen de derechos diferente por lo que no podrá reproducirse ni usarse sin el consentimiento expreso de los titulares de los derechos. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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de interpretación del conocimiento y desnaturalizar uno de sus aspectos. La idea de considerar el conocimiento inteligente como dual, con todos los fracasos registrados en el otro modo de verlo, contrario, no ha sido aún sostenida con suficiente seriedad y consecuencia, y, cuando ha sido sostenida, se ha hecho de una manera bastante irrelevante. La teoría del conocimiento, independientemente de las muchas disputas y divergencias de ideas registradas en su historia accidentada y llena de peripecias, se edificó casi exclusivamente en función de la naturaleza del conocimiento paradisíaco. Nuestra tarea será la de analizar en primer lugar el conocimiento luciferino, destacar su especificidad, originada en una iniciativa vigorosa del espíritu y no explicable por las simples circunstancias en medio de las cuales ella surge. Aunque difiere hasta la oposición del conocimiento paradisíaco, él no ha sido considerado hasta ahora en su conjunto y, sobre todo, ni siquiera ha sido sospechada su significación de “segundo conocimiento”; que, en vista de su fisonomía y articulaciones propias, de ningún modo puede ser reducido al “primer conocimiento”, el “paradisíaco”. Para someter a un estudio detallado el conocimiento luciferino, se imponen por el momento unas cuantas consideraciones introductivas acerca del “conocimiento” in statu nascendi . Esto, naturalmente, sólo en la medida en que estas consideraciones podrán sernos útiles para la ulterior determinación de la dualidad a la cual nos estamos refiriendo. No nos lanzaremos, pues, en nuevas teorías acerca de la génesis del conocimiento, pero repasaremos algunos aspectos  paradójicos del conocimiento in statu nascendi , a saber, aquellos que deben ser tomados siempre en cuenta en todo análisis estructural del conocimiento. Sea nuestro punto de partida un lugar común. En la filosofía se acostumbra, desde hace mucho tiempo, a efectuar una diferenciación –que probó suficientemente su justicia– entre el elemento “concreto” y el elemento “conceptual” del conocimiento. La “intuición” y el “concepto” delimitan sustantivamente la diferencia entre los dos elementos, dosificados en proporción variable, pero permanentemente presentes en cualquier contenido del conocimiento inteligente. Vamos a evitar, con todo el cuidado impuesto por el carácter  sumario que deben tener unas consideraciones introductivas, las meditaciones inoportunas sobre los procesos psicológicos por medio de los cuales se realiza una “intuición concreta” o un “concepto”. Igualmente vamos a evitar, por motivos de economía, las consideraciones sobre otros actos, de índole diferente de la psicológica, que podrían intervenir, eventualmente, en la génesis de los elementos del conocimiento. Estos actos son muy herméticos. Una teoría acerca de ellos introduciría de manera anticipada, en el tema cuya elucidación buscamos, suposiciones problemáticas que no nos hacen falta. Limitémonos a considerar la “intuición concreta” y el “concepto” bajo el aspecto de su función en el marco del conocimiento en general, y de su relación recíproca en la constitución de un “conocimiento”. Según una tesis, si no generalmente admitida al menos generalmente conocida, entre el concepto y la intuición concreta, que pertenecen a planos distintos del conocimiento, hay una correspondencia, que debe ser considerada desde un doble punto de vista: en cierto sentido, el concepto contiene menos que lo concreto de la intuición; en otro sentido, más. Por una parte el concepto hace abstracción de determinados aspectos de lo concreto, por otra parte añade algo más a lo que por su naturaleza puede contener lo concreto. Este tipo de correspondencia es especialmente visible en aquellos conceptos glorificados que circulan en la filosofía bajo el nombre de “categorías”, como los de “sustancia”, “causalidad”, “unidad”, “existencia”, etc. Las intuiciones, que entrarían en la discusión como su soporte concreto,  como su base, analizadas en su contenido material-concreto, no les ofrecen a estos conceptos categoriales una cobertura completa. Conocemos la ingeniosidad con la cual Hume había http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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de interpretación del conocimiento y desnaturalizar uno de sus aspectos. La idea de considerar el conocimiento inteligente como dual, con todos los fracasos registrados en el otro modo de verlo, contrario, no ha sido aún sostenida con suficiente seriedad y consecuencia, y, cuando ha sido sostenida, se ha hecho de una manera bastante irrelevante. La teoría del conocimiento, independientemente de las muchas disputas y divergencias de ideas registradas en su historia accidentada y llena de peripecias, se edificó casi exclusivamente en función de la naturaleza del conocimiento paradisíaco. Nuestra tarea será la de analizar en primer lugar el conocimiento luciferino, destacar su especificidad, originada en una iniciativa vigorosa del espíritu y no explicable por las simples circunstancias en medio de las cuales ella surge. Aunque difiere hasta la oposición del conocimiento paradisíaco, él no ha sido considerado hasta ahora en su conjunto y, sobre todo, ni siquiera ha sido sospechada su significación de “segundo conocimiento”; que, en vista de su fisonomía y articulaciones propias, de ningún modo puede ser reducido al “primer conocimiento”, el “paradisíaco”. Para someter a un estudio detallado el conocimiento luciferino, se imponen por el momento unas cuantas consideraciones introductivas acerca del “conocimiento” in statu nascendi . Esto, naturalmente, sólo en la medida en que estas consideraciones podrán sernos útiles para la ulterior determinación de la dualidad a la cual nos estamos refiriendo. No nos lanzaremos, pues, en nuevas teorías acerca de la génesis del conocimiento, pero repasaremos algunos aspectos  paradójicos del conocimiento in statu nascendi , a saber, aquellos que deben ser tomados siempre en cuenta en todo análisis estructural del conocimiento. Sea nuestro punto de partida un lugar común. En la filosofía se acostumbra, desde hace mucho tiempo, a efectuar una diferenciación –que probó suficientemente su justicia– entre el elemento “concreto” y el elemento “conceptual” del conocimiento. La “intuición” y el “concepto” delimitan sustantivamente la diferencia entre los dos elementos, dosificados en proporción variable, pero permanentemente presentes en cualquier contenido del conocimiento inteligente. Vamos a evitar, con todo el cuidado impuesto por el carácter  sumario que deben tener unas consideraciones introductivas, las meditaciones inoportunas sobre los procesos psicológicos por medio de los cuales se realiza una “intuición concreta” o un “concepto”. Igualmente vamos a evitar, por motivos de economía, las consideraciones sobre otros actos, de índole diferente de la psicológica, que podrían intervenir, eventualmente, en la génesis de los elementos del conocimiento. Estos actos son muy herméticos. Una teoría acerca de ellos introduciría de manera anticipada, en el tema cuya elucidación buscamos, suposiciones problemáticas que no nos hacen falta. Limitémonos a considerar la “intuición concreta” y el “concepto” bajo el aspecto de su función en el marco del conocimiento en general, y de su relación recíproca en la constitución de un “conocimiento”. Según una tesis, si no generalmente admitida al menos generalmente conocida, entre el concepto y la intuición concreta, que pertenecen a planos distintos del conocimiento, hay una correspondencia, que debe ser considerada desde un doble punto de vista: en cierto sentido, el concepto contiene menos que lo concreto de la intuición; en otro sentido, más. Por una parte el concepto hace abstracción de determinados aspectos de lo concreto, por otra parte añade algo más a lo que por su naturaleza puede contener lo concreto. Este tipo de correspondencia es especialmente visible en aquellos conceptos glorificados que circulan en la filosofía bajo el nombre de “categorías”, como los de “sustancia”, “causalidad”, “unidad”, “existencia”, etc. Las intuiciones, que entrarían en la discusión como su soporte concreto,  como su base, analizadas en su contenido material-concreto, no les ofrecen a estos conceptos categoriales una cobertura completa. Conocemos la ingeniosidad con la cual Hume había http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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mostrado este aspecto en el análisis de los conceptos de “sustancia” y “causalidad”. También sabemos cuánto se discutió desde Kant hacia acá esta situación, susceptible, por lo demás, de diversas interpretaciones. En el concepto categorial de la “causalidad” distinguimos, como elementos de contenido: primero, los momentos conceptuales del fenómeno a y del fenómeno b (en el sentido más etéreo, esto es, haciendo abstracción de cualquier nota concreta posible de los dos fenómenos); y segundo, el momento conceptual de una relación de sucesión necesaria entre los dos fenómenos (en el sentido de que a produce b). Al intentar una congruencia entre el concepto categorial de la “causalidad” y el contenido material-concreto de la intuición, se va a constatar entre ellos, no obstante la correspondencia, cierta asimetría, ya que el concepto categorial rebasa este contenido material-concreto englobado por la forma “abstracta”. Repitiendo la misma experiencia con diversos conceptos categoriales, descubrimos que en este acto mantenemos bajo observación directa a la esencia misma de lo categorial en relación con lo concreto. En efecto, la capacidad de englobar por desbordamiento el contenido material-concreto de la intuición caracteriza plenamente a la naturaleza íntima de los conceptos categoriales en general. Al pronunciar esta proposición, nos abstenemos prudentemente de opinar sobre la génesis de los conceptos categoriales. El hecho impresionante de que ellos engloban, por desbordamiento, el contenido material-concreto de la intuición, no nos permite, como tantos filósofos se apresuraron a creer, adelantar  ninguna tesis segura con respecto a su modo de producción. Se nos podría replicar, no sin razón, que esto prueba, con suficientemente fuerza, al menos la existencia de una espontaneidad espiritual. Pero con esta cuestión de la “espontaneidad” tocamos una zona muy misteriosa, que precisamente los que recurren a ella la simplifican, según parece, sin el criticismo necesario. Serían muchos los puntos de discusión en este sentido. Pero es suficiente señalar, de paso, algunos detalles. Estamos dispuestos a admitir, como substrato de los conceptos categoriales, una vigorosa “espontaneidad” del espíritu humano; pero quisiéramos subrayar a la vez, que esta situación no nos obliga imperiosamente a otorgarles a los conceptos categoriales el atributo de la “subjetividad”. No entendimos nunca, por mucho que lo intentamos, por qué la “espontaneidad” tiene que ser necesariamente “subjetiva”. ¿No podría existir también una espontaneidad capaz de conquistar lo “objetivo”? Planteamos esta pregunta a título de simple asombro, sin entrar  en su dilucidación. El tema de la subjetividad de los conceptos categoriales lo dejamos,  junto a otros, abierto. Señalamos, apenas tangencialmente, que el problema no es de ningún modo idéntico al de la “espontaneidad” de los conceptos categoriales, ni al puramente estructural, que consiste en la simple comparación del contenido de los conceptos categoriales con el contenido material-concreto de la intuición. Bajo este último ángulo, hemos visto que los conceptos categoriales abarcan, por su contenido, más elementos constitutivos que los que podría ofrecer alguna vez el contenido materialconcreto de la intuición. Pero en la forma abstracta, los conceptos engloban por  desbordamiento lo material-concreto. Retenemos en esta proposición un aspecto que, escrutado en relación con su origen, admitiría diversas interpretaciones. Aunque, como hemos dicho, no la génesis de los conceptos categoriales nos interesa aquí, sino otra cosa. Se trata de cierto procedimiento, que se introduce en el campo del conocimiento, cada vez que un concepto categorial, una vez arraigado en el imperio de la conciencia, es empleado como factor determinativo, que configura en un sentido específico el material concreto de la intuición. Este procedimiento, tan paradójico como fundamental, está implícito en el modo de empleo común de los conceptos categoriales. Cada vez que se determina lo concreto por medio de un concepto categorial, el conocimiento, por medio de un acto autoritario,  pone en ecuación el material concreto y una determinada expresión http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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conceptual, que engloba por desbordamiento este material. Un “manojo de cualidades” se convierte, por este paradójico acto, en un “sujeto con atributos”; una “sucesión regulada de fenómenos”, en una “sucesión causal de fenómenos”. Cualquier aplicación de una categoría sobre un material concreto implica semejante ecuación sui generis, incompleta, pero con pretensiones de auténtica ecuación. Una ecuación que constituye, desde el punto de vista lógico,  una licencia que el conocimiento se permite, sin plantearse el problema de su justificación. Y como prometimos hablar, en esta introducción, precisamente de las paradojas que el conocimiento se permite en estado de autocreación o de constitución, queremos llamar la atención del lector sobre esta primera paradoja, con carácter de licencia lógica. Esta licencia, de la cual el conocimiento hace uso permanentemente sin poder  cuestionarse a sí mismo (la lógica no constituye una instancia absoluta en la esfera del conocimiento), no es la única que el conocimiento se permite en su fase de constitución. Hay otra. El intelecto, encargado (entre otras posibilidades) de la operación enigmática de descascarar a la intuición de lo accidental y de elevarla a una alta planicie de esencias, plasma, en contacto con la intuición concreta, ciertos conceptos, que, desde el punto de vista lógico son imposibles, porque implican lo antinómico. Vamos a escoger, a manera de ilustración, un ejemplo que jugó un papel destacado en cierta “lógica”. Los conceptos a los cuales nos referimos están todos elaborados a imagen y semejanza del concepto de “devenir”, que encierra, según se ha señalado, una antinomia. Analizado desde el punto de vista lógico, él se parte en términos contradictorios: inexistencia – existencia. Bajo el aspecto puramente lógico este concepto es imposible; él no hubiera podido constituirse por la vía de la síntesis lógica de los dos términos antinómicos. Pero él ha sido formado indirectamente, sobre la base de la intuición, que nos muestra el devenir como posible. El intelecto está dotado de la capacidad de elevar al plano conceptual lo irracional de la intuición concreta, y de elaborar consecuentemente conceptos que, desde el punto de vista lógico, se deshilan en antinomias. Él puede crear innumerables conceptos de esta índole, que no forman un “sistema”, sino que se fundamentan cada uno en parte en la misma virtud inherente al intelecto, y cuya existencia ha sido usada como substrato de los sistemas “dialécticos” de la filosofía. Hay que notar que la síntesis dialéctica no es un producto lógico. Ella significa una remisión a la intuición, y no es imaginable sin la posibilidad del intelecto de plasmar conceptos en contacto con lo irracional de la intuición. Los sistemas dialécticos medidos sólo con la lógica adquieren una apariencia quimérica. La lógica no puede hacerles justicia de ningún modo. Desde este punto de vista ellos son condenados con antelación. Pero, curiosamente, los sistemas dialécticos insisten en  justificarse lógicamente a cualquier precio. En realidad su única justificación debe ser  buscada en una profunda e insondable particularidad del intelecto como autor; en esa capacidad suya de elaboración de conceptos, por la cual se eleva a un plano de esencias lo irracional de la intuición. El intelecto, en contacto con la intuición, tiene el extraño don de plasmar unos conceptos sintéticos que nunca alcanzaría por la vía de la lógica, y que, lógicamente considerados, son imposibles. Otra licencia del conocimiento en estado de constitución tiene que ver con la plasmación de conceptos que no tienen un correspondiente concreto, sino que expresan un proceso abierto del intelecto en contacto tangencial con lo concreto. Cuando el intelecto lleva a cabo, por ejemplo, la acción de actualización de un espacio, de un momento, de una unidad, él se cree con derecho a repetir infinitamente esta acción, al menos en un plano ideal. Semejante acto inicial se genera virtualmente al infinito, sobre la base de una dinámica especial del intelecto. La licencia de la cual el espíritu hace uso es, esta vez, la de creer en la posibilidad de la repetición ilimitada del mismo ejercicio de http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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actualización de algo, aunque sea sólo en u n plano ideal. El intelecto se comporta como si el acto inicial contendría en sí a todos los demás, hasta al infinito. Pero un ejercicio de actualización de un particular es, desde el punto de vista lógico, idéntico sólo a sí mismo, y no idéntico a su repetición al infinito. Evidentemente, el intelecto asume otra vez un derecho a cuya influencia no podemos sustraernos, pero que lógicamente lleva a creaciones eminentemente gratuitas. Nociones como las de espacio infinito, de tiempo infinito, número infinito, etc. suponen esta licencia. Los conceptos en cuestión expresan no tanto algo concreto o un hecho general, como un proceso abierto de actualización, al cual el intelecto humano se siente con derecho, en virtud de una dinámica propia, y a la cual él no puede resistirse. Por estas licencias fundamentales, a las cuales la competencia filosófica del lector  podrá añadir otras, se establecen, en los mismos fundamentos del conocimiento: 1) un tipo de ecuaciones, que lógicamente no son verdaderas ecuaciones, pero que, por las operaciones que el intelecto efectúa en contacto con lo concreto, son implícitamente tratadas como ecuaciones auténticas, y 2) un tipo de ecuaciones verdaderas, pero que el intelecto omite como si no existiesen. De esta manera, para la primera licencia de la serie se instituye una ecuación paradójica entre los conceptos categoriales y el material concreto de la intuición que las categorías engloban. La segunda licencia implica una ecuación perfecta, pero que arbitrariamente no es tomada en cuenta, articulada entre los conceptos sintéticos que expresan lo irracional de la intuición, y las antinomias en las cuales -desde el punto de vista lógico- ellos se deshilan. Aunque la ecuación es perfecta, el conocimiento y el intelecto la tratan como si ella no existiese. Por la tercera licencia se establece una ecuación entre la actualización de un concreto y la repetición infinita de esta actualización. Como no hemos deducido sistemáticamente estas licencias de algún principio, y como tampoco las hemos establecido por la investigación sistemática de toda la espesura del conocimiento, podemos esperar que su número sea completado. A nosotros nos interesa el general en sí de que el intelecto humano, en estado de autoconstitución, antes de operar sobre la base de los principios lógicos, opera paradójicamente, con esfuerzos extraordinarios, con base en licencias que no sabemos quién se las otorgó. Todas estas licencias son lógicamente impermeables. Su totalidad constituye un tipo de coeficiente “permanente” del conocimiento en general, que debe ser aceptado. El conocimiento, si se condenaría solo por este “abuso” e intentaría eliminar de su cuerpo dicho coeficiente, se anularía a sí mismo completamente. También es cierto, por otra parte, que si el conocimiento y el intelecto humano tratarían de construir sus elementos fundamentales sobre la base de los principios lógicos, que se muestran dispuestos a aceptar después de la constitución de éstos, probablemente no llegarían a nacer. El conocimiento inteligente, en la fase de su precipitación conceptual, no se somete a los principios lógicos. Por su modo de constituirse, él no dispone de una completa e irreprochable justificación lógica. El conocimiento y el intelecto pretenden comportarse según los principios lógicos apenas después de haberse constituido en sus elementos conceptuales y en su modo de organizar lo concreto. Pero debemos añadir a estas consideraciones la observación de que hemos señalado las licencias mencionadas no como a una enfermedad dada para desacreditar el conocimiento, sino como a una situación de hecho, a favor de la cual por  supuesto que se podrían traer suficientes argumentos, si tendríamos idea de todas las ventajas que le proporciona al espíritu humano.

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Conocimiento Paradisíaco y Conocimiento Luciferino

El conocimiento inteligente, una vez realizado -entre otros factores también gracias a las licencias sui generis de las cuales dispone en estado intrauterino (para expresarnos así)-, consiste en la ordenación categorial de lo concreto intuitivo, en la determinación del material intuitivo por conceptos abstractos, en el inventario de los objetos y de sus relaciones inmediatas, tal como éstos vienen dados en la intuición. Pero no sólo en la intuición. El objeto del conocimiento inteligente también puede ser un hecho general dado a la abstracción, o un hecho imaginario. Agotándose en estas pocas operaciones, el conocimiento inteligente se es sin embargo suficiente a sí mismo, debido a que este tipo de conocimiento (como vamos a ver se trata sólo de un tipo de conocimiento) se encuentra ante un objeto al cual considera dado o con posibilidades de ser dado, entero e inalterado, y que por su naturaleza no invita a la superación. La principal tarea de este conocimiento es la de ordenar los objetos en serie en el plano conceptual. En su operación conceptual, este conocimiento se encuentra en la situación aventajada de no tener que aplicar el concepto más que cuando éste se ve llamado, solicitado por la misma fisonomía o configuración del objeto. Pero tiene el privilegio de desbordarse completamente sobre el objeto, en una adhesión total. Le es propio el mantenerse distante de lo problemático agudo e integral; es cierto que él puede tener dudas e inseguridades, pero sus dudas son breves y sus inseguridades de pronta solución. En él no interviene la idea de “lo desconocido” más que bajo la forma de lo desconocido como “inexistencia”, como objeto-intervalo en la serie de los objetos conocidos, o bajo la forma más lateral de lo desconocido como un algo “nuevo” en la serie de los objetos conocidos. Él trata de eliminar el “intervalo” o el “hiato” en la serie de elementos conocidos señalando el objeto-inexistencia, de hecho, o tan sólo por combinación mental. Y “lo nuevo” es determinado según su condición, como único o como múltiple. Cuando lo nuevo es único, él sufre una determinación por analogía con lo conocido; cuando es múltiple”, es determinado por medio de un nuevo concepto, que corresponde a la esencia de “lo nuevo”. El objeto (bien sea externo, bien sea interno con respecto al hombre en cuanto sujeto cognitivo) domina con su peso y con su acento el conocimiento en discusión. Éste es capaz por supuesto de ampliación, de aumento, de progreso, pero su avance se produce igualmente en estrecho contacto con el objeto. Dadas sus particularidades, que adquirirán cada vez más relieve en nuestras exposiciones, llamaremos a este conocimiento con el nombre simbólico de  paradisíaco.  Al conocimiento paradisíaco le oponemos, con irreducibles distinciones, el conocimiento luciferino.  A este último lo vemos distanciándose de manera particular del objeto, aunque sin abandonarlo. Por el acto inicial, él considera su objeto como partido en dos, en una parte que se muestra y en una parte que se oculta. Su objeto es siempre un misterio, que por una parte se muestra por sus signos, y por otra parte se oculta tras sus signos. El conocimiento paradisíaco se es suficiente a sí mismo. Él no necesita de ningún otro tipo de conocimiento a su lado. El conocimiento luciferino también presenta, como el paradisíaco, rasgos singulares, pero él implica, en cierta medida, el conocimiento paradisíaco, cuyo campo invade con sus perspectivas. El conocimiento luciferino provoca una crisis en el objeto, en el sentido de una partición que le anula al objeto el equilibrio interno. El conocimiento paradisíaco se caracteriza por un tipo de anexión familiar a su objeto, al cual considera como totalmente dado, o con posibilidades de ser dado. Al conocimiento luciferino le es propio un distanciamiento cargado de una inquietante iniciativa ante su objeto, al cual considera en la perspectiva de la “crisis” que él mismo http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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provoca. Por el conocimiento paradisíaco se establecen las posiciones alentadoras, los momentos de estabilidad, la permanencia y los horizontes que no invitan más allá de ellos mismos, del espíritu cognoscente. Con el conocimiento luciferino se introducen lo problemático, el tanteo teórico, la construcción, es decir, el riesgo, la angustia y la aventura. Semejante caracterización, de índole aparentemente moral de los dos tipos de conocimiento, no satisface, por supuesto, la necesidad de exactitud del lector. Pero ella no está destinada a la precisión; sólo anuncia la atmósfera de un país al cual estamos a punto de entrar. La línea de demarcación -que apenas vislumbramos- entre los dos tipos de conocimiento, se hará más visible a medida que nos internemos en nuestra investigación. Hay sin duda, en alguna parte, un punto que nos permita un primer acceso a su idea neta. Y tal vez no nos equivocamos si afirmamos que este punto es la idea de lo problemático. El conocimiento paradisíaco no conoce lo problemático más que en un sentido incompleto. Efectivamente, con el hecho de la problematización entramos al dominio del conocimiento luciferino. El conocimiento paradisíaco no conoce ni la construcción hipotética, ni la teoría, en el sentido amplio y totalmente especial que estos actos intelectuales tienen en el campo del conocimiento luciferino. De hecho, la “crisis del objeto”, “lo problemático”, la “construcción teórica” considerados en su  plenitud, son momentos específicos del conocimiento luciferino. El conocimiento paradisíaco se limita a determinar por conceptos el objeto hallado delante de sí en una total presencia. Cuando de “hiatos” en el plano de las presencias se trata, ocurre, naturalmente, que el conocimiento paradisíaco también se plantea “problemas”, incluso que se siente estimulado a construir “teorías”; pero estos problemas y teorías –comparados con lo problemático y con la construcción teórica propios del conocimiento luciferino– resultan ser, como se verá, un tipo de simili-problemas y de simili-teorías. El conocimiento paradisíaco y el conocimiento luciferino operan, naturalmente, al menos al comienzo, con el mismo material objetivo; pero ellos se diferencian profundamente por el modo en que lo abordan. Los dos modos de conocimiento se mueven por igual en los dos planos: de la intuición y de lo conceptual; pero, al diferenciarse cualitativamente por sus procedimientos, ellos son capaces de resultados que sólo uno de ellos, es decir, el paradisíaco, en cuanto primario, nunca llegaría a alcanzar. La mayoría de los teóricos se inclinan a no ver más que un tipo de conocimiento, al cual le conceden máximo dos variantes graduales, por ejemplo una ingenua, a la cual se le sobrepondría una variante derivada, docta, refinada, civilizada. Encerrados en el horizonte estrecho que ellos mismos crearon, los teóricos creyeron que, analizando el conocimiento “ingenuo”, “espontáneo”, y el “civilizado” o “metódico”, conseguirían reducirlos a un denominador común, ya que entre ellos sólo hay una diferencia de complejidad. Por la aceptación de un conocimiento paradisíaco y de un conocimiento luciferino no contradecimos esta tesis, pero marcamos una dualidad, que no es idéntica a la generalmente aceptada. Hablamos de un conocimiento paradisíaco y de un conocimiento luciferino con la convicción de que éstos se diferencian por su misma naturaleza, y de que esta diferencia no es la que hay entre “ingenuo” y “civilizado”. La diferencia entre ingenuo y civilizado, entre espontaneidad y método se instala en cada uno de los dos modos de conocimiento a favor de los cuales abogamos. Ella no es esencial. La discontinuidad que advertimos entre el conocimiento paradisíaco y el luciferino, toma el aspecto violento de una polaridad. Mostrar las condiciones del conocimiento paradisíaco significa, de hecho, iluminar también algunas circunstancias que condicionan el conocimiento luciferino; pero esta operación no significa en lo más mínimo aclarar la esencia de este último. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Para captar la esencia del conocimiento luciferino tenemos que considerarlo en los actos mediante los cuales él entra en la posesión integral de su naturaleza. El fenómeno central del conocimiento paradisíaco es la determinación del objeto, no escindido, o la acumulación de conceptos adecuados sobre el hecho intuido, pensado o imaginado. El fenómeno central del conocimiento luciferino es totalmente otro: la crisis del objeto y los diversos actos consecutivos. El lector aceptará que, desde Kant hacia acá, la teoría del conocimiento se ha convertido, por un continuo encogimiento del horizonte (que empobreció, sin suficiente justificación, su variedad y complejidad de contenido), en una teoría del hecho. Por la reducción del horizonte los filósofos suprimieron la riqueza del sujeto. La articulación del “hecho” es, por supuesto, un proceso más primario que el acto de “planteamiento de un problema” y que el acto de su “resolución”. La articulación del “hecho” precede al “planteamiento de un problema”, pero en el “planteamiento de un problema” intervienen factores y momentos nuevos, que no cumplen ningún papel en la articulación del “hecho”. El factor más importante de este tipo, aunque no el único, es la atracción del “misterio” en el objetivo del conocimiento. En un estudio 2  que hemos concebido desde el comienzo sólo como base para futuros trabajos, afirmamos que el objeto del conocimiento luciferino es el misterio. Al enunciar esta idea, decíamos que por  la referencia del conocimiento inteligente al misterio como auténtico objeto suyo, se podría edificar, de ser necesario, toda una teoría del conocimiento. Los análisis y las consideraciones que siguen tratan de darle consistencia a este pensamiento. La palabra “misterio”, tan incierta como sonora, ha sido siempre el refugio del espanto o de la incapacidad de comprender algo. Si nos atrevemos a referir el conocimiento inteligente al misterio –como su verdadero objeto- significa que nos imponemos, en primer lugar, la tarea, nada fácil, de despojar a la noción de “misterio” de todas las imprecisiones del lenguaje coloquial. La palabra “misterio” debe ser elevada, en la medida de las posibilidades, a la dignidad de noción. Esto supone la presentación detallada, más allá de la vaguedad que constituye hasta hoy en día la sustancia del concepto de “misterio”, de las variantes implícitas y del papel de éstas en una teoría del conocimiento. La característica más llamativa del conocimiento luciferino consiste en la atracción del misterio en su objetivo. En el conocimiento paradisíaco el misterio no interviene más que en un sentido marginal y accidental de “hiato”; el misterio, en su sentido pleno, no constituye ni siquiera casualmente, mucho menos permanentemente, su objeto. Pero aquí tenemos que observar que el conocimiento paradisíaco, aun cuando se es suficiente a sí mismo, soporta, mientras el conocimiento luciferino lo cruza, los influjos de éste último. Veremos, en el momento oportuno, que el conocimiento paradisíaco adquiere, por el reflejo del conocimiento luciferino que invade su campo, significaciones nuevas, que por sí solo él no puede alcanzar. La Crisis del Objeto

El conocimiento luciferino comienza por no aceptar el objeto dado como “objeto”, sino sólo como síntoma del “objeto”. Por este acto, el objeto entra en “crisis”, esto es, sufre una escisión, en una parte que se muestra y otra que se oculta, y pierde así su equilibrio interior. El conocimiento, en su manifestación más frecuente, se encuentra ante un conjunto de fenómenos empíricos, a los cuales determina de manera paradisíaca por  conceptos. El modo luciferino lo invade por un acto inesperado, que no se explica por  2

El eón dogmático.

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ninguna necesidad propia del modo paradisíaco: él  problematiza el conjunto de fenómenos de los cuales estamos hablando. Por el “planteamiento del problema”, el conjunto de fenómenos, más o menos determinado conceptualmente, se convierte en algo distinto del “conjunto de fenómenos”; él se transforma en “conjunto de signos de un misterio”. Éste es el cambio imprevisto de horizonte que sufre cualquier fenómeno o conjunto de fenómenos, cualquier experiencia, en el momento en que entra en contacto con el conocimiento luciferino. Lo que antes había sido nítido, no escindido, se convierte en objeto partido en dos: en lo mostrado y en lo oculto. Al traer un objeto del conocimiento paradisíaco en la perspectiva nueva del conocimiento luciferino, se declara una crisis en el objeto, en el sentido de que éste se vuelve simple signo manifiesto de un misterio en esencia oculto. Llevar a cabo este acto y escudriñar desde el umbral de la parte que se muestra de un misterio, la parte de éste que se oculta, significa “abrir un misterio”. El conocimiento luciferino comienza por la “apertura de un misterio”. Este acto es, desde el punto de vista lógico, idéntico al “planteamiento de un problema”. Tenemos que reconocer  que, en el marco del conocimiento paradisíaco, encerrado en sí, satisfecho de sí, no se abre en ninguna parte el horizonte del misterio. Una primera y decisiva diferencia entre el conocimiento paradisíaco y el luciferino subyace en el mismo modo de abordar el objeto. El objeto del conocimiento paradisíaco es exterior al misterio, y de tal modo construido que ni siquiera permite el brote de la conciencia de este último; el objeto del conocimiento luciferino es el misterio abierto. Antes de producirse el acto fundamental de apertura de un misterio, el factor destinado a constelar de una manera completamente diferente a su alrededor los contenidos de conocimiento, es decir el factor “misterio”, no figura bajo ninguna forma en el objeto del conocimiento paradisíaco. Pero como cualquier objeto del conocimiento paradisíaco puede ser inducido, por un cambio de perspectiva, al estado de “crisis”, cualquier objeto del conocimiento paradisíaco adquiere, sin perder su constitución, un aspecto de misterio latente. Los objetos del conocimiento paradisíaco son, por tanto, en la luz reflejada por el conocimiento luciferino, misterios latentes. Estas diferencias mencionadas, aunque todavía embrionarias, permiten la delimitación más exacta del marco inicial en el que se mueve el conocimiento luciferino. ¿En qué cuadro inicial se constituye la problemática del conocimiento luciferino? ¿Cuál es su esfera inicial? “Plantear un problema” significa, en cuanto acto luciferino, “abrir un misterio”. Este enunciado podría sugerirle al lector la idea de que por esfera o cuadro inicial del conocimiento luciferino entenderíamos un vasto y universal misterio abierto, general y homogéneo, como sería por ejemplo la “cosa en sí” kantiana. Ante una interpretación como ésta, que la memoria filosófica del lector podría emprender al margen de nuestras consideraciones, tenemos que asumir una posición esclarecedora. El conocimiento luciferino no aparece con el llamado “halo” a su alrededor. El marco en el cual él aparece no es aquel universal misterio abierto, general y homogéneo, de extremo límite, sino el circunscrito por los innumerables misterios latentes heterogéneos, que forman igual número de objetos del conocimiento paradisíaco. Cada uno de estos misterios latentes, aisladamente o en su relación recíproca, puede entrar en contacto, por  transposición en otra perspectiva, con el conocimiento luciferino, convirtiéndose en objeto de éste. Los problemas planteados por el conocimiento luciferino no se dibujan sobre el fondo de un misterio abierto, único, universal e inaccesible. Ellos son planteados en el marco de una inmensa heterogeneidad de misterios latentes, cada uno de los cuales es susceptible de ser abierto. Un misterio abierto de esta manera está a la disposición del conocimiento luciferino para unas operaciones precisas, que vamos a evidenciar en las páginas de este estudio. El misterio abierto, universal y homogéneo de la cosa en sí, como la entiende Kant, no está disponible. Ésta representa un límite, y, como tal, http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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constituye un problema particular, sobre el cual volveremos más tarde. El misterio abierto con cada planteamiento de un problema, en cuanto acto básico del conocimiento luciferino, no tiene una relación necesaria con la pregunta acerca de la “cosa en sí”, opaca por definición; la apertura de un misterio es un acto por medio del cual el conocimiento luciferino entra en la posesión del objeto. Pero la apertura de un misterio es, para el conocimiento luciferino, sólo un comienzo. El conocimiento luciferino abre un misterio, para imprimirle después las variaciones de las cuales ese misterio es susceptible. Un misterio abierto puede declararse en cualquier parte: en el marco de la experiencia, al límite de la experiencia, en cualquier plano de abstracción de la experiencia, y más allá de la experiencia. El rasgo fundamental de un misterio abierto, desde el momento en que se declara como tal, es –en relación con el conocimiento luciferino– su gran disponibilidad de ser sometido a variaciones por parte de éste. La verdadera labor del conocimiento luciferino empieza apenas ahora. En los siguientes capítulos mostraremos, con todos los detalles necesarios, los procedimientos de variación de un misterio abierto.  Antes de continuar, no olvidemos también lo siguiente. El objeto del conocimiento paradisíaco presenta ciertas dimensiones epistemológicas, de las cuales carece el objeto del conocimiento luciferino, y al revés. El objeto del conocimiento paradisíaco posee, en su relación con el conocimiento, la dimensión de la “presencia”, o por oposición, del “hiato”. Un objeto puede estar presente aquí (conocido), o no estar (desconocido). El objeto del conocimiento luciferino está situado siempre en el cruce, en la intersección de otras dos dimensiones: de lo “mostrado” (conocido) y de lo “oculto” (desconocido). Vamos a notar que lo desconocido tiene, según puede adivinarse de este allegamiento, dos sentidos, según es concebido bajo el modo del conocimiento paradisíaco, o bajo el modo del conocimiento luciferino. En el marco del conocimiento paradisíaco, lo desconocido tiene el sentido de “hiato”. En el marco del conocimiento luciferino, lo desconocido tiene sentido de “oculto”. ¿Cuál es la diferencia entre lo desconocido como hiato y lo desconocido como oculto? Y ¿cuál es la diferencia entre lo conocido como  presencia, y lo conocido como mostrado? Hemos dicho que el conocimiento luciferino abre un misterio, no por la pasión estéril de abrirlo, sino para someterlo a unas variaciones, que el misterio abierto implica. Por medio de la variación se sustituye el misterio abierto por un nuevo contenido cognitivo, que representa lo oculto. El nuevo contenido, a su vez, podrá ser de nuevo abierto como misterio y sustituido por otro contenido cognitivo. Estos actos alternados pueden repetirse indefinidamente. En el marco del conocimiento luciferino lo mostrado es sustituible por lo oculto. En la zona del conocimiento paradisíaco un “hiato” estimula a ser integrado. Un hiato anulado por integración no se sustituye a los objetos ya conocidos, sino que se les asocia. El “hiato” se añade a la “presencia”. El progreso del conocimiento paradisíaco en el dominio de lo desconocido es extensivo, lineal, de integración, de adición, de yuxtaposición. El progreso del conocimiento luciferino en el dominio de lo desconocido se realiza intensivamente, en profundidad. El conocimiento luciferino trata de penetrar cada vez más profundamente en la esencia oculta de los objetos. Los misterios abiertos son sustituidos por otros. Lo oculto revelado toma, en cierta medida, el lugar de lo mostrado inicial. Lo desconocido tiene, luego, en los límites de los dos tipos de conocimiento, significaciones distintas. En el dominio del conocimiento paradisíaco lo desconocido es simplemente la suma de todos los hiatos . En el marco del conocimiento luciferino lo desconocido es un permanente e inevitable postulado, que exige constantemente la sustitución de lo mostrado por lo oculto, y de éste por “lo más oculto todavía”. Lo desconocido tiene, en los límites del conocimiento luciferino, un acento de esencialidad al lado de lo conocido, y está llamado, una vez revelado, a darle un carácter de accidentalidad a lo conocido inicial. En la zona del conocimiento paradisíaco, http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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lo desconocido se adhiere simplemente a lo conocido, y no tiene en sí mismo ninguna ventaja en comparación con lo conocido. Volviendo a la pregunta anterior, podemos responder: lo desconocido como “hiato” se diferencia de lo desconocido como “oculto”, porque lo oculto tiene un acento esencial y puede sustituirse a su conocido complementario (a la presencia), ante el cual no tiene ningún privilegio.

La variedad cualitativa de los Misterios

 Aparte de la tarea de completar hiatos, es decir, de progresar extensivamente en lo desconocido, el conocimiento paradisíaco tiene también la tarea, no menos noble, de recoger sus objetos en puntos que representan proyecciones en lo abstracto. Esto se realiza por la subordinación de los objetos a categorías y conceptos. Por la proyección de los objetos en un plano de “generalidades”, el intelecto libera el conocimiento del fárrago de la intuición. La elevación de los hechos concretos al plano conceptual trae consigo una reducción numérica de la diversidad concreta. Por lo tanto, como cualquier objeto del conocimiento paradisíaco es, por referencia virtual a las posibilidades del conocimiento luciferino, un “misterio latente”, podemos afirmar que, por las operaciones de reducción conceptual de los hechos concretos o de los objetos en general, se realiza, en el marco del conocimiento paradisíaco, una reducción numérica de los misterios latentes de la experiencia (del mundo). Los procedimientos del conocimiento paradisíaco son, en resumen, dos: 1) El conocimiento paradisíaco va progresando extensivamente en lo desconocido por la revelación de nuevos objetos. 2) El conocimiento paradisíaco reduce numéricamente los misterios latentes del mundo por su determinación conceptual. Si es verdad que el conocimiento luciferino difiere esencialmente del paradisíaco, entonces en su marco los procesos serán completamente otros. Hay que subrayar, antes que nada, el hecho de que el conocimiento luciferino no opera con misterios latentes; él abre los misterios en cuanto misterios. Y también hay que subrayar, de manera adyacente, que los misterios abiertos sufren transformaciones de contenido, se ven sometidos a una variación cualitativa. Es suficiente meditar un poco, aunque sea sólo en lo abstracto, sin los ejemplos de hecho, sobre una variación cualitativa de un misterio abierto, para ver que ésta es a priori  posible de tres maneras: 1) Un misterio abierto puede soportar una atenuación cualitativa. 2) Un misterio abierto puede ser permanentizado en su cualidad. 3) Un misterio abierto puede ser potenciado en su cualidad. Entre estas tres posibilidades de variación cualitativa de un misterio abierto, el acento de frecuencia recae claramente en la primera; a la segunda la encontramos bastante poco, y la tercera tiene hasta ahora un carácter más bien excepcional, aunque como posibilidad está sólidamente fundamentada en la estructura íntima del conocimiento luciferino, y seguramente exigida con mucha más frecuencia de lo que se cree, por la misma naturaleza del misterio abierto.  Analizando más de cerca las tres posibilidades, observamos que dos de ellas presentan tendencias exactamente opuestas, mientras la tercera ocupa una posición más o menos intermedia. Esta distribución espacial nos sugiere la idea de emplear, para fijar  simbólicamente las “direcciones” en discusión, algunos signos usados en la matemática como indicadores direccionales: más, cero y menos. ¿Cómo distribuiremos estos signos http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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en el dominio del conocimiento? Se cree generalmente que la obra positiva de la cual debe encargarse el conocimiento es la de “vencer”, de “anular”, de “suprimir” lo desconocido. La fórmula es demasiado vaga y no puede servirnos como criterio de distribución de los signos direccionales. Hemos visto que lo desconocido tiene significaciones diversas, según es pensado bajo el modo del conocimiento paradisíaco o del luciferino. Es verdad que esta vez nuestro tema es el conocimiento luciferino. Pero incluso limitando el sentido de lo desconocido al circunscrito por el conocimiento luciferino, la frase acerca de la supresión de lo desconocido sigue siendo pretenciosa, ya que, en el marco del conocimiento (bien sea paradisíaco, bien sea luciferino), no se trata propiamente dicho de la supresión de lo desconocido. El conocimiento luciferino penetra intensivamente en lo desconocido, pero sus conquistas pueden significar a lo más la sustitución de algunos misterios por otros, que, al lado de los misterios iniciales, representan misterios cualitativamente metamorfoseados en diversas direcciones. La relación entre lo conocido y lo desconocido no nos ofrece un punto de apoyo seguro para la distribución de los signos direccionales en el campo epistemológico. Este punto de apoyo nos lo ofrece tal vez la predilección de hecho del conocimiento luciferino para una de estas direcciones, a la cual podríamos darle, en este caso, convencionalmente, el signo más. En efecto, el conocimiento luciferino manifiesta una predilección especial para una de las direcciones de las cuales estamos hablando, la de la atenuación cualitativa del misterio abierto. Vamos a convenir pues en darle a este procedimiento el signo más. Obtenemos de esta manera, para las posibilidades de variación cualitativa de un misterio abierto, las siguientes denominaciones, según los signos que cada una recibe: 1) La atenuación cualitativa de un misterio abierto la vamos a considerar, en cuanto procedimiento de conocimiento, “más-conocimiento”. 2) La permanentización cualitativa de un misterio abierto la vamos a denominar  “cero-conocimiento”. 3) La intensificación cualitativa de un misterio abierto llevará el nombre de “menosconocimiento”. En lo que se refiere a la distribución simbólica en un espacio imaginario de las operaciones del conocimiento luciferino, surge la siguiente pregunta: ¿qué signo le damos al  punto de partida del conocimiento luciferino, punto que es el mismo para cualquiera de los tres procedimientos? Según la usanza matemática, lo vamos a llamar ceroconocimiento. Pero hay una diferencia entre cero como “punto de partida” y cero como “dirección”. Cero como punto de partida, como origo, corresponde al lugar epistemológico en el cual se sitúa siempre un misterio abierto. Cuando por las operaciones del conocimiento luciferino el misterio abierto sufre una atenuación cualitativa, vamos a decir  que las operaciones avanzan en la dirección más; cuando por las operaciones del conocimiento luciferino el misterio abierto sufre una intensificación cualitativa, vamos a decir que ellas avanzan en la dirección menos. Cuando por las operaciones del conocimiento luciferino el misterio abierto no sufre ningún cambio cualitativo, vamos a decir que las operaciones se efectuaron en la dirección cero. Por cero-conocimiento como dirección el misterio abierto se fija, en identidad consigo mismo, en una posición definitiva, reconocida como inabordable por los medios conceptual-cognitivos. Evidentemente, se trata aquí de unas coordenadas que representan direcciones de solución virtualmente dadas, cada vez que el conocimiento luciferino abre un misterio o plantea un problema. Desde cualquier lugar, en el cual el conocimiento luciferino abre un misterio, está dada la posibilidad de partir como desde un cero ( origo) hacia una variación cualitativa del misterio, sea en sentido más, sea en sentido menos, sea en sentido cero. Cualquiera que fuera el problema, desde el momento de su planteamiento él puede http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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convertirse en punto de arranque (cero = origo) para los procedimientos de solución, moviéndose en direcciones diversas. De hecho en cada problema se sigue sólo uno de los tres procedimientos, y sobre éste deciden en cada caso los propios términos del problema. (En una buena medida también el tacto del pensador). Cualquier problema que se plantea en el marco del conocimiento luciferino representa por tanto un origo para sí mismo. El conocimiento luciferino tendría, por ende, en su conjunto de problemas, tantos puntos origo cuantos problemas se plantean en su radio de acción. Pero estos infinitos puntos origo  son todos relativos, porque ellos existen cada vez sólo en función del problema planteado. Cualquier problema es su propio punto origo y, asimismo, cualquier  problema tiene sus propias coordenadas relativas, que representan direcciones virtuales de solución. Pero esta proposición enuncia sólo hechos de una importancia algo secundaria, más allá de los cuales divisamos también otro papel que debemos atribuirles a las coordenadas. ¿No hay también, en el conjunto de problemas del conocimiento luciferino, considerado no en sus actos aislados sino en su totalidad, un solo punto origo y un solo extenso esqueleto de coordenadas, útiles para la eventual localización de sus diversos problemas? Creemos que sí. Hay un origo  absoluto e, igualmente, unas coordenadas absolutas del conocimiento luciferino. Como situado en un origo  absoluto (un lugar epistemológico sólo abstractamente determinable) puede ser considerado cualquier misterio latente que se abre en el plano de la experiencia empírica concreta. Por  cuanto hay una infinidad de misterios latentes en el marco de la experiencia concreta, esto es, una infinidad de misterios que se pueden abrir aquí, resulta que en el punto origo absoluto se sitúan de por sí todos los problemas planteados en el marco del conocimiento luciferino en relación con los fenómenos empírico-concretos. Desde el origo  absoluto parten las coordenadas absolutas de sentido más, menos y cero. La significación de las coordenadas absolutas es la siguiente: el fenómeno empírico “a”, de una determinada configuración y estructura, se convierte, en la perspectiva luciferina, en conjunto de signos de un misterio. A este misterio abierto se le busca la solución, es decir, él es sometido a una variación cualitativa en sentido más, menos o cero. El misterio abierto, que identificaremos con la letra a 1, tiene una cara mostrada (a) y una cara oculta (x); a 1 = a/x. Por las operaciones del conocimiento luciferino en sentido más, la cara x del misterio abierto a1 se revela como un contenido imaginario, conceptualmente determinado, b. El misterio abierto a 1 (equivalente a a/x) es sustituido por a/b. A partir de este momento el factor “a” sufre una degradación: en cuanto contenido de conocimiento luciferino, “a” sólo representa un algo accidental. Lo esencial es b. El misterio abierto a 1 es sustituido por b. El misterio abierto a 1 pasa a ser de esta manera un nuevo estado latente, representado por el contenido cognitivo b. El misterio abierto a 1 sufrió una atenuación cualitativa. Aquí el proceso del conocimiento luciferino concluye por el momento. Pero también aquí el proceso puede recomenzar con exactamente las mismas fases. El contenido cognitivo b puede ser transformado, por el acto luciferino inicial, en misterio abierto (b 1). b 1 = b/x. b/x es reducido después a b/c; b sufre la degradación por la reducción de b 1 a c, etc. Este proceso de reducción por sustituciones sucesivas, se volverá más sensible en los capítulos en los cuales presentaremos los ejemplos necesarios. El procedimiento se repite indefinidamente, hasta que un contenido cognitivo imaginario, vamos a llamarlo “m”, convertido en misterio abierto (m 1), es sustituido por una construcción que ya no es imaginaria, sino apenas pensada por la construcción n. Convirtiendo a n en misterio abierto (n1) e intentando una nueva reducción, podríamos encontrar una nueva resistencia. Tomando nota de esta resistencia que el misterio abierto n 1 (n/x) le opone a la tentativa de ser otra vez atenuado, el misterio abierto n 1  puede ser declarado como permanentizado (n/x); así, después de la degradación del factor n, n 1 equivale a x, lo que http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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significa que n1 tocó la línea del cero-conocimiento. Pero puede suceder que el misterio abierto n1, saltando por encima de la línea del cero-conocimiento, sea reducido a continuación según la fórmula: n 1 o n/x = n/y; sigue la degradación de n y la equivalencia de n1  con y; “y” puede ser esta vez una construcción antinómica en sí, es decir, la expresión de un misterio potenciado. Con esto llegamos a la zona del menosconocimiento. En otras palabras, si consideramos el conocimiento luciferino en todo el conjunto de problemas que él plantea y soluciona, distinguimos en su campo no sólo una diversidad de direcciones, sino también, y en estrecha relación con sus coordenadas absolutas, dominios enteros, que abarcan por una parte todos los “misterios progresivamente atenuados” (el dominio del más-conocimiento), por otra parte todos los “misterios progresivamente potenciados” (el dominio del menos-conocimiento), y entre ellos la línea del cero-conocimiento, con todos los misterios permanentizados. En el campo del conocimiento luciferino, considerado bajo el ángulo de sus coordenadas absolutas, vislumbramos además la existencia de unas “series” de problemas y soluciones. Gráficamente esto puede representarse del siguiente modo:

Una “serie” de problemas y de soluciones es con frecuencia dejada en un provisorio cierre, aún antes de llegar a la línea del cero-conocimiento. Muy ocasionalmente, la serie es seguida hasta al dominio del menos-conocimiento. Algunas series abarcan más problemas que otras; ellas difieren, por tanto, por su longitud, es decir, por el número de nudos. (Un nudo significa el planteamiento y la solución de un problema). Se conciben casos cuando la solución de un problema planteado en el origo absoluto queda de entrada en la línea del cero-conocimiento, o pasa directamente al

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dominio del menos-conocimiento. Son posibles por tanto las más diversas formas seriales de problemas (como lo muestra la representación gráfica).

En este esquema pueden colocarse gráficamente también series de problemas y de soluciones (misterios abiertos sometidos a la variación cualitativa) para los cuales difícilmente se encontrarían ejemplos en la historia del pensamiento humano. Ellas no han sido aún realizadas, pero podrían realizarse en el futuro. Las marcamos por líneas punteadas. Las series imaginadas son paradójicas; ellas yacen, completamente o en la mayor parte de su trayectoria, en la zona del menos-conocimiento, pero terminan en la zona más. Estas series son ficticias. Pero no son inconcebibles. Hay que retener, en cualquier caso, que este esquema nos ofrece la posibilidad de localizar un problema en relación con las coordenadas del conocimiento luciferino. Se descubre así una luz inesperada, ya que por esta “localización” por referencia a las coordenadas se evidencia la posibilidad de creación de una verdadera “topografía” de los misterios. Sobre esta topografía y sobre su significación volveremos, después de fijar  algunos otros elementos importantes que deben ser tomados en cuenta para su elaboración. Por ahora la anunciamos sólo como a un hecho avizorado, pero de una importancia capital, porque semejante topografía nos permitiría no sólo “localizar” los misterios, sino también imaginarnos las formas seriales de los problemas en general, y concebir asimismo como posibles ciertas formas seriales de problemas, que el pensamiento humano no ha tenido aún ni la ocasión, ni la audacia de realizar. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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En efecto, de lo expuesto hasta ahora resulta con suficiente claridad, que la filosofía ha abusado con una ligereza contagiosa de la palabra “misterio”, de la cual hizo uso a cada paso sin someterla al análisis crítico necesario. El “misterio”, susceptible de un múltiple sentido, mientras flotó en una caótica vaguedad ha sido, para el pensamiento filosófico, una permanente fuente de confusiones e insalvables obstáculos. El “misterio”, que entra constitutivamente en el objetivo del conocimiento, tiene de hecho variantes de una precisión casi matemática. Así, existen misterios 1) latentes 2) abiertos 3) atenuados 4) permanentizados 5) potenciados. Y, como vamos a ver, una serie de variantes incompletas, laterales o viciadas: los misterios-hiatos, los misterios-milagros, los misterios adventicios.  Aparte de estas variantes principales, se constata también una variación de otra naturaleza del sentido “misterio”, condicionada por su referencia a las coordenadas del conocimiento. Se habrá advertido, con seguridad, y sin la necesidad de una intervención nuestra en este sentido, que el conocimiento luciferino que abre los misterios latentes en cuya esfera se desenvuelve, no sale nunca de esta esfera. Toda su actividad se limita a la variación cualitativa de los misterios que se declaran en los límites de sus perspectivas. El concepto de “misterio” viene a ocupar, así, un lugar central en la teoría del conocimiento.

Lo Fánico y lo Críptico

Para no complicarnos inútilmente la introducción en la articulación del conocimiento luciferino, nos limitamos por el momento al análisis de su procedimiento de más frecuencia de uso, por el cual se intenta la atenuación  de un misterio abierto. El conocimiento luciferino se mueve, como hemos señalado, en un medio de misterios latentes. Su primer paso es la apertura de un misterio. En general, cualquier material cognitivo, visto en la perspectiva del conocimiento luciferino, aparece como cara mostrada de un misterio en esencia oculto. Para prevenir cualquier confusión que podría surgir de ciertas palabras corrientes de sentido lábil, vamos a incluir en nuestra exposición algunos términos técnicos. Vamos a llamar a la parte que se muestra del objeto en crisis lo fánico del misterio abierto, y a la parte que se oculta lo críptico3. Lo fánico y lo críptico son, entonces, las dos partes del objeto propio del conocimiento luciferino. Empleando aquí la palabra “partes”, nos damos cuenta perfectamente de que indicamos sólo metafóricamente, esto es, en una forma bastante impropia, un estado de cosas. Efectivamente, las dos “partes” no se integran de manera simple para constituir el objeto; se observa entre ellas más bien una relación de competencia. Ya que lo críptico presenta un acento de esencialidad 4  por el cual tiende a sustituírsele a lo fánico, 3

φαίνεσδαι = mostrarse; χρύπτειν = ocultar.  El concepto de “esencia” (esencialidad) presenta dos variantes, según es pensado bajo el modo del conocimiento paradisíaco o del conocimiento luciferino. La “esencia” de un hecho, de un “objeto”, en el marco del conocimiento paradisíaco se revela por el simple despejo de la accidentalidad que se le añade. La esencia y lo accidental se yuxtaponen aquí más o menos en el 4

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concebido como algo dispuesto a ceder ante la tentativa de ser sustituido. Plantear un problema en el radio del conocimiento luciferino significa provocar la crisis en el objeto, es decir, abrir un misterio. Lo que había sido objeto del conocimiento paradisíaco se integra en profundidad y concomitantemente se parte en fánico y en críptico. Por medio de esta operación lo críptico adquiere un acento especial ante lo fánico. Del planteamiento del problema depende también el acto por el cual el espíritu, arraigado en el umbral fánico del misterio, escudriña lo críptico de éste, con la intención de descubrirlo, de revelarlo. Solucionar un problema en el radio de acción del conocimiento luciferino significa sacar  por un momento al objeto de la crisis, por la revelación de lo críptico; y también de la solución del problema depende el acto por el cual al objeto en crisis (misterio abierto) se le sustituye, después de la degradación de lo fánico inicial a algo accidental, un nuevo material cognitivo, a saber, aquel mediante el cual intencionalmente se reveló lo críptico. Un ejemplo: el conocimiento se halla ante unos “hechos” relacionados con la luz, digamos, con su modo de propagación, con la reflexión, la refracción, la dispersión espectral, etc. Este material se vuelve objeto del conocimiento luciferino, porque es considerado como un conjunto de signos de un misterio, o como la cara fánica de un objeto en crisis. El conocimiento luciferino, planteando de este modo el problema, escudriña desde el umbral fánico del misterio lo críptico de éste, con la intención de iluminarlo. Posteriormente lo críptico es revelado por la aplicación de unos procedimientos, que comentaremos en otro momento. Sabemos que la ciencia exacta se detuvo en cierta época en la solución de lo críptico en discusión como “ondulación en el éter”. Por esta construcción imaginaria (ondulación en el éter) se revela, al menos intencionalmente, lo críptico del misterio en cuestión. Después de esta revelación de lo críptico, el material fánico inicial (el material empírico en conjunto, las experiencias ópticas referentes a la propagación de la luz, a la reflexión, refracción, polarización, interferencia, dispersión espectral) sufre una degradación y –convertido en algo accidental– cae en un segundo plano. El misterio abierto, cuyo acento recae de manera natural en su lado críptico, es sustituido por lo críptico revelado (ondulación en el éter). Por esta sustitución el misterio abierto sufre una atenuación cualitativa. En efecto, el misterio abierto había sido representado al principio por su fánico, es decir, por el material empírico muy complejo y muy diverso (propiedades cualitativas de la luz, propiedades de propagación, de reflexión, de refracción, de interferencia, etc.), y al final vemos al mismo misterio representado en el conocimiento por la construcción imaginaria más elemental, más simple (ondulación en el éter), por la cual se intentó revelar su críptico. Naturalmente, el material cognitivo “ondulación en el éter” puede ser transformado de nuevo en misterio abierto. Él se convierte en este caso en lado fánico de un misterio abierto, cuyo acento recae de nuevo en lo críptico. Después de lo cual sigue la revelación de lo críptico, etc. Se realizaría así una serie de problemas y de soluciones. La revelación de lo críptico se hace habitualmente con la ayuda de un “saltadero” (en lo críptico). A la construcción por medio de la cual se revela lo críptico, le antecede una idea que determina previamente el contenido de la construcción. En nuestro ejemplo, la construcción “ondulación en el éter” es, desde el punto de vista de su contenido, mismo plano de presencia clara. Totalmente diferente es el caso de la “esencia” en el marco del conocimiento luciferino: aquí la “esencia” se encuentra oculta y encubierta, completamente disfrazada de “accidental”. Para el concepto de la esencialidad, tal como lo encontramos en el dominio del conocimiento luciferino, sería necesaria la introducción de un término aparte, para evitar su confusión con la “esencia” discutida en la zona del conocimiento paradisíaco. Lamentablemente, no disponemos de semejante término. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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determinada previamente por la idea del determinismo mecanicista. A esta idea, en esta función especial suya, la llamamos “idea teórica”. Otro ejemplo, del mismo dominio de la óptica, ilustra, igualmente, el papel de la idea teórica en la determinación de la construcción reveladora de lo críptico de un misterio abierto. Sabemos cómo abordó Goethe el problema de los colores. Él recogió con impresionante laboriosidad una serie de experiencias, que constituyeron para él lo fánico de un misterio abierto. Cuando se trató de revelar teóricamente lo críptico de este misterio, él se dejó conducir por la idea de los substratos cualitativos. De hecho, en la construcción por la cual él intentó revelar lo críptico del misterio abierto, esta idea del substrato cualitativo está dada implícitamente. Goethe reduce todos los colores a una mezcla, de diversas gradaciones y en ciertas circunstancias, de dos colores-substrato: lo luminoso y lo oscuro. Lo luminoso y lo oscuro, como fenómeno origi nario, se sustituyen en cierta medida a todos los fenómenos ópticos considerados por este autor. La idea teórica, de la cual el conocimiento luciferino se sirve como de un saltadero en lo críptico de un misterio abierto, no se ofrece nunca de por sí y de manera necesaria. Ella representa un intento, un riesgo. Al fracasar en un problema con una idea, el conocimiento luciferino prueba suerte con otras. Lo críptico del mismo misterio abierto puede ser abordado mediante ideas teóricas diferentes. En este caso las construcciones por las cuales se intenta la revelación de lo críptico, también serán diferentes. (En la óptica de los colores, ideas teóricas diferentes, como la del determinismo mecanicista y la del substrato cualitativo, llevaron a construcciones diferentes, esto es, a la teoría de la ondulación y a la teoría goetheana). Puede que lo fánico de un misterio abierto difiera, como abundancia de material, en ciertos puntos (que en la óptica sean conocidos los fenómenos de la luz menos, por ejemplo, la interferencia, o los fenómenos de la luz incluso la interferencia) y lo críptico de este misterio abierto sea abordado por medio de la misma idea (digamos la del determinismo mecanicista). Esta situación lleva con frecuencia a construcciones diferentes,  pero en las cuales está implícita por igual la misma idea teórica. (Así, la idea del determinismo mecanicista marcó tanto la construcción teórica de Newton, por la cual la luz es reducida a “partículas luminosas”, como la construcción teórica de Huygens, por la cual la luz es reducida a “ondulaciones en el éter”.) En el proceso de atenuación cualitativa de un misterio abierto distinguimos por  tanto los siguientes momentos, como actos lógicamente separables: 1) La apertura de un misterio. La partición del objeto en lo fánico y en lo críptico. 2) La acentuación de lo críptico del misterio abierto. 3) El establecimiento de una idea teórica como saltadero hacia lo críptico del misterio abierto. 4) La revelación de lo críptico del misterio abierto con la ayuda de la idea teórica mediante una construcción. 5) La degradación de lo fánico inicial del misterio abierto. 6) La reducción del misterio abierto a su dimensión críptica revelada. Por la revelación de lo críptico de un misterio abierto, este misterio pasa a un segundo “estado latente”, a un estado de pronunciada inestabilidad y una clara tendencia hacia la crisis luciferina. En cualquier caso, en el segundo estado latente el misterio resulta cualitativamente atenuado en comparación con el misterio abierto. ¿Por qué? Porque el misterio abierto ha sido representado en el comienzo por su fánico complejo y diverso, y ahora está representado por su dimensión críptica revelada, más simple y más elemental.

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El conocimiento paradisíaco, cumpliendo su tarea de determinar por conceptos un material dado, no puede llegar a una atenuación cualitativa de los misterios abiertos: primero, porque en su mundo no existen “misterios abiertos”; y segundo, porque por la subordinación de los objetos empíricos a conceptos más generales, él puede lograr a lo más una reducción numérica  de los misterios latentes. Para lograrse una atenuación cualitativa de un misterio abierto se necesita un salto en lo críptico y la degradación de lo fánico inicial. Lo fánico y lo críptico son dimensiones epistemológicas propias del objeto del conocimiento luciferino. Hay que destacar que, tratando de determinar las dimensiones epistemológicas del objeto del conocimiento luciferino, nos topamos con ciertas dificultades, originadas en el hecho de que en las definiciones buscadas se deslizan con especial insistencia términos que tienen que ver con la definición del objeto del conocimiento paradisíaco: lo mostrado, lo oculto, la esencia, lo accidental , lo conocido, lo desconocido, etc. Tenemos que ponernos de acuerdo, por tanto, con respecto a ellos.  Admitimos que resultan muy adecuados cuando hablamos de las dimensiones epistemológicas del objeto del conocimiento paradisíaco . Pero, empleados para definir las dimensiones epistemológicas del objeto del conocimiento luciferino, estos términos sólo pueden tener un sentido más o menos metafórico. Son utilizables sólo bajo la condición de no ilusionarnos demasiado con respecto a su sentido. Y su sentido difiere  profundamente, según se trate del objeto del conocimiento paradisíaco o del objeto del conocimiento luciferino. Lo curioso es que nos vemos a cada paso en la necesidad de hablar del conocimiento luciferino en los términos del conocimiento paradisíaco. Con más razón se impone entonces una particular atención en la disociación de los significados de los cuales es susceptible el mismo término, en relación con la dualidad del conocimiento. Si los dos conceptos distintos, que se ocultan tras el mismo término, tendrían nombres diferentes, éstos no serían en ningún caso sinónimos.

La Tensión interior del problema en general

En cualquier problema planteado en la zona del conocimiento luciferino se anuncia, según lo anteriormente expuesto, un momento especialmente importante, al cual debemos dedicarle unas cuantas páginas. Hemos visto que, en el marco del conocimiento luciferino, “plantear un problema” significa abrir un misterio e implícitamente la manifestación de la intención de revelar lo críptico de éste. Intentar la solución del problema significa la postulación de una idea teórica como saltadero apto de facilitarnos la transposición cognitiva en lo críptico. ¿En qué relación se halla esta idea teórica con el contenido fánico del misterio abierto? La idea teórica media el salto en lo críptico del misterio abierto. De aquí resulta que la idea teórica y lo fánico del misterio abierto tienen que ser –desde el punto de vista de su contenido– ajenos el uno al otro. Entre la idea teórica y lo fánico del misterio abierto debe abrirse una violenta divergencia de contenido, de otro modo la idea no podría ser una representante esbozada de lo críptico del misterio abierto. La divergencia de contenido entre la idea teórica y lo fánico del misterio abierto puede presentar diversos grados, variando entre “dispar” y una relación de “oposición”. Esta divergencia constituye lo que vamos a llamar la “tensión interior del problema”. Cuanto más la idea, considerada en su contenido, difiere más intensamente del contenido fánico del misterio abierto, tanto mayor es la tensión interior del problema. Vamos a presentar algunos ejemplos. En el problema óptico citado en el capítulo anterior, el contenido fánico del misterio abierto consiste en las experiencias ópticas referentes a los http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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colores, al rayo de luz, a los fenómenos de reflexión, de refracción, etc. La idea teórica es la del determinismo mecanicista. En el contenido de ésta distinguimos varios elementos conceptuales, tales como el del movimiento, de la masa y de ciertas relaciones cuantitativas. Entre el contenido fánico del misterio abierto (rayos, colores, reflexión, refracción, etc., un material en el cual distinguimos por el análisis directo simples cualidades y una estática sin movimiento) y el contenido de la idea teórica (la idea del determinismo mecanicista, cuyo contenido se disuelve en elementos puramente cuantitativos y dinámicos), se dibuja una visible diferencia, una diferencia hasta violenta, con carácter de exclusión recíproca de los factores en comparación. Esta divergencia de contenido entre la idea y lo fánico constituye la tensión interior del problema en discusión. En la óptica goetheana hay, igualmente, una notable diferencia de contenido entre lo fánico del material inicial del problema planteado, los colores, y la idea teórica de la cualidad-substrato, con la ayuda de la cual Goethe intenta el salto en lo críptico del misterio abierto. En este ejemplo los “colores” representan cualidades; la idea teórica de Goethe indica un substrato cualitativo. La idea y lo fánico se diferencian considerablemente por su contenido. La intensidad de la diferencia no toca sin embargo el límite extremo de su exclusión recíproca por oposición; pero los factores son "dispares". Cierta tensión interior constatamos también en este problema, sin que ella alcance la violencia del primer ejemplo. El estudio de la tensión interior de los problemas que pertenecen al conocimiento luciferino no debe ser descuidado. Para nuestros fines es suficiente el esbozo ofrecido. Consideramos los ejemplos anteriores como ilustracionesestándar. Ante esta muy característica constelación de factores basados en la tensión interior, que le es propia al conocimiento luciferino, notaremos que el conocimiento paradisíaco no tiene la posibilidad de plantear semejantes problemas. En el marco del conocimiento paradisíaco, adherido al objeto (usualmente concreto-intuitivo, pero a veces imaginario o simplemente pensado) un concepto determinativo se aplica directamente sobre el material objetivo por un tipo de afinidad interna. Aquí no hay una tensión, ni siquiera cuando sobre un material se aplican conceptos categoriales que por su contenido desbordan el material. El material se somete sin ninguna resistencia al acto de inclusión por medio de las categorías. Si en el marco del conocimiento paradisíaco surgiría por  tanto un juego de factores análogo a un “problema”, este “problema” carecería de tensión interior. Más adelante tendremos la ocasión de describir semejantes cuasi- o similiproblemas. Cuando en el dominio del conocimiento luciferino se plantea un problema de tensión interior, la divergencia entre la idea teórica y lo fánico del misterio abierto lleva inevitablemente a la plasmación de una “construcción teórica” (generalmente acompañada de accesorios teóricos y no teóricos), por medio de la cual se intenta de hecho un ajuste indirecto entre la idea teórica y lo fánico de ese misterio abierto. La construcción teórica hace intencionalmente el papel de lo críptico; ella tiene la misión de revelar lo críptico del misterio abierto. En el clásico problema huygensiano tendríamos, por ejemplo, la siguiente articulación y referencia de contenidos. 1) Lo fánico del misterio abierto (rayos de luz, colores, reflexión, refracción, etc.). 2) La idea teórica (la idea del determinismo mecanicista). 3) La tensión entre la idea teórica y lo fánico. 4) La construcción teórica que revela lo críptico del misterio abierto (ondulación en el éter). 5) El ajuste indirecto de la idea (construcción) a lo fánico inicial del misterio abierto por medio de accesorios teóricos (para la diversidad de los colores se admiten vibraciones

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de diversa longitud, para la naturaleza cualitativa de lo fánico de la luz se enuncia la “subjetividad de la sensación”, etc.). La tensión interior, como un rasgo estructural propio de todo problema planteado en el marco del conocimiento luciferino, puede verificarse sometiendo a un análisis análogo cualquier otro “problema”. Entre la idea de función teórica, por la cual se intenta el salto en lo críptico de un misterio abierto, y lo fánico de este misterio, siempre hay una divergencia de contenido, que varia desde lo “dispar” hasta la “oposición” directa. Este hecho estructural se constata también cuando la solución que se le da a un problema está lejos de haber sido verificado, o incluso cuando la solución ha sido desmentida por la experiencia. Lo que prueba que este hecho estructural depende de la naturaleza de la problemática en sí y no de la “verosimilitud” del problema y de la solución que se le da. El lector atento puede, por supuesto, controlar nuestras constataciones, analizando ejemplos escogidos por él. Para los fines del control que proponemos, vamos a añadir unos ejemplos más, elegidos al azar de la historia de la ciencia. Algo de la ciencia antigua.  Aristóteles había enunciado la opinión de que el movimiento perfecto, ejemplar, es el circular, uniforme. Bajo la influencia de Aristóteles (y de Platón), esta idea se instaló en la conciencia de los astrónomos de la Antigüedad y jugó con frecuencia el papel de idea teórica en diversos problemas. Por ejemplo: empíricamente se observó que el sol, en su trayecto por el zodíaco, se desplaza a velocidades variables. Hyparco fue el primero que no se contentó con las observaciones de hecho, sino que también planteó el problema de este movimiento; es decir, “abrió un misterio”, por lo que, eo ipso, un acento de esencialidad recayó en lo críptico, oculto, encubierto por el material observado. El problema de Hyparco equivale a la pregunta: ¿qué se “oculta” tras este material empírico? Para el salto en lo críptico del misterio abierto necesitaba un trampolín. Éste se le ofrecía en la idea, corriente en su tiempo, del movimiento uniforme circular , considerado como movimiento  perfecto, arquetípico. Evidentemente, entre el material fánico del misterio abierto (el movimiento variable y no circular del sol por el zodíaco) y la idea del movimiento uniforme circular, hay una divergencia de contenido que raya en la exclusión por oposición. El problema, tal como lo había planteado Hyparco, implica por tanto una alta tensión interior. La “construcción” por la cual este autor cree poder penetrar en lo críptico del misterio abierto es la siguiente: el sol, no obstante las apariencias empíricas, se mueve alrededor de la tierra uniforme y circularmente. Ahora se tenía que ajustar  indirectamente esta construcción (que abarca implícitamente la idea teórica) a lo fánico del misterio abierto (al hecho advertido de la no uniformidad y de la no circularidad del movimiento solar por el zodíaco). El ajuste se realiza por medio de accesorios teóricos: la tierra, según Hyparco, no está situada en el centro del círculo, sino fuera del centro. La no uniformidad del movimiento solar por el zodíaco, observada empíricamente, sería una apariencia provocada por la excentricidad del movimiento solar alrededor del planeta. Toda esta combinación es muy ingeniosa, aunque sin fundamento real. Pero la articulación estructural del problema es típica. Otro ejemplo. Newton se concentró, en cierto momento, en unas observaciones cotidianas: el movimiento –con diversas particularidades– de la luna alrededor de la tierra. Él plantea el “problema” de este movimiento y abre así un misterio. Como saltadero en lo críptico del misterio abierto le sirve la idea, también por él concebida, de la influencia gravitacional recíproca o de la caída, de uno hacia al otro, de los cuerpos astrales. Esta idea, como saltadero en lo críptico, lleva a la siguiente construcción: la luna está cayendo hacia a la tierra. Entre la idea de la “caída” y la forma fánica del movimiento lunar  alrededor de la tierra hay una evidente divergencia de contenido, que lógicamente se ubica en la categoría de lo “dispar”. No parece haber entre ellas nada común, aparte del http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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género abstracto: ambas son “movimientos”. Era necesario, pues, establecer un ajuste indirecto entre factores cuya divergencia constituye la tensión interior del problema, es decir, entre la idea que media el salto en lo críptico y lo fánico del material de observación. El ajuste se logra por accesorios. La “caída” de la luna, según la concepción de Newton, se combina en cada momento con el movimiento rectilíneo sobre la base de la inercia inicial, por lo cual la “caída” deviene aparentemente otra cosa que “caída”. Si no nos parecería inútil, continuaríamos con otros ejemplos. Pero vamos a tener la ocasión de citar, durante nuestras investigaciones, también otros problemas y otras teorías, de modo que el lector pueda elegir, según sus preferencias, los ejemplos más necesarios para la ilustración de la tensión interior, como particularidad estructural inherente a la problemática del conocimiento luciferino. Todos los problemas luciferinos citados más adelante los consideramos válidos aquí también.

La doble función de las Categorías

Hemos hablado en la introducción, con la economía necesaria, acerca de la paradoja del conocimiento en su relación con los conceptos categoriales. Esta vez vamos a hacer abstracción de los procesos in statu nascendi   y vamos a ocuparnos de las categorías en cuanto conceptos, y de su uso en el plano de la conciencia. Las tesis propuestas a continuación no están de ningún modo condicionadas por eventuales opiniones sobre el papel de las categorías en la fundamentación del conocimiento. Nos interesan esta vez exclusivamente las funciones de las categorías como “conceptos” en el marco del conocimiento en general, y no como elementos de fundamentación del conocimiento. En el conjunto del conocimiento en general, efectuamos la división entre un conocimiento paradisíaco y un conocimiento luciferino. Como –creemos nosotros– estos dos tipos de conocimiento difieren por su naturaleza, nos sentimos con derecho a preguntarnos si los conceptos categoriales no disponen de funciones diversas, según son empleados en el campo del conocimiento paradisíaco o en el del conocimiento luciferino. Nuestra respuesta es afirmativa. Los conceptos categoriales cumplen funciones diferentes según la naturaleza del conocimiento en cuya zona son empleados. Más acá de la línea de su plasmación, las categorías son por supuesto “conceptos” a la disposición del intelecto. En el marco del conocimiento paradisíaco, los hechos de la intuición salen –se diría– al encuentro de los conceptos categoriales. Hemos dicho que los hechos de la intuición, bajo el aspecto material-concreto, son integrados por el desbordamiento de los conceptos categoriales; acto de carácter sui generis, ya que él no añade ningún nuevo elemento material-concreto a los englobados por ellos. El desbordamiento tiene, desde el punto de vista material-concreto, algo neutral. Él se realiza por elementos de una cualidad diferente de lo material-concreto. Estos elementos constituyen un exceso determinativo, al cual no le corresponde nada material-concreto, pero al cual lo material-concreto se le integra con facilidad. Lo material-concreto no tiene ninguna posibilidad de llegar a algún conflicto con el concepto categorial que se le aplica. Hasta donde se extiende el campo del conocimiento paradisíaco, lo intuitivo se subordina al concepto categorial. En el radio de acción del conocimiento paradisíaco, los conceptos categoriales tienen una función determinativa, asonantemente realizada en relación con el material. Lo material, lo intuitivo, llama, solicita a las categorías. Las categorías cubren, en una relación desde lo conceptual a lo concreto, la intuición , o están en conjunción con ella. Otro es el uso de los conceptos categoriales en el campo del conocimiento luciferino. Aquí los conceptos http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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categoriales adquieren la función teórica de saltadero en lo críptico de un misterio abierto. En esta cualidad inesperada de ellas, las categorías aparecen, por su contenido, en desajuste con lo fánico de un misterio abierto. Ellas son empleadas no asonantemente o en conjunción con lo fánico de un material, sino disonantemente, desde un costado, e incluso a contrapelo. El ajuste entre el concepto categorial y el material fánico se logra en el dominio del conocimiento luciferino   indirectamente, por la mediación de unas construcciones y accesorios teóricos, no directamente, como en el dominio del conocimiento paradisíaco. El comienzo de la historia de la filosofía coincide casualmente con el primer uso luciferino del concepto categorial de “sustancia”. Tales fue el primero –resulta curioso que este hecho no ha sido advertido para el aprovechamiento de todas sus consecuencias– que le dio al concepto de sustancia una función teórica. El concepto de sustancia ha sido usado, antes y después de la fecha histórica en discusión, en el dominio corriente del conocimiento paradisíaco, con una función categorial en sentido restringido, o simplemente organizadora. Él cumple una función organizadora cada vez que el material empírico solicita la aplicación directa del concepto, es decir, siempre que la intuición le presenta al intelecto, para la determinación conceptual, un particular accidental variable sobre un fondo de permanencia. La “madera” es la “sustancia” del mueble que estoy viendo ante mí. El “hierro” es la “sustancia” de las herramientas con las cuales trabajo. El “mármol” es la “sustancia” de la estatua que estoy admirando. El “agua” es la “sustancia” del hielo sobre el cual camino. En todos estos ejemplos el concepto de “sustancia” es empleado en sentido restringido-categorial; su aplicación es exigida por el mismo contenido material-concreto del conocimiento, aunque el concepto desborda (por  integración) este material. Otro es el caso de la metafísica de Tales. Él busca una “sustancia” para todas las cosas. El material infinitamente diverso de la intuición es transformado, por el acto luciferino, en la cara fánica de un misterio abierto. El concepto de sustancia es empleado aquí como saltadero en lo críptico del misterio abierto. Entre lo fánico del misterio abierto (la diversidad infinita de las cosas) y la idea de sustancia única hay una incompatibilidad de contenido. El concepto de sustancia no exige aquí ser  aplicado por afinidad sui generis con el material, sino ser realizado teóricamente, sobre la base de un material que fánicamente lo rechaza. La realización teórica del concepto de sustancia no sería posible, esta vez, sino por una construcción teórica y por la revelación de los accesorios, que median sin embargo un ajuste indirecto entre el concepto de sustancia y el contenido fánico inicial del misterio abierto (la diversidad infinita de las cosas). Como vemos, Tales planteó un problema de conocimiento luciferino, y le dio al concepto de sustancia la función de idea teórica. Su problema es de alta tensión interior. Él arriesgó la construcción: todo es de agua. Él nos adeuda, naturalmente, el acto revelador de los accesorios, a los cuales se debe la infinita diversidad fánica de las cosas. Otro ejemplo, esta vez de la historia más reciente del pensamiento. Se trata de la doble función del concepto de causalidad (determinismo causal). La psicología moderna, en su aspiración por convertirse en una “ciencia”, le dio un uso amplio a este concepto. Él ha sido empleado en el dominio de los hechos psíquicos casi exclusivamente en sentido categorial-organizador, esto es, en el sentido de aplicación directa del concepto sobre el material psíquico, cada vez que el material exigía esta acción. Así, un “dolor” era puesto en una relación causal con la provocación de una herida. Un sentimiento, en relación causal con una determinada imagen, etc. Pero el concepto de causalidad ha sido empleado también en sentido luciferino, es decir, con una función teórica , como saltadero en lo críptico de un material psíquico. En otras palabras, él ha sido empleado en un campo que, por su lado fánico, se opone a su aplicación inmediata. Freud, por ejemplo, http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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en el estudio de los sueños abrió un misterio, en el sentido de que reveló la existencia de un críptico psíquico. Después de la apertura del misterio, el concepto de causalidad le sirvió como saltadero en lo críptico de ese misterio. El material psíquico (el contenido de los sueños) se presenta en sí mismo como accidental, no justificado; no obstante lo cual, Freud, considerando el material psíquico en discusión como simple lado fánico detrás del cual se abre un críptico de acento esencial, llega –por el uso del concepto de causalidad a contrapelo con este material– a la construcción teórica de “lo inconsciente”. El contenido de un sueño, al parecer accidental e injustificado, se disuelve en una serie de complicadas relaciones causales con lo inconsciente. Los accesorios teóricos a los cuales se debería, según Freud, el aspecto de accidental y de injustificado del contenido de un sueño,  forman una serie amplia: la censura moral, la manifestación simbólica de los impulsos reprimidos en lo inconsciente, etc. La construcción teórica de lo inconsciente psíquico y de los diversos accesorios median el ajuste indirecto entre el concepto de causalidad, empleado a manera de idea teórica, y el contenido fánico del misterio abierto. El contenido como tal del sueño no solicita, por sí mismo, la aplicación del concepto de causalidad sobre sí. Hay, pues, una tensión interna en el problema freudiano: entre el material fánico y la idea teórica. El concepto de causalidad no es empleado aquí en sentido restringido, categorial-organizador, sino en el sentido de la función teórica, de  provocación dirigida al material. Según una opinión de Kant, tal vez demasiado menospreciada, la aplicación de los conceptos categoriales sobre la intuición sería mediata por los “esquemas” 5. Kant habla del esquematismo del conocimiento como de un arte oculto del “alma humana”. Como no nos hemos propuesto combatir esta tesis, de cualquier modo de importancia lateral para el objeto de nuestro estudio, vamos a decir sólo que, al menos por el momento, no encontramos ningún motivo demasiado serio para dudar de la existencia del esquematismo. Tal vez sean necesarias, en la presentación de este esquematismo, ciertas correcciones, o tal vez no. Vamos a admitirlo, para simplificar la discusión, sin pasarlo por el tamiz de la crítica. Así pues, según la teoría kantiana, los esquemas median entre la intuición y el concepto (entre la intuición y las categorías, entre las categorías y la famosa apercepción transcendental). Los esquemas acercan a la intuición al concepto y al concepto a la intuición. Los esquemas se ubican en una posición intermediaria, exactamente en la línea de unificación del concepto con la intuición. Su función es conjugante. Ellos no son de ningún modo la meta del conocimiento, que sigue siendo, según Kant, el enlace de la intuición y de las categorías en una indestructible amalgama. Para la facilitación de la aplicación de las categorías interviene -sostiene este filósofo- la imaginación, con los “esquemas” que permiten el paso entre el elemento intuitivo y el elemento categorial del conocimiento. ¿No resulta acaso -aceptando la tesis kantianaque hay, entre la intuición y las categorías, cierta tensión, que exige un factor mediador? Si queremos a cualquier precio constatar aquí una tensión, no nos opondremos; sólo añadiremos, y esto de manera categórica, que esta tensión es de una índole completamente diferente de la “tensión interna” que se halla en la articulación de un problema de conocimiento luciferino entre el material fánico (“hechos”) y la idea teórica colocada en el centro dinámico del problema. Hemos visto que, en el marco del conocimiento paradisíaco, lo material-concreto se subsume al concepto categorial, que lo 5

 Se entiende que el interés de las presentes páginas no se centra en aspectos particulares del problema de las categorías, como serían, por ejemplo, su número, su variabilidad, etc. Nuestras afirmaciones siguen válidas, independientemente de si las categorías kantianas son más de 12 o menos de 12. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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supera en cierto modo neutralmente, sin que lo material-concreto obtenga algún beneficio, algún aumento, como consecuencia del exceso determinativo con el cual se le aplica el concepto categorial. Hay una ecuación entre las dos partes, imperfecta, pero una ecuación, de naturaleza licencial. Aprovechando la existencia de esta ecuación sui  generis, preferiríamos no hablar de una “tensión” entre las categorías y lo materialconcreto de la intuición. Hay entre ellos algo así como un vacío que se debe saltar, pero este vacío no tiene propiamente dicho un carácter de “tensión”; la “tensión” implica, evidentemente, cierto grado de exclusión de contenido. Y hemos visto que precisamente desde el punto de vista del contenido, lo material-concreto sale de algún modo al encuentro de la categoría, en la cual se acomoda como un cuerpo en una vestimenta más holgada. Si entre ellos hay además “esquemas” intermediarios (algo como una sombra de concreto y como un reflejo de concepto a la vez), entonces los esquemas sólo pudieron originarse por el cuidado incorruptible del espíritu humano de prevenir en lo posible una aplicación inadecuada  de las categorías a los datos inmediatos de la experiencia. Los esquemas vigilan que las intuiciones, tal como ellas se nos presentan, no sean abarcadas por categorías que no les corresponden. En un problema de conocimiento luciferino el material fánico inicial puede estar en correspondencia (mediata por los esquemas) con determinadas categorías, pero esta situación es, justamente en el problema planteado, irrelevante . Para la estructura del problema, de capital importancia es otra cosa, a saber: la presencia en su centro dinámico de una idea, surgida como una provocación dirigida al material fánico (intuitivo), es decir, de una idea que se halla no en correspondencia con este material, sino en una relación de exclusión de contenido con él (desde lo “dispar” a lo “opuesto”). Por supuesto que en el dominio del conocimiento luciferino también se aspira finalmente a un ajuste entre la “idea” y el “material” fánico del problema planteado, pero este ajuste se realiza indirectamente, por el rodeo sinuoso y excéntrico de una teoría (construcción teórica y diversos accesorios). Entre la idea teórica y el material fánico del problema planteado no interviene en ningún caso un esquematismo intermediario, como en el dominio del conocimiento paradisíaco. La idea teórica puede ser con frecuencia un concepto categorial. Las categorías tienen en este caso una función distinta de la que cumplen en la esfera del conocimiento paradisíaco. Si allí ellas determinan por correspondencia sui  generis  los hechos, aquí fijan y afianzan marcos para los misterios latentes del mundo empírico. En la zona del conocimiento paradisíaco se realiza con su concurso, como con el de cualquier concepto, una reducción numérica de los misterios latentes. En el plano del conocimiento luciferino los mismos conceptos categoriales devienen ideas teóricas y, en esta condición, ellos pueden llevar, mediante unas construcciones teóricas, a una variación, a una atenuación cualitativa de unos misterios abiertos. Con esto podemos considerar nuestra tesis acerca de la   doble función de las categorías  suficientemente evidenciada. Según resulta de los análisis anteriores, la teoría del conocimiento, tal como nos la dejó Kant (y por imitación muchos otros después de él), una teoría de arquitectural monumentalidad, que reduce el conocimiento a la intuición, categorías (apercepción transcendental) y al esquematismo intermediario, es en el fondo tan sólo una teoría del conocimiento, que nosotros convenimos en llamar “paradisíaca”. La teoría kantiana, y las postkantianas en general, concurrieron todas en la definición de un único modo de conocimiento: el paradisíaco. Cuando se advirtieron algunos aspectos del conocimiento que llamamos luciferino, se cometió siempre el lamentable error de reducirlos a los procedimientos del conocimiento paradisíaco. Así, a los hechos no se les añadió nunca los comentarios de diferenciación implícitos. En el mapa de la filosofía, el lugar que el conocimiento luciferino se merece, quedó más o menos marcado por una mancha blanca. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Lo que falta es justamente la teoría especial del conocimiento luciferino, de su articulación estructural específica, que recoja momentos como la crisis del objeto, la problemática de alta tensión interna, las categorías (los conceptos) como saltaderos en lo críptico, la oposición entre ellas y el material fánico, el acto luciferino en conjunto, que abarca todos estos momentos. Se sabe que ciertos teóricos del conocimiento, atrincherados en una supuesta consecuencia positivista, rechazaron el uso de las categorías; como las de “sustancia” y “causalidad”. Avenarius o Mach deben ser considerados entre los adversarios más duros de las categorías. No vamos a entrar ahora en la discusión de esta materia. Señalamos sólo el hecho de que estos filósofos tampoco se dieron cuenta de su doble función: una función en el campo del conocimiento paradisíaco, y otra en el del conocimiento luciferino. Creemos que la actitud negativa de los autores antes mencionados se debe a una insuficiente orientación previa sobre el objeto de estudio. ¿Tiene que ver, esta actitud negativa, más con la “función teórica” de las categorías en el marco del conocimiento luciferino, o también con la función determinativa, organizadora de las categorías en el plano del conocimiento paradisíaco? Opinamos que la cuestión de derecho de las categorías, especialmente difícil y de fatal estancamiento –ya que no podemos dispensarnos de ellas ni siquiera para analizarlas-, no puede plantearse antes de haberse establecido su estado de hecho. Después de lo cual se tendrá que tomar en cuenta la dualidad del conocimiento, en cualquier consideración sobre el tema de su justificación. Y precisamente éste es el punto de vista que falta en los pensadores citados. Ellos parecen no darse cuenta de la diversidad funcional de las categorías, tampoco de la existencia de un conocimiento luciferino, esencialmente diferente del paradisíaco (el único que consideran en sus análisis). Y no es imposible que el punto de vista de la dualidad del conocimiento aumente las condiciones favorables para el inicio de una lucha decisiva contra el extremismo del positivismo puro.

La Idea Teórica

“Idea teórica” no quiere decir, como podría pensarse, una idea de índole teórica propuesta para los fines de alguna “verificación”, por el momento no realizada o imposible de realizar. La función auténtica de la idea teórica tiene que ser deducida del sentido total del conocimiento luciferino como sistema de operaciones dedicadas a la variación cualitativa de un misterio abierto. La idea teórica es una idea situada en el centro dinámico de un problema de conocimiento luciferino, como un saltadero en lo críptico de un misterio abierto. Su tarea es la de mediar una construcción teórica y algunos accesorios explicativos que, todos juntos, aseguran un ajuste indirecto entre ella y el contenido fánico del material dado. La cuestión de la “verificación” se plantea apenas después de la realización de la idea teórica en una construcción teórica. En la articulación de los problemas, la función de idea teórica la puede cumplir  cualquier plasmación abstracta: una idea con carácter de principio, una idea con carácter  de ley, una categoría o un simple concepto común. Como el conocimiento luciferino sólo plantea problemas de “tensión”, esto es, problemas capaces de llevar a la variación cualitativa de un misterio abierto, la idea teórica debe cumplir una condición sine qua non, a saber: el principio, la ley, la categoría o el concepto situado en el centro dinámico del problema tiene que presentar, por su propio contenido, cierta divergencia con el material dado del problema. Un principio, una ley, una categoría, un concepto no pueden cumplir la http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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función teórica si se “aplican” directamente sobre el material fánico del problema, como desde lo abstracto a lo concreto, sin ninguna fricción. Entre el material fánico y el principio, la ley, la categoría o el concepto que alternativamente pueden asumir la función teórica, hay por definición una repulsión de contenido, que excluye su simple aplicación sobre el material fánico. Hasta donde sabemos, ningún pensador efectuó la distinción neta entre las dos posibilidades de empleo, igualmente fructíferas, de una idea, en relación con un material dado: el uso asonante de la idea con respecto al material dado (en el conocimiento paradisíaco), y el uso disonante de la idea con respecto al material dado (en el conocimiento luciferino). El lector preguntará, no sin asombro, ¿para qué nos sirve la cuestión de esta manera planteada, si por otra parte estamos dispuestos a reconocer que la idea teórica es empleada en los problemas del conocimiento luciferino, si no de manera asonante con lo fánico de un misterio abierto, entonces en supuesta “asonancia” con lo críptico de este misterio abierto? Nuestra respuesta es la siguiente: por  muy marcada que fuera la intencionalidad críptica de una idea teórica, en los problemas de este tipo lo fánico no se halla en absoluto en una posición de indiferencia con respecto a la idea; entre lo fánico y la idea hay, en el caso de un problema dado, una relación de tensión, que debe ser relajada por construcciones y accesorios intermediarios. La idea teórica, de intencionalidad eminentemente críptica, se refiere, eo ipso, al mismo misterio abierto representado inicialmente por el misterio fánico. Por el conocido procedimiento de la reducción cualitativa, lo críptico sustituye lo fánico. La idea teórica se refiere por tanto, en cierto sentido, también a lo fánico. Efectivamente, la idea teórica debe someterse finalmente a un ajuste; no directo, porque esto no es posible, sino a un ajuste de contenido, indirecto, con lo fánico inicial. Si, por consiguiente, en un problema planteado y definitivamente constituido como tal el punto de partida es una disonancia de contenido, una tensión entre una idea teórica y lo fánico del misterio abierto, el acto último de resolución del problema tiene que ser la realización de su ajuste indirecto, con la ayuda de unas construcciones y de unos accesorios teóricos. En el momento en el cual se logra este ajuste indirecto, la construcción teórica y los accesorios corresponden, desde el punto de vista de la intención, a lo críptico del misterio abierto. En el mismo momento se consume también el acto de reducción cualitativa del misterio. La complejidad de la cuestión impone la siguiente precisión: no cualquier idea teórica, en divergencia de contenido con lo fánico inicial del problema, puede ser considerada un puente hacia lo críptico, sino tan sólo aquella que, mediante una construcción teórica y unos accesorios, es apta de un ajuste indirecto a lo fánico. Esto evidencia plenamente el papel de lo fánico en las operaciones de revelación de lo críptico bajo los auspicios de una idea teórica. Prevenimos al lector de la confusión que podría surgir entre la revelación de lo críptico (en la perspectiva de una idea teórica y con la ayuda de una construcción teórica) y la eventual “correspondencia real” de una construcción teórica con lo críptico. Una construcción teórica ocasionada, en el modo expuesto, por una idea teórica, no tiene que corresponderle necesariamente a lo críptico de un misterio abierto. Por la revelación de lo críptico de un misterio abierto se crea una situación de la cual resulta, para la construcción teórica, un derecho de simple pretendencia a la mencionada correspondencia, es decir, un derecho puramente platónico de representación  de lo críptico de un misterio abierto. Apenas de ahora en adelante se plantea el problema de la “verificación”, o de la “legitimidad” de este derecho. Para la ilustración de la función de la idea teórica en el planteamiento y la resolución de un problema, y para la ilustración de la tensión entre la idea teórica y lo fánico, así como de su ulterior ajuste indirecto, ofrecemos un ejemplo escogido de los que destacaron a lo largo del tiempo su derecho de pretendencia a la verdad, y que, no http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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obstante, después fueron condenados por la experiencia científica. Newton fue uno de los primeros que sometieron a una observación metódica los fenómenos ópticos de la refracción de la luz por el prisma y de la dispersión espectral. Él tuvo el mérito de haber  planteado por primera vez el  problema de la “dispersión espectral”. Él abrió un misterio. El material fánico del misterio abierto consistía en los resultados de las observaciones sobre el rayo blanco de luz, sobre su paso por el prisma y la dispersión espectral con base en la refracción. Para el salto en lo críptico de este misterio abierto, Newton hizo uso de una idea teórica: la idea mecanicista (que se descompone en los elementos conceptuales de la masa, del movimiento y de sus relaciones matemáticas implícitas). Newton realizó su “idea teórica” proponiendo una “construcción teórica” formulada más o menos así: “la luz es un movimiento de corpúsculos materiales”. La idea teórica se halla en visible oposición de contenido con el material fánico, que no asoma para nada ni el elemento “masa”, ni el elemento “movimiento”. La idea teórica, implícitamente comprendida en la construcción teórica de la luz como movimiento de corpúsculos materiales, una vez realizada teóricamente, tenía que ser ajustada indirectamente al material fánico. El ajuste se logra por diversos accesorios. El rayo blanco estaría compuesto, según Newton, por  corpúsculos de diversas dimensiones. Cuando un rayo blanco pasa por un prisma, sus corpúsculos son “atraídos” por las partículas materiales que componen el prisma, y son desviados, de esta manera, de su camino (refracción); cuanto más pequeños son los corpúsculos del rayo blanco, con tanta más fuerza serán ellos atraídos y por ende desviados de su curso. A la salida del prisma, los corpúsculos de luz son dispersados de acuerdo con su tamaño. A cierta dimensión de los corpúsculos le corresponde subjetivamente cierto color, y a la totalidad de los corpúsculos dispersados por la refracción prismática le corresponde el espectro cromático. El ajuste indirecto entre la idea teórica (masa – movimiento – relaciones cuantitativas) y el contenido del material fánico (luz blanca – refracción, espectro cualitativo) se obtiene por accesorios como: la diversidad de la dimensión de los corpúsculos de luz, su desviación por la atracción prismática, la subjetividad de las cualidades cromáticas. En la revelación de lo críptico (la luz como movimiento de corpúsculos) se tomó en cuenta, como es natural, también el contenido fánico inicial del problema (las observaciones empíricas sobre la luz, refracción y espectro). A la construcción teórica (la luz como movimiento de corpúsculos) se le concede el derecho de pretendencia de representar lo críptico sólo si la idea teórica, implícitamente dada en ella puede ser ajustada indirectamente al contenido fánico inicial del problema (ajuste realizado por diversos accesorios teóricos). Este circuito, desde la divergencia de contenido o la tensión entre la idea teórica y el material fánico, a su ajuste indirecto, se halla en cualquier problema resuelto en el marco del conocimiento luciferino por la vía que llamamos de la variación (atenuación) cualitativa de un misterio abierto. En el ejemplo analizado, la construcción teórica con sus accesorios no resistió a la verificación por la vía de la experiencia. La significación integral de esta proposición la vamos a establecer más adelante. Sin embargo el problema, tal como fue planteado y resuelto por Newton, tiene el peso específico y las junturas estructurales propios de cualquier problema de conocimiento luciferino, aun cuando la solución no pasó la prueba de la “verificación”. Vamos a detenernos ahora en otros aspectos de la idea teórica, también dignos de ser resaltados. Notaremos antes que nada, que la idea teórica no es siempre la misma en todos los problemas planteados en el campo del conocimiento luciferino. Ella puede variar  de un caso a otro. De hecho, en la articulación de un problema se trata sólo de un lugar  de la “función teórica”, “lugar” que, según los términos del problema, puede ser ocupado siempre por otra idea. En este “lugar” se coloca ora un principio, ora una ley, una http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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categoría o un concepto, un esquema. Por su colocación en este “lugar”, el principio, la ley, la categoría, el concepto, el esquema adquieren ad  hoc   una función que ellos sólo cumplen en el marco del problema que se plantea. La idea teórica puede ser otra en cada problema, así como la misma idea puede ocupar también el lugar teórico en varios problemas que difieren por su material fánico. En el grado de realización de una idea, en uno o varios problemas, consiste lo que quisiéramos llamar la capacidad teórica de la idea. La idea del determinismo mecanicista es, por ejemplo, una idea de gran capacidad teórica, esto es, realizable constructivamente y de hecho realizada en los más diversos problemas. La capacidad teórica de una idea se halla, según resulta de los análisis previos, en relación de intencionalidad con lo críptico de los misterios abiertos. La capacidad teórica tiene que diferenciarse, pues, de la simple aplicabilidad de una idea, desde lo abstracto hacia lo concreto, sobre el mayor número posible de fenómenos. La capacidad teórica de la idea es una dimensión de esta última en el marco del conocimiento luciferino, mientras su simple aplicabilidad, desde lo abstracto a lo concreto es una dimensión que tiene que ver con el conocimiento paradisíaco. La idea del determinismo mecanicista dispone de una alta capacidad teórica, pero, relativamente, de una restringida aplicabilidad fánica desde lo abstracto a lo concreto. Para el énfasis, nos permitimos llamar la atención sobre todos aquellos dominios de fantástica variedad, donde la idea del determinismo mecanicista se realizó teóricamente a “contracorriente” con los fenómenos de la experiencia: en la acústica, en la óptica, en la térmica, donde todo un mundo de “cualidades” es transformado en relaciones cuantitativas y dinámicas. Igualmente cierto es que una idea de amplia aplicabilidad fánica tiene con frecuencia apenas una reducida capacidad teórica. Que se observe la capacidad teórica muy reducida de la idea de “cualidad”, por ejemplo, que dispone en cambio de un altísimo grado de aplicabilidad fánica. En este orden de ideas, tal vez sea el momento de caracterizar, bajo otros aspectos que los señalados habitualmente, el factor cognitivo que tanto dolor de cabeza causó: el de justificada fama por las controversias provocadas, el que en la ciencia o en la filosofía es llamado “principio”. Vamos a considerar, al azar, un ejemplo: el principio mecánico de la inercia. De la naturaleza íntima de un principio como éste no depende necesariamente, como podría tal vez creerse, su aplicabilidad de gran frecuencia de lo abstracto a lo concreto. De la naturaleza íntima de un principio depende más bien su alta capacidad teórica, es decir, su posibilidad inherente de servir como saltadero en lo críptico del mayor número posible de misterios abiertos. Ante esta alta “capacidad teórica”, la aplicabilidad directa del principio sobre lo concreto fánico de la experiencia puede ser  nula, sin que él pierda su carácter de principio. Basta con mirar más de cerca el principio de la inercia. En efecto, la idea del “movimiento rectilíneo y uniforme al infinito” (la fórmula dinámica del principio de la inercia) no tiene una correspondencia fánica en el imperio de la experiencia, un objeto correspondiente sobre el cual la idea se aplique simple y llanamente de lo abstracto a lo concreto. Sin embargo el principio sirve como saltadero en lo críptico, cada vez que se plantea un problema mecánico. He aquí, pues, un ejemplo de alta capacidad teórica, conjuntamente con una aplicabilidad fánica-empírica nula de una idea. Como las ideas que en los problemas de conocimiento luciferino se colocan en la función teórica no tienen que ser necesariamente ideas de una gran aplicabilidad directa sobre el material fánico, estas ideas, la mayoría de las veces, ni siquiera hubieran podido ser extraídas por la vía de la abstracción del material fánico, al cual se refieren sin embargo indirectamente, por medio de lo críptico. Como se ha visto, el principio de la inercia tiene una aplicabilidad fánica en el dominio de la experiencia igual a cero. Semejantes ideas no podrían ser extraídas por la vía de la simple abstracción (o de la http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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inducción) de ningún material concreto de la intuición empírica. Esto no significa que tales ideas serían a priori . Pero este hecho muestra que ellas suponen actos que superan a los propios del conocimiento paradisíaco. Ellas suponen elaboraciones intelectuales en el marco del conocimiento luciferino ; como intención, se dirigen hacia lo críptico, por lo tanto ellas pudieron surgir sólo en el marco y bajo los auspicios de un conocimiento que por su acto fundamental trae una crisis en el objeto: la crisis luciferina entre lo fánico y lo críptico.  Afirmamos más arriba que, en muchos problemas, la función teórica es acaparada por los conceptos categoriales. Pero esta función teórica le corresponde a las categorías tanto como le corresponde a otras ideas. No hay, en este sentido, ni una preferencia, ni privilegios especiales reservados a las categorías. El hecho indiscutible de que en la problemática del conocimiento luciferino la función teórica es un “lugar” que puede ser ocupado por las más diversas ideas, expresado en otros términos vuelve a la afirmación de que  para esta función tan específica, el conocimiento luciferino no posee ideas específicas. Sin embargo no negamos que ciertas apariencias parecen desmentir la tesis que estamos a punto de lanzar, la tesis sobre la falta de una idea específica para la función teórica. El investigador  que frecuentó suficientemente la historia de las ciencias o de la filosofía, puede observar  que una idea tiene de algún modo la tendencia de acaparar la función teórica, tanto más cuanto mejor demuestra su capacidad teórica. Una idea de alta capacidad teórica tiende a usurpar la “función teórica”, declarándose, no abierta pero implícitamente, idea específica. Con base en los análisis efectuados, persistimos en la convicción de que el conocimiento luciferino no posee semejantes ideas. (Los profesionales de las ciencias exactas, que pensaron en un momento dado que operando con la idea del determinismo mecanicista poseen una idea específica para la función teórica, empiezan a distanciarse de su ilusión. Como prueba está la evolución más reciente, sorprendente, de estas ciencias). La noción de capacidad teórica de una idea nos lleva, sin demasiado rodeo, a la noción de “sistema”. Un “sistema” es una unión de problemas y construcciones teóricos basada en la capacidad teórica de una sola idea. En nuestra terminología esto puede formularse así: un “sistema teórico” significa una reducción de un gran número de misterios abiertos a uno solo, cualitativamente atenuado. Como muchos otros conceptos epistemológicos, el concepto de sistema supone dos variantes, según es pensado a la manera del conocimiento paradisíaco, o a la del conocimiento luciferino. Un sistema forjado en los límites del conocimiento paradisíaco constituye una simple jerarquía de conceptos abstractos, fánicamente aplicables, dominada por diversas categorías, como por ejemplo la de “existencia”. Pero como producto del conocimiento luciferino, un sistema se mueve siempre en dirección a lo críptico. En el centro de un sistema luciferino puede estar una idea, críptica con respecto a la totalidad de lo fánico inmediato de la experiencia, o una idea que se aplica fánicamente de lo abstracto a lo concreto sólo en una porción insignificante de la experiencia cósmica, pero que pretende representar su críptico total. La historia del pensamiento ofrece ejemplos: la idea atomista, la idea platónica como substrato metafísico, la idea de voluntad, la idea de sustancia, etc. El conocimiento luciferino tiende en cualquier caso hacia al sistema. Él sería capaz de realizar un sistema único y absoluto, si por naturaleza dispondría de una idea específica en el centro dinámico de su problemática. Pero, como semejante idea específica no existe, el conocimiento luciferino, por su condición sólo puede crear “sistemas”, en plural. El conocimiento luciferino tendría también la posibilidad de crear un sistema absoluto, si por casualidad daría con una idea que sirviera de saltadero en lo críptico de cualquier  misterio abierto. Pero aun cuando él hallaría incidentalmente semejante idea milagrosa,

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no hay ningún criterio que nos asegure, de manera positiva y definitiva, que estaríamos en posesión de tal tesoro. El conocimiento concedido a Adán en el paraíso era un conocimiento por el cual se le ofrecía la maravillosa posibilidad de repartir nombres a las cosas y a las criaturas, es decir, reconocerlas, clasificarlas y catalogarlas. Para Adán no había “misterios abiertos en cuanto misterios”. La serpiente le descubrió esta perspectiva y le prometió el conocimiento divino, para el cual no existe “lo oculto”, y para el cual todo está presente. Pero una vez cometido el pecado, que consiste en el mismo deseo de alcanzar un conocimiento divino, la serpiente sólo pudo darle el conocimiento del cual ella era capaz: el conocimiento luciferino. El conocimiento luciferino comienza por la apertura de los misterios en cuanto misterios, por la provocación de una crisis en el objeto, y termina en el intento, eternamente repetido y nunca finalizado, de sacar al objeto de la crisis, a un nivel diferente y con cierto provecho. Por destino y por circunstancias, el conocimiento luciferino es profundamente trágico. Él parece moverse en un plano de grandeza y de maldición. Este atributo le es completamente ajeno al conocimiento paradisíaco, quefiguradamente hablando– parece pertenecer al imperio de la gracia.

El Material Fánico

El material concreto, intuitivo de la experiencia, que sirve en el punto “ origo absoluto” de “conjunto de signos de un misterio abierto”, no entra en un problema de conocimiento luciferino en toda su pureza intuitiva, esto es, despojado de cualquier  determinación conceptual. Lo intuitivo puro -término usado hasta al abuso-es, el mismo, un concepto de límite. Una operación de conocimiento con lo intuitivo puro es un ideal, un imposible. El material intuitivo, parte componente del conocimiento, es, en realidad, siempre, más o menos determinado conceptualmente. Por su conversión en conjunto de signos de un misterio abierto, él sufre una repentina modificación de sentido. Desde el momento en que un material intuitivo es transformado en conjunto de signos de un misterio abierto, se opera con él como si sus determinaciones conceptuales fuesen  provisionales.  Al material intuitivo, siempre conceptualmente determinado -como hemos dicho-, se le deja de algún modo la latitud amplia de ser determinado en el plano conceptual de una manera completamente diferente. Se espera que esta nueva determinación conceptual se produzca como un reflejo de las construcciones y de los accesorios teóricos por los cuales el material intuitivo se ajusta indirectamente a una idea teórica cualquiera. Las primeras determinaciones por las cuales el material intuitivo hace acto de presencia en un problema son, de este modo, susceptibles de ser sustituidas. Ellas son sin embargo utilizadas por necesidad, porque el conocimiento no puede operar  con intuiciones puras. Pero, para los resultados del conocimiento luciferino, estas determinaciones conceptuales del material intuitivo (que se deben al conocimiento paradisíaco) son, al menos parcialmente, irrelevantes, ya que ellas resultan, por la apertura de un misterio, virtualmente suspendidas y por tanto reemplazadas por otras, una vez que el material intuitivo es considerado en la luz de unas construcciones y de unos accesorios teóricos. Unos cuantos ejemplos: En el problema copernicano del movimiento de los cuerpos astrales figura, en el material intuitivo inicial, entre otras ideas, la observación de hecho: el sol se mueve sobre el firmamento alrededor de la tierra. Por el reflejo de las construcciones teóricas de http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Copérnico, este material intuitivo, conceptualmente (categorialmente) determinado como un movimiento de hecho, adquiere una determinación conceptual exactamente contraria a la inicial: el movimiento del sol pasa a ser una ilusión, porque el elemento móvil es la tierra. En el problema newtoniano de la gravitación lunar hacia la tierra tenemos un material intuitivo inicial: la luna se mueve alrededor de la tierra. Este movimiento es al principio conceptualmente determinado como un acto simple. Por las construcciones teóricas de Newton, el mismo material intuitivo es objeto de una determinación conceptual diferente, que excluye a la inicial: el movimiento de la luna alrededor de la tierra no es un acto simple, sin un acto compuesto (de caída y movimiento rectilíneo). En el problema de las ondulaciones ópticas figura un material inicial conceptualmente determinado: los colores como unas cualidades objetivas de las cosas. Por el reflejo de las construcciones teóricas de Huygens, el mismo material intuitivo adquiere una determinación conceptual que sustituye a la anterior: los colores son, en su cualidad de simples sensaciones, subjetivos. En el problema freudiano del sueño: un sueño es al comienzo, desde el punto de vista psicológico, determinado como un algo entero. Por el reflejo de las construcciones teóricas de Freud, el sueño obtiene una determinación conceptual diametralmente opuesta: el sueño es un compuesto radical. Estos ejemplos, cuyo número podía aumentar indefinidamente, demuestran que, en los problemas del conocimiento luciferino, el acto por el cual se abre un misterio implica una anulación virtual de las posiciones conceptuales del conocimiento paradisíaco. Esto no significa que en todos los problemas del conocimiento luciferino la anulación de la cual estamos hablando se realizaría efectivamente en igual medida. La anulación de hecho de las posiciones conceptuales del conocimiento paradisíaco varía en su intensidad según el problema. Pero no es menos cierto que el acto de planteamiento de un problema de conocimiento luciferino implica la anulación virtual de las posiciones conceptuales del conocimiento paradisíaco. El material fánico de un problema dado sufre, por causa de las operaciones del conocimiento luciferino, una dislocación categorial. Este hecho, cuya importancia puede sospecharse, no ha sido advertido por los teóricos del conocimiento; especialmente por los que se afanaron, no sin acudir a medidas forzosas de simplificación, en caracterizar el conocimiento globalmente, otorgándole obligatoriamente un sentido único. Pensemos por ejemplo en los neokantianos de Marburgo, quienes ven en el conocimiento un “infinito proceso lineal” de producción del objeto por determinaciones conceptuales sucesivas. Encontramos esta tesis sospechosa del error ingenuo de una excesivamente erudita simplificación. En términos tan grandiosamente simples podría presentarse, si efectuamos algunas abstracciones, a lo mucho el conocimiento paradisíaco. Pero nunca el enlace de éste con el conocimiento luciferino. De hecho, en el acto de la anulación virtual de las posiciones del conocimiento paradisíaco, implícito en el acto fundamental del conocimiento luciferino, se asoma de por  sí un nuevo y muy importante argumento en pro de nuestra tesis, de que los dos tipos de conocimiento difieren por su naturaleza. El conocimiento luciferino no es una simple continuación lineal del conocimiento paradisíaco, sino, evidentemente, algo nuevo. El conocimiento luciferino parte del conocimiento paradisíaco, pero se afirma en una productiva adversidad con él. La discontinuidad entre los dos conocimientos toma, para nuestras investigaciones, un aspecto cada vez más claro de polaridad.  Añadiremos unos cuantos detalles en relación con el acto de anulación virtual de las posiciones del conocimiento paradisíaco. El intento de depurar el material intuitivo de diversas determinaciones conceptuales (categoriales) para alcanzar un conocimiento más http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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puro, es vano e inútil. Vano, porque la pureza intuitiva le queda inaccesible al conocimiento; inútil, porque por el planteamiento de un problema de conocimiento luciferino se anulan virtualmente las determinaciones conceptuales (categoriales) acumuladas por el conocimiento paradisíaco sobre el material intuitivo. El positivismo puro, al no advertir el acto de anulación virtual de las posiciones del conocimiento paradisíaco, implícitamente dado por la activación del conocimiento luciferino, creyó que, para la obtención de un conocimiento puro, se tiene que efectuar previamente una limpieza del material intuitivo de cierta escoria categorial acumulada aquí. Como si fuera posible un afianzamiento del material intuitivo sin las elaboraciones conceptuales del conocimiento. Como si el conocimiento, una vez iniciado, procedería en progresión lineal, de posición en posición, y un error inicial debería persistir ilimitadamente, como el pecado originario. Si el positivismo puro se hubiera dado cuenta de la existencia del conocimiento luciferino, dotado por su propia naturaleza del don de anular virtualmente las posiciones del conocimiento paradisíaco, no le hubiera pedido lo imposible al material puro; y no hubiera adoptado la actitud conocida en contra del constructivismo en la ciencia. El positivismo puro cree que el constructivismo, en cuanto desvío del conocimiento puro (intuitivo), carece de justificación. Pero los sentidos del conocimiento luciferino, en el marco del conocimiento en general, no pueden ser abolidos por un simple decreto filosófico6. En vista de la realidad del conocimiento paradisíaco y del conocimiento luciferino, debe encontrarse también un modus vivendi  entre el elemento constructivo y el elemento dado del conocimiento. Como consecuencia de la intervención del conocimiento luciferino, lo dado se ve forzado, inapelablemente, a soportar, por el reflejo del elemento constructivo, nuevas determinaciones, con frecuencia diametralmente opuestas a las iniciales. El material fánico, una vez pasado por las operaciones del conocimiento luciferino, sufre una dislocación categorial. Un error parecido al del positivismo puro comete también, por su punto de partida, la fenomenología (de la escuela husserliana). Principialmente, la fenomenología busca ahuyentar el espíritu constructivo de la filosofía. La fenomenología es una filosofía violentamente descriptiva. Ella sólo tiene una meta: expresar y definir el fenómeno (o regiones enteras de fenómenos) en los términos más abstractos posibles, en la misma esencia de su inmediatez, como contenido del acto de la conciencia pura. La fenomenología tiende a reproducir en abstracciones lo que pertenece esencialmente a algunos fenómenos “emparentesiados” como tal, es decir, haciendo abstracción de su 6

 El positivismo es de hecho una filosofía y no la expresión de una actitud científica. Así como la ciencia, en su evolución, no se dejó influir por el criticismo kantiano, tampoco aceptó influencias positivistas. Se sabe que el padre del positivismo, Comte, se alzó enérgicamente contra algunas teorías, como la de los átomos, o la de la ondulación. Mach y Avenarius, radicalizando el positivismo, protestaron incluso contra el empleo de las categorías (causalidad, sustancia). El postulado positivista, según el cual el conocimiento científico tendría por meta suprema la descripción de los hechos, lleva a un considerable empobrecimiento de la problemática cognitiva. Hay, es cierto, en la historia del pensamiento humano, épocas caracterizadas por una especie de inflación de problemas, contra la cual el pensamiento tiene que luchar. La Edad Media parece que sufrió semejante grave inflación (inflación quiere decir no tanto un número demasiado grande de problemas, cuanto un número demasiado grande de problemas sin cobertura en el plano fáctico). También hay épocas de deflación de problemas: como la que comenzó con el criticismo, continuó con el positivismo y finalizó en la fenomenología. La deflación de los problemas tiene que ser  combatida en el mismo grado que la inflación. Es interesante ver que sólo el pensamiento filosófico sufrió en las últimas décadas de esta deflación. El pensamiento científico siguió su camino, sin aceptar demasiadas sugerencias desde los movimientos filosóficos. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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existencia. La problemática de la fenomenología tiene así un carácter bastante paradójico, lo que le asegura un considerable atractivo. Buscar el equivalente abstracto de la esencialidad de los fenómenos como objetos de la conciencia pura es, sin duda, un juego apasionante y útil a la filosofía, que necesita regenerar, de cuando en cuando, su sangre y su materia. Pero la fenomenología significa, no obstante, por su limitación a un único problema, una terrible deflación de la materia filosófica. Cuando alguien lee un estudio fenomenológico, como por ejemplo Sein und Zeit de M. Heidegger, tiene la impresión de una desesperante monotonía problemática. Es como entrar en un bosque en el cual se repite al infinito el mismo árbol. Un tratado fenomenológico se parece mucho a un diccionario filológico, cargado de montones de indicaciones pedantes y exactas relativas a la significación de las palabras. La fenomenología se circunscribe por el cuidado -de una lucidez nunca antes alcanzada en la filosofía- de elevar a la conciencia abstracta lo que está esencialmente dado, pero de algún modo latente, en el “hecho” en cuanto “hecho”. La fenomenología significa, desde este punto de vista, antes que nada, una asombrosa ampliación de la conciencia. Pero en la misma medida ella diezma la problemática filosófica. Asumiendo la tarea de penetrar la espesura de lo accidental hasta la esencia de los fenómenos en cuanto tal, ella descuida la legitimidad de otros objetivos del conocimiento filosófico. Los problemas, en cuyo planteamiento se emplean otros términos que aquellos resultados del abarcamiento de las esencias por la “reducción fenomenológica”, operan, según los fenomenólogos, como términos falsos. La fenomenología podrá encontrar fácilmente, en consecuencia, que la metafísica, en el transcurso de su historia, planteó, las más de las veces, problemas falsos. En cualquier  dominio, la fenomenología, una vez afianzada como método, podría mostrar sin dificultad que la problemática corriente opera con datos ficticios. En consecuencia con su punto de partida ella resulta, luego, contraria a la problemática constructiva. Pero sabemos, por  nuestros análisis, que precisamente por el conocimiento que introduce, en toda la amplitud de su significación, lo constructivo en la conciencia de la humanidad (el conocimiento luciferino), se da la posibilidad de anular ciertas posiciones conceptuales del conocimiento (paradisíaco). Que al comienzo el conocimiento luciferino opera con datos desvirtuados por el conocimiento paradisíaco, es para el primero, en la misma medida en que los datos serían desvirtuados por ficciones conceptuales, irrelevante. Estos datos adquieren de cualquier modo otras determinaciones que las iniciales. La obra de supuesta purificación de los fenómenos emprendida por los fenomenólogos es, pues, para el conocimiento luciferino, bastante inútil. El conocimiento paradisíaco y el conocimiento luciferino son, el uno para el otro, por su profunda dualidad, una recíproca fuente de correcciones. ¿Por qué quitarle al conocimiento en general esta posibilidad de autocontrol, que se le abrió por la división en dos corrientes alternativas? Ésta sería la primera réplica que se le podría dirigir a la fenomenología. Por otra parte se debería decir que la fenomenología no se mantiene consecuente hasta al final. En efecto, ella contiene, en el centro dinámico de su problemática, al menos una sombra de “idea constructiva”: la esencia latente. ¿No termina, de esta manera, en un círculo vicioso, en una situación análoga a la en que se encuentra el escepticismo cuando duda de todo, excepto de su propia tesis? La problemática constructiva no puede ser  efectivamente combatida por la tesis fenomenológica, mientras la fenomenología cae exactamente en el mismo “pecado” que ella les reprocha a los metafísicos: el del constructivismo, el de no apegarse exclusivamente al objeto. Buscando abarcar por la intuición la esencialidad de los fenómenos en cuanto tal, la fenomenología es visiblemente dirigida por el báculo mágico de al menos un fantasma de “idea constructiva”.

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La fenomenología cree, además, que la diagnosis fenomenológica en sí justificaría suficientemente el salto a la actitud anticonstructiva. Pero esto no es tan simple. Y, sobre todo, el salto no es concluyente. Un fenómeno, interpretado por el conocimiento luciferino en un plano constructivo, soporta diversos comentarios constructivos. La diagnosis puramente fenomenológica del fenómeno puede, no obstante, quedar la misma. Junto con la misma diagnosis fenomenológica de un fenómeno, son posibles varias interpretaciones en el plano constructivo. Esta proposición aclara plenamente la situación, ya que de ella se sigue que la diagnosis fenomenológica y el esclarecimiento constructivo de un fenómeno se yuxtaponen. No necesariamente tienen que terminar en conflicto. La diagnosis fenomenológica y el conocimiento constructivo-interpretativo son indiferentes el uno para el otro, sin ejercer influencias recíprocas decisivas. El anticonstructivismo de los fenomenólogos tampoco se sostiene, pues, desde este punto de vista. El hilo del trabajo nos impide incursionar en otros puntos de menor resistencia de la fenomenología. Si se nos permite incluir aquí una opinión sumaria, diríamos que la fenomenología, con su espíritu anticonstructivo, no nos parece en absoluto el comienzo de un gran movimiento filosófico, como creen tantos. Ella es más bien un final, una conclusión de la filosofía de hasta ahora; una Sackgasse, una calle ciega. Y una calle ciega puede ofrecer vistas que merecen ser contempladas, pero no es un camino. Después de esta excursión lateral, volvamos a nuestro trayecto. Hemos dicho que la anulación virtual de las posiciones del conocimiento paradisíaco no se realiza por la actividad del conocimiento luciferino siempre en la misma medida. La operación de anulación es a veces más profunda, otras veces menos. La anulación de hecho de las posiciones determinativas del conocimiento paradisíaco, por la actividad del conocimiento luciferino, parece ser tanto más radical cuanto más alta es la tensión interna del problema dado. Esto es: cuanto mayor es la incompatibilidad de contenido entre una idea teórica y un material fánico, tanto más  sólidas serán las nuevas determinaciones conceptuales recibidas -por el reflejo de las construcciones teóricas- por el material fánico. El límite extremo de profundidad de este proceso de anulación resulta ilustrado por algunos casos, que vamos a llamar aquí de inversión copernicana. ¡Inversión copernicana! A esta expresión, tantas veces invocada simbólicamente para ciertos hechos revolucionarios del dominio del pensamiento, le vamos a devolver, con un aumento de dignidad, el sentido inicial. Interpretamos el hecho cometido por Copérnico en tiempos históricos como un caso clásico de un método. Es más. Como un caso clásico de conocimiento luciferino. Entendemos por “inversión copernicana” cualquier revelación de lo críptico de un misterio abierto por una construcción teórica que, en su esencia, implica precisamente lo contrario de las determinaciones conceptuales que lo fánico del misterio abierto en cuestión solicita de manera inmediata en el marco del conocimiento. En el ejemplo copernicano, la tesis fánica “el sol se mueve alrededor de la tierra” es sustituida por la tesis de correspondencia críptica “la tierra se mueve alrededor del sol, el movimiento solar es una ilusión”. La inversión copernicana circunscribe casos de límite extremo del procedimiento fundamental del conocimiento luciferino. El conocimiento luciferino parte de la “experiencia” (en el sentido de conjunto de hechos empíricos referidos a un sujeto cognoscente) como de un origo absoluto. Pero la experiencia es al mismo tiempo término correlativo del conocimiento paradisíaco. Por  cuanto los datos de la experiencia se ven a veces forzados, como hemos visto, a aceptar  otras determinaciones conceptuales, a veces incluso contrarias a las obtenidas en el marco del conocimiento paradisíaco, podemos hablar de una paradoja de la experiencia. Esta paradoja no es un simple accidente. Ella resume el doble sentido de la experiencia, según ésta juega su papel en el marco del conocimiento paradisíaco o en el del http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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conocimiento luciferino. En el marco del conocimiento paradisíaco la experiencia es suma de objetos conocidos. En el marco del conocimiento luciferino la experiencia es base de operaciones y puede sufrir ella misma, finalmente, el efecto modificador de estas operaciones. “Racionalizar” la experiencia (que se nos perdone esta palabra vaga), significa determinar lo intuitivo por conceptos, progresivamente, linealmente, en la misma dirección. Y esto es posible en el radio de acción del conocimiento paradisíaco. Pero “racionalizar” la experiencia tiene también otra significación: traer a sus objetos en la situación de aceptar determinaciones conceptuales a veces contrarias a las iniciales. En su relación con el intelecto conceptual, los objetos de la experiencia no son simples e ilimitados acumuladores de determinaciones conceptuales, como, casi indiferentemente de escuela, creen todos los epistemólogos. Como punto inicial ( origo  absoluto) del conocimiento luciferino, los objetos de la experiencia sufren una vaciación virtual de determinaciones conceptuales, para que les sean transmitidas otras, para que sean sometidos a una dislocación categorial. Los pensadores que se destacaron por alguna teoría de la experiencia (algunos entendieron incluso a la filosofía crítica de Kant como una teoría de la experiencia), no tomaron en cuenta la ruptura creada en el modo de empleo de la experiencia (ruptura condicionada por la dualidad del conocimiento). Sin excepción, estos pensadores pueden ser atrapados en flagrante delito de unilateralidad, por atribuirle siempre – equivocadamente- al objeto de la experiencia el papel de acumulador infinito y en un sentido único de determinaciones conceptuales.

Problema y Teoría

La problemática del conocimiento luciferino presenta también otros aspectos en los cuales debemos detenernos. Intentamos mostrar más arriba que un problema de conocimiento luciferino se distingue siempre por cierta tensión interna, que se reduce finalmente a una relación de compatibilidad de contenido entre una idea teórica y el material fánico inicial. La tensión interna del problema es como un arco del cual parte la flecha que se va a clavar en la bóveda de la teoría. Cuanto mayor es la tensión interna del problema, tanto más numerosos van a ser los accesorios de la construcción teórica (de ajuste indirecto entre lo fánico y la idea) y más profundamente diferentes, por su contenido, tanto de la idea teórica como del material fánico del problema dado. Cuanto más acentuada es la divergencia de contenido entre la idea teórica y el material fánico, tanto más se impone, para su ajuste indirecto, un rodeo más excéntrico y una gama más complicada de accesorios. Esta perspectiva de la tensión, del arco, de la bóveda en la cual va a caer la flecha lanzada hacia lo críptico, esta perspectiva hacia un claro más o menos lejano en el cual se va a colocar la “solución” del problema, la podemos llamar el horizonte interior del problema. Cuanto mayor es la tensión interna de un problema, cuanto mayor es el número de elementos incluidos a priori  en su solución teórica -elementos que están implícitamente dados en la idea teórica y en lo fánico inicial del problema-, tanto más se abre, en el marco del problema, un horizonte de posibilidades de nuevos elementos, más lejano y más amplio. Los problemas de tensión interna mínima carecen en la misma medida de un horizonte interior. Una construcción teórica y sus accesorios suponen siempre una idea teórica, pero ellos no están implícitamente dados en la idea teórica. En el problema óptico http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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de la estructura de la luz, tal como lo planteó y lo vio Huygens, la idea teórica es la del determinismo mecanicista. La construcción teórica propuesta por este autor como solución es, como sabemos, la de las “ondulaciones en el éter”. Analizando esta construcción teórica, podemos ver que ella implica la idea teórica del determinismo mecanicista, pero ella misma no está implícitamente incluida en esta idea teórica. Ella es más o menos contingente con respecto a la idea. De esta contingencia participan también todos los accesorios teóricos (en nuestro ejemplo las ideas acerca de la supuesta diversidad de longitud de las ondulaciones, de la subjetividad de las sensaciones ópticas), que representan, evidentemente, algo nuevo al lado de la idea teórica y de lo fánico inicial del problema (en el ejemplo considerado por nosotros ante las experiencias ópticas: rayo, refracción, reflexión, dispersión espectral, interferencia, etc.). El ejemplo ilustra suficientemente la relación directa entre la tensión interna de un problema y su horizonte interior. Cuanto más pronunciado es el acento de la tensión interna, cuanto más alta es esta tensión, tanto más lejano y más amplio es el horizonte interior del problema; más lejano, en el sentido de que los momentos teóricos de la solución se diferencian tanto más profundamente, por su contenido, del contenido de la idea teórica y de lo fánico inicial, y más amplio, en el sentido de que estos momentos contingentes van a ser tanto más numerosos. Cuando Goethe “explicó” todas las formas orgánicas de la planta como variantes de la “hoja”, realizó la idea de “forma-substrato” en un material morfológico dado. La tensión interna del problema goetheano era relativamente pequeña, por eso la solución abarca un mínimo de accesorios explicativos. El horizonte interior del problema goetheano era, desde el comienzo, estrecho. Nos preguntamos si en el marco del conocimiento paradisíaco se podría hablar  también de “problemas” de este tipo. No vamos a negar que de cierta problemática también es capaz el conocimiento paradisíaco, con la restricción de que los problemas planteados aquí tienen un sentido completamente diferente del de los de la esfera del conocimiento luciferino. Plantear un problema en la zona del conocimiento paradisíaco sólo puede significar: o buscar para un material intuitivo, imaginario o pensado, como objeto no partido, una idea correspondiente, o buscar para una idea un material intuitivo correspondiente. (Sobre un tercer tipo de “problemas” posibles en el marco del conocimiento paradisíaco hablaremos más adelante. Se trata de la repleción, por la vía hipotética, de un hiato en el plano de los objetos). Pero indiferentemente de cómo se plantearía aquí el problema, él carecería tanto de tensión interna, como de horizonte interior. Los problemas de tensión interna y de horizonte interior definen y circunscriben, en su totalidad nunca concluida, la zona del conocimiento luciferino. El horizonte interior del problema debe ser, por supuesto, diferenciado, con todo el cuidado necesario, de la “complejidad” del problema. El horizonte interior debe ser  comprendido como una virtualidad abierta junto con la postulación de la idea teórica, como una perspectiva que se abre hacia la solución. Cuanto mayor es la tensión entre la idea y el material, tanto más vasto es el horizonte que se da a priori, y que será ocupado por la solución del problema. La complejidad de un problema depende sólo del número y de la diversidad de los hechos que constituyen su plano de partida, el material fánico. Mientras el horizonte interior depende de la tensión interna del problema, la complejidad del problema no influye ni en la tensión interna, ni en el horizonte interior del problema. Otra particularidad, digna de ser señalada, de cualquier problema, es su grado de generalidad. La generalidad de un problema depende directamente del grado de abstracción de sus términos iniciales, del material fánico. No es lo mismo si en un problema operamos con “concretos” o con hechos más “generales”. Y el grado de http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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generalidad de un problema depende del grado de generalidad de los hechos que constituyen su material fánico. De las dos particularidades, de la complejidad y de la generalidad, combinadas en cierto modo, resulta una tercera. Cuanto más general y al mismo tiempo más complejo es un problema, tanto más “vasto” resulta él. Distinguimos, entonces, en un problema, particularidades referidas a la relación entre su centro dinámico y el punto de partida (tensión interna), o a la relación entre el centro dinámico y el desenlace del problema (el horizonte interior), y particularidades referidas exclusivamente al punto de arranque (complejidad, generalidad, vastedad). Una tensión interna y un horizonte interior poseen, en diversos grados, todos los problemas de conocimiento luciferino. Bajo los demás aspectos, los problemas se agrupan del siguiente modo: los problemas más “generales” los encontramos en la filosofía teórica, abstracta; los más “complejos”, en la ciencia; los más “vastos” en la metafísica.  Acerca del horizonte interior de un problema, es decir, del cuadro virtual en el cual se sitúa la solución del problema, no se puede hablar sin una incursión en la lógica de la “teoría” en cuanto tal. ¿Qué es una teoría? El avance de nuestras investigaciones nos permite dar una respuesta precisa. Lógicamente, la “teoría” abarca todos los actos por los cuales el conocimiento luciferino obtiene la variación cualitativa de un misterio abierto. El conocimiento luciferino, tal como se presenta él en el momento de la apertura de un misterio y de la variación cualitativa de éste, recorre, por sus actos, diversas fases, cada una de ellas constituida por distintos momentos: I. La fase del planteamiento del problema: a) la apertura de un misterio en cuanto misterio, por el acto de la provocación de una crisis luciferina en el objeto (la división en lo fánico y en lo críptico); b) la anulación virtual de las determinaciones conceptuales del material fánico; c) la degradación virtual de lo fánico y la colocación de un acento esencial en lo críptico; II. La fase de transición hacia la solución del problema: a) el empleo de una idea teórica como soporte para el salto en lo críptico del misterio abierto. Por este acto se produce: b) una tensión interna en el problema y se abre c) un horizonte interior en el problema. III. La fase de resolución del problema: a) la enunciación de una construcción teórica; b) el ajuste indirecto de ésta (o de la idea teórica) con lo fánico inicial por  accesorios teóricos o no teóricos; c) la degradación de hecho de lo fánico, la anulación y la sustitución de algunas de sus determinaciones conceptuales (dislocación categorial). Estos son los momentos y las fases del conocimiento luciferino, por los cuales un misterio abierto sufre una variación cualitativa. Lógicamente, la “teoría” abarca los momentos de la tercera fase. El conocimiento luciferino tiene, por toda su técnica más arriba desarticulada, la tarea de imprimirle variaciones cualitativas a un misterio abierto. El camino con más frecuencia seguido por el conocimiento luciferino es el de la atenuación cualitativa de un misterio abierto. ¿Qué significado tiene, desde el punto de vista del sentido integral del conocimiento luciferino, el uso de una idea teórica como saltadero en lo críptico de un misterio abierto? El conocimiento luciferino, al proyectar una idea teórica sobre lo críptico, http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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establece, eo ipso, un límite en cuyo marco va a buscar, por las construcciones teóricas posteriores, una variación cualitativa del misterio abierto. Por esta idea teórica se fija un límite provisional, en cuyo radio se encontrará la solución teórica del problema. Todo lo que superará este límite será considerado “misterio” en estado latente de segundo plano, para cuya reducción tendrá que repetirse el acto luciferino de apertura del misterio. Después de este acto, todo el sistema de operaciones del conocimiento luciferino puede ser reactivado infinidad de veces. En otras palabras, el conocimiento luciferino, en el momento en que abre un misterio, no lo hace para una reducción total o para una anulación del misterio; cuando el conocimiento luciferino abre un misterio, él pone inmediatamente, por la proyección de una idea teórica sobre lo críptico, un límite en cuyo radio intentará una variación cualitativa del misterio. La construcción teórica por la cual se resuelve el problema representa, a su vez, un misterio latente, que, naturalmente, podrá ser nuevamente abierto, para una nueva variación. El conocimiento luciferino procede, por  tanto, por etapas. Pero en cada una de estas etapas él agota rítmicamente todo su sistema de actos y operaciones. Si queremos someternos dócilmente a la exigencia de la suprema precisión, tenemos que decir: plantear un problema de conocimiento luciferino no significa sólo abrir un misterio de perspectiva indefinida; significa esencialmente abrir  un misterio, y establecer inmediatamente un límite provisional en cuyo radio se intentará una variación cualitativa del misterio. La colocación de un límite provisional no carece de repercusiones sobre el conocimiento luciferino. Y una de ellas es precisamente este proceder por etapas, que le es tan característico. Nuestras consideraciones se convirtieron, en gran medida, en un análisis de detalle, lógico-epistemológico, del “problema” y de la teoría en general. Llegados aquí, sospechamos que una serie de perplejidades se instalaron poco a poco, y tal vez no de manera injustificada, en el espíritu crítico del lector. Los desconciertos que tenemos que prevenir, para que no se vuelvan devastadores, se ciernen por supuesto sobre la pregunta de si el proceso de planteamiento y de resolución de un problema se muestra tal como ha sido presentado más arriba, también bajo el aspecto psicológico. En realidad esta cuestión no nos inquieta demasiado. Por el simple motivo de que nosotros no hacemos aquí psicología. Además, la estructura del conocimiento luciferino, tal como intentamos definirla, corresponde las más de las veces también a un conjunto de fases y de momentos que un análisis atento podría identificar asimismo en el proceso psicológico de planteamiento de un problema. Se nos replicará que en el proceso psicológico de planteamiento de un problema la idea teórica no sería siempre previamente proyectada. También que un problema se anuncia psicológicamente por una idea central más vaga, más amplia, más abstracta, porque comenzaría siempre por un simple “¿cómo?”, con un “¿porqué?” o un “¿qué?” No lo negamos. Pero nos permitimos observar, que detrás de estas vagas partículas interrogativas se ocultan, casi siempre, ideas más concretas, que anticipan en cierta medida la solución (e incluso si no se ocultarían, la existencia de un límite anticipado en el horizonte interior del problema resulta atestado precisamente por  las partículas mencionadas). Pero nosotros, una vez más, quisimos realizar un análisis estructural, lógico-epistemológico del problema, y no un análisis psicológico. Es más: nuestro análisis queda en esencia intacto y las conclusiones inalteradas, incluso si eliminamos –por carecer de un fundamento psicológico- el factor en cuestión, es decir, la idea teórica, previamente enunciada en un problema. ¿Cómo tenemos que ver en este caso las cosas y qué rectificaciones suponen ellas con la diferencia de perspectiva? En un problema de conocimiento luciferino (incluyendo su resolución) distinguimos en cualquier  situación: 1) un material inicial y 2) una teoría que abarca por interpretación constructiva este material (que finalmente resultará -total o parcialmente- de otro modo determinado http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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que al comienzo). En todos los problemas de conocimiento luciferino la teoría incluye implícitamente en su contenido, si no por anticipación, una idea que, comparada a su vez con el material inicial (fánico) del problema, evidencia una divergencia de contenido (por  lo que se define, ya, la tensión interior del problema). Además, la teoría abarca también una serie de elementos, accesorios, por los cuales se realiza un ajuste indirecto entre el material fánico inicial del problema y la idea en cuestión (implícitamente dada en la semilla de la teoría). Con un poco de perspicacia, el lector descubrirá que, en esencia, todos los momentos revelados por nosotros en la articulación íntima del problema y de la teoría, reaparecen también en este análisis. Cualesquiera que fueran los procesos mentales, la idea teórica anticipa la construcción teórica, si no bajo el ángulo psicológico, entonces por  lo menos bajo el lógico.

La Observación dirigida

El empleo de una idea teórica en la esfera del conocimiento luciferino no tiene que llevar en cualquier situación a una teoría. A veces el lugar de la teoría lo ocupan los resultados obtenidos por la observación, naturalmente, no por simple observación, sino por la observación dirigida precisamente por una determinada idea. Esta afirmación parece extraña y al principio no muy clara, sobre todo porque, según las opiniones corrientes, justamente las construcciones teóricas tendrían el destino de penetrar en regiones cerradas y refractarias a la observación, y no al revés. De hecho, en algunos casos las construcciones teóricas sustituyen la observación (en qué medida, vamos a ver  en otro capítulo, cuando hablaremos de la verificación de una teoría y someteremos al análisis las llamadas simili-teorías). Si la teoría sustituiría, incluso accidentalmente, a la observación, se admitiría, eo ipso, que los resultados logrados por la construcción teórica propia del conocimiento luciferino podrían ser obtenidos a veces exclusivamente por la vía del conocimiento paradisíaco. Si la definición del conocimiento luciferino que ofrecemos es real, entonces, al afirmar que la teoría no sustituye nunca de manera exclusiva a la observación, no hacemos más que mantenernos consecuentes con ella. Se verá más adelante que, cuando se trata efectivamente de teorías que sustituyen a la observación, éstas son simili-teorías y pertenecen de hecho al conocimiento paradisíaco. He aquí cómo la tesis afirmada más arriba, de que la observación dirigida es capaz de hacer el papel de construcción teórica, puede resultar interesante. La observación dirigida por una idea lleva, en efecto, a resultados que tienen exactamente la misma significación que la teoría en el marco del conocimiento en general: la significación de variación (atenuación) cualitativa de un misterio abierto. Entre la observación simple y la dirigida no se abre, en consecuencia, sólo una diferencia de grado, sino de naturaleza. La observación simple se realiza en el marco del conocimiento paradisíaco; ella sirve de soporte a la aplicación directa, sobre la base de la correspondencia de lo abstracto a lo concreto, de los conceptos, o sirve como ocasión de creación de nuevos conceptos aplicables directamente sobre lo concreto empírico. La observación simple sirve como fundamento, bien sea para un aumento de conocimiento empírico, de nuevos “objetos”, bien sea para una reducción numérica, por la vía abstractiva, de los misterios latentes del mundo circundante. Otro papel ella no puede tener. El caso de la observación dirigida es diferente. La observación dirigida por una idea lleva a una reducción cualitativa (variación, atenuación) de un misterio abierto. La observación dirigida obtiene este inesperado resultado porque, al ser parte del conocimiento luciferino, participa de todas las http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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posibilidades inherentes a éste. Los hechos nuevos, empíricos, descubiertos por la observación dirigida por una idea, son, por supuesto, susceptibles también de determinación conceptual en el marco del conocimiento paradisíaco. Pero estas determinaciones no son las mismas que las adquiridas por los mismos hechos, cuando son descubiertos por la observación dirigida por una idea, y no por simple observación. Ejemplos: En el siglo XVII el botanista Sprengel, guiado por la idea teórica de la “finalidad” de los fenómenos de vida, somete a unas observaciones dirigidas (por esta idea) la morfología de las flores y el papel de los insectos en el proceso de fecundación. Sprengel logra descubrir así aspectos realmente asombrosos, fenómenos rebosantes de “finalidad”, fenómenos de adaptación precisa de las flores a las posibilidades de fecundación de los insectos (investigaciones reveladoras particularmente sobre la especie  Aristolochia clematitis). Si Sprengel no hubiera efectuado sus observaciones bajo la dirección de la idea teórica de la finalidad, los mismos hechos empíricos hubieran pasado inadvertidos o, si hubieran sido advertidos, no hubieran sido finalmente relacionados los unos con los otros. La observación dirigida por una idea no se aplica simplemente a un material fánico, a un objeto; efectuándose bajo los auspicios de una idea teórica, ella tiene el don de mediar, por la misma idea a la cual sirve, la revelación de algo críptico. En efecto, la simple observación hubiera llevado en este caso a la constatación y determinación de cierta configuración de las flores, y asimismo a la descripción y determinación de los insectos que recogen su néctar. Además, se habría llegado, tal vez, a la constatación o a la sospecha de que las flores son a veces fecundadas por esta cosecha de néctar, pero por simple observación no se hubiera llegado de ningún modo a la referencia finalista de la configuración de las flores al proceso de fecundación por los insectos. Por simple observación se hubiera llegado hasta la determinación conceptual de una serie de hechos empíricos, tal como ellos se muestran. La observación dirigida por una idea teórica (la de la finalidad) llevó en cambio a otra cosa: a la revelación de lo críptico de esta serie de hechos. Por la revelación de lo críptico, una serie de hechos empíricos resultan ser signos complejos de un misterio abierto, que finalmente es reducido en su esencia a algo más elemental, sufriendo una atenuación en su cualidad (en el caso considerado los momentos fánicos –la configuración de las flores y la fecundación por los insectos– son los signos visibles de algo críptico, revelado como una relación finalista). Por supuesto que una mente ingeniosa y perspicaz, partiendo de algunos datos fánicos iniciales (por  ejemplo de la configuración de las flores) y de la idea teórica de la finalidad, hubiera podido imaginar teóricamente toda la relación de adaptación final de las flores al proceso de fecundación por los insectos, etc. Pero el investigador no construyó una teoría, sólo operó con la idea teórica, y dirigió después su observación al sentido de la idea. La observación dirigida por una idea sustituye, por sus resultados, a la teoría, en el sentido de que por ella se obtiene la reducción, la variación, la atenuación cualitativa de un misterio abierto. Galilei sometió a la observación la caída en el plano inclinado, la caída libre, el movimiento de los cuerpos arrojados, etc. Sus observaciones tenían desde el comienzo un sentido dirigido por una idea: la del determinismo mecánico-matemático. En vez de realizar su idea de manera teórica, Galilei le da ocasión a la naturaleza, por la experimentación, de realizar la idea ella misma. Él dio, por la idea previa, un salto más allá de la simple observación, un salto en lo críptico de los fenómenos de la caída. La idea previa le facilitó la observación de ciertos aspectos del movimiento de los cuerpos, que, en ausencia de la idea, él no hubiera captado. La idea previa le ofreció además la posibilidad de sacar a la luz incluso lo críptico de los fenómenos en discusión, bajo la http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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forma del principio de la inercia (el concepto de un movimiento uniforme rectilíneo al infinito). Hemos tenido antes la oportunidad de mostrar que la idea, implícitamente incluida en el principio de la inercia, es críptica ante cualquier material fánico del plano empírico del conocimiento. En el ejemplo de Galilei, la observación dirigida por la idea del determinismo mecánico-matemático llevó a resultados de observación interpretables directamente por la idea, pero ella también llevó a construcciones teóricas que no encuentran una correspondencia directa en el plano empírico, y que representan algo exclusivamente críptico con respecto a este plano (el principio de la inercia). Después de que Fraunhofer observó las líneas oscuras del espectro solar (líneas conocidas hoy bajo su nombre), así como los espectros astrales reducidos a ciertas franjas de color, se planteó el problema de estas líneas y franjas. La solución del problema se hubiera podido alcanzar, eventualmente, por una teoría, a la cual se hubiera llegado por la idea anticipada del determinismo mecánico-matemático. Kirchhoff y Bunsen, que lograron solucionar este problema, no se sirvieron de construcciones teóricas, sino de la observación dirigida por la idea teórica del determinismo mecánicomatemático. Ellos sometieron a una rigurosa observación, dirigida –como hemos dichopor la idea del determinismo mecánico-matemático, los espectros luminosos y las líneas fraunhoferianas en relación con las condiciones de su aparición, y establecieron así que diversas sustancias absorben precisamente aquellas franjas de luz espectral que, en estado incandescente, ellas son capaces de emitir. Las líneas fraunhoferianas serán luego interpretadas como hiatos en el espectro solar, hiatos producidos por la absorción sufrida por algunos componentes de la luz solar al pasar por ciertas sustancias gaseosas. Las líneas fraunhoferianas son reducidas a una relación determinista, causal-mecánica, entre espectros y gases. Por el nexo establecido entre espectros y gases, una serie entera de fenómenos se agrupan como derivados secundarios de esta relación. La relación fundamental constatada entre espectros y gases sustituye unos fenómenos que por su contenido (líneas fraunhoferianas, espectros discontinuos) son completamente ajenos al contenido de la relación fundamental (entre espectros y gases). Hay aquí, entre los fenómenos empíricos y la relación fundamental, un lazo análogo al que se da en un problema teóricamente resuelto entre el material fánico inicial y la construcción teórica. La idea del determinismo mecánico, que sirvió de guía, medió un salto en lo críptico de los fenómenos. Por la observación dirigida se obtuvo no sólo un aumento de conocimiento empírico, como lo puede mediar también la simple observación, sino también –y por  encima de esto– una reducción (atenuación) cualitativa de un misterio abierto. Que una teoría sustituye a la observación en situaciones en que la observación no es posible, que la teoría anticipa en cierta medida a la observación, son lugares comunes sobre los cuales no vamos a extendernos. Pero lo que aún no ha sido tomado en cuenta es el hecho de que la observación dirigida sustituye la teoría, en el sentido de que ambas ocupan más o menos el mismo lugar en la articulación íntima del conocimiento en general. La observación dirigida y la teoría son aproximadamente isótopas en el marco del conocimiento, en el sentido de que la observación dirigida tiene la capacidad de llevar no sólo a un aumento de conocimiento empírico de nuevos objetos o a una reducción numérica de los misterios latentes, como la simple observación o la observación abstractiva. Ella puede, en esencia, llevar a una variación, a una atenuación, a una reducción cualitativa de unos misterios abiertos, exactamente como lo hacen las operaciones constructivas-teóricas. En la medida en que la simple observación se enmarca en la técnica del conocimiento paradisíaco, la observación dirigida forma parte del conocimiento luciferino.

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Hay que destacar, en la historia de las ciencias exactas, un proceso que parece natural, pero que, visto más de cerca, resulta paradójico: las más de las veces, los descubrimientos de nuevos hechos se dan en un momento cuando su interpretación teórica está tan bien preparada, que ella se desprende casi sin esfuerzo de la situación de la conciencia teorizante en el propio momento histórico del descubrimiento. Es cierto que la conciencia teorizante es en general bastante ingeniosa como para improvisar, cuando sea, una explicación para cualquier hecho nuevo. Pero no es menos cierto que por el proceso de descubrimiento, la conciencia teorizante no ha sufrido ni tanta perplejidad, ni tanto desconcierto, como hubiera sucedido si no existiese entre el proceso de los descubrimientos y el de la conciencia teorizante cierta “armonía preestablecida”. La significación de esta armonía preestablecida se evidencia en el mismo instante en que nos imaginamos su ausencia. ¿Qué hubiera sucedido, por ejemplo, si el fenómeno Michelson, tan discutido por la física de nuestro tiempo, hubiera sido –por algún milagro– observado en el momento cuando Copérnico enunciaba su tesis sobre el movimiento de la Tierra? Por supuesto que el fenómeno Michelson hubiera sido interpretado como un argumento demoledor en contra de la teoría copernicana. O ¿qué hubiera ocurrido si después de las orgías no disciplinadas de la alquimia, en la época cuando la química moderna se fundamentaba afirmando la existencia de los “elementos inconvertibles”, se hubiera descubierto el radio? Semejantes descubrimientos, reconocemos que imposibles en aquellas fechas, hubieran tenido la capacidad de comprometer inmediatamente a la  joven ciencia, imposibilitando su cimentación y posterior evolución. El hecho de que la conciencia teorizante no se ha visto nunca demasiado violentamente confundida por  descubrimientos prematuros, prueba la estrecha relación entre los dos procesos. Los descubrimientos, mediados por la observación dirigida, se realizan en realidad sobre la base de unas ideas que sirven asimismo de centros dinámicos para las eventuales construcciones teóricas destinadas a la interpretación de los nuevos hechos descubiertos. Este proceso histórico, con su paralelismo, también constituye una prueba bastante elocuente de que la observación dirigida es parte del conocimiento luciferino, al igual que la teorización.

Planos de Revelación

El conocimiento luciferino alcanza su meta, que consiste en la variación cualitativa de un misterio abierto, por la revelación de lo críptico de ese misterio. La revelación de lo críptico se realiza en general en tres planos: 1) El plano α, de la sensibilidad comprensiva (empírico-concreto); 2) El plano β, de la imaginación comprensiva (imaginario-concreto); 3) El plano γ, de la comprensión conceptual. Una teoría elaborada por el conocimiento luciferino revela un algo críptico al menos en uno de estos planos. Cualquier teoría lleva, en relación con estos planos, cierta marca o ciertos signos específicos. En algunas teorías lo críptico del misterio abierto es revelado en el plano de la sensibilidad comprensiva ( α), en otras teorías es revelado en el plano de la imaginación comprensiva ( β), y en otras en el plano de la comprensión puramente intelectual ( γ). Por análisis y comparación, por referencia a determinadas marcas, se conoce fácilmente la signatura local de una teoría. Por la revelación de lo críptico de un misterio abierto en uno de los planos, el misterio abierto pasa, por medio de la variación cualitativa, a un nuevo estado latente. Pero cualquier misterio latente es http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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susceptible de ser abierto una vez más. Lo críptico de ese misterio puede ser objeto de una nueva revelación por medio de una nueva teoría, bien sea en el mismo plano, bien sea en otro. Lo que es fánico en un plano superior (imaginario o abstracto) no tiene que ser fánico en el plano α. Hay que notar desde ya, que a veces lo críptico del misterio abierto rechaza una revelación en el plano α. Las teorías se hallan así, las más de las veces, en correspondencia con los planos superiores β y γ. Un ejemplo clásico de revelación en serie de lo críptico en planos diversos nos lo ofrece la concepción atomista. Lavoisier tiene el mérito de haber introducido en la química, con una precisión de la cual carecieron sus predecesores, el método cuantitativo. Él determinó el principio de la conservación de la materia y definió el concepto de “elemento químico”. Con base en semejantes ideas, bien definidas y de una consistencia matemática, se procedió después a la precisión de las proporciones cuantitativas que se dan en las combinaciones químicas. Por la observación dirigida se llegó a dos descubrimientos que recibieron expresión de leyes: 1) La ley de las proporciones constantes de peso 7 de los elementos que forman parte de una combinación química; 2) La ley de las proporciones múltiples de los pesos. 8 Los dos descubrimientos fueron realizados por observación dirigida. Ellos funcionan como teoría, es decir, revelan un algo críptico, reduciendo cualitativamente un misterio abierto: el de las combinaciones químicas, de aspectos inmediatos de una diversidad y complejidad infinita. Al misterio abierto se le sustituye su críptico revelado, esto es, la ley de la constancia de las relaciones de peso y la ley de las proporciones múltiples de los pesos. (Una mente ingeniosa hubiera podido concebir, sobre la base de las observaciones simples y de la idea de la conservación de la materia, de la idea del elemento químico, de la idea de las relaciones cuantitativas a las cuales se someten las combinaciones químicas, por la vía puramente teórica, las leyes más arriba mencionadas). Concentrémonos en un primer punto. Hay un material fánico inicial: las combinaciones químicas, de aspectos inmediatos de una gran diversidad y de insistentes apariencias de irreductibilidad. Este material inicial se despliega en el plano de la sensibilidad comprensiva (α). Él se “problematiza” después, por aquello que lo convierte en lado fánico de un misterio abierto. Por observación dirigida por ciertas ideas, se realiza el salto en lo críptico de este misterio abierto. Lo críptico es revelado después por la formulación de las dos leyes mencionadas. Y esto se realiza también el en plano de la sensibilidad comprensiva ( α), ya que las fórmulas se refieren directamente a un material observable en el plano α y no hacen más que darle un determinado sentido conceptual a este material, un sentido que escapa a la simple observación y que sólo le es accesible a la observación dirigida por una cierta idea. Sigue un segundo punto. Las leyes en cuestión se vuelven a su vez material inicial de un nuevo problema o, lo que significa la misma cosa, lado fánico de un misterio abierto. Dalton intentó un salto en lo críptico de este misterio abierto construyendo la teoría de los átomos. La construcción teórica de los átomos representa la revelación de un algo críptico, pero esta vez la revelación no se efectuó en el plano α, sino en el plano β (de la imaginación comprensiva). Un tercer punto. Los átomos se convierten en material inicial de un nuevo problema, o lado fánico de un nuevo misterio abierto. El conocimiento luciferino puede 7 8

 Ley del químico francés Luis José Proust (1754 – 1826). NT  Ley del físico, químico y naturalista inglés Juan Dalton (1766 – 1844). NT

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asumir la tarea de revelar lo críptico de éste también. Los átomos son “vórtices de éter”, dijeron algunos; los átomos son compuestos de electrones y protones (elementos más primarios todavía), dicen otros. La revelación de lo críptico del misterio abierto (de los átomos) se realiza en cualquiera de estas tesis igualmente en el nivel β. La serie de las revelaciones no se cierra aquí. El problema puede reabrirse indefinidamente. Después de detenernos, por ejemplo, en la tesis de los “remolinos de éter”, el “éter” puede ser convertido otra vez en misterio abierto. Después de este acto, lo críptico del misterio abierto podría ser revelado, por ejemplo, por la proposición: el éter es un modo de la sustancia universal.  Aquí nos encontramos en el plano de la comprensión puramente conceptual ( γ), porque los términos de la fórmula -el de “modo” y el de “sustancia universal”- son conceptos abstractos que no acuden a un determinado concreto sensible o imaginario. Otro ejemplo de revelación en serie de lo críptico. En el siglo XVIII físicos y laicos empiezan a mostrar un interés creciente por los fenómenos eléctricos y especialmente por  el relámpago. Aún desde las primeras observaciones sobre la “chispa eléctrica” producida experimentalmente en el laboratorio, se ha dicho que ésta es “como” un pequeño relámpago; sin embargo tuvo que pasar algún tiempo hasta la aparición de la teoría clara de que “el relámpago es una chispa eléctrica”. Esta tesis ha sido pronunciada al principio hipotéticamente. Franklin fue el primero, como sabemos, que logró revelar, por medio de la observación dirigida, lo críptico del material fánico, bastante complejo, del fenómeno llamado “relámpago”. Una proposición de revelación se había pronunciado, también, antes, pero sólo a título de presunción. Franklin pudo revelar por observación dirigida, mostrar y verificar en el plano α  lo críptico del fenómeno complejo “relámpago”, reduciéndolo cualitativamente, en su esencia oculta, al concepto de “chispa eléctrica”. La chispa eléctrica, una vez más ampliamente conocida en su generalidad y en sus particularidades, fue de nuevo convertida en misterio abierto. El matemático Euler es uno de los pocos que trataron de revelar teóricamente lo críptico de la chispa eléctrica en general. Recordamos esta teoría por su ingeniosidad y para ilustrar el procedimiento de la revelación, aunque ella no resistió a la verificación. Euler conocía de la óptica la teoría del éter como materia imponderable, de algún modo omnipresente, que se hallaría también en los cuerpos ponderables. Al éter, tal como era concebido, se le atribuía una tendencia inmanente hacia el equilibrio. Esta “matematicidad” lo hacía susceptible de abrazar  eventualmente la función teórica en ciertos problemas científicos. Euler hizo uso de la idea de éter atribuyéndole una función teórica. Él tenía ante sí el material inicial: la chispa eléctrica en toda su generalidad y con todas sus particularidades. Y una idea: la del éter, con ciertas características matemáticas. Él imaginó por tanto la chispa eléctrica como un brote de éter entre dos cuerpos, uno de los cuales contiene demasiado poco éter. La chispa eléctrica sería un proceso de corrección de una supuesta desnivelación del contenido de éter de los cuerpos. La teoría de Euler, aunque negada por la experiencia, representa un intento de revelación de lo críptico de la chispa eléctrica, a saber, un intento de revelación en el plano β  (de la imaginación inteligente). Una revelación análoga, también en el plano β, representa también la teoría actual, que reduce cualitativamente la esencia de los fenómenos eléctricos a un algo compuesto por corpúsculos discontinuos (electrones). Newton imaginó una teoría del arco iris. Él sometió a la observación dirigida el fenómeno de la dispersión espectral de la luz solar por refracción. También por  observación dirigida, Newton llegó a revelar lo críptico del fenómeno del arco iris, al cual veía como a una “dispersión espectral de la luz solar” (atenuación cualitativa de un misterio abierto, revelación de lo críptico en el plano α). Pero por esta atenuación no se http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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aclaró lo que pertenece al fenómeno “arco iris” en especial: la multiplicidad de sus arcos y el orden inverso de los colores en los diferentes arcos. Newton elaboró una teoría inteligente: en su centro encontramos la idea del geometrismo que regiría la reflexión y la refracción de la luz. Haciendo uso de esta idea en sentido teórico y añadiéndole la ingeniosa construcción teórica de la reflexión única o doble de un rayo de sol en el interior  de las gotas de lluvia, Newton obtiene, con base en la refracción especial que resulta de esta reflexión única o doble, una interpretación teórica de la multiplicidad de los arcos del iris y del orden espectral inverso de éstos. Su teoría revela teóricamente lo críptico del fenómeno de los arcos iris múltiples, en el plano α. Esta teoría, si se verificaría, se verificaría totalmente en el plano α. Un material inicial puede ser el comienzo de una serie de problemas. Un misterio abierto y revelado puede ser reabierto y puede revelar indefinidas veces, en el mismo plano o en planos diferentes. Un misterio abierto y revelado una vez en un plano superior, no puede ser reabierto de modo que sea revelado en un plano inferior. Por revelaciones sucesivas, el problema se desplaza irreversiblemente desde abajo hacia arriba. Un algo críptico, imposible de revelar en el plano α  (de la sensibilidad), puede revelarse en el plano β o γ. Retenemos de lo anterior especialmente lo siguiente: en el plano α  puede teorizarse y al mismo tiempo puede realizarse, con el mismo resultado, también una observación dirigida por una idea. Este es un privilegio que recae, en el marco del conocimiento, exclusivamente en el plano α. A este plano α le corresponde asimismo otro privilegio, no menos importante: en él se produce la verificación empírica de una teoría. Para no confundir la revelación en diversos planos de conocimiento de lo críptico con la verificación en general de una teoría, tenemos que decir algunas palabras sobre esta verificación. Una confusión entre la revelación de lo críptico y la revelación de una teoría es, de entrada, imposible, ya que revelar algo críptico quiere decir en general “forjar una teoría” (a veces la observación dirigida sustituye a la teorización), mientras que verificar una teoría significa someterla a un control particular, desde especiales puntos de vista. Una teoría se verifica según criterios internos y externos. El criterio interno se identifica finalmente con la armonía lógica interna de la teoría. El criterio externo consiste en una referencia de la teoría al plano α, efectivamente realizado. Del contenido y de la lógica interior de una teoría puede deducirse a lo más que la teoría en discusión no podrá ser verificada, pero nunca que  podrá ser verificada. El criterio interior decide, por tanto, sólo negativamente, pero no positivamente sobre el destino de una teoría. La verificabilidad en sentido positivo de una teoría no es un rasgo inmanente de ella. No obstante las teorías manifiestan, en lo que se refiere a la verificación en sentido positivo, un rasgo inmanente, que juega un papel importante en el proceso de verificación. Esto consiste en el hecho de que en el contenido de una teoría está dada la medida en que ella es capaz de realización fánica en el plano α, en el caso en que la teoría se verificaría. Vamos a llamar a esta característica  potencial empírico. El potencial empírico de una teoría depende de la naturaleza de sus elementos fánicos. Cuanto mayor es el número de elementos fánicos y de revelación α  contenidos en una teoría, y menor el número de elementos de revelación β y γ, tanto mayor es el potencial empírico de la teoría respectiva. Una teoría caracterizada por un gran potencial empírico no implica en la misma medida la verificabilidad empírica. Sucede a veces, hasta podemos decir que con bastante frecuencia, que una teoría dispone de un gran potencial empírico y sin embargo resulta negada por la experiencia. Ejemplo: una de las primeras teorías sobre el relámpago es la del naturalista antiguo Plinio. Él creía que el relámpago es “viento http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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encendido”, cuando el viento hace una brecha por las nubes. La teoría se caracteriza por  un gran potencial empírico, porque todos sus elementos de contenido son fánicos y pertenecen al plano de la sensibilidad (relámpago, viento, nubes, encendido, etc.). Sin embargo la teoría no se ha verificado, o mejor dicho, se ha verificado en sentido negativo.  Al revés, muchas veces una teoría puede tener un potencial empírico limitado y verificarse en sentido positivo. En la teoría de los átomos, los elementos fánicos (de revelación) principales son de naturaleza β; de naturaleza α  son sólo algunos accesorios (ciertos signos empíricos de discontinuidad de la materia). Sin embargo la teoría es considerada como en gran parte verificada. Y también se pueden concebir teorías (como la de la relatividad) que sean constituidas en su esencia por elementos fánicos (de revelación) β y γ y con un mínimo de elementos α. No obstante este potencial empírico extremadamente reducido, la teoría de la relatividad es considerada como aproximadamente verificada. El potencial empírico del cual dispone una teoría tiene, entonces, en relación con la teoría, un papel muy extraño. La verosimilitud de una teoría no implica necesariamente un gran potencial empírico. En el proceso de verificación de una teoría sólo se necesita que el potencial empírico de ésta se actualice en la experiencia de hecho, en la medida en que la teoría posee verdaderamente semejante potencial empírico. El gran potencial empírico no es un ideal de la teorización. Pero en la medida en que la teoría posee un potencial empírico, este potencial tiene que ser actualizable en el plano α; sólo así obtendrá la teoría el derecho de considerarse empíricamente verificada. Los positivistas, adversarios del constructivismo en la ciencia y en la metafísica, no se dieron cuenta de todos estos detalles. Ellos se imaginaron, sin formularlo exactamente así, que una teoría, para ser  legítima, debe constituirse exclusivamente sobre la base de un potencial empírico. Que el lector compare este desiderátum simplista con los procedimientos de hecho (con frecuencia inconscientemente aplicados) de la ciencia, y advertirá la manera fina y paradójica en que el conocimiento luciferino matiza sus postulados. Vamos a retener, pues, la existencia de un postulado de verificación de una teoría, susceptible de la siguiente formulación: una teoría puede ser considerada como verificada, en el momento en que su potencial empírico se ha actualizado en la medida en que la teoría posee un  potencial empírico. Este postulado no le exige al espíritu cognoscente pensar de manera

exclusivamente empírica, pero le exige que se controle empíricamente en la medida en que piensa empíricamente. Después de establecer el lazo posible entre la revelación en general de un algo críptico y la verificación de una teoría, vamos a detenernos otro poco sobre los planos de revelación de lo críptico. Lo críptico de un misterio abierto puede ser revelado por construcciones teóricas en cualquiera de los tres planos α, β, γ. Esta revelación puede realizarse en el mismo plano en el que yace también lo fánico del misterio abierto. En el caso de la teoría de Plinio acerca del relámpago, lo fánico del misterio abierto (el relámpago) yace en el plano α, y la revelación de lo críptico del misterio abierto (“viento encendido”) se intenta asimismo en el plano α. En el caso de la teoría de Gustave le Bon, que sostiene que los átomos son remolinos de éter, lo fánico del misterio abierto (los átomos) se halla en el plano β, y la revelación de lo críptico del misterio abierto (“remolinos de éter”) se intenta en el mismo plano β. Pero la revelación de un misterio abierto puede intentarse también en un plano diferente del de lo fánico. En la teoría de la ondulación de Huygens, lo fánico del misterio abierto (luz, reflexión, refracción, etc.) se halla en el plano α, y la revelación de lo críptico (“ondulación etérea”) se realiza en el plano β. En la teoría del éter como “modo de la http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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sustancia universal” lo fánico del misterio abierto (el éter) se halla en el plano β, y la revelación de lo críptico (“modo de la sustancia universal”) se realiza en el plano γ. De estas consideraciones resulta que las construcciones teóricas por las cuales se revela a veces lo críptico de un misterio abierto superan no sólo el material fánico del misterio abierto, sino planos enteros de revelación. Lo críptico de un misterio abierto puede ser, luego, inmanente al plano en el cual se halla el misterio abierto por su lado fánico, o puede transcender este plano. En la teoría de los átomos concebidos como “remolinos de éter” lo críptico le es inmanente al plano β, al cual también le pertenece lo fánico del misterio abierto. En la teoría de la luz (de Huygens) lo críptico transciende el plano α, al cual pertenece lo fánico del misterio abierto. En un capítulo posterior vamos a ver cómo los planos de revelación de lo críptico facilitan el establecimiento de las variantes de la idea de “transcendencia”, idea utilizada hasta hoy en día en un sentido demasiado vago y demasiado anárquico, para que la filosofía pueda aceptar tan lamentable situación.

Misterios Permanentizados

El sentido del conocimiento luciferino es el de abrir los misterios de la existencia y de transmitirles variaciones cualitativas. El modo más frecuente de variación es el de la atenuación cualitativa. A este modo nos referimos ampliamente en las páginas anteriores. Nos queda por analizar también las otras dos vías de variación cualitativa de un misterio abierto, es decir, la “permanentización” y la “potenciación”. Vamos a considerar primero los misterios permanentizados. Para una más eficiente orientación, vamos a mirar el esquema que representa gráficamente las coordenadas estructurales del conocimiento luciferino, completado con los planos de revelación de lo críptico.

En este esquema una línea vertical va desde origo absoluto a cero-absoluto; ella coincide con la línea del cero-conocimiento. La presencia de esta línea en el espació simbólico del http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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conocimiento luciferino exige unos comentarios. Notamos un cero-conocimiento en el plano α, otro en el plano β  y otro en el plano γ. Una mirada a este dibujo nos da suficientes indicios acerca de la diversidad del cero-conocimiento. El cero-conocimiento tiene también variantes localmente determinadas. Su sentido es verticalmente desplazable. El cero-conocimiento significa la permanentización de un misterio en uno de los tres niveles superpuestos del conocimiento. La permanentización de un misterio abierto equivale a la imposibilidad de revelar su críptico o, con una expresión matemática: la permanentización de un misterio abierto es igual a la revelación cero de su críptico en un determinado plano, y a su afianzamiento en esta posición, que rechaza la revelación. Vamos a presentar un ejemplo para cada tipo de cero-conocimiento: 1) La ciencia se detuvo en cierto momento en la tesis de que la vida orgánica es “un producto de la materia inorgánica”. El contenido de esta tesis, a su vez, ha sido convertido en misterio abierto. El conocimiento era puesto así en la situación de intentar  revelar lo críptico del misterio abierto, es decir, de intentar mostrar la esencia oculta del proceso por el cual se produce la vida orgánica a partir de la materia inorgánica. Especialmente en el último siglo, fueron muchos los científicos que sostuvieron con convicción la tesis de la continuidad entre lo orgánico y lo inorgánico. Pero su posición se volvía muy crítica cuando intentaban revelar lo críptico supuesto de la continuidad enunciada. Incluso los más serios de ellos se vieron en la necesidad de buscar el afianzamiento de lo críptico en la línea del cero-conocimiento. La producción de la vida orgánica a partir de la materia inorgánica se perfilaba ante ellos como un misterio permanentizado. Aquí tenemos un ejemplo de permanentización de un misterio en el plano α. 2) La filosofía naturalista del siglo pasado, al plantear el problema de la conciencia, se creyó con derecho a afirmar que los fenómenos de conciencia (atómicamente comprendidos), son un producto de la mecánica de los átomos materiales. Esta tesis, una vez aceptada (legítima o ilegítimamente –esto no interesa aquí-), ha sido convertida a su vez en misterio abierto. ¿Cómo se producen los fenómenos de conciencia sobre la base de la mecánica de los átomos? La filosofía naturalista, al intentar revelar lo críptico de este misterio abierto, se vio obligada a permanentizarlo. La respuesta fue: no se sabe y nunca se sabrá cómo se producen los fenómenos de conciencia con base en la mecánica de los átomos. El misterio queda permanentizado en el plano en el cual ha sido abierto, en el plano β. 3) Los metafísicos de diversas épocas hablaron de Dios como de una existencia que se muestra ante el entendimiento puro como pura existencia. Cuando se trató de determinar la esencia críptica de la entidad divina, algunos de los metafísicos creyeron que esta esencia críptica debe ser permanentizada como indeterminable por concepción. El misterio de la entidad divina, fánico en cuanto existencia en el plano del entendimiento puramente conceptual (γ), se permanentiza, en lo que se refiere a su esencia críptica, en el mismo plano γ, en la línea del cero-conocimiento. Otro ejemplo para el mismo tipo de cero-conocimiento. Conocemos de la filosofía de Kant la teoría de las “cosas en sí”. La existencia de las cosas en sí se muestra, según Kant, ante el entendimiento puro (el plano γ). Pero su conocimiento es imposible. Las cosas en sí, cuya existencia es concebible, son consideradas como incognoscibles, esto es, como misterios permanentizados (y añadiremos: en el plano γ). En relación con las cosas en sí y con ciertos puntos oscuros de la teoría kantiana se imponen una serie de aclaratorias. Hemos sostenido desde el comienzo que el conocimiento luciferino tiene por  objeto un misterio abierto, partido en lo fánico y en lo críptico. Para prevenir cualquier  malentendido, vamos a precisar que esta partición no debe ser confundida con la http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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diferencia kantiana entre fenomenal y noumenal (identificando al noumeno con la cosa en sí). Lo fenomenal es fánico, pero lo fánico es más que lo fenomenal. Lo fenomenal teórico (el plano α) también es fánico, así como fánico puede ser todo lo que se muestra ante el conocimiento, indiferentemente en qué plano, por ende lo teórico imaginario, al igual que lo teórico puramente conceptual, es decir, todo lo que se revela en un plano cualquiera de conocimiento. Lo fánico es, en otras palabras, una noción más amplia, con las siguientes subdivisiones: lo fánico α, lo fánico β, lo fánico γ. Lo fenomenal, en sentido kantiano, es una parte de lo fánico α  (la parte puramente empírica). Lo noumenal kantiano contiene una paradoja que sólo puede ser resuelta sobre la base de la diferencia que nosotros establecemos entre lo fánico y lo críptico. Son conocidas las inmensas dificultades que le ocasionaron a la filosofía la teoría kantiana sobre la existencia y la incognoscibilidad de la cosa en sí. Las dificultades, por muy serias que resulten, desaparecen si nos decidimos a llevar a la cosa en si a la crisis luciferina, esto es, si la partimos en fánico y críptico. La existencia de la cosa en sí sería en este caso fánica en el plano γ, la esencia de la cosa en sí sería críptica; un críptico susceptible sólo de una revelación cero en el plano γ. Lo noumenal kantiano sería entonces, expresado en nuestros términos, un misterio permanentizado en el plano γ, fánico como existencia en el plano del entendimiento puramente conceptual, pero definitivamente críptico como esencia. Si entendemos lo fenomenal kantiano como un caso completamente especial de lo fánico en general, y lo noumenal kantiano como un caso totalmente especial de un misterio permanentizado (¡atención!: como un caso de misterio permanentizado, no como un caso de críptico; un misterio, una vez abierto, presenta siempre también un lado fánico), se nos ofrece la posibilidad de colocar estos conceptos algo apátridas en sus lugares. Efectivamente, la presencia del concepto de “cosa en sí” en la filosofía de Kant había sido vista desde el principio como una paradoja. Sabemos que en el criticismo el objeto del conocimiento es el fenómeno, pero que, por otra parte, el noumeno también es tratado, de algún modo, como objeto. Según una famosa sentencia de otro filósofo, sin la cosa en sí no se puede acceder a la filosofía de Kant, y con la cosa en sí no es posible mantenerse dentro de ella. Kant parece haber presentido, aunque muy vagamente, algo de la existencia del conocimiento luciferino. Pero él se empeña en definir el conocimiento en su totalidad por  elementos que sólo caracterizan el conocimiento paradisíaco. La perplejidad que nos provoca la presencia, legítima y a la vez ilegítima, del noumeno en el sistema kantiano es la expresión innegable de esta fundamental insuficiencia. Kant 9 hubiera podido vencer las 9

  La filosofía de Kant tuvo que soportar, desde su aparición hasta hoy, las más variadas interpretaciones. Ella da, por supuesto, una apariencia de todo orgánico. Pero este todo está conformado por fragmentos regidos por circunstancias diversas, y que pueden ser completados de manera que constituyan una unidad. La filosofía de Kant es como un campo donde se cruzan diversos todos. Los intérpretes vieron este sistema por el prisma singular de algún fragmento, que, con su espíritu de consecuencia, lo completaron para obtener el todo. Cualquiera de estas interpretaciones puede ser en sí muy lógica, pero cada una de ellas es de hecho un nuevo sistema, que coincide sólo de manera fragmentaria con el sistema kantiano, en el cual el autor puso involuntariamente fecundas inconsecuencias, y no pocas veces algún poco de oscuridad. La filosofía de Kant es como una esfinge, que, aunque compuesta por fragmentos, posee sin embargo cierta unidad, en la medida en que su plano arquitectónico toma en cuenta el plano general de un organismo. Pero los intérpretes efectúan sobre la esfinge un trabajo de limpieza, de eliminación, de complementación, y de esta manera, uno, que sólo ve la cabeza, cree que se trata de un ser  humano, otro que ve el cuerpo opina que está ante alguna especie de gato, y otro que advierte las alas cree que se trata de un ave. Nos preguntamos si no sería más prudente otorgarle a la filosofía kantiana la totalidad de los atributos y no quitarle el carácter de “esfinge”. En esto consistiría http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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dificultades si hubiera advertido que el conocimiento en general tiene dos ramificaciones, distintas por su naturaleza, y si le hubiera otorgado a cada una de ellas el objeto compatible con su esencia. A la tesis kantiana de que el objeto del conocimiento es el fenómeno, -tesis después de la cual Kant ya no sabe muy bien qué comenzar con el noumeno-, le oponemos el enunciado: el objeto del conocimiento paradisíaco es lo inmediato del plano α, y asimismo lo imaginario y lo conceptual en su inmediatez como tal. El objeto del conocimiento paradisíaco se es suficiente a sí mismo. Mientras no superamos los márgenes del conocimiento paradisíaco, el concepto de “noumeno” no se impone. Pero también existe otro conocimiento, el luciferino, cuyo objeto es el misterio abierto, un objeto constitutivamente partido en lo fánico y en lo críptico. El conocimiento luciferino tiende a la revelación de lo críptico. En el radio de las operaciones –de apreciable diversidad– del conocimiento luciferino con lo fánico y lo críptico, el fenómeno kantiano, así como el noumeno, se proyectan como casos totalmente especiales: el primero de lo fánico, y el segundo del misterio permanentizado.

El Menos-Conocimiento

Seguiremos las indicaciones de nuestro esquema. El espacio del lado izquierdo de la línea del cero-conocimiento es el dominio del más-conocimiento, el del lado derecho es el dominio del menos-conocimiento. La revelación de lo críptico en el dominio del másconocimiento se caracteriza en general por el hecho de que el intelecto se aplica con su lógica sobre el material dado o construido, efectuando actos concordantes con sus leyes funcionales. En otro estudio ( El eón dogmático), que quisimos completar por las presentes páginas, llamamos a este intelecto (que se queda en sí mismo), intelecto enstático. En el dominio del menos-conocimiento la revelación de lo críptico se caracteriza por el hecho de que el intelecto efectúa actos que suponen una superación de sus funciones lógicas. A este intelecto lo llamamos intelecto ecstático (intelecto que se sale de sí mismo). En efecto, el intento del conocimiento luciferino de revelar lo críptico de un misterio abierto lleva, a veces, como hemos mostrado, a una revelación = 0, pero otras veces el mismo intento puede llevar a una revelación que, por su naturaleza, merece el signo “menos”. La revelación en sentido menos es igual a la intensificación del misterio abierto. En el dominio del menos-conocimiento un misterio abierto no es ni cualitativamente atenuado, ni permanentizado, sino potenciado. Llegamos así a un tercer modo de variación cualitativa de un misterio abierto. El menos frecuente, el menos utilizado. Un modo eminentemente paradójico que, incluso cuando ha sido empleado, ha sido empleado sin la conciencia plena del hecho realizado. La infrecuencia del acto no debe seducirnos sin embargo en lo que se refiere a su realidad de derecho, ni –sobre todo – hacernos creer que en el futuro él será evitado con la misma timidez que en el pasado. En nuestro trabajo El eón dogmático nos ocupamos de las posibilidades de empleo futuro de este modo, proponiéndolo de manera especial para los problemas de la metafísica 10.

también el secreto de su milagrosa atracción ejercitada tanto tiempo sobre el pensamiento de todas las latitudes. 10 En El eón dogmático llamamos el modo del menos-conocimiento modo “dogmático”. Pero aclaramos la naturaleza de este modo también como “menos-conocimiento”. En el presente estudio, donde intentamos una teoría del conocimiento, usamos exclusivamente el último término, http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Los resultados teóricos del más-conocimiento se obtienen bajo los auspicios del intelecto enstático, es decir, de lo lógico, del principio de la no contradicción. Los resultados teóricos del menos-conocimiento llevan la marca del intelecto ecstático, la marca de lo antilógico, de la contradicción, de la antinomia transfigurada. La simetría estructural interna del conocimiento luciferino nos determina a admitir, también en el dominio del menos-conocimiento, tres planos de revelación de lo críptico, al igual que en la zona del más-conocimiento. Pero el proceso de revelación de lo críptico de un misterio abierto tiene aquí una dirección diferente, exactamente contraria, y se merece así el signo “menos”. Vamos a escoger, para los tipos de menos-conocimiento, algunos ejemplos de la historia de las ciencias y de la metafísica, tal como lo hicimos en el caso del más-conocimiento y del cero-conocimiento. Pero vamos a notar esta vez, que los autores de las teorías respectivas, no sospecharon ni siquiera vagamente las consecuencias y las interpretaciones epistemológicas de las cuales éstas son susceptibles (según logramos establecer durante nuestras investigaciones). 1) Wundt sometió al estudio (a una observación dirigida por la idea de la matematicidad) ciertos fenómenos psicológicos, como la sensación de los tonos, de los acordes, etc. Era natural que él intentase en su estudio revelar también lo críptico de los fenómenos en cuestión. Como resultado de sus investigaciones, pronuncia la famosa fórmula: “Lo entero del fenómeno psíquico contiene más que la suma de sus elementos”. (Por ejemplo: la sensación de un acorde representa más que la suma de las sensaciones de los tonos que lo conforman). Desde el punto de vista conceptual esta fórmula es antilógica. Wundt encontró sin embargo fenómenos susceptibles de ser abarcados por  ella. La fórmula no atenúa cualitativamente la naturaleza de los fenómenos en discusión, sino que los revela como a unos fenómenos conceptualmente ininteligibles. El misterio abierto de los fenómenos psíquicos en discusión es mostrado por su lado críptico, pero por esta revelación el misterio abierto sufre de hecho una potenciación. La potenciación se realiza en el mismo plano en que se abrió el misterio, es decir, en el plano α, de la experiencia interna inmediata. 2) Repetimos aquí un ejemplo que presentamos en El eón dogmático. La física más reciente, interpretando los fenómenos de la luz, llega, por la teoría cuántica y la mecánica ondulatoria, a revelar lo críptico de éstos. La física no titubea en acudir a construcciones teóricas que se excluyen recíprocamente, pero a las cuales considera igualmente legítimas. Planteando el problema en cuestión, la física no duda en aceptar  una solución antinómica: la luz es considerada, desde el punto de vista teórico, como conformada en su estructura críptica tanto por “corpúsculos” como por “ondulaciones”. Si el lector compara los dos términos, lo corpuscular y lo ondulatorio, comprenderá que ellos no pueden ocupar, lógicamente, el mismo lugar. Son términos excluyentes. Pero se presentan con igual necesidad en la explicación de la luz. La revelación de lo críptico se realiza aquí en la dirección “menos”. El misterio abierto de la luz es revelado en su lado críptico, pero, por la revelación, el misterio abierto no es cualitativamente atenuado, sino potenciado. La revelación de lo críptico se efectúa en este caso en el plano β  (“lo corpuscular”, “lo ondulatorio” son concretos imaginarios). Lo fánico del misterio abierto yace en el plano α (los fenómenos ópticos empíricos). La situación en la cual se encuentra la doctrina cuántica, la mecánica ondulatoria, representa uno de los momentos más inquietantes –si no el más inquietante– de las preocupaciones científicas actuales. Los mismos autores de la teoría viven una penosa porque todas las reservas que formulamos con respecto al término “dogmático” dieron lugar a diversas confusiones. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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angustia. Son muchos los que creen que esta teoría representa un provisorato y que es la expresión de una evidente “crisis” en la evolución de las ciencias, crisis a la cual se le debe buscar una salida a cualquier precio. Las preguntas planteadas y el nerviosismo causado por sus enunciados no pueden encontrar sin embargo una solución en el terreno científico. En nuestra opinión la teoría cuántica, en su actual forma, no es más “provisoria” que otras teorías que fueron o son consideradas así, y ella no debe ser vista para nada como expresión de una crisis científica. Ella, con toda la situación creada a su alrededor, debe ser considerada desde un punto de vista diferente, que no puede ser otro que el filosófico. Si admitimos la diversidad de los factores direccionales en la teoría del conocimiento y consideramos todas las consecuencias naturales del menos-conocimiento, entonces la teoría cuántica en su actual forma deja de inquietarnos. Ella se enmarca en un modo de conocimiento, como un caso absolutamente especial de aplicación de este modo, y aparece fundamentada en un estado epistemológico. Por este encuadre y por  esta localización se solucionan, desde el punto de vista filosófico, las dificultades creadas por ella. Asombra ver que ni sus autores, ni los filósofos pensaron en las consecuencias epistemológicas compatibles con su enunciado. El menos-conocimiento, en cuyo marco se ubicaría como un ejemplo elocuente esta teoría, no tiene que ser visto como una “falta” de conocimiento, sino como un conocimiento realizado en otra dirección que la habitual, como un modo de conocimiento exigido por la existencia de unos misterios de potencia superior. Otro ejemplo. En los tiempos cuando los físicos (y de esto no hace mucho) sostenían aún la teoría del éter cósmico, se había llegado en cierto momento, por causa de determinados fenómenos ópticos, a una caracterización antinómica de la naturaleza críptica del éter: sustancia gaseosa absoluta, imponderable, y a la vez sustancia de una rigidez absoluta (los conceptos “gas absoluto” y “rigidez absoluta” se excluyen). Aquí lo fánico del misterio abierto (éter) yace en el plano β, la revelación de lo críptico del misterio abierto (gas absoluto – rigidez absoluta) se realiza también en el plano β  (en la zona menos). 3) La metafísica cristiana concibió la entidad divina como formada por una sustancia en tres hipóstasis (un ser en tres personas). La entidad divina es fánica en el plano γ  (del entendimiento puro); aquí se abre su misterio; lo críptico se revela en el mismo plano, en la dirección menos, bajo la forma de la antinomia transfigurada (ver en este sentido El eón dogmático). La tesis: un ser en tres personas representa una antinomia transfigurada, un producto ininteligible del intelecto ecstático. La teología de todos los matices confesionales considera los dogmas de la metafísica cristiana como “revelación divina” en sentido supernaturalista, o al menos como un producto intelectual basado en revelación. En nuestros análisis, como hacemos abstracción de la verdad o de la falsedad de las fórmulas, abordamos estos enunciados sólo bajo el ángulo de su importancia ilustrativa para la estructura del conocimiento. En nuestra opinión los dogmas de la metafísica cristiana representan, desde este punto de vista, extremos del conocimiento luciferino, en su forma menos frecuente (del menos-conocimiento). La metafísica biológica neovitalista habla de la “entelequia” como factor metafísico primario de la vida. La entelequia es fánica en el plano γ, del entendimiento puro. Aquí se abre su misterio. Según Driesch, la entelequia es “aespacial”, pero “se divide”; al dividirse ella sigue no obstante “entera” en cada una de sus “partes”. Evidentemente, lo críptico de la entelequia es concebido en la zona menos del conocimiento luciferino, sin que Driesch se haya dado cuenta claramente de esto.

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Hemos citado algunos ejemplos privilegiados para los diversos tipos de menosconocimiento. Ellos aclaran, al menos bajo ciertos ángulos, los contornos estructurales del menos-conocimiento. El menos-conocimiento se caracteriza en general por la forma antinómica de sus tesis. Por las operaciones implícitas en una fórmula de menos-conocimiento lo críptico de un misterio abierto se vuelve más críptico todavía, y el misterio abierto se intensifica, se potencia, se radicaliza. El uso positivo de la antinomia, manifiesto o disimulado, presente en cualquier fórmula de menos-conocimiento, exige importantes aclaraciones suplementarias. Una tesis antinómica sólo puede sostenerse si se postula una síntesis. Pero como en el marco del menos-conocimiento una síntesis de términos antinómicos es de tal modo articulada que ni resulta inteligible ni puede ser abarcada por la intuición, ella sólo puede ser justificada como expresión de un misterio potenciado. La síntesis antinómica, implícita en las fórmulas del menos-conocimiento, tiene un carácter de síntesis postulada, que supera tanto la posibilidad de ser concebida, cuanto la posibilidad de ser intuitivamente concretada. No obstante, la síntesis sigue siendo formulable. En cuanto expresión conceptual, la síntesis antinómica revela lo críptico de un misterio abierto, pero, por el tipo de revelación, el misterio sufre una intensificación, una profundización, una acentuación, una radicalización. Una tesis de menos-conocimiento, que implica un choque de términos, una antinomia, y que postula una síntesis más allá del entendimiento y de la concretización, lleva inevitablemente a lo que llamamos antes “transfiguración” de una antinomia. La transfiguración de una antinomia consiste en la escisión forzada de unos términos, entre los cuales hay una relación de solidaridad lógica. Un ejemplo clásico de semejante escisión lo ofrece la tesis metafísica acerca de Dios como “ser único en tres personas”. Los términos solidarios y forzadamente escindidos, sin que se les modifique el contenido, son los de “ser” y “persona”. Como en El eón dogmático hemos analizado ampliamente este procedimiento de escisión, nos limitamos aquí a enviar al lector a los capítulos respectivos. Cualquier tesis antinómica, ante la cual postulamos una síntesis más allá del entendimiento y de la concretización, lleva de manera natural a semejante escisión de conceptos solidarios. La antinomia transfigurada se convierte así en forma de manifestación del menos-conocimiento. La antinomia transfigurada marca también la diferencia entre una tesis de menosconocimiento y una simple tesis dialéctica. (Recordamos el ejemplo hegeliano: inexistencia – existencia – devenir). En las tesis dialécticas la síntesis no es  postulada, sino realizada siempre en un concepto, al cual le corresponde un concreto. En una fórmula de menos-conocimiento, la síntesis antinómica no se realiza en un concepto que tiene correspondencias en lo concreto. La síntesis es aquí un postulado, y ella no tiene otro papel que el de representar en el plano conceptual un misterio potenciado, inaccesible tanto para la inteligencia en su forma habitual, cuanto para la intuición concreta11. La posibilidad de las tesis dialécticas se fundamenta, en último análisis, en un 11

En El eón dogmático mostramos las diferencias esenciales entre una fórmula dialéctica y una dogmática (menos-conocimiento). En la perspectiva de la dualidad del conocimiento inteligente, la diferencia entre cualquier fórmula dialéctica y una fórmula de menos-conocimiento aparece más clara todavía. Las fórmulas dialécticas se fundamentan en características inmanentes del conocimiento paradisíaco. Ellas pertenecen al conocimiento paradisíaco, no implican el misterio abierto, lo fánico y lo críptico; y se refieren a objetos no partidos, a misterios latentes. Las fórmulas de menos-conocimiento (dogmáticas) pertenecen al conocimiento luciferino; ellas implican la crisis del objeto y se refieren siempre a los misterios potenciados, cuya expresión son. Por tanto, http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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rasgo paradójico del intelecto humano, subrayado también en la introducción de este estudio, a saber: el de forjar, en contacto con lo concreto intuitivo, una serie de conceptos que concentran en sí lo irracional de lo concreto, y al cual el intelecto nunca podría llegar  por la vía puramente lógica. Las síntesis dialécticas, por muy abstractas que sean, se refieren siempre a los objetos no partidos del conocimiento paradisíaco. En nuestros comentarios sobre el menos-conocimiento citamos, es cierto, también un ejemplo de menos-conocimiento para el plano α de la sensibilidad. Expliquémonos. En el ejemplo por  el cual ilustramos la fórmula del menos-conocimiento en el plano α (Wundt: “el entero de un fenómeno psíquico representa más que la suma de sus elementos”), se procedió por  observación dirigida, efectuándose un salto de lo fánico a lo críptico. Intencionalmente la síntesis antinómica (“el entero representa más que la suma de sus elementos”) responde a lo críptico de los datos concretos. Los datos concretos (por ejemplo la sensación de un acorde musical y las sensaciones separadas de los tonos que lo forman), constituyen los momentos antinómicos de la tesis. La síntesis de estos momentos antinómicos no es una síntesis por un solo concepto que le corresponda a lo concreto. La síntesis es una fórmula sin concepto sintético, formada por la yuxtaposición de los momentos antinómicos sobre el fondo inaccesible de una unidad postulada; los momentos concretos antinómicos entran en la fórmula, pero la síntesis revela algo críptico con respecto a los fenómenos en cuestión. Como los momentos concretos chocan, su síntesis postulada, irrealizable en un plano lógico o concreto, se efectúa por la escisión de unos términos solidarios (evidentemente, el “entero” y la “suma” son, en el plano lógico, conceptos solidarios; pero la fórmula en discusión los separa al afirmar que el “entero” es otra cosa que la “suma” de los elementos de un fenómeno). Las fórmulas dialécticas se fundamentan en las características inmanentes del conocimiento paradisíaco. Las fórmulas de menos-conocimiento son, en cambio, un producto del conocimiento luciferino; ellas implican la crisis del objeto, revelan lo críptico de un misterio abierto. Pero como la revelación lleva esta vez el signo menos, el misterio así revelado se intensifica, se radicaliza en su condición de misterio. Los procedimientos del menos-conocimiento deben ser diferenciados también de los empleados a veces en la metafísica, especialmente del conocido generalmente bajo el nombre de coincidentia oppositorum. Lo absoluto, considerado por encima de cualesquiera categorías y conceptos, es visto por algunos metafísicos como una coincidencia de opuestos. Se trata aquí sólo de una manera de hablar cuasi-metafórica acerca de algo acategorial, acerca de algo definitivamente afianzado en la posición de misterio permanentizado, es decir, en la línea del cero-conocimiento. Hay que destacar  que el menos-conocimiento no opera necesariamente con lo acategorial, con indeterminaciones. El menos-conocimiento, en todos los casos en donde se ha aplicado y en donde se aplicará, emplea categorías y conceptos, también concretos empíricos o imaginarios. Hasta cierto punto, el menos-conocimiento se sirve de categorías y conceptos exactamente del mismo modo que el más-conocimiento. Pero más allá de este punto los conceptos, y en general los contenidos de conocimiento empleados por el mientras las fórmulas dialécticas son exteriores al misterio, no tienen ninguna relación con el concepto auténtico de misterio, las fórmulas del menos-conocimiento (dogmáticas) se refieren directamente a la variante más acentuada del misterio. La diferencia es de las más tajantes. Esperamos que, después de esta diferenciación, una confusión entre ellas sea imposible. Pero la diferenciación nos muestra al mismo tiempo cuán erróneamente fueron vistas las fórmulas dogmáticas (de la trinidad, por ejemplo) cuando fueron comparadas o identificadas con las dialécticas. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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menos-conocimiento en relación con la revelación teórica de un misterio abierto, lucen antinómicamente, o mejor dicho, a la manera de la antinomia transfigurada. Así, el menosconocimiento hace uso, por ejemplo en la tesis cristiana acerca de Dios como “un ser en tres personas”, de ciertas categorías, al igual que el más-conocimiento. Dios es implícitamente caracterizado por categorías y conceptos como existencia, esencia, infinitud, espiritualidad. Pero después, a partir de un cierto punto, las determinaciones atribuidas a Dios lucen transfigurada-antinómicamente: un ser – tres personas. Otro ejemplo: en el caso de la teoría corpuscular-ondulatoria de la luz, la estructura de la luz es caracterizada, hasta cierto punto, por conceptos, al igual que el en el marco del másconocimiento, sin equívoco. A la luz se le atribuye una “estructura”, “espacialidad”, “procesos en el tiempo”, etc. Pero después las determinaciones de la estructura de la luz (lo críptico) se muestran antinómicas: la luz es concebida como energía corpuscular y ondulatoria al mismo tiempo. Queremos subrayar que el menos-conocimiento no opera con lo acategorial, o al menos no opera con lo acategoríal de manera necesaria. Cuando el misterio abierto enfocado por el conocimiento luciferino tiene un lado fánico inicial, en uno de los planos de revelación (α, β, γ) en el dominio del más-conocimiento, él implica determinaciones por  categorías y conceptos sin equívoco. Del mismo modo, la revelación de lo críptico del misterio abierto implica siempre, hasta un punto, construcciones y conceptos sin contradicción. Pero ocurre que, desde este punto en adelante, se impone a veces la necesidad de revelar lo críptico de un misterio abierto en términos antinómicos o transfiguradamente-antinómicos. En realidad, el menos-conocimiento comienza aquí. Vamos a ver cómo se procede de hecho cuando se trata de acudir al menosconocimiento. Sabemos cuál es el acto inicial. En algún lugar, en alguno de los planos de revelación del conocimiento, se abre un misterio. Para el salto en lo críptico de este misterio se hace uso de una idea con función teórica. Las más de las veces la revelación de lo críptico sobre la base de una idea teórica se efectúa en la zona más. Pero incluso sólo teóricamente pueden concebirse ciertos casos, cuando al conocimiento se le imponen, con base en una idea teórica y en un material fánico inicial, con la misma necesidad lógica, construcciones teóricas contradictorias (o una construcción teórica antinómica). Colocado en semejante situación, el conocimiento inteligente sólo tiene tres posibilidades: 1) Renunciar a la revelación de lo críptico sobre la base de la idea teórica en discusión y buscar otra idea que no lleve a construcciones antinómicas. 2) Abstenerse de cualquier construcción teórica fijando el misterio abierto como misterio permanentizado. Pero este acto supone a veces un voto de desconfianza a la lógica, porque, efectivamente, puede suceder que, por la vía estrictamente lógica, se llegue a construcciones contradictorias. 3) Afirmar decididamente la antinomia teórica como expresión de un misterio potenciado. Esto en el caso en que la idea teórica que lleva a construcciones teóricas antinómicas demostró previamente su alta capacidad teórica, y cuando, con base en ella y  en el material fánico del misterio abierto, se imponen con igual necesidad lógica construcciones teóricas contradictorias. (Un ejemplo de este tipo tenemos en la teoría

óptica corpuscular-ondulatoria: la idea teórica es la del determinismo mecánicomatemático, idea que demostró su alta capacidad teórica, por cuanto ella está a la base de las conquistas teóricas de las ciencias exactas. No aceptar la idea teórica porque llevaría a construcciones antinómicas, significaría poner en discusión a la ciencia entera, proclamar su quiebra. La teoría cuántica y la mecánica ondulatoria nos crean un dilema: o proclamamos la quiebra de la ciencia, o nos decidimos a aceptar fórmulas que por su tipo http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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tienen una repercusión sorprendente, fórmulas que implican en principio la constitución del menos-conocimiento.) El menos-conocimiento, una vez constituido, abre nuevas y extrañas perspectivas. La construcción de teorías bajo sus auspicios es en principio permitida, cada vez que el más-conocimiento fracasa en todos los intentos de revelación de lo críptico de un misterio abierto. Por supuesto que antes de pasar a la revelación “menos” de un misterio abierto, es decir, a su radicalización, se impone, como medida de precaución, el agotamiento de todas las vías del más-conocimiento. Presentar el menos-conocimiento como modo posible es, por supuesto, aventurado. Por el motivo muy serio de que él supone la suspensión del logos. Vamos a explicar esto mejor. La suspensión del logos  por los actos del menos-conocimiento no quiere decir la anulación definitiva de la lógica humana. Sólo significa que, en ciertos resultados del conocimiento inteligente, las leyes del logos pierden su validez, y esto no de manera casual y caprichosamente, sino sobre la base de la lógica misma, sobre la base de los procedimientos inmanentes del conocimiento luciferino, y también del material fánico de los misterios abiertos. El menos-conocimiento es una zona de resultados del conocimiento inteligente contrarios a la inteligibilidad y no concretables. El intelecto enstático se sale de sí mismo, se vuelve ecstático, sólo para formular ciertos resultados, y sólo empujado a este salto por sus propias leyes lógicas y por la naturaleza críptica del material positivo sobre el cual se aplica. El intelecto ecstático no puede ser una condición permanente del intelecto, sino sólo un estado al cual el intelecto puede ser traído de vez en cuando, y desde el cual el intelecto –una vez establecido el resultado– vuelve a su funcionamiento normal, enstático. Los teóricos del conocimiento no analizaron hasta ahora más de cerca todos los tipos de fórmulas de la metafísica, para efectuar, a partir de ellas, las deducciones posibles sobre el conocimiento en general. Las fórmulas de la metafísica cristiana fueron, así, sistemáticamente omitidas. De ellas se ocuparon, desde diversos puntos de vista, sólo los teólogos. Pero ellos tampoco se dieron cuenta de las especulaciones interesantes y fructíferas que podrían surgir de aquí con respecto al volumen interior del conocimiento inteligente. Éste es en el fondo nuestro problema: el volumen interior del conocimiento racional. Problema que no es idéntico al de los límites del conocimiento, que desde Kant hacia acá se ha planteado de tan diversas maneras. El problema de los límites del conocimiento implica también la pregunta acerca de la validez del conocimiento, que es una cuestión de relación entre el conocimiento y la realidad. El problema del volumen interior hace abstracción de esta relación del conocimiento con una realidad, y se refiere exclusivamente a los modos inmanentes del conocimiento, a los modos en que el conocimiento inteligente se realiza por su propia naturaleza. El volumen interior del conocimiento inteligente (luciferino) es, como mostramos, mucho mayor que lo que están en general dispuestos a admitir los filósofos. Este conocimiento abarca por su naturaleza un mayor número de modos de asimilación de los misterios que él abre, que el que la filosofía se atreve a suponer. El menos-conocimiento, por el cual se radicaliza un misterio abierto, es, por su naturaleza, susceptible de ser aplicado especialmente a la problemática metafísica 12. Pero 12

 Lo antinómico ha sido empleado en diversas épocas para sostener la imposibilidad de solucionar  un problema, desde la aporética de Platón hasta la de un N. Hartmann. Las antonomias en las que desbordan los intentos de resolver ciertos problemas, se usaron como una ocasión de permanentizar un misterio abierto en la línea del cero-conocimiento. La antinomia no ha sido hasta ahora conscientemente usada en relación directa con la expresión de un misterio potenciado como http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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el menos-conocimiento exige un cuidado y un control extremos en su aplicación. Por su aplicación a lugares inadecuados, se llega con facilidad a fórmulas de radicalización de unos misterios, susceptibles todavía de una atenuación cualitativa. En la botánica se habla de “raíces” o de “retoños” adventicios. Se denominan así a los retoños y a las raíces que la planta produce en puntos anormales, raíces surgidas en las ramas, o retoños brotados sobre las raíces. El conocimiento luciferino, insuficientemente controlado, puede llevar a veces a fórmulas de menos-conocimiento fuera de lugar. Sobre el tallo del conocimiento luciferino crecen a veces una suerte de “misterios adventicios”. A esta categoría pertenecen algunos dogmas de la metafísica cristiana, como, por ejemplo, el sobre la naturaleza divina a la vez que humana de la persona de Jesús Cristo. Misterio adventicio quiere decir la radicalización de un misterio abierto, en un punto completamente accidental. Este es el caso, por ejemplo, de la fórmula teológica de la trinidad: indiferentemente de si la radicalización del misterio de la divinidad se impone incluso en esta forma, indiferentemente de si la radicalización del misterio de la divinidad se impone en general, el intento de radicalizar un misterio se llevó a cabo en un punto teórico susceptible de ser atacado por semejante procedimiento, por tanto no en un lugar  que no le corresponde. Si, por ejemplo, el intento de radicalización del misterio no se hubiera aplicado arbitrariamente sólo sobre la persona de Cristo, sino sobre el hombre en general, se hubiera llegado tal vez, por el menos-conocimiento, a una fórmula que, incluso si no hubiera resistido al control del pensamiento, no representaría un accidental y arbitrario misterio adventicio, sino un hipotético misterio potenciado. De esta categoría de misterios adventicios, accidentales y arbitrarios debe ser desinfectado el conocimiento luciferino, antes de decidirnos a aumentarle las direcciones, los signos y los modos. Hablando de la desinfección del conocimiento, también queremos prevenir al lector  acerca de otra confusión. Podría ocurrir que aquello que llamamos misterio radicalizado se confunda con el concepto de “milagro”. Un breve paréntesis acerca del milagro se impone. El modo de producción totalmente descomunal de un fenómeno conocido, o la excepcionalidad de un fenómeno, pueden constituir, para el conocimiento luciferino, ocasiones de investigación y teorización. El conocimiento luciferino tanteará lo críptico de la producción excepcional de un fenómeno, o lo críptico del fenómeno excepcional en cuanto tal. Atacando semejantes cuestiones, el conocimiento luciferino obtendrá, según las circunstancias, diversos resultados: 1) El conocimiento luciferino revelará un críptico aún no revelado; o revelará un críptico ya revelado en otras circunstancias (lo críptico revelado puede ser por ejemplo una nueva ley, un nuevo factor natural). 2) El conocimiento luciferino podría interpretar la producción excepcional del fenómeno, o el fenómeno excepcional en cuanto tal, por medio de un acto sobrenatural. El concepto de “milagro” tiene sentido sólo en este segundo caso. Él implica un acto sobrenatural y al mismo tiempo excepcional como substrato críptico de un fenómeno, bien sea este fenómeno en apariencia banal, bien sea, por su modo de ser, extraordinario.

objeto del menos-conocimiento. La afirmación de lo antinómico como expresión posible de un misterio potenciado se produjo en algunas fórmulas dogmáticas de la metafísica cristiana y, accidentalmente, en otros dominios. Cuando la antinomia es usada como expresión de un misterio potenciado, ella sufre la transformación que llamamos “transfiguración”, y que, desde el punto de vista lógico, equivale a la escisión forzada de unos términos solidarios. Por la transfiguración de una antinomia se da un paso visible y decisivo más allá de la línea del cero-conocimiento, en la zona menos. Ni de la transfiguración, ni de su sentido se ha ocupado nadie hasta ahora. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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El concepto auténtico de “milagro” no tiene ningún lazo necesario con el menosconocimiento o con los misterios radicalizados de éste. El misterio radicalizado tiene que ver con el orden ampliado de la naturaleza, de la existencia; él no implica un acto sobrenatural. El misterio radicalizado es, por su fórmula, antilógico, pero él se enmarca, incluso en su antilogicidad, en la existencia, siendo él idéntico a sí mismo y a aquello que es, en cualquier lugar y en cualquier momento. Cuando el misterio radicalizado no es la existencia en su totalidad, él presenta siempre cierto grado de generalidad. En su antilogicidad, el misterio radicalizado es un momento neto, un factor preciso de cálculo.  Aunque antilógico en sí, una vez fijado en una fórmula, él obedece, desde el punto de vista de sus posibilidades operacionales, todas las reglas lógicas. Aun cuando contradice las leyes de la naturaleza, el milagro no es antilógico en sí. El milagro supone un acto sobrenatural, supone lo arbitrario; si existe, el milagro auténtico es ininteligible en el marco de la naturaleza, pero inteligible en cuanto emanación de un factor consciente, que supera las posibilidades de la naturaleza. Por el sentido que se le otorga, el milagro es cada vez algo único. Arbitrario y único por excelencia, él no representa un factor de cálculo. 1) Un misterio radicalizado es antilógico en sí, pero al mismo tiempo él es un factor  de cálculo intelectual. 2) Un milagro no es antilógico en sí, pero al mismo tiempo él no puede ser un factor de cálculo intelectual. De esta manera el concepto de “misterio radicalizado”, como objeto del menosconocimiento, y el de “misterio-milagro” (concepto de metafísica religiosa) no sólo que no se confunden, sino que también se excluyen. *

En El eón dogmático proponíamos, por primera vez, la introducción en la teoría del conocimiento del factor “dirección”. Los análisis epistemológicos, emprendidos en las presentes páginas, reforzaron nuestra convicción de que ciertas fórmulas, que por su naturaleza violentan la lógica, no representan un simple accidente, sino que están destinadas a poblar una zona impuesta por las mismas disposiciones de simetría interna del conocimiento luciferino. Tanto en El eón dogmático como en este estudio, mostramos, con ejemplos extraídos de la historia del pensamiento metafísico y científico, que el espíritu humano se probó a sí mismo también en el sentido del menos-conocimiento, pero sin que los teóricos del conocimiento llegaran a la consciencia clara de estos actos, y sin sospechar siquiera su importancia. El hecho, innegable por supuesto, de que desde el punto de vista de la densidad de las dos zonas del conocimiento, más y menos, la diferencia es evidente, porque la zona más está llena de innumerables tesis, fórmulas, teorías, mientras la zona menos es casi un vacío, no debe llevarnos a una opinión injusta con respecto a esta última. En la filosofía las realidades de derecho también deben hablar  claramente. A esta realidad de derecho del menos-conocimiento le dimos una expresión, y manifestamos la esperanza de que un futuro cercano le reservará un interés especial. Se nos podría objetar que no mostramos dónde y de qué manera se aplicarían los métodos del menos-conocimiento. Los límites del tema abordado nos impiden una aplicación del menos-conocimiento sobre un objeto preciso. Nos ocupamos sólo de la significación, un tanto virtual, del menos-conocimiento, de su lugar y amplitud posible en los límites del conocimiento en general. La idea de misterio radicalizado (como objeto sui  generis  del menos-conocimiento) puede ser el foco de una concepción merecedora de atención. Cualquier pensador, al cual no le es ajena la pasión, que se premia a sí misma, de las abstracciones, debería comprender esto. La construcción, aun con el riesgo de la http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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gratuidad, está en el destino de la filosofía, al igual que en el de la matemática. La matemática construyó las geometrías no euclidianas. Durante décadas ellas fueron vistas como unas construcciones más o menos sin objeto. Einstein se ganó una gloria newtoniana indicando el objeto de las geometrías no euclidianas en el mundo que nos rodea. Aunque no pensamos que hemos filosofado sin objeto, formulamos la pregunta a título de simple extrañeza: ¿y por qué sería inadmisible un filosofar sin objeto? En efecto, se ha filosofado mucho y se han elaborado construcciones falsas o inconsistentes sobre la base de unos “objetos” dados. No entendemos porqué debería evitarse, sólo por  exceso de prudencia, la operación inversa; y no sabemos por qué no podría construirse a veces sólo por el amor a la construcción en sí, dejando para después la búsqueda del objeto correspondiente.

Las variantes de la transcendencia y la topografía de los misterios

El objeto del conocimiento luciferino es el misterio abierto. La referencia del conocimiento luciferino al misterio no representa una circunstancia accidental. Ella tiene carácter de definición. Por el hecho de la existencia como tal del conocimiento luciferino, el conocimiento paradisíaco también adquiere un sentido, que abarca, eo ipso, la referencia al misterio. El objeto del conocimiento paradisíaco es un misterio latente. Una vez admitida la existencia de un conocimiento luciferino, esta referencia del conocimiento paradisíaco a los misterios latentes adquiere también un carácter de definición. En las teorías del conocimiento elaboradas a lo largo de las épocas encontramos con frecuencia, de manera más o menos accidental, el concepto de un misterio incognoscible e ininteligible. Este incognoscible e ininteligible es sólo un “modo” muy condicionado del misterio, un caso de misterio permanentizado. El misterio, que es parte constitutiva del conocimiento, formando su objeto en cualquier circunstancia, no manifiesta un nexo necesario con este incognoscible e ininteligible. Una vez fijados estos datos, nos preguntamos: ¿cuál es el papel del concepto de “transcendencia” en la teoría del conocimiento? Si le damos al término de “transcendencia” el sentido de “radical superación”, descubrimos que él marca de manera particular relaciones muy precisas entre lo fánico y lo críptico de un misterio. Lo críptico de un misterio abierto supera a veces radicalmente lo fánico del mismo misterio. Él es, en el sentido de “radical superación”, transcendente en relación con lo fánico. Supongamos que lo fánico de un misterio abierto se halla en el plano de la sensibilidad (α) y que lo críptico de este misterio no puede ser revelado en el mismo plano de la sensibilidad en el dominio del más-conocimiento, sino tan sólo en el plano imaginario β, o en la línea cero, o en el dominio del menos-conocimiento; entonces en cualquiera de los tres casos lo críptico tiene que ser visto como transcendente con respecto a lo fánico del misterio abierto. El atributo de la transcendencia no resulta siempre cubierto por el atributo de lo críptico. La transcendencia marca invariablemente una línea de radical superación de lo fánico por parte de lo críptico. Cuando, por ejemplo, un misterio abierto en el plano α revela su críptico también en el plano α de la zona más, no podemos hablar de una transcendencia de lo críptico en relación con lo fánico. En general no hablamos de transcendencia cuando lo críptico presenta los mismos signos locales que lo fánico. Pero acordamos la transcendencia cada vez que lo críptico presenta otros signos locales que lo fánico. Guiándonos por la última figura gráfica, vamos a diferenciar una serie de variantes de la transcendencia. Establecemos: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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1) La transcendencia de un plano de revelación a otro (el plano β transciende el plano α, el plano γ transciende el plano β y el plano α). 2) La transcendencia desde más-conocimiento a cero-conocimiento en diversos planos (α, β, γ). Lo críptico de un misterio permanentizado transciende lo fánico. 3) La transcendencia desde más-conocimiento o cero-conocimiento a menosconocimiento en diversos planos ( α, β, γ): lo críptico de un misterio radicalizado es transcendente con respecto a las posiciones del más- o del cero-conocimiento. Distinguimos, luego, en conjunto, una transcendencia horizontal desde más a cero, desde cero a menos. Y una transcendencia vertical desde α a β, desde α a γ, desde β a γ. La idea acerca de Dios, como algo críptico revelado, transciende el plano empírico e imaginario del conocimiento. Esto en el sentido de la transcendencia vertical. La idea de Dios como “trinidad” transciende el más- y el cero-conocimiento; en el sentido de la transcendencia horizontal. La transcendencia de lo críptico de un misterio puede determinarse por tanto según la posición de éste con respecto a la posición de lo fánico en los planos horizontales y verticales del conocimiento. He aquí las variantes de la transcendencia con sus posibles distintivos: 1 +α Λ 0α (Transcendencia horizontal desde +α a 0α) 2 +α Λ –α ................................................. + α a –α 3 +α Λ +β “ vertical “ +α a +β 4 +α Λ +γ  .................................................. + α a +γ 5 +α Λ 0β “ mixta ” +α a 0β 6 +α Λ 0γ  .................................................. + α a 0γ 7 +α Λ –β  ................................................. + α a –β 8 +α Λ –γ …............................................... + α a –γ 9 +β Λ 0β “ horizontal “ +β a 0β 10 +β Λ –β ..................................................... + β a –β 11 +β Λ +γ “ vertical “ +β a +γ 12 +β Λ 0γ “ mixta “ +β a 0γ 13 +β Λ –γ ..................................................... + β a –γ 14 +γ Λ 0γ “ horizontal “ +γ a 0γ 15 +γ Λ –γ ...................................................... + γ a –γ 16 0α Λ 0β “ vertical “ 0α a 0β 17 0α Λ 0γ ..................................................... 0 α a 0γ 18 0α Λ –α “ horizontal “ 0α a –α 19 0α Λ –β “ mixta “ 0α a –β 20 0α Λ –γ ....................................................... 0 α a –γ 21 0β Λ –β “ horizontal “ 0β a –β 22 0β Λ -γ “ mixta “ 0β a –γ 23 0γ Λ –γ “ horizontal “ 0γ a –γ 24 -α Λ –β “ vertical “ -α a –β 25 -α Λ –γ ...................................................... - α a –γ 26 -β Λ –γ ....................................................... - β a –γ Cuando lo críptico y lo fánico de un misterio abierto se hallan ambos en posiciones del mismo distintivo, como en + α Λ +α o 0α Λ 0α, o –α Λ –α, o +β Λ +β, etc., lo críptico supera lo fánico, pero no lo transciende.

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El mismo esquema gráfico puede servirnos en la configuración de una “topografía de los misterios”.

El término de “misterio” empleado en la filosofía, en la ciencia, en la teoría del conocimiento en un sentido sumamente vago, implica, aparte de las variaciones de sentido (misterio latente, misterio abierto, misterio atenuado en el segundo, tercer grado de condición latente, etc., misterio permanentizado, radicalizado, misterio-milagro, misterio adventicio, misterio-hiato) también innumerables variaciones de “lugar”, que permiten una representación gráfica de gran precisión. Nuestra figura representa las principales variaciones locales de las cuales son susceptibles los misterios abiertos ante las coordenadas del conocimiento luciferino. Los misterios abiertos y cualitativamente variados difieren entre sí según la posición que ocupan en el espacio simbólico del conocimiento luciferino. En este sentido tuvimos la intención de hablar desde el comienzo de una “topografía de los misterios”. Los signos simbólicos que hemos usado en la determinación de las variantes de la transcendencia, los usamos también en la determinación topográfica de los misterios. Pero para esta última usamos también, como resulta de la última figura, algunas cifras. Ellas indican cuántas veces es sometido a la variación cualitativa un misterio en el mismo plano de revelación del conocimiento. De esta manera el signo + β2 indica un misterio abierto y cualitativamente atenuado en la zona del más-conocimiento, en el plano de revelación imaginario ( β)  por segunda vez. La teoría por la cual se sostiene, por ejemplo, que los átomos son “remolinos de éter”, tiene exactamente este símbolo topográfico. ¿Qué símbolo topográfico le corresponde a la teoría corpuscular-ondulatoria de la luz? Por el hecho de ser antinómica pertenece a la zona menos. Por el hecho de ser de naturaleza imaginaria, pertenece al plano β. Por el hecho de que radicaliza en el plano β  por primera vez un misterio abierto, ella lleva como signo la cifra 1. Su símbolo topográfico es por tanto – β1. Los misterios abiertos y cualitativamente variados constituyen, por ser con frecuencia reabiertos, verdaderas series de misterios. Las series también pueden ser  representadas gráficamente.

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El gráfico ofrece un icono topográfico más preciso, no sólo de las series de misterios, sino también de los misterios abiertos y cualitativamente variados. Cada círculo indica simbólicamente un misterio abierto y cualitativamente variado. El punto negro indica lo fánico de este misterio, y la cruz negra lo críptico revelado.

.

a = + x α 1

.

α

 b = - x β  1

.

c = 0 x γ 1 Tanto los signos de dirección del conocimiento (más, menos, cero) cuanto las cifras que indican el número de variaciones cualitativas de un misterio abierto en el mismo plano, se orientan según la posición de lo críptico revelado, y no de lo fánico. Acerca del misterio a vamos a decir: a pertenece a la zona del menos-conocimiento, lo fánico y lo críptico revelado se hallan en el plano empírico, a es por primera vez revelado empíricamente. Acerca del misterio b vamos a decir: b pertenece a la zona del menosconocimiento, lo fánico pertenece al plano empírico, lo críptico se revela en el plano imaginario, por primera vez, etc. Los signos son suficientes para la indicación simbólica de unas series enteras de misterios . Vamos a indicar, en el gráfico, para la ilustración, dos series por sus signos topográficos:

.

I = + x  II = +

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.

α 1, α

x β  1,

.

.

+ x α 2, + x γβ 1 +

.

x β 2,

-

.

β

x γ  1

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En la última representación pueden inscribirse las más diversas formas seriales de misterios abiertos y cualitativamente variados. Formas seriales que hasta ahora ni siquiera han sido realizadas en la historia del pensamiento humano, pero que podrían realizarse en el futuro. Se ha notado por supuesto, que en nuestros análisis no tomamos en cuenta si las variaciones cualitativas que el conocimiento luciferino les imprime a los misterios abiertos corresponden o no a una “realidad”. En nuestra intención de establecer el sentido íntimo de estas variaciones, nos sentimos obligados a hacer abstracción de la verdad o de la falsedad de las teorías. Para el sentido de las variaciones cualitativas, esta cuestión no presenta ninguna importancia especial. El sentido de las variaciones es el mismo, sea que algunas teorías elaboradas por el conocimiento luciferino corresponden a una “realidad en sí”, sea que ellas son erróneas, sea que todas son simples juegos ficticios de la mente humana. A nosotros nos interesa, en el contexto de estas páginas, la estructura y la articulación del conocimiento luciferino. La apertura de los misterios y su variación cualitativa forma parte constitutiva del objeto y del sentido del conocimiento. El sistema estructural del conocimiento luciferino queda fuera del hecho de que sus construcciones teóricas sean las más de las veces, o siempre, ilusorias. No obstante esta situación, el sistema reproduce la articulación interna del conocimiento luciferino. Pero el sistema puede servir, asimismo, como posible articulación de conjunto de todas las teorías, verificadas, imaginadas, falsas o adecuadas a una realidad, que aparecieron y aparecerán en la historia del pensamiento humano. Hay que subrayar además, que la verificabilidad de las teorías construidas por el conocimiento luciferino es una cuestión aparte, que tampoco tiene algo que ver con la hipótesis de una realidad en sí. La verificabilidad consiste, como se demostró, en la actualización del potencial empírico de una teoría. Lo que es algo completamente diferente de la correspondencia de la teoría con una realidad en sí. Supongamos que existe efectivamente una “realidad en sí”, y que una teoría de las muchas inventadas por el conocimiento luciferino sería, por algún feliz y privilegiado accidente, congruente con esta realidad en sí: el hecho no tendría nada que ver con la verificabilidad de la teoría; es más, el hecho ni siquiera podría verificarse. Una teoría congruente con una realidad en sí tendría probablemente un potencial empírico nulo; ella no podría ser empíricamente verificable. Lo único que puede afirmarse acerca del conocimiento en relación con una realidad en sí, es que no podemos saber si el conocimiento es capaz de abarcar la realidad en sí, o si no lo es. Esta cuestión, irrelevante para nuestros propósitos, la dejamos en suspensión. Ella no influye en lo absoluto en nuestros resultados relativos a la estructura del conocimiento.  Al cerrar este capítulo, subrayamos una vez más que el concepto de misterio se convierte, en nuestra opinión, de un concepto accidental y de límite –como lo fue para todos los teóricos del conocimiento-, en el principal concepto del que debe ocuparse la teoría del conocimiento, y especialmente la lógica del conocimiento luciferino, esto es, la “lógica del problema” como tal.

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El Conocimiento Luciferino

Acerca de la Explicación

Si juzgaríamos los problemas según la amplitud de las discusiones suscitadas a su alrededor, deberíamos creer que el problema de la “explicación” es uno de los grandes, si no de los eternos problemas de la filosofía. En efecto, el problema de la explicación ha sido, en las últimas décadas, uno de los más debatidos en la teoría del conocimiento. No vamos a decir que estos debates fueron estériles. Pero vamos a afirmar que ellos no llevaron a resultados tan decisivos como para hacer inútil una reposición del tema. No obstante la tentación, a la cual difícilmente le resiste la pasión dialéctica, de po lemizar con diversos autores que se ocuparon de este tema, sólo vamos a tocarlo de manera incidental y en términos generales. En la posición en la cual nos encontramos está dada la posibilidad de una inesperada elucidación. Estamos convencidos de que la filosofía se impuso a sí misma obstáculos destinados a llevar al fracaso todos los asaltos a este problema. Tanto tiempo cuanto los teóricos, deseosos de analizar el conocimiento en su conjunto, se limitaron, sin darse cuenta, al análisis del conocimiento que llamamos en estas páginas “paradisíaco”, no se podía intentar con posibilidades de éxito una definición de la “explicación”. Al no lograr definir la explicación, los teóricos quisieron eliminarla de la ciencia y sustituirla por la simple descripción de los hechos. Este significativo reatrincheramiento en la descripción es una perfecta prueba de que los teóricos en discusión, buscando abarcar el conocimiento en su conjunto, sólo abarcaron el conocimiento paradisíaco, o tal vez sólo una parte de éste. Es verdad que el conocimiento paradisíaco tiende las más de las veces a una descripción de los hechos. Y que lo que aspira dar el conocimiento luciferino es, en última instancia, una explicación de los hechos. (Hay que notar sin embargo, que en el conocimiento paradisíaco también interviene la explicación, en una forma que vamos a llamar aquí “simili-explicación”, de simple aplicación causal; y que la descripción juega asimismo un papel en el conocimiento luciferino, bajo la forma de “descripción dirigida). Querer eliminar la explicación de la ciencia y de la filosofía significa, en el fondo, anular completamente el conocimiento luciferino. Por medio de una descripción dirigida se obtiene a veces un equivalente de la explicación, pero esto no significa que la explicación sobre y que podamos prescindir de sus procedimientos; significa, por el contrario, que en la descripción dirigida, por el hecho de ser “dirigida”, penetra una parte esencial de los procedimientos de la explicación. Para esclarecer el sentido de la explicación sería suficiente resumir el contenido del presente trabajo sobre el conocimiento luciferino. “Explicar” algo significa abrir un misterio, revelar, en un plano cualquiera del conocimiento, lo críptico de este misterio y realizar su ajuste indirecto a lo fánico inicial. “Explicar” algo significa lograr el ajuste indirecto de este algo con su críptico revelado. La “explicación” es el procedimiento completo, integral, de la variación cualitativa de un misterio en general. En el marco habitual del más-conocimiento, la explicación consiste en el procedimiento de la atenuación cualitativa de un misterio. No hay explicación, verdaderamente, sin una inicial provocación de la crisis luciferina en el objeto. No hay explicación, verdaderamente, sin la revelación en un plano cualquiera de lo críptico de un misterio abierto. No hay explicación, verdaderamente, sin un ajuste indirecto entre lo fánico y lo críptico revelado de un misterio abierto. Indiferentemente de si la explicación se verifica o no. Estamos hablando de la explicación en sí, como procedimiento. La explicación ha sido confundida, en el modo más lamentable, con diversos otros procedimientos, situación que llevó a una falsa definición de ella. Los procedimientos en los cuales se originó la confusión son, fundamentalmente, dos: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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1) Se ha afirmado que explicar algo significa mostrar la causa de ese algo. 2) Se ha afirmado que explicar algo significa reducir ese algo a algo más general. En lo que se refiere al punto 1:  Aunque opinamos que el tema de la causalidad, sobre el cual se vertió un diluvio de tinta desde Kant hacia acá, debería ser eliminado de la filosofía por un decreto dictatorial, por unos cien años al menos, si no más, nos encontramos en la desagradable situación de no poder evitar esta cuestión, nada simple. Desde tiempos antiguos se efectuó la diferenciación neta entre una “causalidad eficiente” y una “causalidad final”. Si ampliaríamos un poco el sentido de la segunda a lo que se llamaría “causalidad mágica”, estaríamos dispuestos a adoptar, para las necesidades de la discusión en curso, la antigua distinción. Vamos a establecer, por tanto, una diferencia entre un concepto que consideramos auténtico y primario de la causalidad, y un concepto secundario (el grado de autenticidad no tiene, naturalmente, ninguna repercusión sobre la validez de los dos conceptos). Vamos a llamar a la idea primaria, auténtica de causalidad: “causalidad mágica”; y a la idea secundaria, “causalidad eficiente”. Se podría pensar también en otros nombres, pero este detalle no presenta importancia; lo que sí es importante, es la diferencia real de contenido entre los dos conceptos. ¿En qué consiste ella? La causalidad mágica expresa un lazo entre causa y efecto, caracterizado con frecuencia por el hecho de que el efecto manifiesta por su mismo contenido una analogía interior con el contenido de la causa. Este tipo de causalidad implica la existencia de una cuasi-ecuación interna entre sus dos momentos. Este concepto se aplica categorialmente de manera especial en el dominio psicofísico. Surge en mí el pensamiento de elevar el brazo, y después de un instante, con un esfuerzo de voluntad, elevo el brazo. El “efecto” es la repetición en el plano físico, de un hecho virtualmente esbozado en el plano psíquico. En cualquier producto técnico, en cualquier  actividad artística, en cualquier acto consciente de la actividad humana en general, encontramos ejemplos de esta causalidad. El individuo primitivo está dominado casi exclusivamente por la idea de la causalidad de cuasi-ecuación interna. Él cree que cualquier fenómeno se produce por esta vía. Por su generalización y por su aplicación mágica en la mentalidad primitiva, la llamamos “causalidad mágica”. Esta idea también  juega un papel importante en la técnica mágica. Para obtener un efecto deseado, el primitivo efectúa previamente un acto por el cual imita, en cierto modo, el contenido del efecto buscado. El concepto de “causalidad eficiente” tiene otro sentido: el de un nexo necesario entre “causa” y “efecto”, pero sin que haya entre los dos momentos alguna analogía de contenido. Esta causalidad expresa una sucesión necesaria entre dos fenómenos, que pertenecen, por supuesto, al mismo orden de cosas, pero que, aparte de esto, no presentan ninguna analogía interna. Si exponemos una gota de agua al frío, ésta se congela. Entre la “exposición al frío” y la “solidificación” de la gota de agua puede haber un lazo necesario, causal, pero entre los dos momentos no hay, en ningún caso, alguna analogía de contenido. ¿En qué relación podrían estar los dos géneros de causalidad con el procedimiento de la “explicación”? Según resulta de nuestra presentación, el concepto de causalidad, en sus dos variantes, tiene un múltiple uso: 1) Un uso “categorial”, en el sentido restringido de “organización”, es decir, un uso paradisíaco, de aplicación directa sobre el material empírico. 2) Un uso de idea teórica en el marco del conocimiento luciferino. 3) Un uso de idea que dirige la observación de los hechos (este uso, como sabemos, constituye un equivalente del segundo; por eso hablaremos sólo de los modos 1 y 2). http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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En lo que se refiere al uso “categorial” en sentido restringido de la causalidad, un ejemplo: elevo el brazo porque quiero hacerlo, de acuerdo con una idea que anticipa el acto. En esta relación de hechos, el pensamiento de la elevación del brazo y el esfuerzo se consideran como la “causa” del acto. Aquí el material empírico se nos ofrece cuasicategorialmente organizado. La aplicación del concepto de causalidad está en conjunción con el material sobre el cual se aplica. En el otro ejemplo –la exposición al frío y la solidificación del agua-, el frío y la exposición de la gota de agua pueden ser la causa del congelamiento. Aquí también se aplica el concepto de causalidad directamente sobre un material que, por su contenido, sale de algún modo en el camino del concepto. En ambos casos, por la aplicación de la causalidad, se determina una relación de hechos. En ambos casos la “causa” produce un algo, pero no lo explica. En el lenguaje coloquial, la determinación de un fenómeno por la causa es considerada una “explicación” del fenómeno. Este abuso verbal no debe seducirnos en lo que se refiere a la significación de la “explicación” por la aplicación directa del concepto de causalidad. Se trata aquí a lo más de una simili-explicación, que en nada puede eclipsar el sentido verdadero de la “explicación”. Bajo el ángulo epistemológico, el procedimiento de la explicación no puede identificarse con la aplicación directa del concepto de causalidad sobre un material dado. En lo que se refiere al uso teórico del concepto de causalidad, un ejemplo clásico nos lo ofrece la filosofía natural de Aristóteles. El estagirita se preguntó: ¿por qué la piedra arrojada cae en la tierra? Y respondió: porque encierra en sí la tendencia, el apetito de llegar a su “lugar natural”, como el pájaro a su nido. En este ejemplo el “material” (la caída de la piedra) es convertido en lado fánico de un misterio abierto. Para el salto en lo críptico de este misterio, Aristóteles empleó el concepto de la causalidad que nosotros llamamos “mágica”. Con base en el material fánico (la caída de la piedra) y de la idea de causalidad, se construye teóricamente una tendencia, de algún modo  psíquica, de la piedra hacia “algo”. Para ajustar la construcción teórica al material fánico, se recurre a la idea extraña del “lugar natural” de la piedra. Tenemos aquí una “explicación” (independientemente de su validez) de la caída de la piedra en la tierra. Ella no consiste propiamente dicho en la presentación exclusiva de la causa de un fenómeno, sino en el uso del concepto de causalidad como trampolín en lo críptico del fenómeno, y en la revelación o la construcción teórica de los accesorios por los cuales se ajusta indirectamente lo críptico revelado de este fenómeno a su lado fánico. (Para obtener una explicación de este fenómeno, se puede recurrir también a otra idea teórica que la de la causalidad mágica. En cualquier caso, el concepto de causalidad tiene aquí un papel explicativo no por sí, sino por la función adquirida en el marco del conocimiento luciferino). Otro ejemplo. Hemos visto cómo Freud empleó teóricamente el concepto de la causalidad eficiente en el dominio del material psíquico, para revelar lo críptico de un misterio abierto. (Lo inconsciente como substrato de los fenómenos de conciencia). El concepto de causalidad ha sido empleado teóricamente por Freud como un momento integrante del sistema de actos del conocimiento luciferino, para la revelación de lo críptico de un material dado y del ajuste de lo críptico al material dado, es decir, para la atenuación cualitativa de un misterio abierto. La explicación, según parece, no consiste en un solo acto, como sería el de mostrar la causa de un fenómeno, sino en un ciclo de actos, en un sistema de actos, propio precisamente del conocimiento luciferino. La idea de la explicación no es solidaria con la de la causalidad. El concepto de la causalidad puede ser usado sin embargo en una explicación. Aplicar la categoría de la causalidad sobre un material empírico es un acto de conocimiento paradisíaco, que no tiene nada que ver con la explicación. La causalidad aplicada en la zona del conocimiento paradisíaco, tiene, a lo más, la significación de una simili-explicación. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Se ha dicho también, que explicar un particular significa reducirlo a algo más general. Es suficiente recordar las afirmaciones acerca del conocimiento luciferino, para entender que esta definición también es muy lateral. Otra vez la explicación es confundida con un procedimiento del conocimiento paradisíaco, a saber, con el de la subordinación lógica a conceptos cada vez más generales, jerárquicamente ordenados. No se puede negar que la explicación presenta a veces el aspecto de una reducción a lo general, de un hecho o de una relación de hechos. Pero, para que sea explicación, esta reducción debe cumplir condiciones sumamente especiales. ¿Cuáles son éstas? Para alcanzar una dignidad explicativa, la reducción de un hecho o de una relación de hechos a algo más general debe efectuarse no en el marco del conocimiento paradisíaco, sino en el del conocimiento luciferino, esto es, por la enunciación del hecho más general o de la relación más general debe revelarse lo críptico del hecho inicial o de la relación inicial de hechos. En otras palabras, obtenemos una explicación sólo cuando un misterio abierto sufre, por  su reducción a algo más general, una atenuación cualitativa (o variación cualitativa). Cuando afirmamos: “el sol produce calor en la atmósfera”, tenemos la altitud de darle a esta observación, después de haber constatado también otras relaciones de hechos análogos, una expresión más general: “algunos cuerpos luminosos producen cambios cualitativos de los medios iluminados por ellos”. Hemos efectuado así la reducción de una relación de hechos a una relación más general. Esta reducción, por muy abstracta, no supera sin embargo a lo fenomenal. La fórmula “constata”, pero no “explica” nada. Ella concentra en una abstracción una serie de relaciones análogas. Reduce numéricamente una serie de misterios latentes del mundo. Ella se mantiene en los límites del conocimiento paradisíaco. Pero cuando Maxwell enunciaba la tesis: “la luz es de naturaleza electromagnética”, o más exactamente, “los fenómenos de la luz y los electromagnéticos son idénticos por su naturaleza”, reducía, por supuesto, los fenómenos menos generales a algo más general. Este “más general” representa algo críptico con respecto a los fenómenos en discusión. La reducción de Maxwell tiene el mérito de significar –en la medida en que por medio de ella se revela lo críptico de algunos fenómenos– también una explicación de los fenómenos. (Sin embargo la explicación incluye, aparte de esta reducción, ciertos actos intelectuales de determinación de unos accesorios por los cuales se aclara la diferencia fánica de los fenómenos en cuestión. Maxwell esclarece la diferencia fánica entre el fenómeno de la luz y el fenómeno electromagnético por la diferencia de longitud de las ondas que constituirían su naturaleza). Otro ejemplo: “la luz de la estrella Sirius, atravesando los dispositivos de un espectroscopio, da origen a una franja espectral, en la cual la línea fraunhoferiana F sufre desplazamientos, ora hacia el rojo, ora hacia el morado”. Esta constatación comprende complicadas relaciones de hechos. Pero la ciencia, desde el mismo momento en que se llevaba a cabo esta constatación, se hallaba en la feliz situación de poder elucidarla. La ciencia explica los hechos en discusión sobre la base del principio de Doppler, y por la circunstancia, teóricamente construida, de que Sirius se aleja de la Tierra o se le acerca. Por la referencia esencial de estos datos al principio doppleriano, una relación de hechos ópticos es reducida a algo más general (más general porque el principio de Doppler se aplica también en el dominio acústico). La reducción a algo más general viene acompañada sin embargo, en este ejemplo, de un acto por el cual se revela lo críptico de los fenómenos ópticos. Por este motivo la fórmula que expresa este “más general” (el principio Doppler) puede constituir el momento principal de una explicación. La constatación con respecto al espectro de Sirius podría muy bien adquirir una enunciación más general, sin que por esta simple generalización se obtenga alguna explicación de los hechos. Era fácil dar, por inducción, el salto a algo más general, con el siguiente http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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enunciado: “la luz de cualquier astro da lugar, al atravesar los dispositivos de un espectroscopio, a unas franjas espectrales de líneas fraunhoferianas fijas o móviles”. La fórmula, indiferentemente de su validez, es más general que la inicial, pero no tiene ningún potencial explicativo en relación con ésta. La explicación no es por tanto solidaria ni con el procedimiento de la reducción de un hecho a algo general. Pero a veces la reducción, cumpliendo también otras condiciones, puede constituir un momento de la explicación. La “explicación”, término resumativo para el proceso o el sistema de actos por los cuales un misterio abierto es atenuado o, en general, transformado cualitativamente, no se identifica con la presentación de la causa de un fenómeno, ni con la reducción de un fenómeno a algo más general. Por supuesto que en una explicación la idea de la causalidad, o el procedimiento de reducción a lo general, pueden jugar, incidentalmente, un papel importante, pero una explicación se obtiene sólo cuando, por cualquiera de los dos procedimientos se da un salto en lo críptico de un misterio. Sin el salto en lo críptico no hay explicación. Es conocida la diferencia que se hace, precisamente en relación con el uso del concepto de causalidad y del procedimiento de la reducción a lo general (“tipos”, “leyes”), entre las ciencias históricas propiamente dichas y las ciencias exactas. Según algunos teóricos del conocimiento, las ciencias exactas y las históricas difieren radicalmente por  su naturaleza. Lo “individual”, lo “general”, la “causalidad” tendrían sentidos diversos y desplazamientos de acento, según son empleados en un dominio u otro. Nos alejaríamos demasiado de nuestro tema si se nos pediría entrar en la discusión de estas cuestiones. Las vamos a abordar por tanto sólo tangencialmente. Afirmamos: indiferentemente de los papeles y del sentido que la causalidad o la reducción a lo general adquieren en las ciencias exactas (naturales) o en las históricas, la explicación, en cuanto procedimiento, es siempre la misma. La explicación cumple siempre las condiciones mencionadas por  nosotros, indiferentemente de si ella se da en el dominio de las ciencias exactasnaturales, en la historia o en las ciencias del espíritu. La explicación significa siempre la revelación de lo críptico de un misterio abierto (de manera suplementaria: el ajuste indirecto de lo críptico revelado a lo fánico inicial del misterio abierto). La explicación consiste en la atenuación o, en un sentido más general, en la variación cualitativa de un misterio abierto. La explicación es susceptible, más allá de esta definición, de diversas variantes, que, por el hecho de ser accidentales, no tienen que ver con la definición en cuanto tal. Una de las variantes de la explicación es aquella por la cual un fenómeno, o mejor  dicho varios fenómenos, son reducidos a un “fenómeno originario” (arquetípico). Lo críptico, revelado por este procedimiento, resulta ser más cercano a lo fánico del misterio abierto, que cuando es revelado por otros procedimientos. Sin embargo, también en el caso de la reducción a un fenómeno originario, el contenido de éste difiere del contenido de los fenómenos explicados a partir de él. Goethe aplicó el procedimiento de la reducción a un fenómeno originario en la teoría de los colores, en la morfología de las plantas, etc. Él explica todos los colores como apariciones derivadas de una mezcla, en proporciones diversas y en circunstancias diferentes, de “lo luminoso” con “lo oscuro”. Las formas de las plantas son, según él, variantes de la hoja. Hoy en día este procedimiento 13 es insistentemente y con gran éxito aplicado a la filosofía de la historia, a la morfología de la cultura. La idea de “estilo”, por ejemplo, en cuanto fenómeno originario, sirve como base 13

  Hemos analizado este procedimiento en una forma más amplia en el ensayo titulado El  fenómeno originario, Ed. Cartea vremii. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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reductiva de todas las manifestaciones espirituales de un período cualquiera. En la idea de estilo, como fenómeno originario, se revela lo críptico de todas las apariciones culturales de una época. La explicación, aunque susceptible de diversas variantes, tiene siempre el mismo sentido, esencialmente por su orientación sobre lo críptico de un misterio abierto, así como por la implicación de un sistema entero de operaciones de variación cualitativa de éste. Identificando de esta manera la explicación con la variación cualitativa de un misterio abierto, es el momento de concluir que la explicación posee tantos modos, cuantos modos fundamentales posee el conocimiento luciferino. Hay, en otras palabras, una “másexplicación”, una “cero-explicación” y una “menos-explicación”.

Lo Críptico y el Hiato

En una teoría del conocimiento nos interesa sólo el destino y el metabolismo de aquellos misterios con los cuales el conocimiento inteligente entra en contacto. Hemos visto cuáles son las variantes posibles que el conocimiento les transmite a los misterios que entran en su cono de luz (misterios latentes, misterios-hiatos, abiertos, atenuados, permanentizados, potenciados). Aparte de estos misterios, con su metabolismo epistemológico específico, tenemos que admitir, naturalmente, una infinidad de misterios que no llegaron aún, o que no llegarán nunca, en contacto con el conocimiento. Ellos forman la masa de lo incógnito inactual para el conocimiento. Son misterios completamente exteriores al conocimiento, misterios acerca de los cuales nada puede afirmarse, excepto tan sólo que ellos se le revelarían al conocimiento (si se le revelarían) bajo la forma de las mismas variantes establecidas para los misterios que hacen acto de presencia en la zona del conocimiento. Hay por tanto un incógnito actual e inactual, misterios actuales e inactuales. (Lo actual no tiene aquí un sentido temporal, sino el sentido más general de presencia en el objetivo de un acto de conocimiento). Es interesante ver que los teóricos del conocimiento, al hablar de lo desconocido o de los misterios, entendieron habitualmente por estos términos lo desconocido y los misterios inactuales con los cuales el conocimiento no ha entrado aún, o no entrará nunca en contacto. De esta manera ellos pasaron por alto el hecho, de especial importancia, del misterio presente en el radio del conocimiento como misterio y que, en cuanto objeto del conocimiento, es susceptible de un complejo, pero sumamente claro, metabolismo. Lo desconocido actual, el único del cual podemos ocuparnos, tiene también sus variantes, según figura como término en el conocimiento paradisíaco o en el conocimiento luciferino. Los dos sentidos de lo desconocido actual fueron insistentemente confundidos. Pero el mal no es irremediable. Hay un “desconocido” que tiene la significación de simple “hiato”, de una simple carencia, de un intervalo en los límites del conocimiento paradisíaco. Este “desconocido” se dibuja en el plano empírico del mundo y es, desde el punto de vista epistemológico, la expresión negativa del objeto, un equivalente de signo negativo de la cosa o del fenómeno. Este tipo de desconocido no debe confundirse con lo desconocido que toma el aspecto de lo críptico de un misterio abierto. Para elevarse al conocimiento de lo que es aún “carencia”, el conocimiento paradisíaco sólo debería ampliar, completar su experiencia, indiferentemente de si esta ampliación es siempre posible o no. Para llegar a revelar aquello que representa lo críptico, el conocimiento luciferino debe dar un salto más allá de lo que es simple experiencia, con la ayuda de una idea, incluso cuando él adhiere http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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a la experiencia por medio de la observación dirigida. Lo incógnito-hiato del conocimiento paradisíaco es una menos-experiencia (que puede ser también definitiva); lo incógnitocríptico del conocimiento luciferino significa una superación y las más de las veces una transcendencia aún no realizada pero postulada, de la simple experiencia. Lo incógnitohiato se yuxtapone a lo conocido. Lo incógnito-críptico está dotado de un acento esencial en comparación con lo conocido fánico, y sustituye en cierto sentido lo conocido. En relación con lo incógnito está dada la posibilidad de un tipo de “similiproblemas” en el marco del conocimiento paradisíaco. Este conocimiento adhiere al mundo empírico (aun cuando él puede tener por objeto igualmente lo imaginario y lo conceptual; cuando lo imaginario y lo conceptual son vistos a su vez como “hechos dados”). En los límites del mundo empírico, conceptualmente determinado, se producen “hiatos de conocimiento”. Cuando el conocimiento paradisíaco procede al remate hipotético de estos hiatos, recurriendo a indicios empíricos, por construcciones mentales de índole virtual-empírica, de tal modo que el entero completado corresponda a unos conceptos con correlativos empíricos, puede afirmarse que el conocimiento no supera los límites del conocimiento paradisíaco. Y precisamente en los límites indicados es imaginable la posibilidad de unos simili-problemas y de unas simili-teorías en el marco del conocimiento paradisíaco. En efecto, cuando nos encontramos ante un hiato, buscamos siempre indicios empíricos que nos permitan llenarlo. Hablamos en este caso de un similiproblema; él implica una solución (cuando el simili-problema es complicado él implica una simili-teoría). Un ejemplo: cavamos la tierra y encontramos un cuerpo de mármol; según las apariencias se trata de un brazo humano. De aquí se abre para el conocimiento un hiato que deberá ser llenado. Vamos a considerar el brazo de mármol un indicio, y vamos a tratar de completar el hiato por la vía mental. Este remate lo efectuamos en un plano hipotético, pero de tal modo que nuestros remates imaginarios no superen virtualmente lo empírico, y que el hiato llenado corresponda a un concepto de correlativo empírico. Vamos a emitir la opinión: nos encontramos ante una estatua. Cavando un poco más, puede suceder que la experiencia ampliada nos confirme la solución. Pero también puede suceder que no nos la confirme. En este último caso, la misma experiencia se ha encargado de llenar el hiato. El ejemplo es simple. Se podrían encontrar a cada paso ejemplos más complicados de resolución de hiatos en el plano de los fenómenos, hechos, cosas, procesos, sucesos; ejemplos que, por muy complejos que se presenten, entrarían igualmente en este capítulo del conocimiento paradisíaco. Cada vez que en el plano empírico del conocimiento se abre un hiato, que tratamos de solucionar por la vía mental con un material virtual-empírico, de tal modo que le corresponda a un concepto de correlativo igualmente empírico, planteamos un simili-problema en el marco del conocimiento paradisíaco e intentamos darle una solución en el mismo marco. Estos simili-problemas y sus soluciones no tienen nada en común con los problemas y las soluciones del perímetro del conocimiento luciferino. El hiato llenado y lo críptico revelado se diferencian profundamente. El hiato llenado se añade simplemente al mundo empírico; lo críptico revelado se sustituye  a un fenómeno o conjunto de fenómenos. El hiato solucionado aumenta el conocimiento con un objeto más, pero no atenúa (varía) cualitativamente un misterio abierto. El hiato solucionado no se halla en tensión interna con los indicios con base en los cuales ha sido cubierto, sino en una relación de indiferencia, de simple complementación con ellos. Lo críptico revelado se halla siempre en relación de tensión con lo fánico, al cual, sin embargo, en cierto sentido, sustituye. La diferencia entre un “simili-problema”, que se plantea con frecuencia en los límites el conocimiento paradisíaco, y un “problema”, tal como se plantea éste en la zona del conocimiento luciferino, debe buscarse en la diferencia entre el “hiato” y lo “críptico”. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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La Inconvertibilidad de lo Irracional

Las ideas expuestas sobre el conocimiento luciferino y su estructura, sobre la bifurcación del conocimiento en general, sobre la topografía de los misterios, también reflejan una nueva luz en torno al problema de lo irracional en la filosofía. Para nuestro estudio sólo entra en discusión lo irracional como factor  epistemológico. Si miramos bajo el ángulo puramente teórico, sin tomar en cuenta los hechos, las relaciones posibles entre el concepto de lo irracional y el del misterio, puede afirmarse que el misterio, en las más de sus variantes establecidas aquí, no implica de manera necesaria lo irracional. Desde el punto de vista puramente lógico, un misterio abierto no tiene que ser invariablemente ir racional; cualquier misterio abierto podría ser en su críptico un tanto racional y tener sin embargo para el conocimiento, antes de la revelación de lo críptico, el carácter de un misterio abierto. Del mismo modo, el misterio permanentizado parece ser en sí racional, y tener sólo en relación con el conocimiento, por diversos motivos subjetivos y objetivos, el carácter de misterio permanentizado. Pero es seguro que el misterio radicalizado representa en cualquier caso algo irracional.  Abordando el problema epistemológico de lo irracional, tenemos el deber de hablar no sólo de estas vagas relaciones  posibles entre las variantes del misterio y lo irracional. Nos interesa, por encima de todo, sus relaciones sobre la base de los hechos fundamentales con los cuales tenemos que ver realmente en el marco del conocimiento. Y estas relaciones están lejos de ser idénticas con las  posibles, mencionadas. Lo irracional tiene un papel abrumador, casi de destino dominante en la naturaleza y en la expansión del conocimiento. ¿De qué modos es susceptible lo irracional, tal como aparece él en los límites del conocimiento paradisíaco? El conocimiento paradisíaco se halla ante su “objeto”. Este objeto es, como sabemos, las más de las veces concreto. (O un concreto conceptualmente abstractizado). Es sabido que el conocimiento paradisíaco no puede agotar lo concreto más que por un proceso infinito de determinaciones conceptuales. Indiferentemente cuántas determinaciones conceptuales acumularía el conocimiento paradisíaco sobre lo concreto, éste se mostrará inagotable y no cederá nunca a su asimilación total. Lo concreto se manifiesta, desde este punto de vista, como algo irracional; él exige, para su determinación racional, un proceso ilimitado. Lo irracional es, en este caso, el equivalente de un proceso infinito de racionalización. Y es “irracional”, porque supera cualquier acto aislado de racionalización. Pero en la zona del conocimiento paradisíaco encontramos lo irracional también con el sentido de “antilógico” (como síntesis antinómica), en el plano de los conceptos. El conocimiento paradisíaco opera con una serie de conceptos que, desde el punto de vista puramente lógico, representan algo antilógico. Mencionamos semejante concepto en la introducción de este estudio, el de “devenir”, que lógicamente se disuelve en la antinomia insostenible existencia-inexistencia, y que, sin embargo, es positivamente afirmada como expresión conceptual de lo irracional como tal. Semejantes conceptos son irracionales, en el sentido de que lógicamente ellos son inconcebibles. Encontramos además, en la periferia del conocimiento paradisíaco, a lo irracional con un otro sentido. El conocimiento paradisíaco posee conceptos sin correlativos concretos, precisos, delimitados, una serie de conceptos que encuentran su justificación tangencial en ciertos procesos intelectuales infinitos (número infinito, espacio infinito, tiempo infinito). Los conceptos de este tipo son irracionales en el sentido de que afianzan como “realizado” algo que se realiza interminablemente. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Otra variante de lo irracional, también del dominio del conocimiento paradisíaco, es la siguiente. Sabemos que el conocimiento implica una equivalencia sui generis, esto es, irracional, entre un material concreto y la categoría que lo abarca por desbordamiento. Esta equivalencia irracional está implícita en cualquier concepto, ya que cualquier  concepto incluye, eo ipso, ciertas aplicaciones categoriales sobre un material concreto. Establecemos por tanto, en el espacio del conocimiento paradisíaco, al menos cuatro variantes de lo irracional. Como este conocimiento opera con concretos  y con conceptos (en conjunción con estos concretos), afirmamos que no hay ningún paso cognitivo, de naturaleza paradisíaca, en el cual no esté implícito o que no represente, en algún modo, algo irracional. ¿Qué aspectos adquiere lo irracional en el marco del conocimiento luciferino? Vamos a hurgar sucesivamente en los modos fundamentales de éste. En la zona del másconocimiento un misterio abierto es susceptible de una atenuación cualitativa. Si por este proceso se daría la posibilidad de llegar a una tesis representativa de la plena conversión del misterio abierto en algo racional, deberíamos eliminar el concepto de lo irracional de la zona del más-conocimiento. Lo irracional sería en este caso una apariencia provisional, destinada a diluirse en momentos racionales. Pero en los límites del más-conocimiento la situación es totalmente otra. Los misterios, una vez abiertos y atenuados, desencadenan un proceso indefinido de reaperturas. Un misterio abierto y cualitativamente atenuado por  los procedimientos del más-conocimiento es irracional, en el sentido de que el proceso de revelación de lo críptico no finaliza nunca, de que se pierde sucesivamente en lo indefinido.  A este irracional tenemos que añadirle los misterios permanentizados del ceroconocimiento, que son irracionales en un sentido más intenso, porque ellos se sitúan más allá del proceso indefinido de más-revelación de lo críptico. Los misterios permanentizados transcienden, por definición, las posibilidades inherentes al conocimiento luciferino de revelar lo críptico por más-procedimientos. En la medida de esta transcendencia, ellos serán aún más irracionales que los misterios del másconocimiento. En lo que se refiere a los misterios radicalizados del menos-conocimiento, éstos son evidentemente irracionales, porque son antinómicos en su misma formulación. Después de este recorrido por los “irracionales”, vamos a sumarlos. Añadiendo a los tipos de lo irracional propios del conocimiento paradisíaco a los que figuran en el campo del conocimiento luciferino, obtenemos: 1) Lo irracional de lo concreto (que exige un proceso infinito de determinaciones conceptuales). 2) Lo irracional de los conceptos dialécticos (éstos contienen antinomias latentes). 3) Lo irracional de los conceptos conceptos de lo infinito (éstos implican como finalizados procesos interminables). 4) Lo irracional implícito genéticamente genéticamente en cualquier concepto concepto (la formación de cualquier concepto supone una ecuación entre un algo categorial y un cierto material, momentos entre los cuales no hay más que una ecuación incompleta). 5) Lo irracional de cualquier misterio misterio abierto (la más-revelación de lo críptico exige un proceso indefinido). 6) Lo irracional de cualquier misterio permanentizado (éste transciende las posibilidades reveladoras del más-conocimiento). 7) Lo irracional de los misterios radicalizados (éstos contienen antinomias evidentes). http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Después de conocer estos tipos diversos de lo irracional, el lector se preguntará, confundido: ¿dónde se ubicará entonces lo racional? Los siete tipos de irracional agotan todo lo que puede ser objeto del conocimiento paradisíaco y del luciferino. Apagamos el fuego de este asombro con una respuesta: lo racional no tiene lugar por entre los objetos del conocimiento. Lo racional puede ser a lo más objeto del pensamiento; él pertenece a la lógica. En el campo epistemológico, es decir del conocimiento en contacto con la existencia, con el mundo (incluso si este mundo fuera simple ilusión), no encontramos a lo racional como objeto propiamente dicho. Lo racional existe sin embargo también en el campo epistemológico, pero de un modo diferente al del “objeto distinto”. Lo racional se da bajo la forma de la reductibilidad en general de lo irracional. La reducción de varios concretos a un concepto, o lo que llamamos reducción numérica de los misterios latentes, así como la reducción o la variación cualitativa de los misterios abiertos, representa algo racional, pero sólo la reducción en sí, no sus resultados. Por la reducción, bien sea numérica, bien sea cualitativa, lo irracional no aparece, sino que es sustituido por un irracional diferente. La racionalidad de la existencia consiste en la reductibilidad numérica o cualitativa de lo irracional, pero nunca en la sustitución de lo irracional por algo racional. En el mundo del conocimiento lo racional no se yuxtapone a lo irracional como una realidad a otra realidad. Lo racional significa sólo una relación de reductibilidad entre irracionales. Nos encontramos, con esta tesis, en una cabecera de puente de una importancia estratégica de primer orden. La situación, vista desde este punto, permite un argumento decisivo a favor del menos-conocimiento. Efectivamente, si el progreso del conocimiento, tanto del paradisíaco cuanto del luciferino, no se realiza, como erróneamente se interpreta, desde lo irracional a lo racional, sino desde muchos irracionales a un solo irracional, o de un irracional complejo a uno más elemental, y si la racionalización en el dominio del conocimiento consiste tan sólo en esta reductibilidad en sí de lo irracional, sin que lo irracional deje de ser irracional, no entendemos porqué no se admitirían todas las posibilidades de reducción de lo irracional, esto es, junto con la reducción numérica y la cualitativa en sentido más- y cero- también la variación (reducción) en sentido menos. Por la racionalización, o en otras palabras, por la reducción, podría lograrse a veces la radicalización del misterio. Un misterio complejo sería, en casos absolutamente especiales y desde el punto de vista epistemológico muy condicionados, reducido a un misterio radicalizado, más elemental, pero más profundo. Como en ninguna parte, el conocimiento en contacto con el mundo, logra sustituir lo irracional por lo racional, como el conocimiento sólo logra transmitirle una variación a lo irracional, no sabemos porqué no se admitiría la transmisión, a lo irracional, de todas las variaciones que él implica, es decir, también la variación epistemológica en dirección menos.  Ante esta tesis extrema acerca de la dominación de lo irracional, se elevan otras, más moderadas, o de un contenido totalmente contrario. Entre éstas, la más simplista es aquella según la cual lo irracional sólo sería aparente, y que finalmente podrá ser  sustituido por verdades en su esencia absolutamente racionales. Muy frecuente es también la opinión de que la existencia estaría conformada por rebanadas de irracional y de racional, yuxtapuestas. No podemos compartir semejantes tesis; la primera no es, en su totalidad, compatible con nuestras opiniones acerca del conocimiento luciferino; por su adopción el menos-conocimiento se volvería inútil, y al cero-conocimiento se le permitiría sólo la existencia y la duración de un penoso provisorato. La segunda tesis, sin embargo, es, al igual que la nuestra (que lo racional no significa más que la reductibilidad de lo irracional en sentido numérico y de variación cualitativa), compatible con las opiniones acerca del más-, cero- y menos-conocimiento. Pero la tesis en cuestión no resiste a un http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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examen filosófico más serio. Se constata, a partir de la historia de la metafísica y de las ciencias, que el conocimiento paradisíaco y el luciferino no lograron nunca, en ninguna de sus posiciones, fijar algo absolutamente racional, momentos que no contengan ninguna superación de la racionalidad y ninguna contradicción, latente o manifiesta. Tanto tiempo cuanto el conocimiento opera con concretos y con conceptos (acerca de los cuales sabemos en qué relaciones se hallan), un resultado absolutamente racional  del conocimiento es imposible. Alguien podría replicar: hay sin embargo juicios que son absolutamente racionales. Sobre cualquier cosa puede afirmarse, por ejemplo, que ella es ella misma (A = A). Es cierto, pero aquí no se trata propiamente dicho de un acto de conocimiento racional (paradisíaco o luciferino), que aparte de la referencia formal de una cosa a sí misma implica sin embargo siempre una afirmación acerca del contenido de la cosa, tal como ella se nos presenta, o tal como la suponemos, en aquello que ella nos oculta. Hablamos de actos de conocimiento racional sólo cuando por tales actos se determina conceptualmente un algo concreto, cuando se determina conceptualmente un objeto más general ya fijado por medio de un concepto, cuando se abre un misterio y se le transmite a este misterio una variación cualitativa. Un enunciado por el cual una cosa es referida a sí misma según el modelo A = A, no constituye el contenido de un acto de conocimiento racional; él expresa de hecho sólo el modo en que es “pensada” la cosa. La proposición A = A condensa en sí el modo de pensar en general una cosa. La proposición representa algo racional, pero aplicada sobre una cosa ella no representa un conocimiento inteligente de la cosa en discusión. La proposición A = A representa simbólicamente un modo fundamental del razonamiento y, como tal, evidentemente, ella debe ser racional en sentido absoluto (por lo cual sin embargo no afirmamos nada acerca del carácter de absoluta necesidad de su aplicación). Invitamos al lector a un esfuerzo de diferenciación, que nos parece inevitable. Nosotros no hablamos de los modos del razonamiento, que son por supuesto racionales, sino de la posición del conocimiento inteligente, de sus contenidos, susceptibles de ser racionalmente referidos a sí mismos, o entre sí. Estos contenidos son siempre irracionales en uno de los sentidos mencionados 14. De esta manera, si ampliamos el sentido de lo racional más allá de los conocidos principios clásicos de pensamiento, y consideramos, como modos de racionalización, también las operaciones del conocimiento paradisíaco y del luciferino, constatamos que por la racionalización podemos reducir numéricamente lo irracional e imprimirle 14

 Los juicios que Kant llamó “analíticos” y que, según parece, representan la racionalidad misma, son racionales tan sólo bajo un aspecto. Los momentos cognitivos con los cuales inevitablemente operan estos juicios, implican sin embargo siempre lo irracional. Lo racional de estos juicios consiste en su referencia a dos irracionales. Lo irracional está siempre presente de algún modo en los contenidos cognitivos referidos racionalmente el uno al otro. En relación con esto, debemos decir también algunas palabras sobre la racionalidad de la matemática. La racionalidad de la matemática, como objeto del pensamiento, no es lo mismo que la aplicación de la matemática en el marco del conocimiento paradisíaco y del luciferino. En la aplicación de la matemática se mezclan también ciertos factores irracionales propios del objeto del conocimiento paradisíaco y luciferino. En realidad en la matemática, como objeto de pensamiento, también intervienen factores irracionales: por ejemplo el factor “espacio” como receptáculo de los elementos de la geometría. Es más: en El eón dogmático hemos señalado la analogía profunda de proceder que hay entre una fórmula de menos-conocimiento y ciertas fórmulas paradójicas de la matemática de los conjuntos (en relación con la idea de transfinito). Sabemos que una serie de matemáticos y filósofos se esforzaron en demostrar que la matemática de los conjuntos, en relación con la idea de transfinito, es absolutamente racional. Pero estos intentos son ineficaces. Ellos recuerdan mucho el trabajo inútil de los que quisieron “demostrar” el postulado de Euclides. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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igualmente variaciones. No es menos cierto sin embargo, que lo irracional persiste cada vez bajo una forma diferente. Él es racionalizable en el sentido de una reducción a una mayor abstracción, o en el de su variación cualitativa, pero no es convertible en algo racional. Vamos a otorgarle a este resultado formulado aquí valor de principio y a llamarlo el principio de la inconvertibilidad d e lo irracional. La inconvertibilidad de lo irracional en racional explicaría perfectamente todos los fracasos de la filosofía que asumió como orgullosa meta la consumación de lo irracional. Durante largos siglos los alquimistas buscaron producir oro por la vía de la química. Los reveses consecutivos dieron como resultado la formulación de una idea: a la base de las combinaciones químicas deben estar, como un factor invencible por la vía química, los “elementos constantes, intransformables”. Si el oro fuese tal elemento, los fracasos de los intentos de fabricarlo químicamente se volverían enseguida explicables. Los ensayos de los alquimistas no fueron inútiles, ya que ellos llevaron a un descubrimiento de excepcional importancia. Los matemáticos intentaron, aún desde la  Antigüedad, “demostrar” la proposición conocida como el “postulado de Euclides” (“por un punto exterior a una recta puede trazarse una sola línea paralela a ella”). Todos los intentos fracasaron. Entonces matemáticos como Gauss, Bolyai y otros emitieron la idea de que el postulado de Euclides no puede demostrarse, y que, careciendo del carácter de necesidad, él puede ser sustituido por otras proposiciones. Así surgieron las paradójicas geometrías no euclidianas. A un descubrimiento de la misma envergadura se llegó también por los esfuerzos vanos de construir un  perpetuum mobile. Los numerosos malogros sufridos en este sentido fueron un motivo más, entre otros, para formular el principio de la conservación de la energía. ¿No podría elevarse este modo negativo de llegar a un “descubrimiento” a la dignidad de  procedimiento, merecedor de ser seguido cada vez que el pensamiento humano se halla ante problemas que absorbieron cientos o miles de años de inútiles energías? La inspiración de cambiar completamente de actitud ante un problema ha sido, en los casos mencionados, de las más felices. Si los investigadores se hubieran contentado con un precavido optimismo o con un provisorato circunscrito a las palabras “por ahora no logramos resolver el problema pero en un futuro otros lo harán”, hoy nos encontraríamos igualmente, no obstante nuestros desvelos, ante los mismos problemas no descifrados, y sin acceso, además, a los reales descubrimientos ya materializados. La inspiración de recurrir al procedimiento mencionado llevó a la resolución negativa de los problemas planteados, y a la enunciación positiva de unas tesis que justifican plenamente los fracasos sufridos. ¿No hay pensadores que creen que la existencia es convertible en lo racional ante un problema análogo al de los alquimistas, es decir, ante un problema condenado a eternos fracasos? El problema parece ser apto de una solución en sentido negativo, por una tesis que aclararía también, perfectamente, los fracasos de los sistemas intentados hasta ahora. La tesis que proponemos es la siguiente: lo irracional de la existencia es racionalizable en el sentido de su reductibilidad numérica o cualitativa, pero no es convertible en lo racional. Y si lo irracional no es convertible en lo racional, ¿porqué limitaríamos las posibilidades del conocimiento racional a lo que está dispuesto a permitir el racionalismo vulgar, es decir, al modo del más-conocimiento y, en caso extremo, al modo del ceroconocimiento? Si por la racionalización sólo se nos ofrece, en general, la posibilidad de reducir numéricamente lo irracional o de transmitirle variaciones inconvertibles en lo racional, no entendemos porqué no le permitiríamos al conocimiento racional todas las posibilidades de variación cualitativa de lo irracional. Esto es, también la posibilidad de la variación en el sentido del misterio radicalizado, accesible al menos-conocimiento.

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Por nuestra posición en la problemática del conocimiento no le oponemos al racionalismo, como podría creerse, un intuicionismo sin esqueleto, sino que le oponemos a un racionalismo superficial un racionalismo que sabe que puede salirse del círculo embrujado de lo irracional, un racionalismo que saca todas las consecuencias y está listo a aceptar a veces resultados que significan la superación de la razón por sí misma. En otro momento hemos llamado a esta posición “intelectualismo ecstático”, pero igualmente se le podría llamar “racionalismo ecstático”. El optimismo del racionalismo vulgar debe ser  sustituido por la actitud profundamente trágica del racionalismo ecstático. Tal vez sea oportuno repetir aquí, con otro sentido, la palabra de alguien, referida a una circunstancia distinta: “el optimismo es cobardía”. Cobardía, porque el racionalismo se hace, plenamente consciente, ilusiones insostenibles. * Como cualquier teoría del conocimiento, nuestra tesis acerca del conocimiento luciferino en su triple modo (más, cero, menos) implica también una metafísica. Esto debe decirse a manera de comentario, al margen de las ideas que hemos sostenido en estas páginas, con respecto al menos-conocimiento. La tesis acerca del menos-conocimiento implica la creencia general en la existencia de misterios que exigen este modo de conocimiento. Por el momento nos limitamos a señalar sólo lo metafísico implícito en el conocimiento luciferino (en el modo menos), sin proponer fórmulas especiales con respecto a ciertos misterios. Con base en la metódica en cuestión son posibles de hecho varias metafísicas. La nuestra encuentra por ahora sólo una expresión general en la forma de un método de conocimiento.

Conclusión

El propósito del presente estudio ha sido el de evidenciar la presencia de una profunda discontinuidad y de una irreducible polaridad en el marco del conocimiento. El conocimiento tiene dos ramificaciones que no pueden ser traídas de ningún modo a un denominador común: el conocimiento paradisíaco y el conocimiento luciferino. Hemos seguido las diferencias hasta su último substrato. Nuestros análisis, que tomaron siempre en cuenta el entero, sacaron a la luz diferencias inexplicables a partir de la derivación. Se ha visto, así, que el conocimiento luciferino tiene, en comparación con el paradisíaco, iniciativas que representan verdaderos hechos novedosos, y una originalidad que excluye cualquier posibilidad de incluirlo en el campo del conocimiento paradisíaco. Aunque hace uso de los elementos componentes del conocimiento paradisíaco, el conocimiento luciferino sabe imponerle de manera especial, a cada uno de ellos, una función diferente. Los dos tipos de conocimiento presentan una serie de aspectos polar-analógicos. Podría elaborarse un cuadro sobre los momentos internos que articulan, en un plano de polaridad, el conocimiento paradisíaco y el luciferino.

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Conocimiento paradisíaco

Conocimiento luciferino

- objeto no partido - misterios latentes - yuxtaponibilidad de los misterios latentes -  reducción puramente numérica (por 

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objeto en crisis misterios abiertos sustituibilidad de los misterios abiertos reducción (variación) cualitativa de los abstracción) de los misterios latentes misterios abiertos - ideas en conjunción con el material - ideas en oposición con el material - aplicabilidad directa de las ideas - capacidad teórica - categorías organizadoras - categorías con función teórica - simili-problemas sin tensión interior  - problemas de tensión interior  -  simili-teorías -  teorías -  observación - observación dirigida - descripción simple - descripción dirigida - simili-explicación (por la aplicación simple -  explicación - lo críptico de la causalidad) - el hiato  Aparte de estos aspectos polar-analógicos, el conocimiento luciferino manifiesta también algunas características sin ninguna correspondencia simétricamente opuesta en el plano del conocimiento paradisíaco. Del análisis estructural del conocimiento luciferino resulta que sus modos dependen de las posibilidades de imprimirle variaciones cualitativas a un misterio abierto. Estos modos son tres: más-conocimiento, ceroconocimiento y menos-conocimiento. En el marco del conocimiento paradisíaco no existe tal diversidad de direcciones. El conocimiento luciferino trata de revelar lo críptico de un misterio abierto en diversos planos. En el marco del conocimiento paradisíaco no existen semejantes planos de revelación. El conocimiento paradisíaco posee sólo grados de abstracción. Más allá de estos resultados comparativos, hemos establecido una serie de hechos que merecen ser destacados. Así, la estructura del conocimiento luciferino nos permitió imaginar un tipo de coordenadas que hemos usado como fundamento para esbozar una topografía de los misterios. Con la ayuda de ésta, hemos establecido la existencia de las series problemáticas de diversas formas gráficas, y también con la ayuda del cuadro topográfico hemos enunciado la posibilidad de unas formas seriales de problemas aún no realizados, pero realizables en el futuro. Las coordenadas del conocimiento nos permitieron también la determinación de las variaciones implícitas en nociones hasta ahora vagas, como las de “misterio” o de “transcendencia”. En lo que se refiere a las perspectivas que se vislumbran desde las posiciones fijadas, se destaca especialmente el hecho de que en el dominio del menos-conocimiento se abre un campo de posibilidades muy poco exploradas hasta ahora. Los ejemplos con los cuales quisimos ilustrar los diferentes momentos del conocimiento luciferino fueron escogidos especialmente del campo de las ciencias, de la historia de las ciencias, y menos de la metafísica o de la filosofía en general. Pero ejemplos suplementarios para todas nuestras constataciones se encuentran abundantemente también en el dominio de la metafísica o en el de la filosofía en general. Porque en la metafísica, como en las ciencias, productos en igual medida del espíritu humano, se cruzan las dos formas de conocimiento, el paradisíaco y el luciferino. (En ciertos sistemas metafísicos el papel dominante parece tenerlo el conocimiento http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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paradisíaco, en otros, el luciferino). El lector tiene la libertad de verificar nuestras propuestas con ejemplos seleccionados a su gusto, bien sea de la metafísica, bien sea de la ciencia. A manera de estímulo, le aseguramos que nosotros mismos efectuamos la verificación con un número de ejemplos mucho mayor del que nos permitió presentar el temor a cualquier balasto inútil. En lo que se refiere a las denominaciones simbólicas que les dimos a los dos tipos de conocimiento, debemos todavía unas cuantas especificaciones. En busca de nombres, no podíamos orientarnos sólo en función de ciertos momentos propios de los dos tipos de conocimiento. Ellos se diferencian antes que nada por su sentido de conjunto, por su punto de partida y por sus perspectivas. Sus momentos componentes difieren sobre todo por el sentido que ellos reciben como partes en un entero. Así, buscando nombres para los dos tipos de conocimiento, era natural que nos orientásemos según el aspecto de conjunto de cada uno. Éste ha sido uno de los motivos que determinaron nuestra inclinación hacia los nombres simbólicos. Los enteros, revelados en su inalterable estructura integral, invitan, por su frescura y novedad, a decidirse por las denominaciones simbólicas. Para los mismos hechos se hubiera podido encontrar también nombres más eruditos. Pero, por el temor de no tener que recurrir a unos términos técnicos, preferimos unos términos que, desde el comienzo, traen con ellos sentidos y sobreentendidos dispuestos a aceptar ulteriores ampliaciones y precisiones. Los términos más eruditos, invocados según tal o cual momento de la articulación de los dos conocimientos, hubieran tenido la inevitable desventaja de la unilateralidad, y hubieran dado de esta manera una idea falsa acerca de los enteros. Podemos hacer un intento en este sentido. El lector está con seguridad tentado a preguntarse si el conocimiento paradisíaco no podría llamarse “empírico”, y el luciferino “teórico”. Basta una mirada en la tabla de los momentos articulares de los dos conocimientos, para comprender que esto no es posible. En el conocimiento paradisíaco figuran momentos que superan el empirismo puro; en él son posibles tanto el planteamiento de problemas como la construcción teórica para la resolución de los hiatos (simili-teorías). En sus límites es posibles hasta un muy abstracto filosofar metafísico. Por otra parte, el momento empírico juega un papel especial también en el conocimiento luciferino, las más de las veces como momento fánico del objeto en crisis y como objetivo de la observación dirigida. No tenemos que olvidar además, que el conocimiento luciferino podría, si llegase el caso, limitarse estrictamente al empirismo de la observación dirigida, sin que perdiese por esta limitación su carácter y sentido propio en cuanto modo de conocimiento. Las denominaciones que tomarían en cuenta sólo ciertos detalles de los dos conocimientos son categóricamente insuficientes, ya que ellas no pueden cubrir sus sentidos integrales. Así, por ejemplo, el conocimiento paradisíaco no puede ser llamado simplemente “descriptivo”, porque descriptivo es, en ciertas circunstancias y en cierto sentido, también el conocimiento luciferino. El conocimiento luciferino, a su vez, no podría llamarse simplemente “explicativo”, porque un tipo de explicación (bien sea en la forma de la resolución de los hiatos, bien sea en la forma embrionaria de relacionamiento de un efecto con su causa) encontramos también en la zona del conocimiento paradisíaco. Del mismo modo, no vamos a poder llamar al conocimiento paradisíaco “ingenuo” en comparación con el luciferino, al cual se le otorgaría el atributo de “civilizado”. Estos nombres serían más inadecuados todavía que los anteriores. El conocimiento paradisíaco puede ser en sí ingenuo, tanto como puede ser civilizado (de una extrema precisión y madurez); por otra parte, el conocimiento luciferino puede ser en sí ingenuo, tanto como puede ser civilizado. (¡Qué ingenua es, por  ejemplo, la teoría del relámpago de Plinio!). Al lector le parecerá que entre los dos tipos de conocimiento la diferencia no está tanto en el plano de los momentos componentes, http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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cuanto en el acento que marca en cada uno de ellos ciertos momentos, presentes por  igual en ambos. Al lector le parecerá que en el conocimiento paradisíaco el acento recae en el objeto empírico, mientras en el luciferino señala sobre todo el momento de la teorización. Pero esta impresión también es falsa. Entre los dos tipos de conocimiento hay, efectivamente, a veces, una diferencia de acento, pero ésta no es decisiva. Si la diferencia se reduciría a esto, no tendríamos la necesidad de hablar de una dualidad en el marco del conocimiento. Las diferencias se destacan con más facilidad al considerar los dos conocimientos en su integridad. Sólo así se advierte que cada uno de ellos tiene su sentido propio. El conocimiento paradisíaco tiene una significación de conjunto, circunscrita a su tarea de reducir numéricamente (por abstracción) los misterios latentes de la existencia; el luciferino tiene un sentido irreductible, circunscrito a su tarea de transmitirles variaciones cualitativas a los misterios abiertos. En el marco del sentido de conjunto cualquier momento componente de los dos tipos de conocimiento adquiere un significado que no se le verifica en el marco del otro. Así, el objeto de uno es objeto no partido, el objeto de otro es objeto en crisis. Lo que en uno tiene carácter de simple observación, en el otro es observación dirigida. Lo desconocido tiene carácter de hiato en uno y carácter críptico en otro. Lo que es simili-teoría en uno, tiene un sentido polaranalógico de teoría en otro. Y así sucesivamente. Concluyendo, debemos recordar, al lado de los resultados positivos a los cuales llegamos, también un resultado negativo. Tenemos la impresión, bien fundamentada, creemos, de que la teoría del conocimiento desde Kant hacia acá, es decir, desde su primera fundamentación monumental, se esforzó más en dar un análisis del conocimiento que nosotros llamamos paradisíaco. Cuando incidentalmente se supuso algo de los procedimientos del conocimiento luciferino, se hizo sólo de manera fragmentaria, y se intentó una reducción a los procedimientos del conocimiento paradisíaco. En este error  obstructor de horizontes cayeron uno por uno, y cada cual a su modo, el criticismo kantiano, el positivismo de todos los matices, el idealismo epistemológico de fecha más reciente, e incluso la actual fenomenología. El conocimiento es considerado así, en general, como un proceso de crecimiento lineal y de sentido único, incluso cuando se le atribuyen métodos divergentes. A esta tesis general le oponemos la tesis de los dos conocimientos diferentes por su naturaleza, la tesis de la invasión dramática del conocimiento luciferino en el campo del conocimiento paradisíaco. Donde comienza el conocimiento luciferino, comienza algo nuevo. El acto inicial del conocimiento luciferino, el de la provocación de una crisis en el objeto, y todo el sistema de actos consecutivos, así como sus direcciones de movimiento, forman en su conjunto un todo irreductible. Con su primer acto y con todas las operaciones derivadas de él, el conocimiento luciferino rompe lo lineal del conocimiento paradisíaco, inutilizando de una vez por todas el frente compacto y masivo de éste. El conocimiento paradisíaco se ve obligado, por la interrupción sufrida, a proceder de manera fragmentaria, a aceptar la alternancia con el conocimiento luciferino, lo que a veces significa una colaboración, pero que las más de las veces equivale a la retirada de uno de ellos ante el otro, al triunfo de uno sobre el otro. Se intentó a veces introducir en el dominio de la teoría del conocimiento un punto de vista dual, tomándose en cuenta cierta dualidad presente en la propia naturaleza de las cosas vistas como objetos del conocimiento. Se establecieron de esta manera dualidades como materia – espíritu, físico – psíquico, el mundo de la causalidad – el mundo de la finalidad, existencia – sentido, y según estas dualidades se dividió también en dos el conocimiento. La dualidad del conocimiento es cada vez colocada en directa dependencia de la dualidad de la naturaleza en sí de las cosas a las cuales se dirige. No negamos la legitimidad de un dualismo de procedimientos, de conceptos, dependiente de la http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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