Biografia de Gamaliel Churata

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Arturo Pablo Peralta Miranda. Travesía de un itinerante.

Arturo Vilchis Cedillo

Editorial AMERICA NUESTRA – RUMI MAKI Fuera de los límites. México, mayo 2008. Material de difusión no negociablE [email protected]

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Índice Introducción

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Primer tránsito: la fecundación del pensamiento La Circunstancia andina Arturo Pablo Peralta Miranda: la gestación de un andar La bandera negra inicia su recorrido La Asociación Pro-Indígena Arturo Peralta: la marcha juvenil Grupos de transición en el proceso cultural El primer viaje: el periplo en Bolivia El retorno al espejo: el Titicaca

9 9 10 13 16 18 24 30 40

Segundo tránsito: Indigenismo y vanguardia Leguía y la circunstancia histórica La agonía de Juan Cajal y el surgimiento de Gamaliel Churata. Unión de senderos: indigenismo y vanguardia Orkopata grupo gestor del indigenismo y el Boletín Titikaka La creación literaria como representación del altiplano El viandante de los senderos: socialismo e indigenismo

44 44 49 56 60 70 76

Tercer tránsito: travesía en Bolivia La guerra del Chaco Del Boletín Titikaka a La Semana Gráfica La Revista Kollasuyo Periodismo, cultura e intelectuales La revolución de 1952 EL Pez de Oro Anexo Arpegios de combate Mis sueños… La Última Epopeya El Gamonal Tojjras La liquidación del gamonalismo y el deber de la juventud Uno de los más altos valores del andinismo… Las orientaciones políticas en el Perú El Congreso de Profesores Indigenistas El conflicto de los pongos Sólo exijo garantías para permanecer diez días más en Bolivia El porvenir de los artistas El deber del intelectual Radio, vacunas y pan para el indio Educación nacional “Ojotas en la universidad” Actualidades mortales “La especulación se levanta de la tumba” Los días en la escena “En defensa de la reforma agraria” Carta de Gamaliel Churata a Carlos Salazar Mostajo “Chapaco” Carta de Carlos Salazar Mostajo a Gamaliel Churata

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86 86 88 98 104 110 115 128 128 132 134 135 151 162 166 172 174 176 178 180 182 183 186 188 190 192 193

Carta de Carlos Salazar Mostajo a Gamaliel Churata Carta de Oscar Cerruto a Gamaliel Churata

195 199

Bibliografía

200

Agradecimientos

217

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…a M del C por la ilusión, a M por esperar Mirar hacia atrás ¿qué sentido tiene? cuando tan poco queda por delante y se permanece en el qunqay

¡Además de misti, mexicano!

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Introducción Caminar, hacia el punto de donde siempre se parte es recorrer en un espiral; en el periplo del tiempo, el silencio se torna en vestigios de la marcha y el andar, un resguardo ante el olvido. El inicio

del siglo XX, representó un

momento de auge en la evolución política social y cultural del Perú –así como de otras naciones latinoamericanas-, donde noveles escritores tuvieron un papel protagónico fundamental.

Surgió una intelectualidad regional como

consecuencia del proceso de un mismo fenómeno dialéctico, y ciertamente contradictorio: la existencia del regionalismo como respuesta y oposición al abrumador centralismo limeño, que tomó forma en una expresión diversificada de la intelectualidad. En esta estructura del espacio social se sitúa la obra de Arturo Pablo Peralta Miranda (19 de junio de 1897- 9 de noviembre de 1969), conocido en el mundo de las letras y el periodismo bajo los pseudónimos de “Juan Cajal”, “P”. “González Saavedra”, “El hombre de la calle” y/o “Gamaliel Churata”.

Su obra literaria y periodística poco conocida –y su vida más

olvidada- escasamente valorada en su tiempo y en el nuestro, recrea las tensiones de la realidad peruano-boliviana. Arturo Peralta Miranda, más conocido como Gamaliel Churata1, es un escritor

que rompe con la tradición de la “ideología romántica del genio

creador” de una individualidad única e irremplazable. La huella y la pauta en su obra esta marcada por diversos acontecimientos,

condiciones sociales y

articulaciones intelectuales con las que se vincula y se desenvuelve. Desde esta perspectiva, no se puede hablar del escritor, en un sentido a-histórico y por ello se introduce la información sobre el autor-persona-intelectual, y sobre los acontecimientos alrededor del mismo, no como una forma de recompensar la pérdida del carácter estético de su obra, o como elementos que corran el riesgo de distraer la atención del lector, sino como postulados y exigencias de las condiciones políticas e históricas que intervinieron para la plasmación de su obra: la creación social de la realidad compleja que se halla integrada por los factores histórico políticos de dos naciones (Perú y Bolivia), donde el escritor radicó, no dejan de ser “insignificantes”, sino decisivos en la formación de su

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No hay distinción alguna al hacer uso de los pseudónimos de Arturo Pablo Peralta Miranda.

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obra y que se asumen como una suma armónica y dialéctica de varias y convergentes maneras de ver el mundo andino. El eje articulador que asoma ante el estudio de

la obra de Gamaliel se funda en la importancia

indispensable de partir de la convergencia de texto y contexto, individuo y colectividad como artífices de la expresión estética; pensar en un horizonte estético, caracterizado por determinados rasgos, como una peculiar forma de representación de la realidad de la primera mitad del siglo XX. Todo acto

escogido para delimitar una fecha, sea el inicio y la culminación

de la misma es en esencia arbitraria, ya que ningún fenómeno social, cultural e individual obedece a causas únicas. Los procesos provienen del pretérito y se extienden hacia el futuro sin solución de continuidad. Sin embargo ciertos momentos se han retomado y se constituyen como puntos de inflexión. Desde esta posición se retoman tres momentos en la vida de Arturo Peralta Miranda para adentrarse en su obra. Este texto consta de dos partes, la primera se constituye de tres capítulos, cada capítulo es un pequeño rastreo de la ruta escritural y los avatares contextuales en torno a su producción. En el primer acápite se establece una primera parada sobre la vida de Gamaliel Churata, desde sus inicios educativos, sus primeros trabajos periodísticos, y su beligerancia política y estética,

percibidos no como un proyecto puramente

estético, sino como la representación del acto de creación que parte desde una singularidad, pero que se comprende completamente, sólo si se le reinserta –tanto al creador como a su obra- en el campo ideológico del cual forma parte. En el segundo apartado, confluyen arte y política como una práctica cotidiana; convergen en un mismo espacio la narrativa indigenista, la vanguardia literaria y el socialismo político, y su proyección en las diferentes iniciativas periodísticas en las cuales intervino, constituyéndose en el núcleo de su trabajo intelectual. Tales iniciativas se perciben como fases de un proceso creativo y formador dentro del campo literario y político del Perú. El tercer capítulo, corresponde a los avatares que Gamaliel Churata/ El hombre de la Calle desarrolló en Bolivia: su trabajo literario y su peregrinar periodístico, sus actividades enlazadas a los quehaceres políticos de la nación boliviana y su reafirmación indigenista, hasta llegar al texto más conocido de su vasta obra El Pez de Oro. 8

La segunda parte consta de un anexo conformado por la selección de textos de su obra, no pretende de ningún modo ser exhaustivo sino una invitación al conocimiento del autor desde su propia creación. En un principio se tenía contemplado además de la selección de textos, insertar una serie de testimonios y charlas de personas

que mantuvieron contacto con Arturo

Peralta M. sin embargo ante la negativa y abstención de esas personas de no dar testimonio, estas fueron suprimidas. Sin pretender agotar todas las posibilidades, sino por el contrario haciendo una apertura a un inmenso campo que debe ser escudriñado, este texto no es un trabajo concluido y cerrado, sólo se están sentando las bases para una mayor profundización en la obra y vida de Gamaliel Churata, por tal motivo se han anulado las conclusiones, dejando a los lectores la libertad y el derecho de elaborar su propia interpretación y exégesis, esperando ser el comienzo de un sendero.

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Enseñadle siquiera a leer y escribir, y veréis si en un cuarto de siglo se levanta o no a la dignidad de hombre. A vosotros maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz; del gobernador y del cura, esa trinidad embrutecedora del indio” Manuel González Prada Páginas libres.

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Primer tránsito: la fecundación del pensamiento La Circunstancia andina La etapa de la vida latinoamericana que se define por el desarrollo de las economías exportadoras y la construcción de los estados oligárquicos se extiende en Perú a

partir del gobierno de la revolución antimilitarista,

acaudillada por Nicolás de Piérola en 1895. El gobierno de Piérola servirá de antesala a una serie de regímenes en los cuales la oligarquía terrateniente, comercial y financiera ejerció directamente el poder político, entre 1895 y 1919, transcurren los años de apogeo de la “República Aristocrática” 2, el Estado nominalmente liberal y burgués, efectuó la modernización capitalista dentro de los canales de la sociedad oligárquica. El liberalismo y afán modernizador del hegemónico Partido Civil, “el cual estrictamente no era un partido en el sentido moderno del término, se confundió con un círculo de amigos o con el club nacional”,3

no pasaba de la mera retórica y de lo necesario para la

incorporación subordinada del país al mercado mundial. Un Estado que excluyó de la vida política a la mayoría de los sujetos y fue controlado por un grupo social

bastante

reducido

y cuyo

funcionamiento

se

apoyó

en

la

sobreexplotación de la mano de obra quechua y aymara, y de los nacientes grupos artesanales y obreros,

presionada y

la mayoría de las veces,

violentamente forzada, a laborar fuera de sus comunidades.4 Fuera del centro de Lima, en otras regiones

del país, se impulsaba la

expansión de los latifundios ganaderos a expensas de los pequeños propietarios y comunidades: la “feudalización de regiones enteras” 5. Al tiempo que las haciendas azucareras (en manos de casas extranjeras) y algodoneras de los valles del norte, las empresas extranjeras en la sierra

central, las

constructoras de caminos y ferrocarriles y las plantaciones costeñas competían

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El término fue acuñado por Jorge Basadre, y retomado posteriormente por Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la República Aristocrática, Ediciones Rikchay, Perú, 1991, p.7. 3 Ibíd., p. 84. 4 Las principales versiones historiográficas sobre este período coinciden en términos generales al respecto: Manuel Burga y A. Flores Galindo, op. cit., Julio Cotler, Clases, estado y nación en el Perú, Lima, 1992; Aníbal Quijano Imperialismo, clases sociales y estado en el Perú, 1890-1930, Mosca Azul, Lima, 1985. 5 Manuel Burga y Wilson Reátegui, Lanas y capital mercantil en el sur- La casa Ricketts, 1895-1935, IEP, Lima, 1981, p. 79.

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con las haciendas tradicionales y las comunidades por la mano de obra indígena. En el sur, en el departamento de Puno, predominaba mayoritariamente la actividad ganadera y pastoral; La población se constituía

en una mayoría

predominante de grupos étnicos y lingüísticos quechuas y aymaras 6, quienes eran reclutados como fuerza laboral con la colaboración de las autoridades locales. Un universo social de marginación de dos mundos opuestos y en tensión: el de los indígenas aymaras y quechuas y el mundo de los mistis. 7 Y, que durante este período carece de un aparato estatal, es un territorio abandonado, que vive y sufre la expansión violenta del latifundio, de la aparición y desarrollo de los terratenientes, quienes conformados en ejércitos privados en apoyo a Piérola, reemplazaron el aparato militar del estado. Como contrapartida dialéctica de este proceso de expansión del latifundio, aparece un mecanismo de defensa de la población indígena, la sublevación o rebelión campesina: un proceso de rebeliones intermitentes que cubren un lapso de 30 años8 y

que junto al

nacimiento de una intensa vida cultural y creadora

caracterizan este período.

Arturo Pablo Peralta Miranda: la gestación de un andar Arturo Pablo Peralta Miranda, nace el 19 de junio de 1897 en Arequipa, 9 hijo de Demetrio Peralta Díaz y María Miranda Córdova, en el seno de una familia compuesta por cuatro hermanas (Juana, Maximiana, Domitila y Carmela), y dos hermanos (Alejandro y Demetrio) quienes compartirán afanes artísticos. Don Demetrio fue durante algunos años un activo evangelista y luego un devoto de 6

Para 1896, existían en el departamento de Puno 537, 345 pobladores, según cifras asignadas por José Tamayo Herrera, Historia Social e Indigenismo en el Altiplano, Ediciones Treintraitrés, Lima, 1982. 7 “La palabra misti designa a un „afuerino‟ (a una persona externa) de la comunidad indígena. El término se aplica tanto para los mestizos sociales, como para los blancos sociales”, Ibíd., p. 199. 8 Hernán Jové y Alfonso Canahuire han encontrado 32 movimientos, sólo menciono algunos, ya que no pretendo historizar todas las sublevaciones indígenas en Puno, sino sólo dejar constancia de una de las diversas características de las circunstancias sociales en las cuales se forma el campo intelectual y político alrededor de Arturo Pablo Peralta Miranda: Huancané (1867-68, conocida como rebelión de Juan Bustamante), Zepita y Pomata (1904), Ilave (1905), Chupa (1909), Azángaro (1910), Juli (1912), Huancané (1913), Isla Amantaní (1914), San José (1915), Santiago de Pupuja (1916), Hankoyo (1917), Ayavirí (1920), Putina (1921), Huancané (1922), Wancho-Lima (1923), etc. Véase Hernán Jove Quimper y Alfonso Canahuire, Historia del movimiento popular y sindical en el departamento de Puno, tesis, Universidad Técnica del Altiplano, 1980. 9 La fecha y el lugar de nacimiento han sido retomados de la Partida de Bautismo, presentada en Dante Porfirio Callo Cuno, Dos revistas de la Vanguardia Regional del Sur 1917-1930 (Análisis Históricocrítico), Tesis para optar el Grado de Académico Bachiller en literatura y Lingüística en la Universidad de San Agustín de Arequipa, Arequipa, 1988. sección anexo.

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la doctrina católica, impulsó la formación de diversas instituciones, incursionó como periodista en El Siglo y fue “uno de los grandes animadores y colaboradores de la Escuela de Utawilaya de Manuel Z. Camacho.”10 Las actividades misioneras y pedagógicas llevadas a cabo en Puno, por el grupo protestante de los Adventistas del Séptimo Día estimuló a grupos de la población de la serranía y de otros espacios, influyendo en los primeros para el desarrollo del indigenismo, como señala José Antonio Encinas, para quien los adventistas “estaban transformando el espíritu del indio, incorporándolo a la vida ciudadana, haciéndole conocer sus derechos y sus obligaciones, apartándolo del alcohol y de la coca...”11 Don Demetrio induce en sus hijos la formación autodidacta, principalmente en Arturo, quien se acerca a la lectura de textos religiosos y de diversa temática, como lo señala un contemporáneo suyo, Emilio Romero: Se convirtió en lector omnívoro y en un formidable autodidacta literario de gustos clasicistas, entre cuyas lecturas favoritas predominaban la del Antiguo y Nuevo Testamento, de los clásicos, griegos y romanos, de los padres de la Iglesia (...) nos influyó tanto que empezamos a llamar a las chicas Judith, Ruth o Rebeca en vez de sus vulgares nombres andaluces en uso.12 La meseta del Collao,

a orillas del lago Titicaca, el “Tibet de la América del

sur”13, en Puno una pequeña ciudad, con inexistente vida universitaria, y un reducido número de profesionales y académicos se convirtió en un espacio de autodidactas. Arturo ingresa a la única escuela de la localidad: el Centro escolar de Varones, número 881. En este centro escolar sobresale sobre sus contemporáneos (Emilio Vásquez, Emilio Romero, Carlos Ávila, Enrique Encinas, etc.) por sus aptitudes para el estudio: “Churata era el más dinámico; tenía una gran capacidad para asimilar ideas (...) la más reacia personalidad de la generación que se educó en el centro escolar”,14

10

además de su “espíritu

Su labor adventista lo llevó a debatir con Telésforo Catacora maestro social de la Escuela de Perfección, una especie de Universidad Popular, fundada en 1903. René Calcín Anco, Churata Profeta del Ande, Biblioteca Popular Transparencia, Omar Aramayo, editor, Puno, 1999, p.26-27. 11 José Antonio Encinas, Un ensayo de escuela nueva en el Perú Tomo I, Primer festival de libro Puneño, Librería Minerva, Lima, 1959, p.29. 12 Emilio Romero, “Gamaliel Churata, el medio, el momento y el hombre”, en Gamaliel Churata, Antología y valoración, Instituto Puneño de Cultura, Lima, 1971, p. 428. 13 José Tamayo Herrera, op. cit. p.32. 14 José Antonio Encinas, op. cit. p. 100.

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propenso a la polémica,”15 como el propio Arturo

evoca algunos

acontecimientos de su paso por la “Escuela Nueva”: “Recuerdo... que en el cuarto año insigne por su fermentación subversiva, teníamos una serie de sesiones(...) muchachos de 8 a 12 años solíamos defender nuestros derechos en huelgas memorables.”16 Paralelamente se dan sus primeras incursiones periodísticas junto a su compañero Enrique Encinas en El Profeta (1908), en Opinión Escolar (1909), y posteriormente bajo la dirección de José Antonio Encinas en El Educador de los niños (1910). Inquietudes literarias de una generación que busca el acceso a la cultura ante la ausencia de un campo ilustrativo, y su orientación autodidacta, a partir de la lectura de libros, revistas, periódicos, etcétera, con la funcionalidad pedagógica y de apertura de fronteras en el espacio educativo y cultural. ¿Cómo calificar estos primeros pasos de labor periodística desarrollada por la generación puneña de 1907?, Arturo Peralta así lo relata: El episodio periodístico del Centro es resonante y sirve para comprobar cómo la iniciativa infantil racionalmente estimulada, es virtud y creadora. Estoy persuadido que El educador de los niños, periódico del centro fundado por Encinas, fue un resultado inmediato de nuestra campaña periodística. (...) En efecto la salida de El Educador de los niños, determinó la muerte de los pequeños periodiquillos de clase, yendo sus redactores unos a los talleres tipográficos y otros a redactar sus columnas.17 Al ser miembro de una familia numerosa, y ante la crisis y baja de productos comerciales en el Altiplano, su familia ve disminuir sus ingresos económicos, situación que provoca que

abandone la educación oficial, prefiriendo la

autoformación e ingrese a las filas laborales, al trabajar como zapatero e integrarse como aprendiz de tipógrafo en los talleres del periódico puneño El Siglo, El Inca y posteriormente en la tipografía Fournier, donde junto con Eduardo Fournier editarían La voz del obrero periódico que denunciaba los problemas socioeconómicos de Puno. Es en esta etapa que se gesta el pensamiento político y social de Arturo Peralta, para la juventud que egresaba del Centro 881, y continuaba con sus estudios secundarios, que ingresaban al Colegio Nacional

San Carlos, para después al egresar y ante la falta de

15

Emilio Vásquez, “Churata y su obra”, en Antología y Valoración, op. cit. p. 434. René Calcín Anco, op. cit. p. 33. 17 Ibíd., p.36. 16

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oportunidades que les brindaba su espacio natal, optaron por el camino de la emigración como única alternativa a una vida rutinaria,

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en el caso de nuestro

intelectual se vuelve una excepción. Arturo Peralta se acerca

a las

circunstancias de la realidad del altiplano.

La bandera negra inicia su recorrido El anarquismo llega a tener importancia en el contexto particular del Perú y en el contexto latinoamericano, al postular un gobierno, no obstante, que no pasa por el Estado, las instituciones, ni las estructuras políticas de este. Su idea de que el único orden social posible basado en la ética de la solidaridad y no en la política del dominio, conducía inevitablemente a la desconfianza radical de la política (entendiéndose esta como participación en el aparato del Estado), y dispone de una particular sensibilidad, para los aspectos económicos y sociales de las diversas culturas y etnias, que lo acerca como corriente ideológica a realizar una labor importante entre grupos obreros, campesinos, indígenas, formaciones y grupos de la clase media. La relación ideológica del anarquismo en el Perú, y

las conexiones existentes entre

militantes de ideología y afiliación anarquista con varios dirigentes campesinos que lideraron las grandes rebeliones indígenas, se presentan

como una

“articulación ideológica del anarco sindicalismo con la utopía andina de restauración del Tahuantinsuyo.”19 Es imprescindible referirse al anarquismo en Perú sin comenzar por Manuel González Prada, Su pensamiento desarrolla una actitud indigenista crítica y radical que se nutre de la crítica a la realidad del Perú aristocrático, costeño y blanco, con una ideología anarquista universal. González Prada llega a definir a los indígenas andinos como a la verdadera masa de la nación peruana: “No forman el Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico y los Andes: la nación está formada por las

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“Sin comercio ni industrias, sólo nos ofrecía una salida: trabajar en los vapores del lago como grumetes o sepultarnos en una escribanía (...) Todos nos dispersamos en busca de ambiente para seguir estudios superiores o para encontrar trabajo. La mayor parte tomaron el camino de La Paz, tan próximo a Puno y que en verdad era el foco intelectual que dirigía la mentalidad del altiplano entero...” Emilio Romero, Emilio Romero, apud David Wise “Vanguardismo a 3800metros: el caso del Boletín Titikaka (Puno, 1926-1930), en Revista de Crítica Literaria latinoamericana, Año, X, núm. 20. Lima, 1984. p.93. 19 Wilfredo Kapsoli, Ayllus del Sol. Anarquismo y utopía Andina, Tarea, Lima, 1984, p. 13.

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muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera.” 20 Y asigna

una gran importancia en la educación de la gente para la cuestión

revolucionaria.21 El legado de González Prada se unió

paralelamente con los grupos

anarquistas que se formaron a principios de siglo –y desde años antes- en Lima, en Arequipa y posteriormente en otras ciudades de la costa y la sierra, círculos de artesanos, obreros, estudiantes y de la clase media, quienes recibían su orientación ideológica del anarquismo europeo muchas veces vía Buenos Aires. Algunos de estos grupos libertarios –los integrantes del periódico Los Parias- optaron por la reforma y el desarrollo educativo: “es necesario levantar a esa raza del abatimiento y abyección en que yace. Dotarles maestros que les enseñen a leer y escribir; agrónomos que les revelen los modernos procedimientos para aumentar el rendimiento de sus tierras”22 El movimiento anarquista, no obstante, se desarrolla desde una primera fase: rompen con la nación oligárquica y sus tradiciones, pero ante la falta de articulación con el otro Perú, el indígena, se limitan a asimilar una ideología universalista. Ejemplos de ello son las reproducciones de escritos de los principales

pensadores

del

anarquismo

europeo

(Kropotkin,

Bakunin,

Proudhon, Malatesta, etc.) y menos análisis de la realidad social peruana 23. Será hasta el momento en que la República aristocrática que sufre una fisura durante la presidencia

de Guillermo Billinghurst (junio 1912-febrero1914),

quien apoyándose en las capas urbanas se pone en jaque a la oligarquía civilista, y recupera el dominio mediante un golpe militar, que el movimiento anarquista se acerca al indígena. El período de Billinghurst influye en los círculos anarquistas, por un lado los anarcosindicalistas limeños organizados en torno a La Protesta participaron en las luchas obreras, pero también se enfrentaron con el peligro de que el 20

Manuel González Prada, “Discurso deL Teatro Politeama de Lima (1888)”, en Obras, Tomo I, Ediciones COPÉ, Lima, 1991, P. 89. 21 Wilfredo Kapsoli, op. cit. p. 39. 22 Glicerio Tassara, en Los Parias, no. 47, 1909, apud Kapsoli, op. cit. p. 174. 23 Un síntoma de los brotes radicales de oposición, lo constituyó el desarrollo de la prensa anarquista, si bien los de mayor difusión y antigüedad fueron Los Parias (1905-1909), y La Protesta (1912-1924), de la ciudad limeña, en las zonas regionales, también se da un brote de órganos ácratas impresos, como lo señalan J. Rénique y J. Deustua, a partir de los canjes de la revista El Oprimido (1908), mencionando más de una veintena de publicaciones. José Luis Rénique y José Deustua, Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Perú. 1897-1931, Centro de estudios Rurales andino Bartolomé de las Casas, Cusco, 1984, p. 41-42.

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gobierno atrajera a sus filas a dirigentes sindicales para crear organizaciones sociales y laborales bajo su tutela. Sin embargo es durante este periodo que se acentúa una conciencia indigenista tanto de los grupos de Lima, como de otras regiones, lo que les hace reevaluar sus posturas. Esto no fue sólo el resultado teórico de sus debates ideológicos, sino también fue consecuencia de su aproximación a la realidad andina mediante las convulsiones sociales que sacuden el territorio nacional. Uno de los primeros lazos entre el anarquismo y la problemática social y cultural peruana se ubica en La Protesta (en enero de 1912), al publicarse un artículo de B.S. Carrión, “El comunismo en el Perú”, artículo que replantea una nueva concepción anarquista ya que trata de ligar las aspiraciones del anarquismo con el pasado del Perú: La costumbre tiene fuerza de ley, y la tradición es la historia de los pueblos que no dejaron escrita la crónica de los propios acontecimientos. Recorriendo algunos de los pueblecitos que existen diseminados en la dilatada falda de los Andes, ha dejado en mí dolorosa impresión, la desaparición de un pasado, que fue quizás mejor que la época actual, económicamente considerada.24 Una reconfiguración del movimiento anarquista que también se alimenta del factor externo, pero no

de Europa, sino del propio continente americano: la

Revolución Mexicana25, La Revolución mexicana permite

a los anarquistas

peruanos, considerar analogías étnicas, culturales y sociales

entre los

indígenas de México y los del Perú, principalmente “la explotación servil a la que está sometido el proletariado peruano y en especial el indio de las mesetas andinas y de la montaña.”26La agudización de los conflictos sociales agrarios en 1911- 1912 que desató una impetuosa rebelión campesina en Azángaro, reprimida violentamente por los gamonales de la región, y que repercutió en las células ácratas. En el altiplano se da una constante agitación entre los indígenas, que culminaría con la Sublevación de Rumi Maqui.27 Aunque no 24

La protesta, núm. 12, enero de 1912, apud Gerardo Leibner, “La Protesta y la andinización del anarquismo en el Perú, 1912-1915”, en Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el caribe, enerojunio 1994, núm. 1, p.89. 25 Es importante destacar la relación de célula del calpulli vinculado a la revolución social, al problema de la tierra y en su conjunto al problema nacional, en el pensamiento anarquista e indigenista del mexicano R. Flores Magón, precursor junto con el PLM de la Revolución Mexicana, así como la homogeneización entre calpulli y ayllu en el anarquismo peruano y mexicano. Sin embargo este es una discusión que sale de las líneas de esta investigación. 26 Gerardo Leibner, op. cit. p. 89. 27 La sublevación de San José, acaudillada por Teodomiro Gutiérrez Cuevas “Rumi Maki Ccori Zoncco” (mano de piedra corazón de oro), en 1915.

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existen indicios de una participación anarquista o relación con la rebelión de Rumi Maqui, si se dan vagas acusaciones que los gamonales aprovechaban como justificaciones frente al poder central, para el envío de fuerzas represoras. La atracción entre el anarquismo y el indigenismo ya se había gestado. A partir de la recuperación del pasado, entre los anarquistas y los indígenas en el terreno de la memoria colectiva, del pasado comunismo incaico y de las rebeliones en los siglos pasados y en el presente. “El anarquismo se presenta “como la continuación evolutiva del sublime comunismo incaico”. 28 La posibilidad de redención se aborda

en los términos del mesianismo y el

milenarismo andino, como un movimiento de rebelión que recurre a la creencia y la tradición, y que recupera la idea de liberación colectiva con una finalidad político, cultural y social. Los indígenas asimilan parte de los ideales anarquistas, al encontrarse con ellos en sus propios mitos, en su memoria colectiva del pasado comunismo incaico, en las prácticas colectivistas y de ayuda mutua que aún subsistían, y en sus creencias más relacionadas con la naturaleza “el mundo andino profundamente panteísta (donde) los cerros, los ríos el mar y los animales tienen alma”.29 Y para el movimiento anarquista la cuestión indígena deja de ser observada con la visión del occidental, por representantes de una cultura moderna, racional, portadora de la ciencia. Los anarquistas empiezan a mirar hacia la sierra y desde la sierra, como un proceso de andinización del anarquismo, y como parte del desarrollo del indigenismo en el Perú. La Asociación Pro-Indígena La Asociación Pro-Indígena (1909-1917) fue una institución reactiva a la opresión de la oligarquía y del gamonalismo, una sociedad que actuaba al margen de las instituciones del estado, que se erige como un portavoz de la conciencia nacional y que rechaza las teorías cientificistas del exterminio indígena, al considerarlas un suicidio de la nacionalidad peruana. Manifiesta que el

indígena estaba encarnado en la entraña misma del organismo

nacional, y por tal motivo denuncia las acciones en contra de la población indígena: 28 29

Wilfredo Kapsoli, Ayllus del sol, op. cit. p. 178. Ibíd., p. 111.

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La Asociación Enrostró al gamonalismo en la prensa, en las revistas, conferencias, parlamentos y en las investigaciones que sus miembros alentaron.(...) Sus miembros fueron básicamente de extracción pequeño burguesa limeña o provinciana y, excepcionalmente, algunos obreros y artesanos.30 Su núcleo dirigente procedió a incorporar delegados y formar comités departamentales y provinciales,31 Para el caso del Departamento de Puno, sus representantes fueron Francisco Chuquihuanca Ayulo y José Antonio Encinas32 y posteriormente se fueron integrando otros personajes, como Arturo Peralta.33 Su órgano de difusión fue el periódico El deber Pro-Indígena. En un inicio, la Asociación era una organización de carácter tutelar, sus fines eran apoyar las quejas y reivindicaciones de los indígenas,

así como la designación de

abogados para la defensa de los mismos, posteriormente, tras unos meses, el objetivo principal pasa a ser el proyecto de formación civil en el indígena, proyecto que partía del factor educativo: La escuela es el integrante del todo social, separable únicamente por abstracción de nuestro entendimiento. Los males de que adolece una colectividad tienen que reflejarse necesariamente en todas sus instituciones.(...) la educación para convertir a los indígenas en ciudadanos conscientes.34 La tutela con la que había iniciado la Asociación se considera temporal y su función pasa a ser la conversión de los indígenas en ciudadanos con categoría de sujetos potenciales, y tener una mejora en la práctica social, activando una conciencia cívica indígena. Para ello se utilizarían como medios además de las escuelas, las conferencias ambulantes y los periódicos. Por lo tanto el camino a iniciar en la nación sería el de la conciencia cívica y de la lucha reivindicatoria por los derechos de “los marginados”. No obstante las iniciativas y las gestiones frente a los poderes públicos, fracasaron la mayor parte de las veces. Estos fracasos, a su vez originaron un 30

acercamiento con los núcleos

Wilfredo Kapsoli, El Pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, Centro Bartolomé de las Casas, Cusco, 1980, p. 3. 31 El núcleo se compuso por Joaquín Capelo (presidente), Pedro S. Zulen –Pedro Salvino Zuen Leng, de descendencia china-(Secretario General), Vitaliano Berroa (tesorero), Dora Mayer (publicaciones), Emilio Segui (Bibliotecario), Rómulo Cuneo Vidal, Daniel Alomía Robles, Abelardo Gamarra (vocales), Ibíd.. p. 9. 32 Pedro S. Zulen, carta de aceptación de los delegados puneños, Lima, 10 abril 1910, ibídem, p. 9. 33 Me remito a la información proporcionada por Kapsoli al señalar a Arturo Peralta como delegado puneño de la Asociación, Wilfredo Kapsoli, El Pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, op. cit. p.31. 34 Pedro S. Zulen, “Educación y crítica”, en Contemporáneos, Lima, 1909, p. 359, apud Wilfredo Kapsoli, op. cit. p. 26.

19

anarquistas, gracias a

la divulgación de un manifiesto que la Asociación

publicó y que expresaba la pérdida de confianza en conseguir sus propósitos por los marcos legales: La Asociación Pro-Indígena cumple, pues el deber de avisar a los braceros del Perú, y en particular a los indígenas, que la causa de su liberación y derechos de ciudadanía continúa hoy, como en la época de la dominación española; y que el amparo que la Constitución y leyes de la República acuerda a todos los habitantes del país, no los comprende a ellos absolutamente...35 El carácter básicamente radical del manifiesto llegó a los grupos ácratas quienes reprodujeron algunos párrafos en sus órganos,36 hecho que se aunó a las acciones llevadas a cabo en contra de la huelga de los trabajadores azucareros del valle de Chicama (1912). La articulación entre el movimiento anarquista y el indigenismo naciente, en parte, de la Asociación Pro Indígena empezó entonces a divulgarse en el territorio peruano. Los vehículos de difusión fueron los viajes a provincia,

de nuevos sujetos pertenecientes

generalmente a las capas medias y a la fuerza laboral, quienes llevaron el mensaje de confrontación contra los gamonales y caciques locales, y además, los diarios y revistas que se crearon en contra de los espacios expresivos que obstruían la difusión de su pensamiento, un pensamiento que unía tanto las cuestiones de los anarquistas, como la situación del campesino y del indígena.

Arturo Peralta: la marcha juvenil. Cómo se pensaba y cómo se podía entender al Perú. El problema de la formación nacional, no era ajeno de la integración regional, como lo empezaron a articular los grupos anarquistas y la Asociación Pro-Indígena; no era una cuestión exclusivamente económica, era también un cambio social a nivel de las expresiones ideológicas y culturales. Los males de que adolecía la nación se percibían en todas sus instituciones, es entonces que se plantea resolver el problema educativo, como factor determinante para la resolución de la cuestión social y de integración.

35

La causa Pro- indígena ante el Senado del Perú. Manifiesto de la Asociación Pro-Indígena, apud, Gerardo Leibner, “Pedro Zulen: Del indigenismo paternalista al humanismo radical”, Revista Europea de estudios Latinoamericanos y del Caribe, núm. 63, 1997, p. 35. 36 Principalmente en La Protesta, en los números de finales de 1913.

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Si bien los inicios literarios de Arturo Peralta surgen desde su infancia, es a partir de 1914 cuando surge su pensamiento político, en una época caracterizada por la formación educativa como parte de un proceso de cambio, de un período de asimilación ideológica y de participación social. El caminar de Arturo Peralta nace en actividades culturales que lo enmarcan como un gran critico y polemista ante la aun conservadora sociedad puneña. Participa en una velada literaria y musical con motivo del 1° de mayo 37 y en los festejos de aniversario de la Batalla de Arica (7 junio 1914), es en esta última, donde hace una crítica a la falta de libertad de expresión en los eventos y en los órganos escritos, especialmente en el periódico local El eco de Puno, que entonces estaba en manos de la iglesia católica, y del obispo Valentín Ampuero: (...)Será tal vez porque el señor Cronista me ha juzgado como súbdito del Sultán, para que no pueda decir en mi patria la verdad de lo que siento sin envolverla en silogismos como siempre acostumbran los menguados? ¿O se quiere decir que el Perú, no es un estado democrático y por ello los peruanos no tienen libertad ni derecho para vigilar los actos públicos y criticar hechos históricos?... (...) O es que el “Eco de Puno” solo es “Eco” de miserias y adulaciones personalistas? ¿O algún castigo teme? ¿O percibe alguna subvención del fisco, ó nos hallamos aún, en la época de la Inquisición?38 A partir de 1912, el anarquismo, junto a un naciente indigenismo, se constituyeron en las principales posturas políticas adoptadas por las nuevas generaciones de luchadores sociales tanto en el altiplano sureño, como en otras regiones. Arturo Peralta se articula con estas ideologías desde su función de tipógrafo39 y zapatero, participando en diversas organizaciones, como es el caso del Club Sport Juventud Obrera, que funda en 1913 y del cual fungirá como presidente40 pero principalmente desde la constitución del periódico de 37

En la parte literaria del evento participan junto a Arturo Peralta, Manuel A. Quiroga, Eduardo Pineda Arce y Carlos Barreda, “El joven Arturo Peralta recitó el sugerente himno libertario de Pietro”, diario El Siglo, apud René Calcín Anco, op. cit. p.46. 38 Carta de Arturo Peralta enviada a El Siglo, 8 de junio 1914. 39 “Su actividad como tipógrafo inicia en 1910, en las imprentas del diario El Inca, que funciona hasta 1913, y en donde conoce A Eduardo Fournier, y junto con otros compañeros gestan el proyecto de La voz del Obrero,” Conversación con Eduardo H. Paredes Chukiwanka hijo de Hipólito Paredes, tipógrafo y empleado de Eduardo Fournier, con quien Arturo Peralta trabajó. (24, nov. 2007). 40 Esta fue la declaración que constituyó al Club Sport Juventud Obrera el 27 de junio de 1913: “Al esfuerzo común de 25 jóvenes obreros, impulsados por el sagrado ideal de la regeneración de su clase y tremolando la enseñanza de unión e igualdad, nació el Club Sport Juventud Obrera…” Su primera junta directiva contaba con la presidencia de Arturo Peralta, de Juan Villavicencio como Vice-presidente

21

los obreros de la ciudad de Puno: La Voz del Obrero, cuyo primer número aparece el 28 de julio de 1914 (su último número aparece el 28 de febrero de 1918). Bajo el seudónimo de “P”, Arturo Peralta

comienza su trayecto

periodístico junto con otros obreros que de igual manera utilizan la máscara del pseudónimo.41 Esta generación que emerge abre un nuevo espacio discursivo en el campo cultural, su mecanismo se constituye a partir de la actividad periodística. En ellos hace eco el discurso de González Prada acerca de la alianza entre el obrero y el intelectual: “La revolución sólo puede efectuarla la clase obrera, que es la esperanza del porvenir, pero no debe olvidarse tampoco la importancia del intelectual en la concepción y en la prestación revolucionaria”42 La imagen del nuevo sujeto productor de bienes culturales como los de esta generación se forja en periódicos pequeños, revistas, panfletos y hojas sueltas que instauran un espacio privilegiado para sus programas políticos y sociales, así como las posiciones instituidas y/o tomadas por este sujeto dentro del campo cultural. El carácter de instancia colectiva de estos nuevos grupos se plantea como “movimientos en un primer nivel histórico, producto de los cambios en los medios públicos de comunicación”.43 Sin embargo, aún faltaba para que se

produciera una figura nueva “la del intelectual de subversión

profética con una inseparable propósito estético, ético y político”. 44En La Voz del Obrero, se construye un discurso focalizado en definir y propagandizar la naturaleza de su propia constitución como vehículos liberadores de conciencias y de difusión de cuestiones político-sociales, como se consigna en la editorial de su primer número: Hace tiempo que se dejaba sentir la necesidad de fundar un órgano de publicidad que se ocupara de defender los derechos de la clase obrera, y Samuel Perea Fiscal, etc., en, La Voz del Obrero, núm. 1, Puno, 28 de julio de 1914, p. 2. Agradezco al Ingeniero Eduardo H. Paredes Chukiwanka, el haberme permitido revisar la colección completa de esta revista. 41 El “Cuerpo de Redacción”, se constituyó con: J. Eduardo Fournier B “B. Jef “ Alejandro Cáceres “Dronajela”, Manuel Z. Aragón “Leunam”, Aurelio Martínez “Aumares”, José Manuel Sierra “Coquelicot” Arturo Peralta “P”, Jacinto Gamero “Wilmore”, Daniel Franco Serruto “Observador”, Modesto Flores “M.F.” 42 Manuel González Prada, “Páginas libres” apud, Hugo García Salvattecci, El pensamiento de Gonzalez Prada, Editorial Arica, Lima, 1972, p. 38-39. 43 Raymond Williams, La política del modernismo: contra los nuevos conformistas, Manantial, Buenos Aires, 1997, p. 54. 44 Pierre Bourdieu, Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 197.

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como aquel no podía nacer sino bajo los auspicios y por iniciativa de una Sociedad compuesta del elemento trabajador, el Club Sport Juventud Obrera, comprendiéndolo así, lanzó la idea y esta fue acogida con entusiasmo; viéndonos pues, de este modo, en el caso de entrar a la vida periodística fundando una publicación eventual que llevará el nombre de La Voz del Obrero y que, como su nombre lo indica servirá de nuestro portavoz.45 El discurso de este editorial se acerca a un manifiesto, como texto programático y crítico responde al esfuerzo textual de legitimación dentro de un grupo, es una voz que aspira a un cambio radical sobre las cuestiones e intereses de un grupo “propendemos a la unificación y mejoramiento del obrero”.46 . Como un acto de conquista, el texto se inserta en el espacio idóneo que lo justifica, el espacio de un grupo emergente: la clase obrera de Puno. La vida intelectual que inicia La Voz del Obrero, ocupa un lugar en el espacio social y como grupo

“vehiculiza, prejuicios, estereotipos, ideas recibidas,

representaciones sumarias, es decir el periódico como un texto circula en un contexto, en donde junto con los receptores, formulan un campo de producción diferente al campo dominante”.47 La voz del Obrero, como órgano de promoción y divulgación plantea el problema de la educación como elemento de un proceso nacional y de reivindicación del sujeto oprimido, y como integrantes de este órgano, reconocen la

marginalidad del Estado en este rubro. La cuestión de la

instrucción sería el método para que los indígenas accedieran a los deberes y derechos individuales y colectivos de un hombre libre y consciente, despertando en él un espíritu de resistencia y beligerancia. En el altiplano la cuestión educativa en la problemática indígena ya había rendido frutos, habían surgido escuelas de „regeneración indígena‟, es el caso de la “Escuela particular de Indígenas de la Parcialidad de Platería” fundada en junio de 1904, bajo la gestión y conducción de Manuel Zúñiga Camacho, hombre adventista que sufre la oposición y la lucha violenta por parte del clero y del gamonalismo. La escuela resiste un ataque y cierre en 1908, sin embargo en 1913 bajo una turba a cargo del obispo Valentín Ampuero

45

cierra

“Nuestra Primera Palabra”, en La Voz del Obrero –Órgano defensor de los intereses de la clase obrera-, año I, núm. 1, Puno, 28 de julio de 1914. 46 Ibídem. 47 Pierre Bourdieu, Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, 2000, p. 33.

23

definitivamente y su

fundador es llevado a prisión.48 Arturo Peralta tuvo

vinculación con esta experiencia educativa, no sólo porque su padre y el conductor de la escuela fueron grandes amigos, “fui testigo de un hecho en las pampas de Utawilaya, lugar donde se alzaba el terrazgo de ese prohombre de nuestro mundo que fue Manuel Camacho el Apóstol” 49, sino además por

la

relación adventista que tuvo desde niño: “Pasará a la Historia del Perú la Escuela de Jutawilaya rinconzuelo de ayllu donde vive ese hombre apostólico que es Manuelito Camacho Alka. La revolución de Platería que con sobrada superficialidad se atribuye a los yankes evangelistas, es, en puridad, obra de Alka”.50 Arturo Peralta participa en el debate que inicia el periódico, como escritor en La Voz del Obrero, y en la organización de las conferencias de la Asociación Pro-Indígena en la ciudad de Puno. Su acercamiento a la cuestión educativa no sólo se quedaba en el aspecto pedagógico, concuerda con aquellos que manifestaban objetivos básicos sobre la relaciones laborales y sociales en que se encontraba el indígena: la supresión y prohibición radical y absoluta de todo servicio gratuito y obligatorio; así como el libre ejercicio de los derechos indígenas al establecer severas represiones contra los gamonales y explotadores, como efusivamente lo manifestaba: ¡Educación!, ¡Educación! He ahí en el horizonte, apuntando ya la aurora de las verdaderas libertades, he ahí el arma que blandirán los que anhelamos venganza, he ahí la metralleta que extinguirá a los verdugos, he ahí el Hércules que derribará las bases sobre las que hoy se sostiene esa colectividad que hoy se llama defensora de la Patria51 El énfasis en su discurso nos lleva a las postulaciones de las organizaciones anarquistas, grupos que en el auge peruano, en los comienzos del siglo XX, se articulaban con el surgimiento de una intelectualidad regional, y no sólo como consecuencias de

un proceso central.52 Tiempo atrás, Arturo Peralta se

48

La escuela de Platería impulsó 2 escuelas más: la de Pallalla a cargo de la maestra Daría López y la de Ccota dirigida por Lino Zolano. La defensa de Manuel Z. Camacho, corrió a cargo del delegado de la Asociación Pro-Indígena, Francisco Chuquihuanca Ayulo, Wilfredo Kapsoli, El pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, op. cit. p. 30. 49 René Calcín Anco, op. cit. p. 43. 50 Gamaliel Churata – Arturo Peralta-, “Prólogo” a José Antonio Encinas, Un ensayo de Escuela Nueva en el Perú, op. cit. p.11. Arturo Peralta hizo el prólogo al texto en 1930. 51 Arturo Peralta, “Arpegios de combate” en La Voz del obrero, año I, núm. 6, Puno, 14 de febrero de 1915. 52 Para Alberto Cáceres Gómez, el acercamiento de Arturo Peralta con las ideas anarquistas surge en el momento de maduración de su pensamiento político, y ello se percibe en el poder de análisis social y

24

articuló con la Asociación Pro-Indígena. Pedro S. Zulen, secretario general, visitó el departamento de Puno para dar una serie de eventos –entre ellos se tiene documentación sobre su visita al ayllu de Acola, donde pronuncia el “Discurso a los indios de Chucuito”-, en los cuales participa Arturo Peralta, junto en la coordinación de los delegados de la Asociación en esa entidad, al lado de Francisco Chuquihuanca Ayulo (quien preparó una serie de denuncias al gamonalismo), Modesto Málaga entre otros; personajes con quienes establece una relación fraternal e ideológica.53 Convencido de que las nuevas corrientes ideológicas sólo podían circular en la prensa libre, La Voz del Obrero se atribuye la condición de ser el órgano liberador de conciencias. Arturo Peralta como integrante de esta nueva intelectualidad utiliza el periódico como un espacio articulador que desea “decir la verdad “. Junto con sus compañeros nacientes periodistas y obreros, el periódico no se reduce a la naturaleza de una hoja impresa, sino que involucra la necesidad de una misión ante el desprestigio de la prensa tradicional: propagar la denuncia de los abusos contra los indígenas. Como periodista Arturo Peralta se vincula a la necesidad de acción, y los intelectuales con los que se enlaza desarrollan la regeneración cultural a partir de la discusión en el espacio literario y político que irán desarrollando ya que deben “limpiar una senda por la cual pasará esa generación de altivos que duermen el sueño de Sansón”.54 Con una rebeldía que aparece desde edad temprana: “desde los primeros años declaré mi credo revolucionario (...) .A los quince años desafiaba a un duelo a un gamonal, a causa de los indios, y a los diecisiete me encarcelaban a causa de haber insultado el gobierno de Benavides.”55 Arturo Peralta canaliza estos

extracción de la realidad diaria, prueba de ello fue su encarcelamiento al pronunciar un discurso de protesta por la masacre de los pobladores de Arequipa el 30 de enero de 1915, véase Manuel Pantigoso, op. cit. p. 34 53 “ (...)Ellos labran en silencio el Perú del futuro; ellos combaten gallardamente contra las tiranías locales, contra las inicuas expoliaciones... He estado entre otros con Francisco Mostajo, maestro espiritual de generaciones, con Francisco Chuquihuanca Ayulo, heredero de la tradición y del alma de una raza, con Luis Felipe Aguilar intrépido soldado del regionalismo; con Modesto Málaga, denodado y templado como siempre. He gozado en compañía de estos valerosos.” Pedro S. Zulen, “Revolucionarios, sí Revolucionarios”, en El Deber Pro-Indígena, año III, núm. 30, Lima, marzo de 1915, p. 116, apud, Wilfredo Kapsoli, El Pensamiento de la Asociación pro-Indígena, op. cit. p. 16. 54 Arturo Peralta, “El Indio”, La Voz del Obrero, Año I, núm. 11, Puno, 15 de marzo de 1915. 55 Carta de Gamaliel Churata (Arturo Peralta) a José Carlos Mariátegui, Puno, 27 de noviembre de 1926, en José Carlos Mariátegui, Correspondencia (1915-1930), Tomo I, Biblioteca Amauta, Lima, 1984, p.193. Así como en José Antonio Encinas, op. cit. p. 104.

25

actos en la creación, presenta

una sostenida

actividad periodística, que

provee a un público nuevo, ideas, objetos, textos culturales, etc., que desarrollan desde el fondo un nuevo mensaje, mismo que no pasa por los órganos del poder sino que se enfrentan a ellos, y que al establecer esta dinámica conforma una persona non grata para la sociedad conservadora de Puno. Grupos de transición en el proceso cultural El anarquismo y su método de iniciación autodidacta, que se expandió desde el siglo pasado, había motivado que la preparación intelectual ya no dependiera exclusivamente de la universidad, por la aparición de grupos sociales más bajos que no tenían acceso o no querían educarse universitariamente, prefiriendo hacerlo directamente con el comercio de libros, revistas e ideas que circulaban con mayor libertad en el campo cultural, así como las conversaciones que sus miembros mantienen entre sí, generaron un nuevo tipo de persona que “al no ser rozado por el preciado instrumento de la educación letrada, sistémica ha de proporcionar una visión más libre, aunque también más caótica, indisciplinada y asistemática.”56 Desde 1909 hasta 1918, en diversos espacios del país se apreció la aparición de grupos juveniles subversivos en el periodismo y en consecuencia en el campo intelectual57. El momento de clímax de estos grupos será entre 1915 y 1916, movimientos renovadores aparecen en Lima: grupo Colónida (con Abraham Valdelomar y Federico More entre algunos de sus integrantes), en Trujillo: grupo El Norte (con Antenor Orrego y Alcides Spelucín), en Arequipa: grupo Aquelarre –posteriormente Anunciación- (con Alberto Hidalgo) y Bohemia Andina en Puno. La aparición de estas agrupaciones coetáneas marcaron una nueva guía en el campo literario peruano, una guía que había iniciado con González Prada pero como señala José Carlos Mariátegui, “...vino después un movimiento colónida precursor de una nueva generación” un movimiento que

56

Ángel Rama, La ciudad Letrada, Ediciones del norte, Hanover N.H., 1984, p. 163. Retomo la categoría de Pierre Bourdieu quien señala que el campo intelectual, de forma análoga a un campo magnético, se constituye en un sistema de líneas de fuerza, que se oponen y participan en el campo cultural. Pierre Bourdieu, “Campo intelectual y proyecto creador”, en VVAA, Problemas del estructuralismo, México, Siglo XXI, 1978, p. 135-182. 57

26

se insertaba en “una ruptura con el colonialismo” y que con la presencia del indigenismo “nos vamos acercando cada vez a nosotros mismos”.58 Bohemia Andina, nace el 26 de diciembre de 1916, como la organización de un grupo de jóvenes que no eran admitidos en las revistas literarias conservadoras de la ciudad de Puno (especialmente de Ondina bajo la dirección de Gustavo A. Manrique y que venía circulando desde 1913), formada por Luis Rodríguez, Ezequiel Urviola, Arturo Peralta, Emilio Romero, Alejandro Peralta, entre otros;59 como grupo significó una respuesta al conservadurismo reinante en el altiplano, se propuso el desarrollo de las artes y las letras pero al circunscribirse en un movimiento renovador de las letras, algunos de sus integrantes también toman una posición política a la par de su posición estética,. Su propuesta encamina la articulación de actos recreativos: oratorias, conferencias, etcétera, para fomentar un mutuo conocimiento. La primera acción concretada por el grupo fue la presentación de la obra teatral: “La noche de San Juan”, la escenificación de la obra marcó un parteaguas en la vida cultural puneña y en la vida personal de algunos integrantes del grupo, al presentar los problemas sociales de la región. En su calidad de presidente del grupo, Emilio Romero y a pedido de Arturo Peralta, como acto del día del campesino, escribió “La noche de San Juan”, obra presentada el 24 de junio de 1917 en el atrio de la catedral de Puno. Un acto de denuncia contra el gamonalismo puneño. Su autor junto con otros participantes fueron apresados, pero por poco tiempo,”debido a que fue liberado por intermediación de Eduardo Arenas, el prefecto de Puno, quien tenía cierta fama de hombre culto. La madre de Emilio escondió el drama, temiendo represalias mayores contra su hijo y hasta el día de hoy el texto no es habido.“60 En la representación de la obra participaron: Alex Franco Inojosa ---Gamonal Arturo Peralta

--- Rogelio, hijo del gamonal

Maria Luisa Ancieta --- Marta, la indígena seducida 58

José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de Interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1979, p. 184. 59 Algunos de los participantes de Bohemia Andina: Alex Franco Inojosa, José Rossel y Puga, Rafael Arias, José Salguero, Arturo Peralta, Víctor Villar, Luis Rodríguez, Ricardo Paniagua Remigio Loza, Juan Jiménez, José María Franco, Rómulo Vildoso, Guillermo Ormachea, Alejandro Peralta, Luis N. Chevarría, Emilio Romero. Posteriormente se integraron Aurelio Martínez, Ezequiel Urviola, Juan Alberto Cuentas, Ermilio Armaza, Emilio Vásquez, Gustavo Sánchez e Isaac Iturri. 60 Rodolfo Milla, Oquendo, Tomo I, Hipocampo editores, Lima, 2006, p. 606.

27

Ezequiel Urviola

--- Indígena pastor

Acompañamiento musical --- Miguel Garcés, Eduardo Tavera, César Garcés, Jorge Rivera del Mar y Luis Bustinza, bajo la dirección También participaron

de Rosendo H.

Juan Alberto Cuentas y el declamador

Víctor Villar

Chamorro. La anécdota del drama, iniciaba con los indígenas quemando todos los pastizales secos del invierno. El fuego de San Juan (según las tradiciones hispánicas que llegan al altiplano), iluminaba las gélidas noches invernales del lago Titicaca. Con el incendio general, los pastores indígenas queman la casa del gamonal, como un gesto de lucha y rebeldía ante las acciones que este realizaba en contra de los indígenas: flagelar a los pastores por los carneros “huagchas”, con los que se habían alimentado para no morir de hambre. Los pobladores apalean al mayordomo (un indígena fiel al gamonal). Como preámbulo a estas escenas, el hijo del patrón -del gamonal-, un joven citadino, había seducido a la hija del mayordomo y se había marchado para siempre a la ciudad. La joven indígena seducida y encinta, lucha contra todos defender a su hijo del gamonal, del hombre blanco.

61

para

El significado simbólico

del drama es reseñado por su propio autor: Ella veía en él al símbolo de la futura unión de todos. Marcharía a la ciudad para hacer de su hijo un nuevo hombre, un nuevo peruano. Marcharía a la ciudad para conquistarla y dominarla. Para revolucionarla con su presencia: la de su hijo y el corazón de una raza nueva sin las taras de todo lo pasado.62 A partir de la representación de este drama, el grupo toma conciencia de un conflicto económico social y cultural, su dinámica es representarlo y difundirlo a partir del arte escénico con el propósito de combatir el gamonalismo. La orientación de la acción colectiva llevada a cabo por los integrantes de Bohemia Andina, es la reconstrucción de la historia reprimida, de la circunstancia del Altiplano andino, que sólo existía en la tradición oral aparentemente antihistórica. “La noche de san Juan” desvela y “describe una actividad cognoscitiva de construcción de la realidad social”,63 es la voz de un 61

Ante la pérdida total del guión de la obra, no hay una versión exacta del texto, nos remitimos a la versión dada por Rodolfo Milla, op. cit. y por el autor Emilio Romero. 62 Emilio Romero, “Prólogo” a Luis Enrique Tord, El Indio en los ensayistas peruanos 1848-1948, Editoriales Unidas, lima, 1978, p. 17. 63 Pierre Bourdieu, Las reglas del arte, op. cit. p. 268.

28

grupo recientemente incorporado a las letras que desafía el poder político y cultural; un círculo de jóvenes que en su afán de innovar, interviene en el campo político, al formular el acto de creación, y representación de lo creado como un acto de denuncia. Un acto de denuncia colectivo, como un hecho de ruptura con el orden establecido, una

reiteración en contra de la cultura

hegemónica, y un proceso de emancipación estética que surge ante

las

imposiciones de una cultura dominante. El indigenismo volvía a ser tópico literario, no obstante su mayor auge será años posteriores a la representación de este drama. Lo que hasta aquí se ha mencionado es la relación que tiene tanto

con

las

nuevas

ideologías

–el

anarquismo-

las

instituciones

independientes del Estado como La Asociación Pro-Indígena-, así como un nuevo grupo de intelectuales, entre los cuales incluyo a Arturo Peralta,

y que

representó un momento de auge en la evolución sociocultural del país, las revistas y periódicos implican el liderazgo, de quienes asumen la tarea de difusión. “El campo literario y político se constituye como tal en y por oposición a un mundo burgués.”64 El proceso gradual de los jóvenes puneños que se acercan al indigenismo y a las nuevas corrientes estéticas, tienen un siguiente esfuerzo creador en la edición de la revista La Tea -el primer número apareció el 28 de julio de 1917 y una duración de trece números-,65 tuvo un tiraje reducido como lo señala José Tamayo Herrera: “se editaban 200 ejemplares que se vendían a 10 centavos(...), 100 números se vendían y los otros 100 eran obsequiados por los redactores”.66 Dirigida en su primer número por Arturo Peralta (posteriormente la dirección será ocupada por su hermano Alejandro Peralta, después por Aurelio Martínez), retoma su título como un acto de homenaje de los integrantes de Bohemia Andina hacia Francisco Chukiwanka Ayulo, y de su director Arturo Peralta quien lo reconoce como un luchador social.67 Bohemia Andina una hoja impresa que se dedica al cuento, poesía y al comentario literario. Arturo Peralta

64

Ibíd., op. cit. p. 95. “El último número apareció el 22 de febrero de 1920”, Dante Porfirio Callo Cuno, op. cit. p. 22. 66 José Tamayo Herrera, op. cit. p. 255. 67 La primera revista “La Tea” nace y se edita en Arequipa entre 1907 y 1908, órgano de la huelga universitaria, en la Universidad de San Agustín, Chuquiwanka Ayulo estudiante durante esta época, encabezó junto a Modesto Málaga y Francisco Mostajo entre otros, el Movimiento Reformista de 1907. 65

29

bajo el pseudónimo de “Juan Cajal”68, y junto a Alejandro Peralta “Alfonso Cajal” y/o “Goy de Hernández”; Emilio Armaza “Oswaldo Kerlor”, y Aurelio Martínez “Américo Francés”,

tienen como propuesta la promoción de la

literatura, así como el combate a la estética conservadora. De forma gradual comienza a darse un despertar de la conciencia nacional. Un modernismo literario tardío, que se introduce en lo regional, que se abre al simbolismo francés y a las nuevas corrientes literarias. El carácter fundacional de una voz artística antiacadémica en un medio cultural precario como lo era la ciudad de Puno se expone en la presentación del primer número: (...) Conoces nuestro medio paupérrimo para todo lo que es ARTE; sabes que la mayoría de nuestras gentes viven en un ambiente de supina ignorancia; no ignoran, empero, q´en medio a ese pauperrismo y esa ignorancia supina, hay una juventud decidora que se ha ensayado ya en los diarios locales, en revistas improvisadas, y alguno en el extranjero, de suerte que, tal ha sido el calor literario q´algunos espíritus enfáticos y fatalistas vieron en ello una regresión perjudicial para el prestigio de la CULTURA literaria de Puno; otros con la chifladura patológica, señalaban, adustos, convencidos, magníficos –se diría un mármol que inmortaliza a Perogrullo- casos de morbosidad; mas aun, cuando los nuevos adalides del gay saber, eran muchachos sin preparación ni títulos académicos que les diera derecho para pensar y escribir bien. Todo eso ha pasado ya; hemos ingresado a una etapa de vida mejor. Y vamos al cuento. (...)69 Si el mal de

la sociedad es la cultura y la creación sale de las aulas

universitarias, entonces se presenta al periodista como un hombre público que ejerce una acción eficaz y rápida en el campo de las ideas y de los hechos, por tal razón se encumbra la figura de Manuel González Prada, para validar sus propios programas frente a la estabilidad del sistema cultural instituido y se hace uso de la experimentación estética en la revista como único espacio de una bohemia, un “grupo romántico” que desprecia el campo literario de provincia y las limitaciones del ambiente puneño. Al inicio el aparente hálito “pedante, efebolátrico, egocéntrico” de los redactores quienes se dirigen “Para el cenáculo de los elegidos”,70 es la expresión de una voz colectiva por superar 68

Juan, lo retoma del sentido de sentirse uno más de la colectividad, del pueblo: Juan.- pueblo; Cajal, de su oficio en las labores tipográficas, Cajal - cajista. 69 La Tea, Para el cenáculo de los elegidos, Año I, núm, 1, Puno, 28 de julio de 1917. Agradezco la confianza del Dr. José Luis Velásquez Garambel, al facilitarme una copia del primer número de esta revista. 70 Subtítulo de la revista. La Tea Para el cenáculo de los elegidos, año I, núm. 1, Puno, 28 de julio de 1917.

30

el regionalismo; no es sólo el propósito de parecer y asombrar, la ostentación de la diferencia o incluso la intención concertada de escandalizar, tiene sobre todo una postura ética y estética volcada íntegramente hacia una cultura del yo, porque concentra las capacidades sensibles

e intelectuales del sujeto

autodidacta, que en su búsqueda intenta retomar una actitud bohemia para difundir

su demanda y además tomar contacto con el mercado literario

emergente. De aquí que un estímulo

para la aparición de La Tea sea la

apertura de un campo apropiado por la revista puneña Ondina, la cual, excluía a los escritores nuevos. Esta apertura del campo literario no fue una cuestión de un solo grupo sino un fenómeno generacional que está presente en cuatro ciudades del Perú: Lima, Trujillo Arequipa y Puno, y que forma parte de la renovación de las letras peruanas. En un principio existen indicios del indigenismo en La Tea, más desde una perspectiva del modernismo literario: “(…) una profunda tristeza, pero no busca el indio en su verdadera dimensión”71; éste aparece de forma gradual en los números posteriores, cuando Arturo Peralta “Juan Cajal” parte a Argentina después de la salida del primer número72, su actividad desde el exterior no quedará desarticulada de La Tea, y será en su andar en Bolivia donde crece su interés en la cultura indígena. Aunque la manifestación del indigenismo en esta revista se presenta a partir del número 3 en el poema titulado “Eras Tú” de Juan Cajal –Arturo Peralta- quien utiliza vocablos del idioma indígena,73 pero su viraje, la exploración de las fuentes autóctonas en la estética, culminan en el artículo” Americanismo”, publicado poco tiempo después de su retorno de Argentina y de La Paz, Bolivia: Hay un triunfo de la personalidad americana, un abandono americano que haciéndonos volver hacia el paisaje tutelar nos permite el conocimiento de nosotros mismos, de nuestras fuerzas de reserva y nos induce al desentrañamiento de la tradición.74

71

Dante P. Callo Cuno, op. cit. p. 29. Arturo Peralta “Juan Cajal” participa mayoritariamente en el primer número con dos poemas “Teoría máxima” y “La última epopeya”, además del cuento “la Arruga……!!”. 73 Otros textos de tópico andino son: el cuento “El alma de las quenas” de Abraham Valdelomar en el número 4, y el poema “Tahuantinsuyada” de Víctor Villar en el número 6, y los relatos “El Gamonal” y “El Puttuto” de Víctor González Saavedra, aparecidos en el núm. 11. 74 Juan Cajal (Arturo Peralta) “Americanismo”, La Tea, número 10, 16 de marzo de 1919, apud. José Tamayo Herrera, op. cit. p. 256. 72

31

El tópico del indigenismo cubre también la estética plástica, como sucede al comentar sobre arte y la admiración que siente por los pintores cusqueños: Para el Perú parece amanecer ya una época de gloriosa fecundidad artística, encausada en los más lógicos senderos artísticos. Esto es un natural retorno a la fuente nativa, que hasta poco antes ha pasado desapercibida o incomprendida para la mayoría de nuestros artistas. Pero Algo más importante es el hecho, es la circunstancia de que ese movimiento ha nacido en provincias. Es decir principalmente del Cuzco, sede hasta hoy de los más notables dibujantes jóvenes y los cuales con excepciones rarísimas son portaestandartes de una estética profundamente peruana, de una doctrina virtualmente vinculada al paisaje nativo.75 En Arturo Peralta seguía floreciendo un indigenismo que había iniciado en La voz del Obrero, pero ahora sólo en el sentido estético y como parte

del

desarrollo de un nacionalismo cultural peruano; en La Tea, no hay una relación aún con los fenómenos sociales, con las rebeliones indígenas, esto se debe principalmente por el cometido de la revista, ser un órgano fundamentalmente literario y estético, su contenido político es casi nulo. Aunque Arturo Peralta ya mantenía relaciones con

personajes que ya estaban inmiscuidos en la

problemática político social sobre el indígena –Francisco Chuquiwanka Ayulo, Aurelio Martínez, etc.- y con otros que posteriormente se articulan no sólo con cuestiones sociales del altiplano andino, sino con cuestiones sociales de la metrópoli limeña- el caso de Ezequiel Urviola-. En las páginas de esta hoja literaria se da un tránsito entre el modernismo literario y el indigenismo, de una renovación estética y en ellas empieza a despegarse el liderazgo intelectual de Arturo Peralta “Juan Cajal”, con una función: ser el guía y mentor de una generación.

El primer viaje: el periplo en Bolivia Después de la salida del primer número de La Tea, Arturo Peralta pierde su empleo por cuestiones económicas, aunado a ello la situación en el Perú, donde se desata una represión política, y ante una orden policíaca de detención, parte hacia Arequipa y posteriormente hacia Argentina. Un proceso migratorio en el cual se incluyen varios opositores al régimen.76 Aunado a los

75

Juan Cajal (Arturo Peralta) “Cuestiones de arte”, La Tea, número 11, 28 de julio 1919, Ibíd., p. 257. “Federico More también puneño arribó a La Paz “de paso a Chile” radicando en la capital administrativa boliviana casi dos años, transcurso en el que publica dos libros, prologado uno por Alcides 76

32

motivos económicos y sociales que orillaron a partir a Arturo Peralta de su localidad, existe otra versión dada por Emilio Romero, quien manifiesta que la salida de Arturo Peralta se debió más por el interés

literario, que por

cuestiones económicas y políticas: Lo que impacto a los estudiantes y amigos de las orillas del lago, fue la llegada de una compañía de dramas y comedias: Adams - Nieva. Estaba de viaje a La Paz. Representaron “Tierra baja” de Angel Guimerá, y poco después “El pato silvestre” de Enrique Visen[sic]. (...) Arturo Peralta –que firmaba Gamaliel Churata- se fue tras de las huellas de Adams –Nieva hasta Potosí, en Bolivia, donde fundó el grupo Gesta Bárbara con un círculo que fue uno de los más brillantes de la nueva literatura boliviana.77 En octubre de 1917 parte hacia el sur. Desde Buenos Aires escribirá una carta fechada el 29 de octubre dirigida a Gustavo Sánchez y a Emilio Armaza, epístola literaria que apareció en el segundo número de La Tea (1 de diciembre de 1917, bajo la dirección de su hermano Alejandro). La carta incluía

un

soneto: Recordarás entonces el temblor indiscreto de mis versos enfermos de alcohólico dolor; recordarás... pero entonces habrá muerto el secreto del sortilegio lírico que no embriagó tu amor. Sobre el dolor antiguo de mi frente cabruna habrá como el vestigio de vieja sin razón moríanse de pena las rosas como si una maléfica artimaña les diera corazón... Y sentirás muy hondo, muy hondo de tu vida, otra vida que ha sido, que ha cumplido su rol, y que palpita y vive, tejiendo la florida canción de tus abriles con los rayos del sol... Me pedirás, entonces, la fiebre confundida Entre tus besos rojos y mis versos de alcohol.78 El soneto manifiesta una marcada relación con la forma y estilo del modernismo literario,

revela un estado de ánimo

diferente y de una

búsqueda del mundo interior, de un despliegue psicológico en donde “...la Arguedas”, Ángel Torres, “La andadura del maestro Churata por los meridianos de la Cruz del Sur”, en Última hora, Suplemento Semana, 16 de septiembre de 1983, La Paz, Bolivia, p.5. 77 Emilio Romero, “Prólogo” a Luis Enrique Tord, op. cit. p. 16. Cabe destacar que Romero le adjudica ya el pseudónimo de Gamaliel Churata, a Arturo Peralta, mismo que no utilizará hasta años después. 78 Emilio Vasquez, “Churata y su obra”, en Gamaliel Churata, Antología y valoración, op. cit. p. 438.

33

palabra es mezquina para traducir, íntegras, las sensaciones “inmateriales” aquellos alumbramientos del alma que siempre rehúsan toda afinidad con los actos animales del hombre, de igual forma que el mercurio sobre la arena: se disgrega”.79 Conjura el deseo psíquico en gozo armonizador, al hacer uso de una resonancia manifestada en

la articulación bucal,

vocal y en las

intensidades tónicas y de tal forma, que propone registrar la crisis de una conciencia abismada por el contraste entre ser y conocer, por la desproporción entre su trastorno y el ínfimo saber que tiene de sí mismo. Juan Cajal en su soneto expresa intensidades, consumos, destrucciones, de un espacio en donde el sujeto se constituye en un sujeto en pleno proceso que se engendra y disuelve, no en un sujeto presupuesto en conexión con una realidad preconcebida, sino de un sujeto que promueve la figuración de otras relaciones entre el consciente y el inconsciente. Un Juan Cajal que como creador aún se circunscribe en la pauta del modernismo tardío o decadente, su subjetividad rebelde abate y se representa en el soneto, e instaura a partir del dispositivo poético su capacidad de transformación, de ruptura y de movilidad, estimulado por las preocupaciones de la época que lo compulsa a exprimir su inconsciente como un reactor que produce la irrupción. Aparece sí como el sujeto de la espesura mental y visceral que pugna por reintroducir en la sucesión sintagmática de su tiempo y espacio, sus ubicuidades, intensidades y sus densidades cambiantes, de una movilidad relacional, de una época subversiva por naturaleza, de la modernidad que cuestiona la autoridad estética. La escritura de Cajal sigue una continuidad con sus trabajos tempranos en La Tea, ahonda en sí mismo, bucea en las profundidades íntimas mediante una exploración visceral del estar en el mundo, que “han puesto el signo bárbaro sobre la madre historia”80 y de la autorreflexión durante el proceso creador. Los códigos estilísticos de “Juan Cajal” se definen como la asunción de una conciencia reflexiva, el arte se torna reflexión, causa inmediata del individualismo, pero como una personalidad alejada del individualismo racional y positivista que se enfrenta a la fragmentación del ser y del mundo, de crear nexos entre el lenguaje literario, la sociedad, la escritura y la crisis histórica. Quizás de un 79 80

proceso de la modernidad –entre una de las diversas que

Ibídem. Juan Cajal, “La última epopeya”, en La Tea, año I, núm. I, 28 de julio de 1917.

34

existen-

que descubrió en su breve estadía en la ciudad de Buenos Aires, y

que transmite a sus colegas puneños. No obstante los rasgos del indigenismo, todavía tardarán en aparecer. De su breve permanencia en Buenos Aires se traslada a Potosí a finales de 1917, conoce a Avelino Córdova, director y propietario del diario El Tiempo, quien lo contrata como cajista. Potosí era entonces una ciudad de gran movimiento comercial y demográfico, no sólo eran los empleados y obreros de las minas, quienes rondaban por la ciudad en los fines de semana, también lo era una aglutinación de sujetos de diversas regiones “(...) beduinos con kalmucos

mimetizados,

noble

árabes

junto

cochabambinos con peruanos y chilenos (...)”.

81

a

nórdicos

plebeyos,

La vida cultural no era menor

que la vida comercial, circulaban cinco periódicos y dos revistas literarias,82 además de grupos de jóvenes que tenían la aspiración de editar revistas propias de literatura y cuestiones artísticas.

Sobresalían dos grupos entre

estos jóvenes el de “los Raros” (Walter Dalence, Alberto Saavedra Nogales, Carlos Medinaceli, Fidel Rivas, Valentín Meriles, Arturo Araujo y Teófilo Loayza) y el de “Los Noctámbulos” (Armando Alba, Agapito Villegas, Celestino López, Genoveva Alurralde, Gustavo Pacheco, Néstor Murillo

y Julio D.

Torres), de ambos grupos se formará Gesta Bárbara. Arturo Peralta gracias a sus habilidades laborales es contratado por el padre José A. Zampa para que trabajara en su diario La Propaganda como cajista, además le da acceso a su biblioteca y lo pone en relación con José Enrique Viaña, quien lo presenta con los jóvenes de “los Raros” y “los Noctámbulos”. La relación con estos jóvenes se consagró en tertulias, conferencias, teatro, etcétera, en donde se irrumpía el conocimiento y divulgación de los “ismos” literarios en pleno desarrollo. Será en la casa de una feligresa de Fray José Antonio Zampa: María Dolores Hinostroza, situada en la calle Millares no. 101, de la ciudad de Potosí, que nace el grupo Gesta Bárbara. Arturo Peralta, o Juan Cajal

junto a Carlos Medinaceli, se consolidó como el promotor y

conductor principal del grupo. Pero cómo era percibido este joven, veamos en

81

Gamaliel Churata , “Periodismo y barbarie”, en Antología y valoración, op. cit. p.319. El Tiempo de Avelino Córdoba, La Propaganda del padre José A. Zampa, La Democracia de Fortunato Gumiel, La Patria órgano del Partido Liberal, y El Sur órgano del Partido Republicano; las dos revistas eran: Revista de Potosí y Júpiter. 82

35

palabras de Alberto Saavedra Nogales, integrante de los bárbaros, como era este joven recién llegado a Potosí: Pálido, delgado, como un niño y humilde como un viejo. Su verbo, sonoridad y franqueza es el reflejo de lo que lleva dentro (humildad, mucha humildad, tanta que perjudica sobremanera). En él, el artista es superior al hombre, busca el amparo de la sombra anónima y es el enemigo más sincero de la vanidad.83 El momento culminante y accionar de este grupo fue la aparición de la revista Gesta Bárbara el 16 de junio de 1918, como suplemento del periódico El Sur, a un precio de 50 centavos y bajo la dirección de Carlos Medinaceli y con un formato de libro hecho por Juan Cajal.84 Dos fueron los editoriales que aparecieron en el primer número, el primero con relación a las letras españolas y especialmente a Don Quijote y el segundo, es una declaración de propósitos que los llevaron a publicar la revista: OFRENDA A ESPAÑA.- Por vos, nuestro señor Don Quijote: por vuestro flaco rocín y vuestro insaciable apetito de quimeras, ala altura de vuestra generosidad, elevamos la florescencia de nuestros espíritus. NUESTRA PALABRA.- GESTA BARBARA, no representa el corolario de entusiasmos aislados, nace por la colaboración de toda la sociedad potosina. He aquí la razón por qué ya es considerada como la única revista que Potosí edita. ¿Programa? ¡Arte! I, loando a Dios y Señor Nuestro, sea con nosotros la sutilidad y sinceridad artísticas, para facer [sic] la loa caballeresca que diga a Potosí, la juventud de los Bárbaros. Amén.85 Con una marcada influencia del modernismo, la revista se erige bajo la batuta de Carlos Medinaceli y Juan Cajal (Arturo Peralta), tres serán los valuartes literarios de Gesta Bárbara los escritores modernistas Julio Herrera y Reissig, Rubén Darío y Ricardo Jaimes Freire. Como lo señala Arturo Peralta el grupo comenzó con “literatura fina y decadente”86y que se circunscribe

a un

movimiento cultural que cuaja en el fin de siglo latinoamericano, denominado Modernismo, y que en Hispanoamérica revela la presencia del simbolismo, del parnasianismo, el impresionismo, y el expresionismo; rasgos formativos que

83

Testimonio de Alberto Saavedra Nogales a Valentín Abecia Valdivieso, en Gesta Bárbara. Antes que el tiempo acabe, Casa de Moneda de Potosí, Banco Central de Bolivia, La Paz, 2000, p. 142. 84 “Para conformarla me había inspirado en un selecto cuaderno literario que Froylán Turcios publicaba por esos años en Tegucigalpa”, Gamaliel Churata (Arturo Peralta), op. cit. p. 322. 85 Antología de la revista Gesta Bárbara, Potosí, Bolivia, 1981, p. 14. 86 Gamaliel Churata, “Periodismo y Barbarie”, op. cit. p. 322.

36

constituyeron motivos de una expresión singular de universalización del campo cultural hispanoamericano, así como la urgencia de actualización del mismo. La revista Gesta Bárbara

alcanzó diez números, el último apareció en

noviembre de 1926, Juan Cajal cooperó en los primeros tres números 87, en el número cuatro, publicado en agosto de 1919, cuando Arturo Peralta ya había vuelto a Puno, se le reconoce el esfuerzo y el mérito

que hizo en tierras

potosinas. Peralta, artífice de este grupo sembró ideas, incrementó saber e intento fundar un nuevo espacio de creación, poniendo como centro la ficción y la creación estética.88 Los que participaron de la revista fueron jóvenes llenos de impulso, dueños del mundo, actuaron sin las trabas de algo a lo que tenían que responder. Bastó con el recorrido de Juan Cajal y el ímpetu de Carlos Medinaceli, para que al calor de un té,

y de discusiones cierto pálpito

retumbara en el Potosí Los integrantes de Gesta Bárbara,

como

escritores modernistas carecieron

de contornos definidos, en el inicio no impusieron a sus adherentes un solo rumbo estético,

dejaron entrever sus gustos decadentes, aristócratas y

mórbidos, matizados por lo que la ciudad de Potosí les ofrecía: temperaturas frías, nostalgias en franca retirada, y un cerro que seguía manifestando vetas de trabajo. Pero su labor diversificó el campo cultural boliviano, no sólo crearon una revista, además, tuvieron la iniciativa de formar una colección literaria: Biblioteca Gesta Bárbara, en donde salió el primer volumen, el texto de Armando Alba, Voces Áulicas (septiembre de 1917), y extendieron sus actividades al teatro, a conferencias, y veladas literarias, es decir renovaron la cultura, desde la acción, una “revolución aristártica, dialogaciones platónicas,

87

En la primer entrega se publica material del músico Armando Palmero, poesía de Goy de Hernández (Alejandro Peralta), “Aquél podre” (cuento) de Armando Alba, “Alto poema” de Alberto Saavedra Nogales, poesía de Franklin González, “Romántica” (cuento) de Celestino López, “Comentario al primer libro de versos de Walter Dalence Luciérnagas”, de Juan Cajal, así como breves notas editoriales de Medinaceli y Cajal. 88 “Nosotros éramos presuntuosos y tontos como Alcibíades, él fue nuestro Sócrates. Nos parteó el espíritu: nos puso ardor en las venas y nos encaminó, sin dársela de maestro –que ya lo era-, sino como camarada bohemio entonces, el lírico rebaño. (...) Nuestra generación –1918- con Cajal, fue bohemia, tarambana y pedartista. En literatura dimos por inexistente todo el pasado boliviano: no reconocíamos ningún precedente; éramos los Adonis literarios de Bolivia. Y en aquella época inventamos dos cosas muy útiles. El amor y la literatura. Después hemos sabido, por referencias, que esas cosas despreciables, habían estado ya inventadas. Pero no importa la inventarían en otra parte: nosotros la inventamos en Potosí, a 4.140 metros de altura sobre el nivel de la vulgaridad”, Carlos Medinaceli (1944), en Mariano Baptista Gumucio, Atrevámonos a ser bolivianos, Vida y epistolario de Carlos Medinaceli, Segunda Edición, Ediciones Amigos del libro, La Paz, Bolivia, 1984, p. 142.

37

amistad y ruido”,89en una ciudad rica en actividad económica, pero escasa en actividades culturales. Una manera de realizar sobre el terreno simbólico, el campo propiamente artístico de un grupo autónomo; los integrantes del grupo compartieron algunos rasgos espirituales comunes; a pesar de su mocedad, afinaron temperamentos. Su agresividad fue útil, cumplió un valor de renovación. Sacudieron la literatura nacional. La denunciaron en sus puntos ciegos, atacaron sus fetiches. Iniciaron a algunos nuevos escritores, revisaron los nuevos valores literarios. Una de las funciones de la revista fue gestar y cultivar obras que luego fueron importantes. Como intelectuales en gestación y en el nombre de su autonomía, los integrantes se hacen partícipes “de los valores específicos de un campo de producción cultural que ha alcanzado un nivel de independencia con respecto a los poderes de un monopolio absoluto artística”.90 Se

de la competencia propiamente

situaron entre la duda de hacerse escritores o tener que

compartir esa inclinación con

algún otro oficio más o menos relacionado:

maestro, funcionario perito en máquina de escribir, empleado tipógrafo, en periódicos, etcétera, pero siempre con la finalidad de asimilar la idea de ser escritores con sentido “quijotesco: producir sensaciones, despertar emociones y sugerir ideas”.91

Todo en el amplio espacio

en el que se debate la

modernización latinoamericana, donde florecen también diversas propuestas filosóficas y de interpretación de la realidad que, a veces en pugna (en el caso de este grupo

su separación con el positivismo: cientificismo en donde la

“belleza moriría de consunción” porque equivale a “prescindir del Arte, o sea a privar de la retina el órgano de la vista”.92) otras en relación de contacto e imbricación, muestran la vivacidad y complejidad cultural hispanoamericana. La actitud historicista como la reflexión sobre los procesos constructivos de Gesta Bárbara, conlleva la conciencia de excentricidad, conciencia de ser receptores de nuevos modelos de representación. Ello significa en el método de apropiación cultural: recibir, yuxtaponer desjerarquizar y sintetizar modelos disímiles y diferentes períodos de la cultura occidental:

89

Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p.318. Pierre Bourdieu, Las reglas del arte, op. cit. p. 197. 91 Juan Cajal, “Prólogo” a Armando Alba, Voces Áulicas, Biblioteca Santa Bárbara, Potosí, 1918, p. 2. 92 Ibíd., p.6. 90

38

...si contra las mecánicas proclamas del ultramecánico Marinetti, del copón de nuestra sensibilidad (y la poesía es sensibilidad) nace la voz suave como pétalo de rosa ¡oh, pétalos de rosa que no queréis ceder vuestro lugar al motor jadeante de un automóvil de carrera. (...) Nosotros también iremos tras ellos; pero antes, más conscientes de la solemne vanidad del esfuerzo de la inutilidad ungir a Cartago para entregarla a Escipión, empaparemos nuestro espíritu en el licor delicioso y amargo de la ensoñación, antecedidos por el luminoso Epicúreo (...).93 Una labor de puesta en contacto, de sutura, y luego de síntesis de una actitud universalista y cosmopolita que parece ser una evaluación negativa de una cierta obscenidad de la apropiación de los jóvenes de Gesta Bárbara. Lo cierto es que esta actitud es causa de la necesidad de la condición receptora de modelos y la denuncia de viejos modelos, pero una denuncia fuera de los cánones académicos, una crítica novel o acrítica “porque hay en mí demasiada sensibilidad para lograr la disección fría, casi mecánica del análisis”. 94La visión de noveles intelectuales cuya mirada oscila entre la fascinación y la distancia crítica ante los cambios. Una mirada que concentra delimitar un nuevo lugar para la producción literaria que reivindica un nuevo concepto de literatura que perfila y toma conciencia de las dificultades por las que atraviesa el nuevo escritor ante una adaptación de la cultura hispanoamericana, de una renovación estética del campo cultural: Yo escribo lo que pienso y siento, sin un comino de respeto a la sociedad y las buenas costumbres (...) Rara vez se escribe lo que se piensa, siempre se piensa lo que se escribe, y se escribe lo que pueda alcanzar el éxito, es decir se anula el genio y se escribe como le da la gana al público, a la masa inconsciente, que diría Le Bon.95 Universalismo, cosmopolitismo, proceso de occidentalización o europeización de los miembros de Gesta Bárbara, y de diversos núcleos entre el modernismo finisecular y el pre-vanguardismo literario hispanoamericano, que produce una identificación entre construcción de los Estados y de las literaturas nacionales, y al que este núcleo de intelectuales se incluyen en el debate intelectual entre el nacionalismo y el cosmopolitismo, y que en el campo de las letras se dirime en las polémicas sobre el americanismo. La idea de evolución se presenta en Gesta Bárbara. Esta transformación se puede sintetizar en una doble tarea que

93

Ibídem, p. 7. Juan Cajal, “Comentario a Luciérnagas, de Walter Dalence, Gesta Bárbara1, 16 de junio de 1918, apud Antología de la revista Gesta Bárbara, op. cit. p. 18. 95 Ibídem, p. 9. 94

39

ellos ejecutaron en la modernización literaria; por una parte una acción intelectual dirigida a la reconexión cultural del espacio potosino, a partir de la revista, de un desarrollo editorial y de las diversas actividades culturales que realizan como una incipiente configuración del mercado cultural, que si bien es aún precario, no por ello deja de sobredeterminar la creación artística. En segundo lugar el abordar la cuestión de las poblaciones autóctonas como tópicos de sus creaciones. La constitución de la literatura en los bárbaros, como un discurso sobre la formación, composición y definición de la nación y del aspecto del indígena nace de uno de sus integrantes Juan Cajal, quien con una autoformación y simpatía por las cuestiones sociales y por su acercamiento a las nuevas ideologías, entre ellas el anarquismo: debo acusarme de hacer sido quien -sin éxito para ser verídicoarrastraba de las crinejas la cuestión social y divulgaba a los anarquistas Malato, Backunine [sic], Reclus, Jean Grava [sic], etc., tratando de inducir al grupo a “sentir”los problemas del pueblo”,96 en un grupo que no quería inmiscuirse en cuestiones políticas. 97 Es con ellos, donde difunde el pensamiento de autores “del catálogo de la Sempere” 98 Desde una esfera específicamente estética como parte del campo discursivo, en sus reuniones se aborda la cuestión del sujeto indígena, además de la lectura y discusión de los clásicos grecolatinos, también se encaran

las obras

nacionales de Franz Tamayo principalmente y su tragedia La Prometheida, de donde infieren la búsqueda de una tradición letrada hispanoamericana fundada en características de la cultura indígena: Allí -fines del 18, creo que noviembre- descubrimos que el paramento clásico o griego, mejor dicho, de este poema[la Prometeida], encubría un ferviente sentido de la tierra y que su espíritu era aymara, al menos que la naturaleza altiplánica no había sido por él traicionada. (...) La herencia 96

Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie” op. cit. p. 313. “Socialmente ácratas, abominábamos de la política. Esa cosa indecente. La mayor desgracia para nosotros era haber nacido en Bolivia, la cola del mundo. Nuestra actitud era una actitud de oposición al ambiente. (...) Eramos pesimistas por patriotismo. Paradojalmente patriotas, nuestro patriotismo consistía en hablar mal de la patria, en decir la verdad, como otros hablan bien de ella, pero mienten”. Carlos Medinaceli (1944), en Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 142-143. 98 Juan Cajal, “Prólogo a Armando Alba Voces Áulicas, op. cit. p. 11. La Editorial Sempere Hermanos, distribuyó en Europa entre finales del siglo XIX y las dos primeras décadas del siglo XX, tuvo una gran distribución en Latinoamérica, junto con Ediciones Sopena, y Garnier Hermanos; Sempere publicaba autores anarquistas y socialistas, traducciones de autores europeos, obras de españoles y algunos autores latinoamericanos conocidos en Europa. 97

40

que hemos recibido de toltecas, nazcas o tiwuanacos, no es por cierto romántica ni delicuescente, es herencia clásica, hierática, afirmativa.99 Cajal ya había abordado el tema del rescate cultural indigenista en

su

trayectoria como empleado y articulista en la Voz del obrero y se convierte en el eje articulador entre los integrantes de Gesta Bárbara, y el problema del indígena que lo asocia con aspectos de carácter nacional y económico: Es el grito del indio víctima de las rapacidades de curas sin consciencia del mal ni del bien y de gobernadores ahítos de ferocidad y huérfanos de sentido común para interpretar las leyes del Estado. Alarmaría esta condición de ilotas de los habitantes autóctonos de la América si al plantearse el problema no se tropezaran con leyes históricas que determinan su completa desaparición.100 Sus prácticas intelectuales sobre todo ligadas a la literatura comienzan a constituirse fuera del campo letrado y en oposición al espacio socio-discursivo de la cultura dominante. En su breve estancia en Bolivia, su discurso literario apunta a una reflexión sobre los medios de producción estética, la iniciativa de reunión de Gesta Bárbara, aparece como la reivindicación del trabajo de una nueva generación de escritores, la revista y el nacimiento del grupo editorial del mismo nombre, inician una apertura del mercado letrado, de una nueva expresión. La marcha hacia

el discurso sobre la realidad del aymara y

quechua, quedó sembrada en tierras potosinas, Carlos Medinaceli, integrante del grupo de los bárbaros, años después enfatizará la combinación de dos culturas en el espacio del altiplano, el mestizaje de su obra creadora. Gesta Bárbara un colectivo que escribía en castellano, pero pensaba en aymara o quechua: “queremos pensar como europeos, mientras sentimos como indios”.101 Juan Cajal, Arturo Peralta retornará a Perú, a inicio de 1919, sin embargo la semilla que creció en Potosí ya había caminado en los números siguientes de la revista La Tea. En Puno reanuda su vocación de conductor espiritual,

se reagrupa con sus compañeros de Bohemia Andina, organiza

actividades culturales102 y de manera paralela funda la revista Pachacutejj. 99

Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p. 317 Ibíd., p. 12. 101 Testimonio de Alberto Saavedra Nogales sobre Carlos Medinaceli, al recordar los años de Gesta Bárbara, apud, Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 158. 102 Participa en la segunda visita de Abraham Valdelomar “El conde de Lemus”, en su segunda conferencia en el Teatro municipal de Puno.” Con el concurso de los señores Gustavo A. Manrique, Arturo Peralta, Emilio Armaza y E. Chocano se realzó más la fiesta”, “Abraham Valdelomar su estadía en Puno”, en Figulina. Revista Social y de Literatura, Isaac G. Iturry (Dir.), añoI, núm, 2, Puno, 15 de 100

41

El retorno al espejo: el Titicaca La revista Pachacutejj nace bajo el impulso de Arturo Peralta, con

un

carácter político que se une al clima de crisis económica, proceso y consecuencia de la coyuntura que inició con la Primera Guerra Mundial. Desde 1918 comienzan a producirse huelgas y protestas por parte de los grupos obreros en Lima y otras ciudades de actividad fabril. En enero de 1919, el último gobierno civilista –José Pardo-, ante la creciente presión popular legaliza la jornada de las 8 horas, pero empieza el derrumbe de los productos agropecuarios de exportación debido a la culminación de la Primera Guerra Mundial, dando paso a una crisis nacional unida al descontento popular contra el civilismo, que marcaba un desgaste de la „República Aristocrática‟. En un ambiente de elecciones y descontento por parte de algunos sectores de la sociedad, Arturo Peralta dirige Pachacutejj, con un mensaje

editorial que

proclama el proceso por el que va transcurriendo el Perú, y ante la búsqueda de nuevos vehículos de comunicación entre la juventud radical: Correspondiendo al ciclo evolutivo del momento actual, concordante con los anhelos de una juventud revolucionaria surge Pachacutejj, acaso para dar nueva vida a los pueblos moribundos bajo la loza sepulcral de absurdos prejuicios, nuevo ser a aquellos andrajosos que ataviados con los harapos políticos, sociales y religiosos viven mendigando los mendrugos de groseras simulaciones, de cunderías propiciadas por un ambiente estrecho donde no quisieran verse por sino algunos borregos de San Juan, rumiando siempre el mismo pasto intelectual de antaño, trasnochado i reseco por las heladas del tiempo u ovejas fácilmente trasquilables.103 Aunque señala que “no nace por intereses políticos”, el ambiente en el que se inscribe la revista se circunscribe al clima político y de elecciones que se viven en 1919, como se presenta en un artículo del segundo número de la revista, en el que hace manifiesto su apoyo a la candidatura de Francisco Chuquiwanca Ayulo, sin embargo su apoyo no representa una alineación política que intente transmitir a la demás población: “no pretendemos con esto engatusar la credulidad popular; venimos a desterrar su abulia, precisamente a decirle que

junio de 1919, p. 8. Agradezco al Dr. José Luis Velásquez Garambel su confianza al facilitarme una copia de la revista. 103 Juan Cajal, “Nota Editorial”, Pachacutejj, núm 1, Puno, 25 de febrero de 1919.

42

en este mare mágnum de hombres y de orientaciones, bien vale la pena que fije su atención en la figura de este honrado obrero...”104 Más allá de un proselitismo a la campaña de Chuquiwanca Ayulo es síntoma de una preocupación reiterada del nuevo sujeto cultural -en la persona de Juan Cajal-, es la alianza que se demanda entre la élite intelectual y la clase obrera una vertiente de la que ya González Prada había señalado. Juan Cajal articula la honradez y patriotismo de Chuquiwanca Ayulo con la figura de González Prada -quien entonces tenía un año de fallecimiento- “como el único hombre vertical”.105 Tanto González Prada como Chuquiwanca Ayulo fueron sujetos de profunda admiración por parte de Arturo Peralta, esta admiración se gesta en su pensamiento al producir un texto que redefine la conciencia de una cultura nacional, en proceso de formación y que empieza a encontrar su resolución en la búsqueda de un sujeto comprometido orgánicamente con la historia. Si el mal que se enfrenta es la política, y el enemigo es el político, este nuevo sujeto cultural, que es el escritor, no se mantiene al margen de los hechos sociales, es la voz que se articula sobre la propaganda y el ataque.106 Ante un estado que excluyó de la vida política a la mayoría social y a pesar de haber monopolizado la vida cultural, la clase gobernante no tuvo interés en fomentarla o renovarla. La iniciativa es entonces que nace en las provincias y la aventura intelectual va adquiriendo dimensión colectiva en el período de Leguía (1919-1930), un movimiento intelectual que se define a partir del campo de las revistas y las publicaciones pequeñas de carácter marginal y en función de un rol desarticulador del orden dominante y a la vez promotor beligerante de un orden alternativo, que involucra al escritor inmerso en el llamado a la concientización e incitación de acciones concretas que se

vinculan

al

crecimiento de los círculos de lectores fenómeno de crecimiento de las capas medias que junto a una nueva generación de intelectuales desarrollan posiciones antiacadémicas así como

la ironía del eruditismo

que había

caracterizado a la generación intelectual anterior. La función dirigente del 104

Juan Cajal, “La candidatura de Francisco Chuquiwanca Ayulo y su significación en el criterio de la juventud”, Pachacutejj, publicación eventual, núm. 2, Puno, 1 de marzo de 1919. 105 Ibídem 106 “Ardua tarea corresponde al escritor llamado a contrarrestar el influjo del mal político. Su obra tiene que ser de propaganda i ataque (...) Pero actúese personal o colectivamente, de nada servirá la más fogosa propaganda si no viniera simultáneamente con el ataque decidido a política y políticos”. Manuel, González Prada, “Propaganda y Ataque”, en Obras, Tomo I, op. cit. p. 171.

43

escritor, el artista e intelectual tendrá su esplendor con las vanguardias literarias, proceso que se inscribe en el período de Augusto B. Leguía y que es el momento de un segundo caminar de Arturo Peralta.

44

Los trabajadores del ayllu y los trabajadores de la ciudad tenemos un solo deber: “Los habitantes del ayllu (indios campesinos) deben tener la seguridad de que los habitantes de las ciudades (indios urbanos) fuera de la semejanza de raza, raza peruana indígena, que los une, tienen para trabajar juntos por la justicia, una misma clase de problemas, es decir, de intereses por resolver” Gamaliel Churata, en Pututo, julio 1930. Soi un indio fornido de treinta años de acero forjado sobre el yunque de la meseta andina, con los martillos fúlgidos del relámpago herrero i en la, del sol, entraña de su fragua divina a Dante Nava Silva, Orgullo Aimara

45

Segundo tránsito: Indigenismo y vanguardia

Leguía y la circunstancia histórica El régimen de Augusto B. Leguía –conocido como el oncenio- (1919-1930) trató de construir una nación moderna en estrecha relación con el desarrollo capitalista que sucedió a la primera guerra mundial. Como parte del proyecto de la “Patria Nueva” el gobierno diseñó una política atractiva para la inversión extranjera de origen básicamente norteamericano. En una primera etapa de gobierno (1919-1922), un viento de aparentes actitudes democráticas y de revalorización

de la comunidad indígena recorre el territorio, es el período

durante el cual el “leguiísmo”, intenta convertirse en un grupo dirigente empujando

un programa de reivindicaciones populares y para tal motivo,

busca el apoyo de los nuevos grupos de industriales, los sectores medios y populares e impulsa paralelamente una demagógica campaña pro-indígena y de figura antigamonalista: “La vieja política elitista

del civilismo intenta ser

reemplazada por una política nacional que prometía colocar el Estado al servicio de las mayorías”.107 Aunque en 1920 se aprueba una nueva constitución que reconoce y legaliza la propiedad de las comunidades indígenas. La noticia recorre las áreas rurales, alimentando las viejas creencias mesiánicas y milenaristas, Leguía se autotitula el nuevo “Wiracocha” y pronuncia discursos en quechua, una lengua que desconocía. Establece el „día del indio‟, crea centros agropecuarios y escuelas agrícolas en las zonas rurales, todo con la finalidad de minimizar el movimiento indígena, el cual adquiere un carácter especial durante su gobierno político a partir de la organización del Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantisuyo. Fundado en junio de 1920 y compuesto por un Comité Central –en Lima- y diversos subcomités en los departamentos y distritos, con los antecedentes de la Asociación Pro-Indígena, el Comité Pro-Derecho Indígena buscaba unificar a la población indígena, haciéndoles conocer sus derechos políticos, económicos y sociales, pero también tomaba distancia de la Asociación, al “buscar la instauración de un gobierno justiciero similar al de la época

107

Manuel Burga, Alberto Flores Galindo, op. cit., p.128.

46

incaica.”108 Era un movimiento de corte milenarista, estimulado por la atmósfera indigenista de la época y con el elemento subjetivo de la cosmogonía andina, que impulsa los movimientos campesinos al difundir su ideología milenarista por medio de

su periódico El Tahuantinsuyo en todo el país. Desde un

principio fue combatido por el gamonalismo109 y por Leguía. En su intento de reemplazar al grupo tradicional dominante y dotar el poder político a una nueva élite; Leguía propone modernizar económica y políticamente al Perú, y para ello combate al movimiento campesino, al

articular la función paternalista y

demagógica del Estado por medio de la Ley de Conscripción Vial y el Patronato de la Raza Indígena. Promulgada el 10 de mayo de 1920, la Ley no.4113, expresaba como motivo fundamental la construcción y reparación de caminos y obras anexas. Se trataba de uno de los mecanismos iniciados por Leguía para modernizar la economía del país, unir una región con otra, a la par que se extraía el excedente económico y la fuerza de trabajo campesina-indígena con mayor facilidad. La ley de conscripción vial sujetaba a los indígenas a la construcción de carreteras, ya que sólo estaban exentos de labores “los extranjeros, miembros del clero y los militares” así como aquellos que tuvieran “el abono efectivo del valor de los jornales correspondientes.”110 Esta ley junto a la Ley de Vagancia fueron empleadas en contra del indígena, como afirmaba Mariátegui111, ya que gran masa de campesinos y comuneros sin tierras tuvieron que someterse a las peores condiciones de trabajo. Unido a estas leyes se forma El Patronato De la Raza Indígena (1922- 1930) perfilado por miembros del clero, terratenientes y autoridades elegidas por el Estado, propuso velar por la protección y defensa del indígena, pero los objetivos de carácter social manifestaban el carácter real de la institución: (…) inculcar a los indios el respeto absoluto a los derechos y propiedad ajena, las necesidades y ventajas del trabajo, el cumplimiento de la palabra empeñada en los contratos… (…) investigar las causas de los 108

Wilfredo Kapsoli, Los movimientos campesinos en el Perú, 1879-1965, Delva editores, Lima, 1977, p.

63 109

En el segundo Congreso de Indígenas, se forma la Liga de Hacendados, quienes a través de sus representantes en el Parlamento plantean el cese del Comité Tahuantinsuyo, su fundamentación se basó en la catalogación del Comité como una organización comunista: “Estos comunistas rojos preparan y difunden un pasquín mensual desde Lima, en el que dan órdenes e instrucciones y mandan socialistas para encabezar las rebeliones”, ibíd, p. 68. 110 Ibíd, p. 46. 111 José Carlos Mariátegui, “La conscripción vial”, en Peruanicemos al Perú, Biblioteca Amauta, Lima, 1970, pp. 96-97.

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disturbios y trastornos entre las comunidades, éstas y los propietarios… (…).112 De un marcado carácter paternalista por parte de la institución, nos permite observar la diferencia y formación de dos vertientes del indigenismo, por una parte el indigenismo del Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo, quienes recuperando el antecedente de la Asociación Pro-Indígena y el pensamiento milenarista es alentado por intelectuales y organizaciones populares, y por otro lado el indigenismo de Estado que no rompe con las viejas modalidades de la élite política y de los grupos gamonales quienes aunque esperaban distanciarse de la vieja oligarquía, compartían y heredaban

un sistema

paternalista acompañado del racismo hacia la concepción de los indígenas. La historia peruana que construyó la vieja élite dominante –y que luego difundió a otras capas sociales- que se fundaba en una imagen mitificada de exaltación de los elementos hispánicos –occidentales y católico-cristianos-, disminuía y generalmente omitía por contraparte, la tradición indígena; para este grupo la nación del Perú estaba constituida por ellos, los criollos o mistis. Se consideraba al indio producto de una serie de degeneraciones. Un ser inferior al que había que proteger y al que no se le podía conceder los mismos derechos que al ciudadano. La concepción acerca del indígena no había variado al menos para los emergentes grupos dominantes, como en la “República Aristocrática”, en la “Patria Nueva”, esta mentalidad tendrá como única

solución la adaptación del indígena a la potestad occidental y/o el

exterminio como una forma de justificar el abuso sobre la población quechua y aymara. Considerar a la raza indígena como una raza inferior tuvo entre uno de su diversos representantes al filósofo Alejandro Deustua,113 pero un grupo de escritores, periodistas y gente involucrada en el campo cultural, se opondrán al régimen

de Leguía y contra el canon estético cultural que excluía

112

la

Wilfredo Kapsoli, op. cit. p.45. “Hay razas que superan ciertas debilidades inherentes, luchando tenazmente por superar los factores limitantes y conservadores que operan en sus naturalezas. Otras razas sucumben prontamente y pasan de un estado de riguroso dinamismo a otro desesperante estático. El Perú se encuentra desafortunadamente en esta segunda situación. Las desgracias del país se deben a la raza indígena, que ha llegado al punto su descomposición psíquica y que, por causa de la rigidez biológica de sus integrantes, que han terminado definitivamente su ciclo evolutivo, han sido incapaces de transmitir a los mestizos las virtudes que exhibieron en su fase de progreso… El indio no es ni puede ser otra cosa que una máquina”, Alejandro Deustua, La Cultura Nacional, Lima, 1937, p. 89. 113

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herencia autóctona, utilizando la creación

artística como medio de crítica

social, al sistema y a la institución arte.114 En la segunda parte del gobierno de Leguía (1923-1930)

el espíritu

reformista y el acercamiento a los nuevos sectores, que caracterizó a la primera etapa desaparece, el gobierno había afectado los intereses políticos de los viejos grupos dominantes, pero sus intereses económicos habían sido afectados de manera mínima. Sucede la desmantelación de las instituciones de protección indígena, inician las persecuciones a

los nuevos sectores

progresistas y se reanudan las masacres de indígenas rebeldes al latifundio y al gamonal “en Ayacucho, Huancané, Azángaro y Quispicanchis, así como la matanza de indios en Layo (provincia de Canas) y Trocoyoc (provincia de Espinar) en 1922”.115 En una primera fase

una nueva generación de

intelectuales aprovechó el contexto favorable de la “Patria Nueva”, pero su esplendor como grupos disidentes se constituirá de forma significativa en la segunda etapa. La modernización del Estado, la política de construcción de carreteras, la promoción del comercio y la industria, además de la apertura a la inversión y a la banca internacional que inició Leguía, produjo el desarrollo de grupos medios, obreros y burócratas.116 Si bien el grupo en el poder político había monopolizado la vida cultural, no hubo un interés por fomentarla y renovarla, el cambio en el campo cultural aparece irrumpido por la aparición de nuevos sectores medios de origen provinciano, consecuencia por una parte del desarrollo urbano y cultural de la capital con otras ciudades del interior del territorio (Trujillo y Chiclayo en el norte, Arequipa, Cusco y Puno en el sur), y por otro, la

apertura cultural (proceso de modernización) a través de las

nuevas vías de relación con el extranjero permitió una mayor y fluida difusión

114

Entendiendo como institución de arte “el aparato de producción y distribución del arte como a las ideas que sobre el arte dominan en una época dada y que determinan esencialmente la recepción de las obras. La vanguardia y en su caso el indigenismo del altiplano se dirigen contra ambos: el aparato de distribución al que está sometida la obra de arte y contra el status del arte en la sociedad burguesa”, en Peter Bürger, Teoría de la vanguardia, Ediciones Península, Barcelona, 1987.p. 62. 115 José Luis Rénique, La batalla por Puno: conflicto agrario y nación en los andes peruanos, Lima, IEP, 2004, p. 107. 116 Julio Cotler ve en el Oncenio el nacimiento del Perú moderno, la construcción de una nación moderna en estrecha relación con el desarrollo capitalista norteamericano. En donde el Estado se convierte en un instrumento de desarrollo económico, al proveer de infraestructura, de un aparato policíaco y del desarrollo y empleo de la creciente clase media. Julio Cotler, Clases, estado y nación en el Perú, UNAM, México, 1982, p.157.

49

en el país de las corrientes europeas estéticas, políticas e ideológicas. Los movimientos universitarios (el movimiento de Reforma Universitaria de 1919) y el brote de los grupos pro-indigenistas son síntoma y representación de los nacientes núcleos de intelectuales regionales y limeños, quienes

eran el

resultado del proceso educativo iniciado a fines del siglo XIX, y dentro de los cuales algunos emergían como un nuevo grupo de intelectuales que apenas habían terminado la educación inicial, como los casos de José Carlos Mariátegui y Arturo Peralta. Este grupo que no es reciente, sino que ya ha intervenido en el campo cultural como periodista, asume una posición crítica desde la comunicación artística: como autor-productor desde la creación textual (artículos, revistas, panfletos), para el nuevo público que surgía del proceso educativo y de la modernización económica que incentivaba el gobierno de Leguía, quienes serán los nuevos receptores de la producción cultural. No es extraño entonces que existiera una preocupación por la labor y la difusión cultural, por tanto se incrementa la aparición de publicaciones, como lo señalé en el capítulo anterior, la mayoría de estas publicaciones tenían un carácter político o informativo, pero es entre los años que van de 1918 a 1928 que se aumentan las publicaciones de contenido literario y artístico. 117 La razón de compartir experiencias comunes, anhelos similares y las mismas discrepancias contra aquellos intelectuales que los habían antecedido: tuvieron la conciencia de formar parte de una generación. La difusión cultural que desarrolla esta generación es crear una voz original dentro de un campo rígido y ello significó reconocerse como una minoría disidente, quienes

bajo el liderazgo de un

promotor, quien generalmente fungía como director de las publicaciones, asume el liderazgo de los núcleos. Líder que se concibe como autor individual como hombre signo histórico dentro de un contexto social en el cual se comporta como un creador de signos textuales –artículos, ensayos, poesía, narrativa, etcétera-, que evoluciona dialéctica y diacrónicamente su función histórica de ruptura con un canon y de continuidad con la vertiente que está creando. La relación entre la literatura y lo social es alterada por estos intelectuales. Para esta generación, ya no se trata de la emanación de la

117

“…entre 1918 y 1930 se produjo un verdadero “boom” que supuso casi triplicar el número de periódicos y de revistas que se publicaban en el año base de 1918. Se pasa de 167 periódicos y revistas publicadas en todo el país en 1918 a 443 en 1930”, José Deustua, José Luis Rénique, op. cit., p. 2

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literatura como una obra del espíritu, que se coloca sólo en la esfera del valor estético, sino que es la búsqueda de una expresión de autoconciencia, y que se percibe como un proceso total: estético, social, político. Un sujeto social que trabaja un discurso sobre la realidad, y recrea lo social en la literatura, la práctica literaria se transforma en “una producción realizada con la lengua sobre las ideologías. Al mismo tiempo, el ambiente ideológico define el rasgo social colectivo de la literatura: es una mediación entre lo real y los discursos”.118 Los problemas ante los cuales el intelectual se enfrentará y que abordará en su creación serán: el indigenismo, un movimiento de composición heterogénea y de expresiones diversas, pero que se revela a partir de dos ejes: un indigenismo oficial, que deja de pensar al indio como un ser inferior, o ciudadano de segunda categoría y un indigenismo oficial auspiciado por el sistema de Leguía. Otros ejes por donde se transitará la preocupación de estos nuevos productores del campo cultural será la difusión del pensamiento socialista, implicando el conocimiento de la cultura de la época, como la compenetración de una manera de razonar y no la repetición mecánica. Ambos se articularán en torno del problema nacional. Una preocupación colectiva que abrió la posibilidad de pensar al país como una totalidad, consecuencia de la intercomunicación de los medios de transporte, de las migraciones de las provincias a la capital, de la articulación de redes intelectuales emanación de la proliferación de publicaciones, etcétera; que acortan la distancia y amplían la conciencia espacial de las capas medias.

La agonía de Juan Cajal y el surgimiento de Gamaliel Churata El gobierno de Leguía repercutió en el contexto regional del departamento de Puno,

durante la “Patria Nueva” fenómeno que formó parte de la

modernización general de Latinoamérica, se configuraron las relaciones de poder económico, político y social que tuvieron como trasfondo una nueva situación de dependencia económica, si bien

este proceso

había iniciado

desde finales del siglo XIX. La existencia en esta región de un territorio de pasto natural hizo que la actividad económica predominante fuese la

118

Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo, Literatura y sociedad, Hachette, Buenos Aires, 1983, p. 34.

51

producción ganadera. Durante Leguía el aumento de la producción no se logró mediante el uso de la tecnología como mecanismo de producción sino a través de la expansión del latifundio y la sobreexplotación de la mano de obra. 119 La sobreexplotación en las haciendas determinó la consolidación del latifundio, provocando demandas y reclamos de parte de las comunidades quechuas y aymaras ante el poder judicial, que en teoría y ante la demagogia del gobierno leguiísta amparaba sus derechos, el resultado fueron las distintas rebeliones que tuvieron su etapa más crítica en el gobierno de Leguía, pero que al mismo tiempo gestó un movimiento indígena y se articuló con la actividad artística e intelectual del período. En esta circunstancia, Arturo Peralta se reintegra a la vida social y cultural después de su peregrinaje en Bolivia. Como señalé en el acápite anterior en la revista La Tea, y posteriormente al ingresar en la Biblioteca

Municipal de

Puno.120 Desde su desempeño como bibliotecario tiene la iniciativa de registrar los hechos trascendentes ocurridos en Puno, nace Los anales de Puno 19221924, texto que no es una continuación de sus anteriores trabajos –La voz del obrero, La Tea, Gesta Bárbara-, no es un ideario, o una revista de carácter literario, sino un conjunto de crónicas donde la información diaria a partir de los comentarios de los dos periódicos que entonces se editaban en Puno El Eco y El Siglo –dónde él colaboró como periodista y tipógrafo en distintos años- se mezcla con la opinión del autor: Si con detenimiento se observa las citas que hace de ambos diarios, cuando no se menciona al periodista, se verá que no hay diferencia de lenguaje, de estilo, ni de concepción, entre la redacción de “Los anales” y las notas de los periódicos. Presumo que Peralta se citaba a sí mismo, generalmente Peralta cita a Peralta sin mencionarlo.121

119

José Tamayo Herrera identifica un proceso de modernización con ciclos internos, en lo que corresponde al período de Leguía, se manifiesta como un segundo ciclo –que inicia desde 1875 y culmina en 1932: el de la “Penetración arequipeña en el campo puneño, y de las luchas por la tierra, que coincidió con una modernización de los sistemas de transporte y con el apogeo cultural”, José Tamayo Herrera, op. cit., p. 79-80. 120 Ingresa en enero de 1920, y cuatro meses después, “en los primeros días de mayo asumió el cargo de Oficial de Biblioteca y Conservador del Museo Municipal”, cargo que dejaría en 1930, el motivo de su renuncia, se debió como indica Alberto Cáceres a “presiones políticas”que lo llevaron a dimitir de la dirección de la biblioteca en noviembre de 1930. René Calcín Anco, Churata profeta del Ande, op. cit., p. 62. 121 Omar Aramayo “Prólogo” a, Arturo Peralta Miranda. Gamaliel Churata, Anales de puno 1922-1924, Biblioteca Popular Transparencia, Puno, 1999, p. 8.

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La crónica de Arturo Peralta en Los Anales, involucra varios tópicos, desde la manifestación por los avances tecnológicos que lleva consigo la modernización económica (el artículo “Raid Puno-La Paz” del 11 de octubre de 1922; “luz eléctrica en una hacienda”, del 6 de enero de 1923; “construcción de caminos”, del 6 de noviembre de 1923, etcétera.), pasando por la vida cultural que florecía en la pequeña ciudad lacustre de Puno; pero, el eje conductor es el problema del indígena

y su articulación con

una sociedad convulsa, con

levantamientos, prisioneros políticos, capturas deportados, etcétera, atestiguan

que

el inicio del “Oncenio” leguiísta y que hacen recordar que la

cuestión del indígena en los años veinte para la sociedad puneña era objeto considerado como un peligro: “Allí donde se reúnen más de veinte indios, imaginan que se está tramando una revolución y denuncian el hecho.”122Las crónicas de Arturo Peralta, nos remiten a un indigenismo que en la región del altiplano originariamente fue un movimiento político, jurídico, pedagógico, protagonizado generalmente por los indígenas y con la orientación ideológica y estratégica de algunos intelectuales: “Sabemos que la única salvación del indio es la escuela, que liberta de la esclavitud y de la ignorancia, nuestras implacables enemigas” “Hoy altaneros enarbolamos la bandera de la libertad; invocamos la gloria incaica. Ya no queremos garrote y ni guillotina, sino libro trabajo y progreso”. “Repudiamos a las autoridades que cometen crímenes, como los gobernadores de Rosaspata, Vilquechico y Moho”. “Pedimos justicia, y sólo justicia”.123 No sólo es la denuncia del maltrato hacia el indígena, que se funda en su contraparte el latifundista, y por ello también

muestra la

otra parte de la

problemática, la visión del hacendado, quien se organizaba para el despojo y el crecimiento de las propiedades: “Tengo el honor de comunicar a Ud. Que con fecha 11 del mes que corre, se ha formado la Liga de Propietarios de este distrito, con el fin de prestarse de nuestro auxilio de los ataques de la indiada que, con tanta frecuencia se vienen repitiendo contra la vida e intereses de todos los de la raza blanca, de esta sección del departamento”, “Asimismo la Liga secundará toda iniciativa que signifique progreso y la conservación del orden público”.124 122

Arturo Peralta Miranda, “15 de mayo de 1923, noticia de Azángaro”, en Anales de Puno, op. cit. p.

29. 123

“El clamor indígena” en Arturo Peralta Miranda “Documento patético la raza indígena, 22 de noviembre de 1923, en Anales de Puno, op. cit. p. 86-87.

53

La defensa del indígena y su condición social y económica en un clímax de conflicto en el altiplano llevan a Arturo Peralta a la crónica – quizás la más importante en el momento histórico- del indígenas

levantamiento de campesinos

Huancho- Lima en Huancané. Presentando una serie de

comentarios en los que expone la base del problema indígena: “Estos movimientos de Huancané, no tienen otro origen que la tierra, y mientras no se legisle como ella aconseje, persistirá del estado actual de asechanza, porque el país no puede, como los EE.UU. decretar el duelo a muerte para la raza, porque la base racial del Perú no es la que ha invadido las ciudades, sino la raza indígena que ocupa el ayllu. ¡Este es un problema del ayllu!. El ayllu es el principio social del Perú, o debe ser, si se quiere evitarle las hemorragias de sangre que acabarán por destruir sus fuerzas vivas”.125 Junto a ello transcribe las declaraciones del director de la masacre del movimiento, el mayor Luis Vinatea, quien señala al movimiento como una sublevación de “carácter socialista” y como un suceso de “carácter de mucha gravedad”126 como elementos para justificar su intervención. Arturo Peralta quien lo entrevista y quien fungía como redactor y cronista de El Eco de Puno, no deja en ningún momento de poner en cuestión las declaraciones del militar, ante un dominio del lenguaje, como un periodista

elevado debe hacerlo,

introduce breves comentarios en el testimonio del oficial: Ahora, y para que se convenza Ud. de la actitud hostil de los indios, lea Ud. esta circular que habían pasado a todos los ayllos [sic] y pueblos, para que hagan una resistencia fuerte a la tropa (leímos una circular mal escrita y de fecha 6 de diciembre de 1923), dirigida a varios ayllos [sic] y formada por Alberto Riveros y Marcos Mamani, en las que se les atentaba a la defensa. (Hay que entender bien, a la defensa solamente).127 Los Anales de Puno son otro ejemplo de la evolución en el pensamiento de Arturo Peralta, su grado significativo dará fruto meses después en su persona y en su obra literaria. Es inobjetable que estuvo condicionado por su origen de clase y por las estructuras sociales objetivas en que se insertó –premisas del 124

“Presidente de la liga de propietarios: Putina”, en Arturo Peralta Miranda, “Hacendados de Putina” 30 de octubre de 1923, op. cit. p. 90. 125 Arturo Peralta Miranda, “Levantamiento indígena de Huancané”, 30 de diciembre de 1923, op. cit. p. 96. 126 Ibíd, p. 97. 127 Ibíd, p. 98. Las negrillas son nuestras, para remarcar el cuestionamiento de A. Peralta ante el testimonio de Vinatea

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materialismo histórico-, la cuestión es señalar que este condicionamiento no fue en términos positivistas, o presiones puramente exteriores en un juego de entidades físicas, es decir se interiorizó en un individuo, Arturo Peralta, quien ya no es el sujeto del imaginario cervantino Juan Cajal; meses después de las notas sobre el levantamiento en Huancané adopta el nombre de Gamaliel Churata, y se objetivó bajo la forma de actos y de discursos en textos que llevan su marca social. Este movimiento de interiorización y exteriorización se comprende a partir de las mediaciones, en el proceso de trabajo y desarrollo como obrero, como escritor y las relaciones sociales, relaciones materiales entre sujetos que desarrollan relaciones ideológicas (religiosas, estéticas, políticas, etcétera), mismas que se convierten en el contenido de la literatura a partir de la ideología: como sujetos que discurren sobre su realidad material y social. Su obra como experiencia estética no conoce fronteras, pero surge de una determinada cultura y se inserta en el tejido de la sociedad que la ve emerger. Desde su ocupación en la Biblioteca Municipal de Puno, y bajo las premisas de la autoformación, Arturo Peralta empieza su relación con revistas, diarios y folletines del extranjero, como un síntoma de ahondamiento cultural y para ponerse en relación con las novedades literarias, estéticas y sociales del mundo. Será en estos momentos, hacia 1924, que

colabora en la revista

cuzqueña Kosko128; revista que combinaba poesía, cuento, críticas al gobierno de Leguía, artículos indigenistas, textos y/o propaganda de índole marxista e información regional. En ella participa con el pseudónimo bíblico – aimara de Gamaliel Churata, el primero fruto de sus lecturas religiosas inducidas por su padre Demetrio Peralta, durante su niñez y el segundo que significa en aimara el “iluminado”;129 un nombre que marca también “todo un poema, lleno de exotismo y de lejanía”,130 para occidente. 128

Bajo la égida de Roberto “El pato” Latorre Medina, Kosko, de carácter semanal apareció el 19 de mayo de 1924, y culminó el 30 de diciembre de 1925, con una totalidad de 63 números. En una segunda etapa bajo la dirección de Cristóbal -hermano de Roberto-, reapareció fugazmente en 1934 (números 64 al 71). 129 José Tamayo Herrera, op. cit. p. 259. 130 De esta forma se refería la revista española La Gaceta literaria, al reseñar la revista Trampolín y hangar, y sus colaboradores: “Magda Portal y Serafín del Mar, pilotean Trampolín y Hangar. La simple transcripción del nombre de sus colaboradores equivale ya a todo un poema, lleno de exotismo y lejanía. Véase: Gamaliel Churata, Serafín del Mar, Oquendo de Amat, Amador Huanta”. La Gaceta Literaria. LETRAS-ARTE-CIENCIA. Ibérica; americana; internacional, Dir. E. Jiménez Caballero, Secretario Guillermo de Torre, año I, núm. 2, Madrid, 15 de enero de 1927, Sección memoranda de revistas americanas, p. 6.

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Gamaliel Churata, esta doble elección de un pseudónimo,131 marca el gesto mediante el cual gira decisivamente hacia el indigenismo. No conforme con ser él su propia imagen la de Arturo Peralta, llega a un momento de evolución en su pensamiento y en su persona, en la que busca cuál era su identidad, en este convivir con otros, por el camino de la unidad del mundo, sin traicionar la naturaleza indígena y tampoco la occidental, deja de ser el sujeto-personaje “Juan Cajal” españolizado: Cuando yo me llamaba Juan Cajal –y su recuerdo me ruboriza por el excesivo sabor hispánico que tiene-era ya un motivo de la causa de los indios, pero estéticamente pertenecía al modernismo snobista que ha sido nuestro alimento primigenio. Gamaliel Churata corresponde a la mayoría de edad en que los valores subsidiarios del espíritu son reemplazados por la necesidad orgánica de la generación. Es así que mi nombre definitivo plasma la naturaleza de mi ideología.132 En un clima donde la capital cultural del Perú, era la “ciudad virreynal de Lima”, el centro que emanaba las directivas sociales y artísticas, y en donde concurrían los intelectuales, que adoptaban un pseudónimo literario de personajes de apelativos extranjeros o de títulos de nobleza –“El Conde Lemos”, “El caballero Gris”, “Juan Croniqueur”, “Clovis”, etc.- y daban nombres suntuosos a sus círculos literarios –“Colónida”, “Prisma”, “El Ateneo”, etc.Arturo Peralta desprecia el pseudónimo extravagante y adopta el nombre de Gamaliel Churata, es el mestizo, quien no trata de prescindir de los instrumentos esenciales de la tradición occidental, alcanzados hasta ese momento por la experiencia humana, y al mismo tiempo trata de redescubrir el sentido histórico de América, el espíritu que surge de las profundidades de la tierra, de la naturaleza. Ni occidental, ni inca absoluto, el resultado, es el equilibrio en el sujeto y la actitud se presenta en la literatura, en la escritura, donde exalta el legado de los pueblos. Donde rehabilita lo que la conquista, la colonia, y la tradición oligárquica, trato de destruir, y de sepultar de la historia. La problemática sobre el indígena desde la perspectiva social y política ya había tenido hechos en Puno y en otros espacios peruanos, por su parte en el

131

Gamaliel: forma Griega del nombre Hebreo que significa "recompensa de Dios". En la Biblia aparece como un fariseo y reconocido doctor de la ley, “quien avisa a sus compañeros del Sanedrín el no sentenciar a muerte a San Pedro y los apóstoles quien, no soportando la prohibición de las autoridades Judías, habían continuado predicando a la gente. Su concejo, no obstante no solicitado, se le hizo caso, tan grande era su autoridad con sus contemporáneos”. (Actas, V.34 y ss. Hechos 5: 29-39). Churata significa en quechua y aymara “dotado” “el que da, dona o entrega”, “el iluminado”. 132 Gamaliel Churata entrevistado por Carlos Medinaceli, en Última Hora, La Paz, 4 de junio de 1932.

56

campo estético de la pintura, el indigenismo no era un hecho aislado, José Sabogal pintor que matiza la tradición indígena en la plástica, había inaugurado su primera exposición en la Casa Brandes en Lima (18 de julio 1919), junto a ello, sobresalió por su importancia histórica en la estética vanguardista para el continente, la Semana de Arte Moderno de Sao Paulo (1922) y en segundo lugar la Misión peruana de arte incaico presidida por Luis E. Valcárcel a fines de 1923 y comienzos de 1924

que recorrió desde el

Cuzco, Perú a La Paz Bolivia y Buenos Aires, Argentina, “un espectáculo extraordinario de arte cuzqueño (danza, ballet, música, pintura fotografía, etc”.133 Si desde La tea, y La voz del obrero, Peralta comenzó a tratar sobre la naturaleza del mundo andino diferente de un incipiente indigenismo, no obstante el paradigma sobre su pensamiento y que se funde con la adopción del nombre de Gamaliel Churata, germina desde 1924 en artículos de la revista Kosko es esos artículos por primera vez, bajo el nombre de Churata –antes Arturo Peralta- postula su perspectiva sobre el indigenismo estético. Para Manuel Pantigoso, el indigenismo de Churata134 no es una copia artística de las vanguardias europeas,

“no se vincula a los cubistas, dadaístas,

primitivistas…Es algo más que ellos. A los últimos los acerca “la inocencia” del trato, pero asimismo lo separa lo arduo de los propósitos.”135 El papel del indigenismo no como una corriente de folclor sino como un elemento para despertar las aspiraciones del indígena mediante la poesía, la narrativa, la pintura y la música, la estética desde una expresión regional que al ser artística se vuelve una expresión universal del pensamiento humano tendrá un mayor desarrollo cuando Churata se articule

con algunos de sus

compañeros de “Bohemia Andina” al dar nacimiento al grupo “Orkopata” y

133

Manuel Pantigoso, El ultraorbicismo en el pensamiento de Gamaliel Churata, op. cit., p. 132. Para Manuel Pantigoso, el indigenismo de Churata adquiere una peculiaridad que lo hace distinto del indigenismo oficial y de otros indigenismos, y de otras vanguardias literarias. Pantigoso ha categorizado este indigenismo desde una definición de lo ultraórbico, la unidad hombre-naturaleza: “viendo el mundo del ande desde adentro, es decir, en “indígena” [que Churata] definiera dialécticamente como “Más allá de las órbitas estelares”; es decir, “en acá”, para significar la unión o, mejor, la unidad del ser del hombre andino y del cosmos, del mundo de abajo y del mundo de arriba, de la semilla y del fruto, todo ello no en la retórica sino en la síntesis y en la estilización que están presentes –o se objetivan- en los límpidos espejos del lago sagrado desde donde surgió el mito de nuestros padres ancestrales”, Ibíd., p. 128. 135 Gamaliel Churata, “Pantigoso”, en Puno Lírico, 28 julio 1925, apud Manuel Pantigoso, op. cit. p. 442444. 134

57

paralelamente

con

otros

intelectuales

del

Perú

y

de

espacios

hispanoamericanos, lo que le llevará a circunscribirse en el movimiento vanguardista. Los grupos de la vanguardia peruana producto de una sucesiva adaptación de la producción artística a las nuevas condiciones impuestas por el asentamiento y expansión del desarrollo capitalista representado por la “Patria Nueva”, de la modernización del Perú,136 como sujetos y artistas autoconscientes de su situación marginal, serán grupos innovadores y defensivos que intentarán potenciar un determinado concepto de lo artístico frente al arte instituido y monopolizado por la Academia y las élites. Algunos radicalizarán su propuesta innovadora y trabajarán en la búsqueda de un nuevo espacio para su propuesta cuestionando la institución artística y conmoviendo el sistema social.

Unión de senderos: indigenismo y vanguardia El indigenismo como una vertiente literaria, nació en la época de la conquista y de la colonización, junto a los relatos de los descendientes de indios que recuperaban la historia de sus pueblos, se siguió practicando y desarrollando la literatura quechua de tradición oral. Pero es en el siglo XIX con el desarrollo del género novelesco y de la ruptura cultural, política y económica con España que comienzan a aparecer con mayor frecuencia textos indigenistas. La reivindicación del indio surge hasta la toma de conciencia de la inexistencia de una nación propiamente peruana, producto de un discurso crítico en el contexto general de un fuerte nacionalismo. La derrota de Perú y Bolivia en la guerra con Chile (1879-1883) provocó un resentimiento entre varios intelectuales del Perú, quienes posteriormente enfatizaron la idea de que la reconstrucción debía llevarse a cabo con una modernización que consolidara al estado y la nación peruana. La razón fundamental de su argumentación se asentaba en dos aspectos: el primero era que la derrota en la guerra se debía a la incapacidad de la clase gobernante para construir una nación moderna, y el segundo la falta de una integración de la mayoría de la población de origen indígena para una formación nacional peruana. 136

La retórica hacia los grupos vanguardistas es formar parte del proceso de modernización, “un fenómeno producido por la modernización y perteneciente al nuevo mundo” Vicky Unruh, Latin American Vanguards. The Art of Contentiuos Encounters, Berkeley, University of California Press, 1994. p.127. La traducción es nuestra.

58

Esta iniciativa encontró eco en varios escritores, quienes comienzan a ocuparse del problema del indígena: Mercedes Cabello de Carbonera, Abelardo Gamarra, Clorinda Matto de Turner, entre otros, inician una narrativa que representa desde diversos ángulos la vida fuera de la ciudad, de la costa, denunciando las injusticias y reivindicando las costumbres y tradiciones indígenas.137En las décadas de los años veinte y treinta del siglo XX, el indigenismo se inscribió dentro del considerable movimiento anti-oligárquico, la discusión de la cuestión del indígena campesino y el problema nacional se plantea con mayor profundidad, convirtiéndose en el eje central del debate político y se vuelca a forma literaria la posición radical adoptada por sectores de la intelectualidad provinciana. Durante este período debe hablarse no sólo de un indigenismo, sino de diversos indigenismos, como señala Tomás Escajadillo, para quien el “vocablo indigenismo era muy manoseado y la reivindicación del indígena constituía una consigna de mucha difusión, pero de un significado fluctuante.”138 De tal forma, que encontramos un indigenismo literario de los sectores terratenientes y/o pensamiento de la derecha, 139 y de los grupos radicalizados de Lima y de las provincias. El indigenismo literario parte de la situación en la sierra peruana, y obedece a un criterio político debido a las circunstancias del circuito social en el que se articulan los escritores, las modalidades de su producción literaria y al carácter ideológico o político del lenguaje mismo como instrumento que reconstruye una época y que se apropia de la práctica vanguardista para matizar la problemática del indígena contemporáneo y en relación con un ideario político determinado. No será radicalmente distinta la concepción de vanguardia que utilicen en la política y en la literatura, estos nuevos núcleos: De aquí que la materia prima del nuevo arte esté en el aspecto más noble de la dinámica social: en el APOSTOLADO. De aquí también la rebeldía en la forma que rompe los casilleros para alcanzar la libertad.

137

En Aves sin nido (1889), novela costumbrista, el indígena es incorporado al proceso formativo de la nación y como parte fundamental para el desarrollo y el progreso. Véase la introducción que hace Antonio Cornejo Polar a Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido, La Habana, Casa de las Américas, 1974. 138 Tomas Escajadillo, “Para leer a Mariátegui”, en Emilio Romero et al, 7 ensayos, 50 años en la historia, Empresa Editora Amauta, Lima, 1979, p. 101. 139 José Angel Escalante, “Nosotros los indios”, en Manuel Aquezolo (recopilador), La polémica del indigenismo, Mosca Azul editores, lima, 1976, p. 39-52.

59

En último análisis, las nuevas formas son el fruto del intelecto y los nuevos motivos, las primicias de la emoción.140 En los dos campos, asimilarán la vanguardia como la fuerza que se coloca a la cabeza de la renovación, en la primera fila en la lucha por el cambio. Ser vanguardia entonces es ser el destacamento avanzado, estar al frente, en la primera línea, afrontando todos los riesgos.

Un itinerario que cumple una

misión guía, orientadora, Es la fuerza capaz de avizorar la ruta que han de seguir los hombres y los pueblos en la lucha por un porvenir mejor. Y para ello, tiene que crear intelectual y espiritualmente sus propios moldes, romper esquemas, enfrentar formalidades y usos tradicionales, recurriendo no sólo a la sabiduría o al estudio, sino también a la intuición, a la imaginación, a la magia entendida como la capacidad para entender el pensamiento de los hombres y sus posibilidades de acción. Como creador literario integra el mensaje social con el significado de no ser ajeno al escenario en el que se movía. Políticamente, esto implicaba

llegar a los nuevos sectores no en las

contiendas electorales, sino en el campo cultural ofreciendo y cosechando una nueva perspectiva desde la literatura, dándole a la rebelión un sentido concreto: alzarse contra las modalidades dominantes. La primera manifestación de estos grupos de vanguardia será la formación de un circuito alternativo constituido por dos componentes, 1)las revistas que sólo se limitaban al material literario: Flechas (Lima,1924-1926), Guerrilla (Lima, 1925), Poliedro (Lima, 1927), Jarana (Lima, 1928), Trampolín, Hangar, Rascacielos y Timonel (Lima, 1927), y 2) las revistas que además de material literario

contenían

material

político,

pedagógico,

ensayos

históricos,

sociológicos y antropológicos: Amauta (Lima, 1927-1930), La Sierra (Lima, 1927-1930), Atusparia (Ancash, 1927-1928), Chirapu (Arequipa 1927-1928), Boletín Titikaka (Puno, 1926-1930),

Kúntur (Cusco, 1927-1928), Inti

(Huancayo, 1928). De este segundo grupo, el punto central del debate será la reivindicación social y cultural del indio desde el problema de la tenencia de la tierra y como un problema articulado con la idea de nación. La aparición de estas revistas a partir de un mejoramiento y crecimiento del aparato editorial, una de las formas que adquiere el proceso de sustitución de importaciones 140

Gamaliel Churata, “El uno y vario del arte vanguardista”, en Chirapu, Arequipa, 1928, núm. 1, p. 2.

60

fomentado por el gobierno de Leguía, va enlazada a la fundación de empresas editoriales que realizan una labor cultural y política, al editar libros, aparte de revistas, desde donde se realizan relecturas de la realidad nacional, y junto a la distribución de revistas y de libros extranjeros. Este nuevo campo editorial alternativo, se concibe en un “espacio social relativamente autónomo, que retraduce según su propia lógica, todas las fuerzas externas, económicas y políticas”141, destacando como empresas Editorial Minerva (1925), de los hermanos Mariátegui que editan Amauta, el periódico Labor, los textos Tempestad en los Andes (1927),

de Luis E. Valcárcel, Siete ensayos de

interpretación de la realidad peruana (1928), de José Carlos Mariátegui y diversos libros de poesía vanguardista; también de Lima, Editorial La Sierra (1926), que publicaron la revista del mismo nombre y los textos Hacia una supranacionalización de la prensa (1928), de Luis V. Guevara y Filosofía del supranacionalismo (1930), de Víctor Guevara, en Sicuani provincia del departamento de Cusco, Editorial Kuntur (1926), quienes editan la revista del mismo nombre, y el libro Un chullo de poemas (1926) de Guillermo Mercado, y en Puno Editorial Titikaka (1926). Un campo editorial que articula una red de distribución integrada por los editores y por un público lector que comparten una visión crítica de la realidad, gustos literarios comunes, intereses en el pensamiento de su época, y una ideología común: el indigenismo. La redefinición del espacio andino, al recuperar lo indígena, implicó reconocer, revalorar y reinterpretar en el terreno público a sectores sociales antes excluidos que son visualizados como potenciales disruptores del orden a partir de una imbricación entre nación y pasado histórico. El indigenismo desde las acciones del discurso literario en las revistas desplaza el

pensamiento

respecto de la nación, de una consideración en términos genético-biológicos a una consideración en términos socio-políticos y culturales, y pone en juicio el orden

tradicional y los presupuestos sobre los que se asentaba el orden

oligárquico de control social que excluía

en términos políticos sociales y

étnicos de las mayorías; incorporando en su análisis sobre la nación a estos sujetos que antes quedaban fuera del análisis. Raza, lengua, religión y la recuperación de la unidad cultural inca como un ‟imaginario orientador‟,

141

Pierre, Bourdieu, Intelectuales, política y poder, op. cit., 230.

61

imprimieron a la propuesta de nación del indigenismo

una carga utópica,

retrospectiva acompañada en algunos casos de una radicalizada propuesta política. El indigenismo, por ello, superaba el ámbito de una corriente estética para convertirse en un hondo programa de reforma social y económica.

Orkopata grupo gestor del indigenismo y el Boletín Titikaka El fenómeno literario del indigenismo

hacia mediados de la década del

veinte se vuelve un fenómeno sociológico, el campo letrado se provee de la figura heroica del periodista, quien escribe desde “el diario pueblerino, en el cual denuncia las injusticias y las arbitrariedades”.142 El periodista como nuevo sujeto creador, se articula con otros sujetos que no se vinculan a la institución académica, y que operan como una red en la cual las nociones de período y generación literaria se relacionan con determinados cambios en la sensibilidad y en las condiciones de producción en torno al valor de la literatura como una modalidad del arte, es decir una estructura del sentimiento.143 Una estructura de sentimiento, en tanto conjunto de valores y significados tal como son vividos y sentidos, también implica la idea de red, es decir, un conjunto dinámico de relaciones internas, muchas veces de carácter ambivalente, la que no puede ser formalizada en el presente de su desarrollo, pero que con el paso del tiempo es captada, entendida y hasta convertida en una clasificación o una institución. El grupo

Orkopata144 nace como

un espacio de discusión de ideas y

expresión de inquietudes artísticas que rompe la modalidad de producción artística vigente. La tertulia deja de ser una instancia aristocrática de consagración de poetas y de artistas presuntuosos provenientes de la alta 142

Ángel Rama, La ciudad letrada, op. cit. p. 77. La categoría se retoma a partir de Raymond Williams, quien manifiesta que dicha estructura se manifiesta al menos por dos instancias: “residual y emergente”; la primera constituida por elementos de una cultura depositados en el pasado pero “con un efectivo elemento en el presente”, “modos o formas culturales alternativos, o de oposición frente a la cultura dominante”; y emergente por que implica “nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relaciones que crean continuamente”. Raymond Williams, Marxismo y Literatura, Ediciones península, Barcelona, 1980, p. 144 y 145. 144 En aymara: Orko significa cerro; pata, significa encima; encima del cerro. Las investigaciones en torno al grupo se han basado mayormente en testimonios orales, y las contradicciones entre estos, no precisan cuanto hay de leyenda y realidad en el grupo. No obstante J. Tamayo Herrera ha perfilado dos Orkopatas: el Orkopata mítico referido al núcleo de intelectuales formado por Inocencio Mamani, el 24 de junio de 1922 en su casa; y el Orkopata histórico, situado al sur de la ciudad de Puno, en la casa de Arturo Peralta, que comienza a funcionar desde 1925. José Tamayo Herrera, op. cit. p. 252-253. 143

62

sociedad limeña, para convertirse en espacio de discusión, en un seminario de estudios en que todos sus miembros, estudiaban y discutían temas de cultura, técnicas poéticas de la vanguardia, novedades literarias, etc. Conferencias y debates, veladas con música andina, recitales de poesía, exposiciones de pintura y puesta de teatro quechua eran las actividades del seminario de estudios libres, y en donde destaca como conductor Gamaliel Churata (Arturo Pablo Peralta Miranda):145 Churata pedía estudio, mucho estudio a sus afanosos contertulios. El pedido era justo. Frente al lago los días Domingo se llevaban a cabo “las confrontaciones de ideas y lecturas nuevas”, los informes –con citas y todo- acerca de lo que se había leído últimamente. Churata acotaba, corregía, aclaraba ideas, aportaba mayores conocimientos146 Una concepción de la cultura realizada en los hechos que rompe con la cultura elitista y aristocratizante, privilegio para algunos elegidos, aquellos con la facultad de captar “lo sublime del arte”, sino la cultura como obra de todos y para todos; La inquietud intelectual, la creación cultural de estos individuos que mantienen relaciones activas con otros cuya obra no se reduce a la mera suma de sus contribuciones individuales y separadas, los lleva a un sujeto colectivo “una cooperación consciente, la colaboración hasta alcanzar relaciones sociales efectivas, en las que, incluso mientras se procuran realizar proyectos individuales, lo que se delínea es la transindividualidad”;147 la tarea de darle causa a su acción será la fundación de la Editorial Titikaka, misma que en abril de 1926 publicará el poemario Ande de Alejandro Peralta y casi de forma continúa en agosto del mismo año, el Boletín Titikaka, no solamente como la difusión de las publicaciones de la editorial, sino principalmente como la creación de un espacio y un público receptor de sus productos. La revista fue eminentemente un órgano literario y político. Una hoja que doblada pasa a ser una publicación de cuatro a seis páginas, publicada 145

con interrupciones, la

No hay una relación exacta de los integrantes permanentes de Orkopata, algunos de los que participaron: Gamaliel Churata, Alejandro Peralta Miranda, Emilio Armaza Valdez, Mateo Jaika (Víctor Enríquez Saavedra), Dante Nava Silva, Emilio Vázquez Chamorro, Andrés Dávila Martínez, Diego Kunurana (Demetrio Peralta Miranda), Eustakio Rodríguez Aweranka, Inocencio Mamani Mamani, Julián Palacios Ríos, Benjamín Camacho Gallegos, Manuel Morales Cuentas, José Díaz Bedregal, Joaquín Chávez, Florentino Sosa, Enrique López, Darío Palacios Ríos, Manuel Camacho Alqa, Víctor Valdivia Dávila, Andrés Arias, Genaro Escobar y Aurelio Martínez. Además numerosos personajes estuvieron en el entorno y coordinaron algunas actividades con el grupo Orkopata como: Emilio Romero, Federico More, Domingo Pantigoso, Carlos Oquendo de Amat, Luis de Rodrigo, etcétera. 146 Emilio Vázquez, “Churata y su obra”, Gamaliel Churata, Antología y valoración, op. cit. p. 445. 147 Raymond Williams, op. cit. p. 224.

63

publicación culmina en agosto de 1930148. El Boletín Titikaka149 nace como una red para producir y generar opiniones (ideológicas, estéticas, literarias, etc.) dentro del campo intelectual y cuya área de resonancia sólo cubre sectores más o menos restringidos en el espacio nacional, pero con una mayor resonancia en el plano internacional. La población puneña “los ignora y no los tiene en cuenta”,150 un grupo marginal apenas percibido en su ciudad, cuyas tareas intelectuales pasan por la indiferencia y el silencio de la sociedad tradicional. Y sin embargo, su nivel discursivo y su mecanismo de canje, muestran que tenía su perspectiva más allá de las fronteras de la ciudad de Puno. La variedad de textos que se incluyen en sus páginas revela la concepción y difusión de un proyecto ideológico, cultural, político y social.151 El boletín se convierte en una de las principales formas de organización del campo literario y es el vehículo de las nuevas estrategias

estéticas del

indigenismo, de la problemática nacional y de la cultura de la vanguardia. Espacio articulador de discursos de y sobre la literatura, el boletín tiende a organizar a su público, es decir el área de lectores que le reconozca como instancia de opinión intelectual autorizada. De ahí que como forma de comunicación cultural, la revista sea un texto en movimiento, un producto colectivo que lo diferencia del libro y del público receptor del mismo. De tal manera que incluye en su contenido discursos de creación poética, narrativa, ideológicos y programáticos, en torno a cuyas ideas busca crear vínculos y solidaridades estables definiendo en el campo intelectual un “nosotros” con los que participa y un “ellos” con los que marca una ruptura. Ético y estético, teórico y político el círculo, la red de articulaciones que una revista traza para señalar el lugar que ocupa o aspira a ocupar marca también la toma de 148

De agosto de 1926 a agosto de 1928, la revista sale ininterrumpidamente, por tres meses: septiembre, octubre y noviembre se interrumpe; vuelve a aparecer en diciembre de 1928 (núm. 25) y continúa hasta agosto de 1929. (núm.33), el número final (34) aparece en junio de 1930. Dante Callo Cuno, Boletín Titikaka, Edición facsimilar, UNSA, Arequipa, 2004. 149 El título inicial fue Editorial Titikaka Boletín, un año después el título se altera, Boletín Editorial Titikaka, y a partir del número 25 del mes de diciembre de 1928, adopta el título de Boletín Titikaka. Miguel Ángel Rodríguez Rea, “Guía del Boletín Titikaka (Puno 1926-1930). Primera parte”, en Hueso Húmero, núm. 10, 1981, p. 18. 150 José Tamayo Herrera, op. cit. p. 267. 151 Sobre el contenido del Boletín TitIkaka, desde la perspectiva literaria y vanguardista existe el trabajo de Cynthia Vich, Indigenismo de vanguardia en el Perú: un estudio sobre el Boletín Titikaka, PUCP, Lima, 2000; así como desde la perspectiva de nación y representatividad el trabajo de Ulises Juan Zevallos AguIlar, Indigenismo y nación. Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930), IFEA Banco Central de Reserva del Perú, Lima, 2002.

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distancia más o menos polémica, respecto de otras posiciones incluidas en el campo literario. El Boletín Titikaka, como forma de articulación de un discurso de grupo nos remite al dominio más general de los movimientos artísticos y literarios, modalidad de autoorganización de la fracción intelectual de Puno. Raymond Williams quien ha buscado elaborar algunos criterios de análisis sobre este tipo de asociación intelectual, ha señalado tanto su importancia “Ninguna historia de la cultura moderna podría escribirse sin prestarles atención”, por tal motivo hace una distinción

dentro del campo intelectual de las instituciones

propiamente dichas y de las “formaciones” para denominar la revista junto a los movimientos, los círculos, a las diversas formas de agrupamiento intelectual a través de cuya existencia y actividad se manifiestan algunas de las tendencias de la producción del campo literario y artístico. A diferencia de las instituciones, “las formaciones se distinguen por el número reducido de sus miembros y por la rapidez con la que se constituyen y se disuelven”.152 La ausencia de reglas definidas en la estructura del grupo “Orkopata” y entre sus miembros,

suele dotarles del aire informal de un grupo de amigos y los

distingue de cuerpos regulados, como la universidad o las asociaciones profesionales, es decir, de una sociedad de escritores, una fraternidad de obreros, etc. La importancia es captar el significado del grupo mismo, como acontecimiento literario distinto –aunque relacionado- de la obra individual de sus miembros más sobresalientes.153 El grupo se forma y se constituye como polo intelectual influyente, en la región y en otros grupos, modifica e introduce en el campo cultural preexistente nuevas formas y cambia las relaciones entre el área de la producción artística literaria por un lado, y la estructura social global por el otro. Estas dos cuestiones orientan el análisis hacia la captación objetiva del grupo Orkopata, con la atención puesta sobre las condiciones que

152

Raymond Williams, Las políticas del modernismo, op. cit.. p. 148. Williams hace patente esta relación entre lo colectivo y el individuo: “No se puede hacer una descripción completa de una formación, sin prestar atención a sus diferencias internas: Las formaciones de tipo más moderno aparecen, característicamente, en los puntos de transición e intersección dentro de una historia social compleja, pero los individuos que constituyen las formaciones y son constituidos por ellas, tienen un espectro complejo de diversas posiciones, intereses e influencias…” Raymond Williams, Culture and Society, op. cit.. p. 85-86. La traducción es nuestra. 153

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tornaron posible su aparición y sobre los efectos que la actividad del grupo produjo más allá, de la conciencia de sus miembros. La unidad intelectual y estética de los orkopatas, aquello por lo cual sus miembros se reconocen y reconocen a sus adyacentes, tiene la forma de una unidad artística e ideológica: el indigenismo opositor al indigenismo oficial. Si bien ellos no inauguran el discurso sobre el indígena, sí lo reactualizan y lo movilizan de acuerdo con las variantes propias de su inserción dentro del campo intelectual nacional e internacional. Los principios que confieren identidad al grupo tienen el carácter de una constelación, de una actitud, de valores y rechazos compartidos que se articulan en la difusión de propuestas del indigenismo no oficial, sin llegar a establecer una doctrina política,

los

discursos que desde la literatura muestra el Boletín Titikaka, son el conjunto de un fenómeno social, como el arte, la literatura de los “Orkopata” fue un eje para intervenir en la transformación social y económica, y junto a la creación y la crítica se desarrolló la actividad política de algunos integrantes del grupo. De tal manera que se idean estrategias dentro de la revista, para que la narrativa se conciba como una estructura discursiva simbólica, a partir de la representación de los acontecimientos históricos en el cual se mueven los orkopatas y otros intelectuales indigenistas. Vanguardia e indigenismo se entrelazan en los textos de la revista y se asume un propósito netamente revolucionario en el campo de lo estético y lo político-ideológico, no como una imitación de la

vanguardia europea: “(…) las falanges vanguardistas de este

continente nada tienen que ver con las estéticas evasivas de Europa sino que al contrario son fuerzas en que se afirman caracteres e ideología propios”; 154 sino como un proyecto a la vez estético e ideológico: “una actitud coherente en donde las estructuras del lenguaje y del objeto estético dan cuenta, en la ruptura de un orden consolidado, de una cosmovisión que revisa en términos revolucionarios las instancias de la existencia y de la historia”. 155 Que incluso llevan a polemizar a su director Churata con César Vallejo: No hace mucho nuestro gran poeta César Vallejo nos dio el albazo de estar mistificando la esencia del arte, por el mimetismo con que 154

Gamaliel Churata, “El Pueblo del Sol”, en Boletín Editorial Titikaka, núm. 16, noviembre de 1927, p. 69. La paginación utilizada corresponde a la edición facsimil. 155 Ana Pizarro, “Vanguardismo literario y vanguardia política en América Latina”, en Araucaria de Chile, núm. 13, 1981, p. 87.

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obedecíamos a lo snob europeo. Habló, entonces, con tanta superficialidad como amenidad, de este arte vanguardista de indoamérica, retal de desperdicios, y, al último, eco, decía, de lo colonial y lo primitivo.156 El rescate de las tradiciones indígenas como fundamento estético-ideológico, insistió en el papel de la literatura como reflexión de los temas esenciales de la vida nacional. El discurso desde la revista, junto a la práctica discursiva de otras posiciones emergentes se ubicó en una posición de abierta oposición al discurso del poder, “una lucha por la imposición de la visión legítima del mundo social (…) la fuerza simbólica de las visiones y previsiones confluía a otra posición”.157 La conciencia del rol histórico de este grupo en el Boletín Titikaka se manifestó

en el deseo de constituirse en una maquinaria editorial, al

manifestar su interés por editar obras que se orillaban a un arte de “izquierda”, como lo matizan al publicitar la obra

Falo: “libro de poemas izquierdistas del

audaz portalira señor Emilio Armaza”158 y tratar de editar las obras de otros autores “Estamos terminando las gestiones del caso para iniciar la edición de obras de los siguientes escritores suramericanos: Magda Portal de Lima, i Enrique Díaz Casanueva de Santiago de Chile”.159 Pero principal

y

significativamente en la promoción de la enseñanza de las lenguas andinas, en una época donde la costumbre todavía inculcaba que cualquier interesado en ingresar a los círculos intelectuales debía iniciarse en los diversos idiomas europeos (principalmente el francés) promover la enseñanza del idioma quechua constituía una renovación del proceso educativo y una legitimación del idioma frente

a la ignorancia de la cultura oficial. Por tal motivo aparecen

poemas en versión quechua: “Poesía neo-keshwa”, “Lekechuqunas” o “Los Lekechos” de Inocencio Mamani, acción que nunca antes se había llevado a cabo en algún vehículo de renovación cultural. La presencia de estos textos que hasta ese momento se habían encontrado al margen, no era un intento de retornar a la vieja literatura inca ni al imaginario que ella representaba, sino refutar la idea sobre el menosprecio hacia la cultura andina al cual estaba 156

Gamaliel Churata, “Posibilidad vernacular en la pintura de José Malanca”, Amauta, año III, núm. 19, nov.-dic. De 1928, p. 89-90. La polémica había comenzado un año antes con el artículo de César Vallejo “Contra el secreto profesional”, Variedades, Lima, 1927, núm 1001, el artículo causó una gran polémica entre los “nuevos” escritores peruanos, Churata daría una primera respuesta desde el Boletín Titikaka, núm. 6, mayo de 1927, con el artículo “Septenario”. 157 Pierre Bourdieu, Sociología y cultura, Grijalbo, México, 1990, p. 293. 158 “Nota de la Dirección”, Boletín titikaka, núm. 2, Puno septiembre de 1926, p. 11. 159 “Nota de la Dirección”, Boletín Titikaka, núm. 3, octubre de 1926, p. 15.

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fuertemente insertada en la desvalorización de su lengua, en el Boletín, se le considera capaz de ser utilizada legítimamente dentro de la cultura letrada: Desde los días de la Colonia el Perú (o Pirú, como dice todavía Aweranqa) ha desenvuelto su vida a espaldas del indio, sin dar precio a las enseñanzas que de su vieja y madurada civilización podríamos recibir. (Las demás naciones del Continente, tampoco pueden, por desgracia, afirmar lo contrario).160 La recuperación de una tradición que siempre se había mantenido presente, uniendo así la historia con lo contemporáneo, lo artístico con lo ideológico. Un medio de información periódica como el Boletín, generó la presentación de diversos textos, los cuales se vincularon en gran medida con el contexto nacional e internacional, haciendo manifiesta la posición de disidencia que caracterizó a la revista. La publicación de notas de protesta contra el apresamiento de intelectuales inmiscuidos en las luchas sindicales y obreras, y en contra del régimen, como aquellos vinculados a Amauta (Mariátegui, Jorge Basadre, Carlos Cox, Serafín del Mar, Magda Portal, etc.), generó la crítica en voz de su gestor Gamaliel Churata: En el curso del presente mes ha sido teatro en este país de uno de aquellos suceso pintorescos y típicos que dan más excepcional colorido a nuestras criollas democracias – este acto de prestidigitación ha sido el descubrimiento de un complot comunista en lima cuando se disponía (lo dice el ministro manchego) a repartirse la hacienda privada y la pública y sobretodo a subvertir la esencia de las cosas y sus formas políticas en hombres y marionetas.161 La publicación de

cartas, proclamas noticias y protestas, acusando la

intransigencia de los gobiernos latinoamericanos fue una función del Boletín: Es así que a partir de este número, indicaremos la calidad de aquellos compañeros que sufren desmedro de su independencia, debido al ridículo venatorio de las últimas tiranías burguesas de Indoamérica, pero signando siempre sus trabajos en el país de que proceden.162 Una forma de protesta desde el campo cultural y literario que se une a la solidaridad y simpatía de los nacientes movimientos obreros de alcance comunista,163 hace constatar no sólo el carácter literario del Boletín sino su pronunciamiento y carácter ideológico, el discurso literario no solo se queda en el campo estético, sino que se proyecta en lo político y social. Se plantea la 160

Gamaliel Churata, “El Kamili”, en Boletín Titikaka, op. cit. núm. 25, diciembre de 1928, p. 4. Gamaliel Churata, “Pompas de jabón”, Boletín Titikaka, núm. 11, junio de 1927, p. 50. 162 “Nota Editorial” Boletín Titikaka, núm. 21, Puno, abril de 1928, p. 87. 163 Otro artículo en el que se plantean estos actos de protesta y apoyo y solidaridad tanto a los prisioneros, como a las luchas es, “un crimen de Gerardo Machado”, Boletín Titikaka, núm 31, junio de 1929, p. 4. 161

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ideología no como una distorsión o falsa representación de la “realidad” sino como una cierta práctica de representación, cuya función era crear un tipo específico de sujeto lector y participante de un sistema social que constituyera su campo potencial de actividad política y cultural. La orientación que tomaba la revista, era dirigirse a un público letrado al cual se aspiraba educar de alguna manera, un público compuesto por intelectuales nacionales y extranjeros pertenecientes a círculos similares a los del grupo Orkopata, y en su caso personas pertenecientes al mismo nivel e interés cultural. La revista es factible que no llegara a la población indígena, porque el analfabetismo era un factor común en esta población,164y por las olas de represión a las que habían sido sujetos, un desconocimiento del grupo, lo muestra el testimonio de Mariano Larico Yujra: (…) (¿Has escuchado hablar de Gamaliel Churata?). - No, nunca. (¿Quién es?). - No importa. (…) (¿Qué sabes del grupo Orqopata?). - No sé que será eso. (Eran mistis que vivían en Puno y hay quienes dicen que ellos han influido en la Sublevación). No los conozco. (Eran amigos de Mariátegui). -Seguramente pero nada tienen que hacer con nosotros.165 El pasaje de Larico muestra que los orkopatas se dedicaron a reivindicar el valor e importancia del indígena, denunciando como teóricos e intelectuales, no como militantes. Los Orkopatas buscaban la educación como eje articulador con los indígenas, de antemano su proyecto editorial, debe verse como un proyecto mestizo, no hay que pretender entenderlo como representación auténtica y desde el interior del mundo indígena, sino como un espacio a través del cual se da la posibilidad de interpretar al indígena.

164

Gamaliel Churata invitó a las reuniones del grupo a su fiel acompañante “Pacho “, indígena quechua, quien posteriormente, inicia cursos como normalista. 165 José Luis Ayala, Yo fui canillita de José Carlos Mariátegui. (Auto) biografía de Mariano Larico Yujra, Kollao editorial periodística, Lima, 1990, p. 146-147. Mariano Larico Yujra, campesino quechua, siendo niño sobrevive a la masacre de 1923 en Huancané, localidad del altiplano peruano, alumno de Mariátegui, se vuelve un luchador social infatigable.

69

Desde la revista, los intelectuales hablaron de un problema indígena que afectaba a la población mayoritaria de Puno y del Perú. Si bien, priorizaron el contexto local no dejaron de lado el contexto continental. Es decir, hay una apropiación de la modernidad desde la perspectiva regional, los orkopatas afirman su universalidad a partir de su regionalidad. Su propuesta tenía lazos comunicantes y similitudes con las de otros intelectuales. Hay que señalar que un sector del indigenismo tuvo la capacidad de traducir el problema de la segregación del indígena en opciones políticas, que en diversos grados de radicalización, insistieron en la necesidad de una profunda reordenación de la situación política, económica y social. Al intercambiar y dar una dirección diferente al mercado editorial, toman una posición, convocan como otros grupos de la época a la intelectualidad nacional y extranjera a formar un espacio de discusión

que tuviera como médula la renovación del discurso

ideológico y cultural, para ello estableció una red como un conjunto de líneas que fueron tensando discursos políticos consanguíneos entre socialismo e indigenismo lo que los

acercó a aceptar la interpretación marxista de

Mariátegui del problema indígena en términos económicos y sociales, aunque discreparon de las consideraciones sobre el regionalismo y el federalismo: “no le seguimos, por ejemplo, en su esclarecimiento del fenómeno federalista”166. Para este grupo de intelectuales el marxismo proporcionaba categorías para estudiar el problema indígena al proporcionarles un marco conceptual y metodológico, y reconocían la labor fundamental de José Carlos Mariátegui: …estamos de acuerdo, completamente, con él cuando establece la solución del problema indígena dentro de principios marxistas (…) Por primera vez “la cuestión del indio” deja de ser motivo de escarceo literario para convertirse en doctrina social. Y por ello mismo su autor se coloca en primera línea como precursor de la lucha indígena167. A diferencia

de la revista Amauta, la cual a partir de 1928168 asumió una

posición ideológica concreta y vinculada al socialismo, el Boletín Titikaka, no asume abiertamente un enfoque socialista, profesa si contra la oligarquía, la burguesía y asume un carácter revolucionario en el arte y la política, en 166

Gamaliel Churata, “Reseña de Siete ensayos de la realidad peruana” en Boletín Editorial Titikaka, núm. 30 mayo de 1929, p. 4. 167 Ibídem, p.4 168 Editorial Amauta, “Aniversario y balance”, núm. 17, año II, Lima, septiembre de 1928, edición facsimil, Editorial Minerva, Lima, 1976.

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defensa del pueblo y en contra de las dictaduras que lo oprimían. Desde sus primeros números se vinculó con Mariátegui, la revista Amauta, Haya de la Torre y el APRA,

en cuyo pensamiento y actividad organizativa se dio el

desarrollo político de las clases populares. Cuando en 1928 las posturas de Mariátegui y Haya de la Torre se separan, el Boletín de manera directa no toma ninguna posición al respecto, continúa recibiendo las colaboraciones de ambos, pero si se percibe una inclinación por la propuesta del primero, ya que es notoria la disminución de las colaboraciones de Haya de la Torre después de este suceso y la mayor participación con Mariátegui. La articulación de intercambio que el Boletín establece con otras revistas 169 la circunscriben en un circuito de revistas y gente participante más allá de un campo literario autónomo, se inserta en una red que se identificaba con las posiciones ideológicas del “ala izquierda”170 del indigenismo y también de revistas que concordaban con el pensamiento socialista, ejercicio que se percibe al revisar la recepción y comentario de publicaciones con las que sostenía canje e intercambio: Confederación Obrera de Guayaquil, El Libertador de México, Bandera Roja de Bolivia, Atusparia de Perú, la misma Amauta, etcétera. Huellas no de un marxismo como tal, sino de un “primer izquierdismo peruano” como llamara Jorge Basadre171 a las organizaciones que durante la segunda parte del oncenio de Leguía fueron partícipes de las luchas obreras y campesinas. Una orientación de izquierda, los participantes orkopatas tenían pleno conocimiento de los textos de Marx, de Rosa Luxemburgo, así como de los anarquistas Bakunin, Proudhon, etc., gracias al circuito internacional de intercambio,

pero en sus textos no se encuentra el

enfoque ni la metodología plenamente marxista, sino una “traducción del

169

En el proceso de canje e intercambio, no todas las revistas reseñadas tuvieron una relación directa con el Boletín Titikaka, algunas llegaron a manos de los orkopatas por un intermediario. Es el caso de la revista mexicana CRISOL, y en la cual, en sus respectivas secciones de “Bibliografía”, y “Nuestro canje extranjero” (posteriormente, a partir del no.25 enero de 1931: “Libros y Revistas”)jamás hace acto de reseña el Boletín Titikaka. Las únicas del Perú que son reseñadas: son Amauta y La Sierra (ambas a partir del no.23, nov. de 1930). Lo más certero es que siendo Churata agente y corresponsal de Amauta, y colaborador de La Sierra haya tenido acceso a CRISOL, por medio de estas revistas. Véase CRISOL Revista de Crítica, publicada por el B.O.I (Bloque Obrero de Intelectuales), México, 1929-1935. 170 Si bien la mayoría del material textual era de vertiente literaria, poética, y pedagógica, también se encuentra una columna denominada “Confesiones de Izquierda” a partir del número 25, fechado en diciembre de 1928. En donde de manera resumida se daban acotaciones sobre la situación política y social. 171 Jorge Basadre apud José Tamayo Herrera, op. cit. p. 263.

71

socialismo indoamericano, una apropiación lingüística y cultural”, 172 que se asimila a la circunstancia de la realidad del altiplano. En el Boletín Titikaka no se encuentran textos próximos a

una teoría

rigurosa destinada a la

comprensión del mundo social como la que elaboró Mariátegui. El uso del lenguaje próximo a la literatura más que al campo del análisis social, tuvo su producto en lo estético. Sin embargo, algunos de sus integrantes, básicamente de su guía Gamaliel Churata, articularon la actividad estética con la política.

La creación literaria como representación del altiplano El perfil que toma el campo cultural peruano de los intelectuales alrededor del indigenismo, los involucró en desarrollar desde diversos planteamientos los conceptos de revolución, vanguardia estética y problemática nacional: particularmente en torno a la reivindicación de lo andino como componente esencial. La intelectualidad peruana tiene en la literatura su instrumento para proponer mucho más allá del campo específico de lo literario, es decir, se comprende que “la literatura despliega un horizonte ideológico que permite conocer, explicar y valorar las tensiones y los conflictos del proceso histórico de una sociedad”.173 El indigenismo desde el discurso literario, retomará las palabras de González Prada de que la literatura no podía ser ajena a la circunstancia peruana, por lo que “toda actitud literaria, consciente o inconscientemente refleja un sentimiento y un interés políticos.”174

172

Ricardo Melgar Bao, Mariátegui, Indoamérica y las crisis civilizatorias de Occidente, Empresa editora Amauta, Lima 1995, p. 37 – 48. 173 Antonio, Cornejo Polar, Sobre literatura y crítica latinoamericana, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1982, p. 19. 174 Manuel, González Prada, apud José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1979, p. 168. La idea de articular la literatura con la acción política y social, no era una novedad, en el siglo XIX (1886), González Prada junto a Clorinda Matto de Turner, Abelardo Gamarra “el tunante”, entre otros, se unen bajo el “Círculo literario” con el afán de postular un fin inmediato de la literatura: la acción, la posición antagónica frente a la literatura oficial, la crítica social y el enfrentamiento político”, Luis Alberto Sánchez (prólogo) a Manuel González Prada, Obras completas, Vol. I, pte.I, COPE, Lima, 1991, p.14.

72

Desde la teoría,175 Mariátegui abordaría el problema de la cuestión indígena como un problema de carácter económico y social, y los articula con

el

discurso literario indigenista: El problema indígena tan presente en la política, la economía y la sociología, no puede estar ausente de la literatura y del arte. Se equivocan gravemente quienes, juzgándolo por la insipiencia o el oportunismo de pocos o de muchos de sus corifeos, lo consideran, en conjunto, artificioso176. Y definirlo como un “indigenismo vanguardista”177 que articulaba el arte, la ideología y lo político, en una tarea que debían emprender los nuevos intelectuales, desde la estética: La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia voz su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se le llama indigenismo y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla178. Pero ello no significaba hacer una copia de la realidad desde el discurso literario. Hace manifiesto que la literatura es una mímesis y un poiesis en su acepción clásica aristotélica como un acto de creación que se construye a partir de la realidad. Como posteriormente lo señala Lotman, la literatura no refleja ni copia la realidad, el mundo representado en el texto y como forma estética no se constituye como una copia del mundo cotidiano, “es siempre la reproducción de una realidad en otra, es decir es siempre una traducción.”179 Gamaliel Churata lleva estas disposiciones al texto, representa desde la literatura y en el caso específico de “El Gamonal”,180 el mundo del altiplano. El 175

Mariátegui, señala una teoría moderna “literaria y no sociológica”, distinguiendo tres fases: “un período colonial, un periodo cosmopolita y un periodo nacional”, el tercer periodo circunscribiría a la literatura indigenista. José Carlos Mariátegui, Siete ensayos… op. cit. p. 156. 176 José Carlos Mariátegui, “El indigenismo en la literatura nacional I” en Mundial, Lima, 21 de enero de 1927, núm. 345. Posteriormente recopilado en Siete ensayos de Interpretación de la realidad peruana, p. 286. 177 La concepción de indigenismo de vanguardia aparece por primera vez en los escritos de Mariátegui en la polémica que mantiene con Luis Alberto Sánchez acerca de la literatura indigenista, véase José Carlos Mariátegui, “Intermezzo polémico” en Mundial, 25 de febrero de 1927, Lima, núm. 350. Recopilado en Manuel Aquézolo Castro (recop.) La polémica del indigenismo, op. cit. pp. 73-77. 178 José Carlos Mariátegui, “El indigenismo en la literatura nacional III”, Mundial, Lima 4 de febrero de 1927, núm. 347. 179 Iuri Lotman, Estructura del texto artístico, Istmo, Madrid, 1970, p. 262. 180 “El gamonal” apareció en Amauta, en dos números, en enero de 1927, núm. 5 y en febrero de 1927, núm. 6. Las referencias que utilizo corresponden a Amauta, Edición facsímil de Editorial Minerva, Lima, 1976.

73

gamonal

un

término

que

admite

determinadas

variaciones

literarias,

metafóricas y multívocas,181 pero que en el texto de Churata, se define desde el aspecto social y cultural, como un sujeto que desde la infancia es un activador de la violencia: “la debilidad de sus menores siempre está a expensas de su crueldad (…) (p. 30), que ejerce un uso desmedido de su poder económico, político o social en la sierra, “un poder influyente, relacionado con lo más oloroso y rumboso del centralismo capitolino” (p. 32) que oprime y explota en su beneficio,

que hace uso de la coerción, la corrupción, el abuso y la

sobreexplotación. En el texto se cuenta la historia de un matrimonio de indios que trabajan en una hacienda andina. La anécdota finaliza en una rebelión que tenía como resultado una cruel matanza en la región. La rebelión será apaciguada y todo volverá a su sitio. El problema

de la explotación del

indígena que es un problema permanente en la sociedad latinoamericana se maneja en la narración a partir de la innominación, salvo el nombre de Encarnación, los demás personajes carecen de apellidos, por lo que se constituyen en arquetipos. Frente al sentido improductivo del gamonal, se muestra al indígena quien no existía para el estado, no formaba parte de la nación, y si acaso recibía una educación esta lo degeneraba y lo alejaba de su realidad: El indio es, por ahora y en la hacienda, retardatario y ocioso; el blanco no lo es menos. Hay descendientes de español que poseen dos siglos, vastos latifundios, y no han llevado un tractor, un automóvil, algo que revele su espíritu de progreso. El indio es ocioso; el gamonal, además de ocioso, es ladrón, fatuo e ignorante. Nada le lleva entre manos, sino el alcohol para degenerarlo y el rebenque para humillarlo. Ninguna escuela. Ni aun escuela de frailes que es, en el Ande, escuela de achatamiento, donde se le hace comprender la SUPERIORIDAD del 'niñito'. Ni el gobierno, el gobierno es el mayor gamonal de la sierra… (p.20)

181

Dos acepciones entre la gran diversidad sobre este término la primera de Pablo Macera quien descubre el origen histórico de esta palabra (1863) y define al gamonal “como un hombre rico de un lugar pequeño, propietario de las tierras más valiosas, especie de señor feudal, que influye o domina soberanamente sobre el distrito”, Pablo Macera apud José Tamayo Herrera, op. cit. p. 150. Otra definición desde una perspectiva social es la de Mariátegui: “El gamonalismo no designa solamente una categoría social y económica, la de los latifundistas o grandes propietarios agrarios. Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado sólo por los gamonales propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos. (…)El factor central es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y en el mecanismo del Estado”, José Carlos Mariátegui, “Prólogo” a Luis E. Valcárcel, Tempestad en los Andes, en Manuel Aquézolo Castro (comp.), op. cit. p. 138.

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La transformación del ayllu de los incas en una choza miserable admitía la aniquilación de la identidad del indio, al reducir su espacio a un cuadro de la hacienda. La melancolía que suscita esta idea se funde con el paisaje teñido de sangre, junto a la voz del narrador, quien como sujeto logra convertir el melancólico folklor poético, en un movimiento, un pensamiento y una conciencia, por ello toma

partido por la causa del indígena y asume una

postura. Hace explícitas sus intenciones: se retira de los hechos de ficción que narra, insiste en que no pretende hacer literatura, sino expresar el sentimiento de un pueblo ante la situación de explotación y abuso vil. Rompe con el canon literario, de escritores, quienes excluían la tradición indígena y la literatura popular en sus obras,182 y hacían uso del indígena como un objeto exótico del paisaje andino: No es literatura lo que vengo relatando. Los indios van a los picachos como el corazón sigiloso de la tierra a tramar sus venganzas o a maldecir. Esto no es repito literatura. Literatura es aquello que he oído contar alguna de un indio expulsado de la hacienda con sus hijos y que por toda venganza al llegar encima de la cuesta se dio a sonar el puttuto. Eso es literatura. Literatura es aquello del indio enamorado de la quena, el indio enfermo de tristeza. El indio siendo hombre y de los mejores, no ha de tener tiempo para la literatura linfática." Al otorgarle un carácter de verosimilitud a su narración pone en tela de juicio la literatura anterior del mismo modo que lo había hecho Mariátegui en "El proceso de la literatura"183. De esta forma,

Churata

se vincula con la

vanguardia184: saca al indígena habitante del altiplano del contexto romántico, lo devuelve al arte, a la vida, a la praxis vital, y libera a la literatura del sagrario en que los modernistas la habían situado, al representar una nueva percepción de la realidad circundante. La literatura, dice Bajtín,185 se asegura un espacio en la vida social por la conformación discursiva de las ideologías. El hecho 182

Cabe recordar que en 1905, José de la Riva Agüero, había declarado el carácter hispánico de la unidad literaria nacional, excluyendo la tradición indígena y a la literatura popular. José de la Riva Agüero, Carácter de la literatura del Perú independiente, Tesis de bachillerato en letras presentado en la UNMSM (1905), apud Miguel Ángel Rodríguez Rea, La literatura peruana en debate: 1905-1928, Ed. Universitaria, Universidad Ricardo Palma, Lima, 2005, p. 15 y ss. 183 José Carlos Mariátegui, Siete Ensayos… op. cit. p. 158 184 “La vanguardia no sólo es experimentación sino además una forma de actuar, de participar en conjunto de un proyecto que estética e ideológicamente, se define como un intento de ruptura del status quo.” Katherine Vickers Unruh, The avant-garde in Peru: literary aesthetics and cultural nationalism, University of Texas, Austin Texas, 1984, p. 38. La traducción es nuestra. 185 Mijail Bajtín, Estética de la creación verbal, Siglo XXI editores, 1982, p. 169.

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literario es una forma ideológica: reflejo lingüístico de las ideologías sociales. Reflejo como un proceso en el que la conciencia no entra en contacto con lo real sino a través del mundo ideológico, el conjunto de formas colectivas de la conciencia social; y en el conocimiento de la conciencia no desempeña una función refleja mecánica sino que es autora de un proceso y el producto de su actividad. La literatura se vuelve acción política, y de ese modo, vida y literatura quedan indisolublemente unidas: Los poemas de hoy son la sangre de los miserables convertida en gritos o la inquietud o la quietud de los huesos por alcanzar la perfección teológica. En la pampa hay poco color. Violeta en los lindes del cielo, amarillo el pajonal indomable, blanca la nube y rojo el corazón del colono. Ya vamos. ¡Donde se siembra la injusticia se cosecha el vengador. (p.31) Churata representa en “El gamonal” toda la serie de rebeliones que se habían producido en la región de Puno (durante las primeras dos décadas del siglo XX), la misma en donde sucedía la historia de "El gamonal"; rebeliones que sobrevivían en la imaginación colectiva, al reproducirse en la ideología popular con un carácter milenarista y mítico, pero que a su vez reproducían el temor en el imaginario del mestizo y de la élite costeña: La sugestión que su toque ejerce sobre el indio es de tonificación y ardorosidad. Para el criollo tiene efectos diametrales. Se piensa de inmediato que la indiada, insurreccionada, está oculta en los cerros, que la comanda Rumi naqui o Kalamullo, descendientes presuntos de la real familia incaica, que sólo esperan la llegada de la noche, y que en vandálicas hordas, saquearán, incendiarán, violarán. Todas las más refinadas atrocidades pasan por la imaginación del criollo cobarde, perezoso y autoritario. (p.31). En el texto, Gamaliel matiza que la memoria en la tradición indígena estaba articulada con la movilización política y la cultura revolucionaria, es por ello que su posición ideológica tenía como elemento primordial la reivindicación del indígena: social y políticamente. Y por ello, su

propuesta en el cuento

apuntaba a la solución armada como medio para terminar con la dominación impuesta por el sistema del gamonalismo, la

denuncia, el mal trato que

recibían los indios, los abusos que sufrían sus esposas, la claudicación ante los gamonales, la desaparición del ayllu, el olvido y el atraso al que estaban condenadas las regiones frente al centralismo de la costa. En un

76

texto

posterior, a “El gamonal”, ya no es sólo el levantamiento, como herramienta para la liberación, presenta el proceso de cimentación y de trabajo que debe aflorar entre la población, como síntoma para la construcción de una nueva organización y con ello no volver al antiguo sistema de dominio y colonización: - Ha sido fácil, Matewa... Se alzaron los pueblos y gritaron hasta pelear con fusiles. (…) - Ha sido que los pueblos se resolvieron a conquistar su justicia, y han hecho tabla rasa de todos los doctores que estudian la ciencia, y peormente la practican, de matar a unos en provecho de otros, de dar pan blanco a los blancos y mollete de afrecho a los indios... Ya no hay esos doctores. Ya no hay esos presidentes. Ahora somos nosotros, sunkas, dueños de nuestro pedazo de kispiño. ¿Entendido? A ver... a las tierras. Tierra para todos. (…) Bueno, pero falta una cosa: trabajar. Lo más grave: el principio. La multitud se replegó a sus utas, para vivir. Ya llegará la hora de probar si vive.186 En el “El gamonal” y en “Tojjras” lo estético se enlaza con lo social, a la par que relaciona las fuerzas sociales de la escena histórica. La propuesta de Churata era la de la representación de la situación social, política, económica y cultural del universo de la “sierra”. De manera que se intenta el acercamiento a lo que era la vida en las regiones y, a la vez, el narrador introduce un programa de denuncias: Vamos a protestar de forma rotunda. El indio es la bestia del Ande. Y ha sido el constructor de una de las civilizaciones, o mejor, de una de las culturas, más humana y de más profunda proyección sicológica. Cayendo bajo la garra de España, el español le ha contagiado sus defectos sin dejarle sus virtudes. Le vilipendia hoy el mestizo, el blanco y el indio alzado en cacique. Esta extorsión no tiene ningún objeto progresivo. (P.20) La literatura no únicamente se ubicó como un mecanismo de reflexión social, sino como un discurso activo para la gestación de los proyectos de transformación de la sociedad, de un compromiso social, la representación de la situación en el altiplano, pero no “como una medida que se reduce a la

186

Gamaliel Churata, “Tojjras: El levantamiento”, en Amauta, núm. 18, octubre de 1928, Edición facsímil de Editorial Minerva, Lima, 1976, p. 28-29.

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propaganda”187 sino como una manifestación cultural que construye una nueva conciencia, por tal motivo el discurso de “El gamonal” se dirige al público letrado emergente de las clases medias y bajas. Como una conciencia nutrida en lo cultural y expresada como una conciencia política, en la medida en que modificara, o objetivo de cuentos,

pretendía hacerlo, las relaciones de poder existentes, con el descolonizar, cultural y socialmente. La

narrativa de los dos

lejos de ser un código entre los diversos que puede utilizar una

cultura para dotar de significación a la experiencia, es un universo humano sobre cuya base se transmiten mensajes político-culturales

acerca de la

naturaleza de una realidad común. El viandante de los senderos: socialismo e indigenismo La aparición de nuevas fuerzas en la estructura social, resultado del proceso de industrialización durante los últimos años del siglo XIX y en las dos primeras décadas del siglo XX, irrumpió en la política. La primera fase de la lucha como se señala en el capítulo anterior transcurrió bajo la égida del anarquismo. Grupos de la clase media, del proletariado urbano y del campesinado adoptaron estas ideas en la conformación de sus movimientos; algunos de estos grupos, quienes se separaron del populismo nacionalista

y que se

insertaron en el ambiente de agitación social persuadido por el anunciamiento de la Revolución Mexicana, y el triunfo de la Revolución Rusa se convirtieron en elementos de una génesis del marxismo en América Latina. Una persistente lucha de estos sectores desde comienzos de siglo en el Perú -Primer Congreso Obrero de Lima (1901), Huelga por la jornada de las 8 horas (1913)- toma la revolución como un asunto en el que se encontraban directamente involucrados. Si bien los movimientos del Perú, Brasil, Argentina y de otras naciones de América Latina serán de hecho ignorados hasta el VI Congreso de la Internacional Comunista en 1928,188 ello no repercutió para la construcción de cimientos de un socialismo

latinoamericano sui generis.

187

Diversos

Raymond Williams, Marxismo y Literatura, Pablo Di Masso (tr.), Ediciones península, Barcelona, 1980, p. 232. 188 La invitación a participar en el congreso del que iba a surgir la IC, no mencionaba a ningún grupo o partido de América Latina, mientras que de Asia solo se mencionaba a los grupos socialistas de Japón. Además de adscribir a los grupos en dos modalidades “minimalistas” o sostenedores del programa mínimo o reformista y “maximalistas” o partidarios del programa máximo o revolucionario. Primer Congreso de la Internacional Comunista, Grijalbo, México, 1975, p. 20-21 y 33-47.

78

intelectuales a partir de su posición de periodistas se involucraron en una teoría de la acción como difusores de ideas y entrelazaron un circuito por el cual circulaba su ideología. Gamaliel Churata quien había asimilado las ideas anarquistas en una primera etapa, pero sin abandonarlas del todo, posteriormente, también asimila algunos rasgos marxistas en su pensamiento y se involucra en un circuito específico, como periodista, colaborador y agente de Amauta,189 “Soy lo que puede decirse un socialista de nacimiento. Confieso a Marx; mas no en la escuela de Plejanov”;190 un año después fundado ya el Partido Socialista –principios de octubre de 1928- colabora en otra revista fundada por Mariátegui. El 10 de noviembre de 1928, paralelamente a Amauta sale el número uno del periódico Labor,191 diario que a pesar de los problemas económicos presenta una posición social sólida. Si el contenido de Amauta era el de una prensa de información, el contenido de Labor era una prensa de doctrina, un órgano que dota al proletariado peruano

de un vehículo

informativo y de combate: Invitamos a las federaciones, sindicatos y grupos de fábrica a suscribirse a cantidades fijas de cada número. “LABOR” quiere y debe ser el órgano de sus reclamaciones, de sus intereses al mismo tiempo que de sus ideales.192 La colaboración entre ambos, involucró una práctica política desde el campo cultural con los grupos obreros; sin la presencia de Gamaliel en Lima, se llevaría a cabo la fiesta de la Planta Vitarte (del 27 al 30 de enero de 1927), “La fiesta del proletariado de Lima”, fue una serie de actos deportivos y

189

“Amauta y las publicaciones Minerva se venden en varios puestos, el principal en la librería Nueva (…) De manera que puede U. Tener la seguridad de que mi actividad será completa y alegre para colaborar con U. la obra que se propone (sólo conozco su espíritu; su programa no aunque huelga conocido aquél) y porque me doy cuenta de su importancia.” Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui, Puno 27 de noviembre de 1926, en José Carlos Mariátegui correspondencia, op. cit. p. 193. Churata llega a colaborar en Amauta, aparte de El gamonal y Tojjras, con “Valores vernaculos de la Poesía de Eguren” (núm. 21, feb.-marzo de 1929), “Posibilidad vernacular en la pintura de José Malanca” (núm. 19, nov. diciembre de 1928), y de forma indirecta en “Tucuipac Munasccan. Comedia quechua. El autor Inocencio Mamani, visto y oido por José Gabriel Cossio y algunas acotaciones de Gamaliel Churata” (núm. 14, abril de 1928). 190 Gamaliel Churata entrevistado por Carlos Medinaceli, op. cit. 191 Labor, Quincenario de información e ideas, sólo edita 10 números (noviembre de 1928 a septiembre de 1929). Churata participa en el primer número con el texto “MAÑANAS COLLAS”, mismo texto que apareció bajo el título de “TOJJRAS”en Amauta, Año III, núm. 18, octubre de 1928. Cabe aclarar que “Mañanas Collas” salió incompleto a comparación de “TOJJRAS”, con una faltante de cinco apartados. No se sabe si por disposición del autor, o del editor. 192 “Nota de presentación al número 8 de Labor, 1 de mayo de 1929, Lima. Utilizo la edición facsimil de Empresa Editora Amauta, Lima, 1995. p. 72.

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artísticos, además de la presencia de un “Concurso Poético de Vanguardia”, un concurso libre convocado por los obreros de Lima y el Callao. El concurso se transforma en una acto de protesta y acción, por una parte los nuevos grupos sociales: los obreros y por otra los noveles escritores que hacían patente su posición política, y que asumían la vanguardia estética y política en un entorno aún ensimismado en los vestigios de la metrópoli criolla. Un acto poético que siguiendo las líneas de la vanguardia rompía con el

canon

tradicional del academicismo y como alternativa se acercaba al entorno político y social de los grupos obreros. Vanguardia y política se unían en el concurso. Siete serían los poemas seleccionados por el Comité de Vitarte (compuesto por José Carlos Mariátegui, Jorge Basadre y Arturo Sabroso –en reemplazo de Antenor Orrego-) y recomendados para la publicación de ellos: Poema, por Armando Bazán Himno, por Blanca Luz Brum de Parra del Riego Canción del Arbol, por Gamaliel Churata Himno al Arbol, por Serafín del Mar La Canción del Arbol, por Cristóbal Meza Poema, por Julián Petrovick Poema al Arbol, por Magda Portal.193 Todos ellos involucrados no sólo como editores y/o escritores 194 en diversas revistas de vanguardia estética, la mayoría de ellos con una clara posición socialista, y cercanos colaboradores con Churata y Mariátegui. La fraternidad solidaria entre Mariátegui y Churata, que se gestó como una propuesta con carácter e instancia colectiva, no careció de desacuerdos entre ambos. En la consideración de la principal obra de Mariátegui Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, al hacer la reseña del libro en el Boletín Titikaka, se hace manifiesto el descontento

(señalando que Gamaliel era

principalmente el que hacia los comentarios sobre el material que recibían) con el capítulo referente a “el proceso de la literatura”: No participamos de una opinión generalizada, sobre todo en el extranjero, que asigna al ensayo sobre nuestra literatura, cierta excelencia sobre los seis restantes. Es natural que éste como los 193

“La Fiesta de la planta. Concurso poético de vanguardia”, Amauta, año II, núm. 6, febrero de 1927, p.33-34. 194 La mayoría se convirtieron en protagonistas de la vanguardia literaria peruana, al ser partícipes de la pléyade de revistas de la época: Magda Portal y Serafín del Mar (Reinaldo Bolaños) formando y dirigiendo Flechas; Trampolín-Hangar-Rascacielos-Timonel, Armando Bazan, editando Poliedro; Julián Petrovick (Oscar Bolaños y hermano de Serafín del Mar) dirigió Hélice. Escritores que derivaron hacia el activismo político iniciando como anarquistas, transitando por el socialismo y deviniendo en militantes del APRA. Blanca Luz Brum, fundó y dirigió Guerrilla.

80

anteriores sea de magnífica factura, pero hay a nuestro ver una concesión injustificada en revolucionario como su autor, al avocar el aspecto novísimo de la literatura del Perú. Como se situa ese ensayo quedamos atrasados en veinte años, cuando la realidad de todo el libro denuncia una agitación revolucionaria que precisamente falta en la literatura que es donde, en puridad, se inicia…..195 Nunca existe un deterioro en las relaciones entre ambos escritores, aunque el Boletín Titikaka jamás

fue reseñado

en la sección “Libros y revistas” de

Amauta, si lo sería en Labor,196 y el propio Churata le pediría a Mariátegui su opinión sobre la revista: “Boletín titikaka, ¿le visita siempre? ¿Qué opinión le merece su labor?197. El significado de la relación entre Mariátegui y Churata los perfilaron para ser clasificados como comunistas más que indigenistas, como aseveraba Dora Mayer ex miembro de la Asociación Pro Indígena: El sovietismo de Mariátegui es tan demoledor de las instituciones aborígenes del Perú, como lo es el romanismo del Dr. Calle Presidente de la Comisión Reformadora del Código Civil (…) El Boletín Titikaka sospecho que es una sucursal de Amauta. Con apariencia de indigenista es comunista.198 La voluntaria adhesión intelectual a una trayectoria estética e ideológica, delinean a ambos pensadores produciendo extrañeza frente a otros intelectuales. Churata interviene en la red de pensadores afines al socialismo, no se acerca solo exclusivamente al carácter poético y literario del movimiento, sino como un sujeto comprometido mantiene relaciones y sirve de intermediario para que diversos intelectuales circularan por el territorio, como es el caso del poeta y militante socialista Carlos Oquendo de Amat, quien se dirigía a Arequipa y Puno, con una carta de Mariátegui hacia Gamaliel Churata, para que lo auxiliara en lo necesario.199 Churata fiel a su personalidad de guía, auxilia al enviado y amigo de Mariátegui, quien se dirigía a La Paz, Bolivia 195

Boletín Titikaka, op. cit. núm. 30, mayo de 1929. No obstante en Amauta , se inserta una publicidad que señala: “EDITORIAL TITIKAKA PUNOPERU Publica obras de escritores y artistas americanos que dentro de la Raza tienen una dirección revolucionaria”, Amauta sección Libros y revistas, año II, núm. 7, Lima, marzo de 1927. En Labor, sección “Guía del Lector”. Elenco de revistas y periódicos, en los números 2 y 3 del 24 de noviembre y del 8 de diciembre de 1928, aparece “Boletín de la editorial Titikaka”, mensuario de vanguardia. 197 “Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui, Puno 8 de septiembre de 1928”, en José Carlos Mariátegui, Correspondencia, op. Cit. p.433. 198 Dora Mayer, El indígena y su derecho, Imprenta Enrique Cheynyck, Lima, 1929. p. 26. 199 Jorge del Prado, quien desde muy joven estuvo ligado a Mariátegui y al Partido Socialista, relata en testimonio oral, fechado el 2 de febrero de 1981, Lima, en José Luis Ayala, Carlos Oquendo de Amat. Cien metros de biografía, crítica y poesía de un poeta vanguardista itinerante. De la subversión semántica a la utopía social, Editorial horizonte, Lima, 1998, p. 179. 196

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(1929), le ofrece escribir una carta a Tristán Marof,200 y le indica que Omar Estrella lo ayudaría a ubicarlo en Bolivia o en Buenos Aires: Yo conocí a Oquendo al estudiante de secundaria que llegaba a Puno ansioso de volver a recorrer los cerros y el litoral del Titicaca. Al poeta Oquendo militante de la vanguardia literaria limeña, escribiendo, entregándose totalmente a la poesía, finalmente conocí al poeta ganado por la lucha social, por la ideología marxista.201 Articular y

realizar acciones de propaganda del pensamiento socialista, una

acción eficaz en el campo de las ideas y de los hechos desde varios frentes, el artístico, el social y el político. Churata representante de un socialismo sui generis, de “un socialista agrario tahuantinsuyano”202 posición que ha causado una gran polémica.203 Fuera del Boletín Titikaka, Churata dará una aproximación de su indigenismo en donde emite la relación entre las nuevas generaciones y los problemas del país, especialmente de los indígenas como un fenómeno social. Partiendo de una breve evolución histórica, estipula que la entraña del país es el aspecto económico, agrario: No hay esperanza para esta república, desarticulada y simiesca, sin que las generaciones de hoy, las que actúan, comprendan que nuestro problema básico es el agrario, y que este no se soluciona si no se acaba para siempre con el gamonalismo, en todas sus formas, pero sobre todo en su forma económica, y se devuelva la tierra a quienes saben trabajarla y la trabajan hace tantos siglos, naciendo sobre ella y muriendo oscuramente sobre ella, en una trágica visión a cuyo lado las alucinaciones de Poe o de Dante son apenas lugares comunes de la retórica fantasista. La orden del día, por tanto, de nuestra generación, no puede ser sino ésta: LA TIERRA PARA LOS INDIOS.204 200

Tristán Marof, nombre con el que firmaba Gustavo Adolfo Navarro, escritor boliviano socialista, exilado y desterrado de varias naciones de América Latina. 201 Testimonio oral de Gamaliel Churata a José Luis Ayala, Puno 1967, en José Luis Ayala, Carlos Oquendo de Amat…, op. cit. p.195. 202 Ibíd., p. 199. Para José Luis Ayala, Churata en estos años estaba “más comprometido en una posición anarquista, que francamente socialista (…), a su manera entendía el socialismo como una opción del pasado perfectamente asimilable al presente. 203 “Se ha discutido si Churata era o no comunista. Pues bien, su hija Ruth dice que sí lo era. Recuerda a su padre militante, agitador y coordinador del partido comunista. Nadie podría señalar hechos trascendentales realizados por él, en este sentido”, Omar Aramayo, Prólogo a René Calcín Anco, Churata profeta del Ande, op. cit. p. 13. “Arturo Peralta „Churata‟ fue el primer secretario del PC en Puno y formó una célula comunista en una comunidad indígena”, en Hernán Jove Quimper y Alfonso Canahuire, Historia del movimiento popular y sindical en el departamento de Puno, Tesis, Universidad Nacional Técnica del Altiplano, Puno, 1980. 204 Gamaliel Churata, “La liquidación del gamonalismo y el deber de la juventud”, en Voz del Pueblo, Lizandro Luna (dir.), núm 2, Puno, marzo de 1930.

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Sin embargo, dentro del Boletín insiste acerca de los intereses comunes que deben sobrepasar las diferencias nacionales, ante la presencia cada vez más amenazadora

de Norteamérica, exhorta en una comunidad histórico

geográfica: el indoamericanismo: En el norte se forma la patria de netzahualcoyotl que sorprende con sus instituciones como hoy con el sentido humano de su revolución –al sur los inkas realizan nuestro ensayo de comunismo por el cual tenemos personería y consolidan la política del mitmak que deviene unidad de raza y de pensamiento …(…) Sobre tal estrato étnico se puebla el continente de individuos que representan fundidas en matriz aborigen todas las razas humanas –ni España que transmutó al íncola en el tipo colonial ni Francia que le ha puesto catalejos y sobre el hirsuto pelo salvaje y dionisiaco le enseñó el sprit de la sonrisa fácil ni la Italia que le dio raza buena y artista ni los yanquis que van camino de monopolizar su economía podrán ni pueden atribuirse la nueva paternidad del engendro cósmico…205 Sus lineamientos de política cultural tienen un objetivo fundamental, rescatar, difundir y crear la cosmovisión andina, como un movimiento de reelaboración de la representación nacional, donde valora el mestizaje, como una fusión sin conflicto alguno, ya que articula sus propias tradiciones con las que vienen del exterior, es cosmopolita y moderno sin dejar de lado lo regional.

Churata

insiste en la pertinencia instrumental de la literatura y el arte, al añadir “la vigorosa humanidad de nuestras estéticas revolucionarias” 206 para el logro del objetivo indoamericanista. De la misma manera, señala qué es lo que el indoamericanismo rescata de la antigua cultura inca y su adaptación al presente: …no implica la resurrección del Inka ni la revaloración del inkario en su arqueológica semblanza pretérita, pero sí la imposición de aquellos valores indígenas que tuvieron la virtud de pasar indemnes a través de la prueba histórica que implica la conquista. (…) …trataremos de adecuar el sistema comunario del trabajo, yendo, si sólo ello fuera posible por ahora, al establecimiento de la pequeña propiedad agraria dentro del régimen del ayllu, lo cual, de sí mismo trae incluida la liquidación del latifundio que es la carcoma de la riqueza en el Perú.207 Su pensamiento se relaciona con José Carlos Mariátegui, y Raúl Haya de la Torre, de quien intenta tomar distancia: 205

Gamaliel Churata “Indoamericanismo”, en Boletín Titikaka, núm. 22, mayo de 1928, p. 91. Ibídem. 207 Gamaliel Churata, “La batalla de las palabras”, en La Revista Semanal, núm. 147, Lima, 26 de junio de 1930, p. 12. 206

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[Carlos Oquendo de Amat] admiraba sin límites a Mariátegui, nos permitió conocer muy de cerca la ruptura producida entre el Amauta y Haya. Todo Orqopata con Gamaliel a la cabeza decidimos continuar en la línea literaria y política del director de Amauta, pues Mariátegui había recibido nuestro mensaje y nosotros éramos socialistas desde el origen de nuestros trabajos literarios.208 Recordemos que en 1928 entre Mariátegui y Haya de la Torre se da la polémica y un distanciamiento que se funda en las estrategias culturales y políticas, sobre el carácter de la revolución, del partido y del frente. 209 Sin embargo, la ruptura con Haya de la Torre no es definitiva sino hasta años después, su pensamiento navega entre Haya de la Torre y un socialismo “como una doctrina del Estado que establece el equilibrio de las fuerzas vitales de un país coordinando los intereses de los productores”.210 Ante la movilización y la 208

Testimonio de “Mateo Jaika”, Víctor Enríquez, miembro del grupo Orkopata, sobre la visita del poeta y militante socialista, Carlos Oquendo de Amat a Puno en mayo junio de 1929, en José Luis Ayala, Carlos Oquendo de Amat… op. cit. p. 197. 209 Víctor Raúl Haya de la Torre y el APRA proponía un frente único democrático nacionalista, bajo la formación de un partido cuya dirigencia estaría en manos de las clases medias y en una estructura centralizada. Mariátegui por su lado no sólo se opone contra el APRA y Haya de la Torre, sino que su crítica se enfila a la dirección oficial de la III Internacional dentro y fuera de América Latina especialmente en China-, y propone una autonomía política frente a la corriente democrático-nacionalista en el mismo seno del frente único, su propuesta parte del problema de las especificidades históricas y de las formaciones sociales latinoamericanas, el carácter de la revolución y del partido. La formación del Partido Socialista del Perú (en el segundo semestre de 1928), paralelamente a la definición socialista de Amauta, serán los primeros pasos de la ruptura. Para ahondar más sobre el tema véase César Germaná, “La polémica Haya de la Torre Mariátegui: Reforma o revolución en el Perú” Cuadernos de Sociedad y política, núm. 2, noviembre de 1977, p. 79. 210 Gamaliel Churata “Croad Sapos” Volante, circulado el 24 de septiembre de 1930. Agradezco al Dr. José Luis Velásquez Garambel, la confianza y permitirme copiar el original de este texto. Es importante destacar la defensa que Churata hace del socialismo y la inclinación de algunos intelectuales hacia la democracia liberal. En esta línea trascribo el último apartado de este texto que varias veces no ha sido reproducido, mutilando el texto y el sentido del original: “Escrito lo anterior llega a mis manos un boletín que suscribe el Agente Fiscal del Cuzco, don Néstor Velazco, denunciando actividades terroristas de algunos intelectuales cuzqueños, entre los que es fácil destacar los nombres de Uriel García, Luis Velasco Aragón (nombrado director de la Biblioteca Nacional por la Junta de Gobierno) Roberto Latorre, etc. El conocimiento de cada uno de los intelectuales mencionados basta para llegar a la seguridad que el Agente casco obedece a la influencia del clero porque ninguno de ellos es más de lo que en terminología socialista se llama un demo liberal. Pero es conveniente establecer entre Cuzco y Puno la analogía subversiva atribuida al Comunismo por quienes ignoran lo que esta doctrina sea. En esta ciudad, el Clero y sus Agentes atribuyen las huelgas de San Carlos al profesor Palacios y a mí, y dícenme que el Director en Junta de Profesores se ha dolido q‟ personas a quienes él con su mano sean las destinadas a enturbiar la placidez foot –ballística de la disciplina carolina. Generalizando la calidad de este subversismo, sus móviles y sus orígenes, podemos establecer que en Puno y en Cuzco no hay el terrífico comunismo ad-portas sino un recrudecimiento de la superada lucha clerical, ¡Alerta, pues! Las luchas religiosas no tienen hoy el carácter ideológico que un día tuvieron, son, como en México, luchas económicas. Lo dice claramente el Agente Velasco, cuando asegura que los estudiantes y el pueblo del Cuzco piden “la confiscación de los bienes de la Iglesia”. Por lo demás constátase en las actividades gamonalistas un nuevo frente del leguiísmo destronado. Cuando Leguía reinaba, el Clero metió el sahumerio hasta enrarecer el aire obligando al país a alimentarse de oxígeno viciado. Nada se podía contra el Clero, porque en el Clero más que en la Policía Española, tuvo Leguía su fuerza PROVIDENCIAL. Natural es que hoy que los hombres providenciales están desprestigiados, se piense en un nuevo mito: el comunismo. No hay tal comunismo. El socialismo no es

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revolución militar del 22 agosto de 1930, Churata quien había participado junto a los estudiantes de la huelga del Colegio de San Carlos, en Puno, hace manifiesto su apoyo al movimiento que en Arequipa y bajo el mando de Sánchez Cerro iniciaba: …esta revolución en la que ellos intervienen, no es un cuartelazo anodino, es la huelga organizada, la huelga que es la única fuerza en manos de los pueblos. Por eso esta revolución militar es nuestra única revolución popular.211 Y liga el proceso con el APRA: MILITARISMO más APRISMO igual gobierno del pueblo. Sin embargo, aún tendrá que luchar el socialismo contra la reacción(…) el único socialismo que nos conviene es el de Haya de la Torre: el aprismo. Doctrina continental y solución nacional. El aprismo definirá los estamentos sociales del país y entonces vendrá lo que llamo el gobierno del pueblo, y entiendo por tal denominación el predominio de la masa organizada.212 Tiempo después, sin embargo, ante la persecución por sus actividades políticas y estéticas,213 y la permanencia en prisión, su posición ante Sánchez Cerro, Haya de la Torre y el APRA cambiará: Nada menos indoamericano que Hitler y el APRA, tópica fundamentalmente hitleriana. Entiendo que en buena doctrina el realismo político tiene que herir la raíz biológica de una nación y no sus aspectos formales. Lo que da asidero para que el APRA pase como partido realista es su técnica. Bien es verdad que en el Perú, y hasta puedo decir que en América, es el partido que tiene “una” técnica aunque ella no sea original. Pero una técnica política puede generar una revolución en Europa, como el Fascismo o el Nazismo, porque allí se carece de raíces más profundas de la realidad, que es, desde luego, si así puedo decir de una realidad extrovertida, o mejor, solo una realidad económica, financiera, o policial a fin de cuentas. La realidad del Perú no se hiere con establecer zonas de producción o zonas comerciales, con reglamentar salarios o crear comedores apristas, no se descubre la terrorismo. El comunismo es una doctrina económica, sustentada desde San Marcos hasta el padre Cabré, y el nihilismo es un método que tanto aplicaron los hombres del Termidor como los cristeros de México por manos de Toral. En Puno el Agente Fiscal es un magistrado joven y culto que ahorrará a su pueblo natal la vergüenza que significa para el Cuzco el documento que firma el Agente Velazco.” – G.CH. 211 Ibídem. 212 Ibíd, p. 2 213 “He permanecido 38 días preso e incomunicado en la prefectura de Puno, durante los cuales se ha hecho una verdadera requisa sobre la acción de mis actividades en el país, y tanto el carácter social de ellas, como el estético, han merecido el honor del Index. Como usted sabe pertenezco a la clase trabajadora y, me ha sido posible influir en los sectores proletarios tanto como en los meramente estéticos, siempre obedeciendo a los postulados de mi clase. He ofrecido conferencias que estuvieron encaminadas a realizar la unidad entre el principio intelectual y la reivindicación obrero-campesina del Perú”, Gamaliel Churata entrevistado por Carlos Medinaceli, op. cit.

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realidad con proyectar cámaras fascinantes o funcionales, ni con tecnificar los sistemas contributivos. Todo eso es bueno, seguramente, y se puede aplicar a cualquier realidad general. Pero la realidad empírica o fenomenológicamente, tiene que ser villa interior para ser realidad.214 Su postura política de clara orientación socialista que difiere desde entonces con el aprismo, por considerarlo un partido fuera de la realidad peruana, lo orillan a salir del Perú, su andar lo llevará de nuevo a tierras bolivianas.

214

Walter Ramírez entrevista a Gamaliel Churata: “Hacia la Federación Socialista del Perú”, en publicación de la Unión Juvenil Andina, Imprenta Universo, La Paz, agosto de 1936, apud Dante Porfirio Callo Cuno, op. cit.

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Si hacemos literatura social, la hacemos moscovita; y por ahí es que entendemos la tragedia del indio. Y tanto que era literatura por lo general la hacen revolucionarios… decentes! Gamaliel Churata, El Pez de Oro

En todas partes mi lado es el izquierdo. Nací de ese lado. Antonio Porchia, Voces Reunidas.

En uno de los manantiales que abastece el río Amarillo, a media noche nada un pez de oro. Leyenda Maya

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Tercer tránsito: travesía en Bolivia La guerra del Chaco El 18 de julio de 1932, inicia la Guerra del Chaco, hasta antes de este suceso la sociedad boliviana seguía siendo en muchos aspectos, una nación económica y socialmente atrasada, a pesar del crecimiento de la urbanización y de que el progreso se centró en la vida urbana, en la ciudad como un espacio social,215

y del movimiento obrero, la mayoría de la nación aún seguía

perteneciendo al sistema agrario y minero latifundista de la colonia: hacendados, propietarios de minas, algunos industriales y comerciantes formaron una oligarquía, una “rosca”, que dominaba la dirección del Partido Nacionalista y controlaba las posiciones estratégicas de la administración gubernamental, es decir dirigían la vida socioeconómica y política de la nación. La Guerra del Chaco precipitó la descomposición del antiguo régimen, y se convirtió en el detonante de una crisis que venía conformándose desde una década anterior. La guerra fue el punto de partida y el momento de exposición de un agotamiento de la vía de desarrollo boliviano, que se agravó con la depresión del 29, en una crisis que afectó el conjunto de las naciones latinoamericanas, al tener un efecto devastador en el equilibrio de una economía monoexportadora. Junto al suceso bélico, la difusión del ejemplo de la revolución mexicana, del movimiento de reforma universitaria, del aprismo y del pensamiento marxista, se unieron a la descomposición de la economía boliviana, actuando sobre un tejido social dañado y acelerando su fractura. La guerra más que la culminación de un prolongado desgaste, es el punto de partida

en la creación de núcleos sociales con una conciencia opuesta al

régimen tradicional y a quien se le atribuye la responsabilidad del conflicto: (…) emergieron una nueva generación y una nueva conciencia nacional que expresaba en sí misma una rebelión contra el viejo orden, y que exigía desesperadamente un cambio a cualquier precio.216 La autoridad del liderato tradicional, es puesta en duda por estos núcleos, la búsqueda de nuevas formas, ante el disgusto con los partidos políticos anteriores a la guerra, dan forma a la organización de nuevos movimientos 215

En los decenios posteriores a 1900, la población urbana aumentó, “La Paz se convirtió en una metrópoli de más de 150, 000 habitantes para 1930 [siendo que en 1900 contaba con 60 mil habitantes]”, Herbert S. Klein, Orígenes de la revolución nacional boliviana. La crisis de la generación del Chaco, CNCA-Grijalbo, México, 1993, p. 185. 216 Ibíd., p. 192.

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políticos desconectados de los viejos partidos tradicionales. El escritor e intelectual no podía encerrarse en una actitud de indiferencia ante los problemas de orden social por los que atravesaba la sociedad a la que pertenecía. Atento a los problemas de su tiempo, no se abandona a la cómoda seducción de los esquemas políticos, poniéndose al servicio de los lugares comunes que por lo general los configuran, ni tampoco se mantiene a distancia de las inquietudes o de las necesidades que experimenta el ambiente social que le toca vivir, de tal forma que se incrementa en su persona y en el campo literario la preocupación política. Si durante las dos primeras décadas, el campo literario estuvo dominado por el discurso indigenista de Alcides Arguedas y Franz Tamayo, y sus respectivas obras Pueblo Enfermo (1909) y Creación de una pedagogía nacional (1910), cuyas perspectivas representaban un nacionalismo fundado en las teorías positivistas y darwinistas,217 ambas obras preocupación

respondían a una etapa de

nacional, de la nación boliviana fundamentada en la entidad

racial y cultural; es en la narrativa de mediados de los años veinte que los escritores llevan a cabo la introspección nacional mediante la exposición y el análisis de las condiciones sociopolíticas y económicas del país, contribuyendo a la formación de una conciencia nacional.

El descubrimiento no sólo de la

experiencia social del propio autor, lo cual ayuda a comprender el fenómeno histórico, sino además la conjunción del equilibrio entre lo ideológico y lo estético en la obra, marcan de esta forma la ruptura con las ideas positivistas. La preocupación por definir y establecer una concepción de identidad nacional de parte de la intelectualidad boliviana había iniciado principalmente en el período de la guerra del pacífico. Tratándose de una nación con más del 60% de población indígena, será el elemento étnico el que tenga más relevancia en la tentativa de crear una identidad nacional. La tentativa de identificar al indígena como eje fundamental para establecer lo nacional reaparece en 1926, en La justicia del inca, de Tristán Marof (Gustavo Adolfo Navarro), quien a diferencia de Arguedas y Tamayo enfoca su discurso desde una nueva 217

La obra de Tamayo y Arguedas, como explicación de los males sociales bolivianos fundamentados en las tesis raciales y evolucionistas como lo señala José Ortega, tuvo su antecedente en el escritor “Gabriel René Moreno (1836-1909), quien influido por los principios evolucionistas de su época propugnó la superioridad racial del español frente a la inferioridad del indio mestizo o cholo”, José Ortega, “La preocupación nacionalista en el ensayo y la novela boliviana (1900-1932), Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 246, 1970, p. 654.

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orientación de la política económica nacional, otorgando al Estado el control de la producción minera y el encargado de llevar un programa de instrucción del ”indio, para crear obreros a través de las escuelas talleres (…) sector hasta ahora alienado por la clase feudal y burguesa, al destino de la nación”218. El campo literario se manifiesta también entre otros intelectuales quienes retoman la vanguardia en literatura y el socialismo en la política 219, como parte del discurso de nación y revolución. Estos discursos sirven de marco ideológico para enfocar al indígena y fijar su significación en la ideología del “nacionalismo”. Si en un principio fue el grupo racial culturalmente “blanco” el que ejerció el poder y el discurso sobre el indígena, con el surgimiento de nuevos grupos políticos y sociales, surge la identificación de éstos con la población indígena, no sólo se rompe la apropiación del discurso indigenista por parte de la oligarquía nacional, sino que además se reformula el sujeto del discurso literario: La percepción y representación que sobre el indígena se hará en la literatura.

Del Boletín Titikaka a La Semana Gráfica En 1932

el gobierno de Sánchez Cerro, desencadena una persecución

política contra

los intelectuales y escritores simpatizantes del socialismo,

algunos de estos personajes como Nicolás Angles, Manuel A. Quiroga, Julián Palacios y Gamaliel Churata fueron aprehendidos y se dispuso recluirlos en Puerto Maldonado, sin embargo fueron liberados antes de su traslado, Gamaliel Churata ante estas acciones se reubica en La Paz. En abril del mismo año y por segunda ocasión llega a Bolivia. Su arribo no pasa desapercibido para el mundo periodístico de La Paz, como señala Carlos Medinaceli: “Churata llega desterrado de Puno. (…) Nuestro viejo amigo hoy es un marxista convencido y militante y, literariamente, un indigenista feliz.” 220

218

Tristán Marof, La justicia del inca, La Edición Latino Americana, Librería Falk Fils, Bruselas, 1926, p. 29. 219 Diez de Medina nos señala un movimiento ecléctico (de 1921 a 1935), quienes “siguen las tendencias más diversas e incursionan en todos los géneros literarios” destacan “Gregorio Reynolds y José Eduardo Guerra [en poesía], Gustavo Adolfo Otero y Carlos Medinaceli [en prosa]”, Fernando Diez de Medina, Literatura Boliviana. Introducción al estudio de las letras nacionales del tiempo mítico a la producción contemporánea, Aguilar, Madrid, 1954, p. 316. 220 Carlos Medinaceli carta dirigida a Armando Alba, fechada el 7 de junio de 1932, en Mariano Baptista Gumucio, Atrevámonos a ser bolivianos. Vida y epistolario de Carlos Medinaceli, Ediciones Amigos del libro, La Paz, 1984, p. 263.

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Churata buscaba en Bolivia, la continuidad de su actividad periodistica, de los proyectos editoriales que había dejado en Puno y de la difusión de su pensamiento político social: Churata piensa dar varias conferencias: una dedicada a la colonia peruana sobre política. Los partidos políticos en el Perú. Churata es enemigo del APRA. Otra sobre el vanguardismo en América y las que se pueda. Después pensamos sacar aquí el Boletín Titikaka que creo será orientador en Bolivia y acaso, origen de un nuevo movimiento literario en Bolivia (…) Luego posteriormente, si cuaja lo del Boletín, iniciar una Biblioteca Boliviana Popular. (…) En suma el retorno de Churata a estas tierras bien puede tener trascendencia social y literaria en Bolivia y singularmente en Potosí, donde hay “masa” pero ha faltado orientación, ¿no te parece?221 Los proyectos en La Paz traspasaban el campo literario, no obstante Churata no pensaba radicar permanentemente en Bolivia, intentaba llegar a Buenos Aires y quizás a Europa,222 pero las circunstancias adversas, políticas y económicas, lo orillaron a permanecer en Bolivia.

Será Carlos Medinaceli

quien lo recomienda para laborar como articulista en el diario paceño Última Hora, desde este órgano Gamaliel declararía

el desarrollo de una literatura

comprometida con lo social, de una “beligerancia literaria” no propiamente del Perú, sino que traspasaba hasta el espacio boliviano: Si con referencia a Potosí, puede Ud. hacer la afirmación de su apoliticismo, en cambio en La Paz, el fenómeno se produce, siendo fácil destacar los nombres de Oscar Cerruto, Vilela, Abraham Valdés, Canedo Reyes, Diez de Medina, Pérez Velasco, etc. Y muchos jóvenes universitarios, que, claro, no todos presentan un movimiento ideológico de estructura social, pero son signos de la beligerancia literaria. (…) debo hacer notar que la generación posterior a la de Gesta trata hoy de captar las modalidades vanguardistas en lo estético, pero su preocupación fundamental son los problemas obreros del momento e intelectuales como Arratia, Hugo Bohórques, Villalpando y Valle, han comprobado su capacidad de lucha y la firmeza de sus principios reportando las consecuencias de ellos. Esa generación labora en “Rebeldía” y “El Amigo del Pueblo”…223

221

Ibid, p. 264. “Churata sigue en ésta [se refiere a la ciudad de La Paz], también sin poder hacer nada. Espera recibir un dinero de Puno para largarse a Buenos Aires. El muy “indio” piensa largarse hasta Europa y hasta su “madrecita Rusia”, Carlos Medinaceli carta dirigida a José Enrique Viaña, 29 de julio de 1932, en Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 234. 223 Carlos Medinaceli “Uno de los más altos valores del Andinismo. Gamaliel Churata está en La Paz” entrevista, en Última Hora, La Paz, 4 de junio de 1932, p. 6. 222

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Es así que desde su llegada a La Paz, Churata promoverá la reconstrucción del campo literario e intelectual, participará en él, como parte de la perspectiva de trabajar en la erosión de la vieja cultura y de la envejecida política, al mismo tiempo que iba sentando las bases de una cultura y política alternativa y renovadora en el ámbito boliviano; una tarea nada fácil en un contexto nacional de guerra y en donde la cultura oligárquica si bien estaba en crisis, seguía afectando

en la sociedad boliviana. Junto a un grupo de intelectuales y

periodistas y ante el inminente inicio de La Guerra del Chaco (la cual significó una reformulación del campo literario, ya que se manifestó una preocupación sobre los temas políticos y sociales y

un común denominador llevará a

conceder a la política un rasgo decisivo en las valoraciones y en los ideales), fundarán La Semana Gráfica. La crítica social, el deseo de reforma, serán notas comunes entre este grupo de intelectuales, algunos de ellos en el frente de batalla. El interés por la cuestión nacional, por los asuntos que atañían a las necesidades y derechos del pueblo dará fruto en los artículos de la revista. La constitución de La Semana Gráfica alrededor de un grupo de personajes de la cultura,224 no sólo actuó como un órgano por la defensa de los derechos de Bolivia en la guerra, si bien sus páginas contenían información desde el campo de batalla, reportajes

a los altos mandos militares, correspondencia con

intelectuales desde la trinchera, “amén de noticias primiciales que se hacían salvar de la rígida censura militar”.225 También funcionó como un grupo editor, y como un proyecto político cultural, desde el cual se dio cauce al problema social del indígena a la luz del conflicto, y su

incorporación al proceso y

constitución de una nación, suscitando una nueva actitud de conciencia frente a la situación de abandono y discriminación en la que se encontraba. 226

224

La Semana Gráfica posteriormente pasaría a ser La Gaceta de Bolivia. En sus páginas colaboraron además de Carlos Medinaceli y Gamaliel Churata (quienes fueron rechazados para enlistarse en el ejército, el primero por causa de la miopía y el segundo por ser de nacionalidad peruana), Francisco Villarejos (Pancho Villa), Rafael Ulises Peláez, Gonzalo Fernández de Córdova (Moroto), Raúl Jaimes Freyre, Porfirio Díaz Machicao, Andrés Cusicanqui, Carlos (Chapaco) Salazar Mostajo, Arturo Pizarroso Cuenca, Nazario Pardo Valle, Casto Quezada Palma, Luis Mendizábal Santacruz, , Gloria Serrano, Gladys Schmit, Fausto Aoiz. 225 Luis Llanos Aparicio “Dos revistas durante la campaña del Chaco”, en Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 352. 226 Uno de los diversos “folletos” que la Editorial La Semana Gráfica, puso en circulación es referente a la pedagogía del indígena: Mensaje de la Escuela Indigenal de Warisata en el día de las Américas, La Paz, 14 de abril de 1934.

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Churata analizará la cuestión del indígena, desde la perspectiva de la pequeña propiedad y su potencial conflicto no como un problema de aspectos geográficos sino un asunto que oscila de lo económico a lo político: [En el distrito de Santa Rosa, (Chucuito)] la región se compone de dos sectores: el Wancollo donde se ubican los latifundios, y el otro el Jacha – Ayllu que viene a ser el lugar donde se ha recluido la pequeña propiedad indígena sujeta al sistema celular del ayllu. (…) Es muy sencillo descubrir en este hecho dos cuestiones de sumo valor: la pequeña propiedad dentro del ayllu deviene en urbe; la gran propiedad, la hacienda se opone a tal concepto. Es decir, mientras el ayllu posee su energía social, el feudo carece de ello. Y es que el ayllu no es una organización doméstica e individualista sino social en esencia, y, lógicamente política, en ningún caso puede exigirse lo mismo de la hacienda. La hacienda es típicamente vestigio feudal, y de esta manera considerada carece de dinamicidad urbana.227 En La Paz, y desde las páginas de La Semana Gráfica, apoya el proyecto de la Escuela-Ayllu de Warisata,228y la labor que proseguían su director Elizardo Pérez229, así como la relación con el docente y corresponsal de la revista Carlos (Chapaco) Salazar Mostajo230; en varias ocasiones los redactores de la revista visitaron la Escuela de “Huarisata”, y Churata manifestaba, con agrado el núcleo cultural que se desarrollaba alrededor de la escuela: La experiencia educacional de Warisata tiene en Antonio González Bravo, noble, rectilíneo y elevado espíritu, al animador insustituible de la conciencia artística de la raza. Por lo demás la realización del nuevo poema aymara tal como lo siente y concibe González, abre una perspectiva ilimitada al poema heroico, didascálico y epopéyico en el cual, algún día cantará el poeta indio la grandeza mosaica de la tierra americana.231 La escuela constituía el ensayo más importante de la pedagogía, de toda América; cuyo programa no trataba de asimilar al indígena a una sociedad 227

Gamaliel Churata “Función civil de la cultura incaica”, Última Hora, miércoles 20 de julio de 1932, p.

2. 228

La Escuela- Ayllu de Warisata Se constituyó por iniciativa de Elizardo Pérez y Avelino Siñani, así como de un parlamento de amautas. Entra en conflicto con las autoridades, al suprimir los servicios gratuitos que habían impuesto subprefectos y corregidores, y al desarrollar una sistemática campaña contra la extorsión de los campesinos por parte de los curas, llevándola a su desaparición. Véase sobre Warisata, Elizardo Pérez, Warisata, La Escuela- Ayllu, HISBOL/CERES, La Paz, [1962], 1992. 229 “Se entregó [Churata] a la causa con absoluta determinación y desinterés y lucho por Warisata desde todas las trincheras, haciendo de su pluma ronzal con el que fustigó a no pocos enemigos nuestros. Y, además, le debemos mucho en el aspecto teórico, con los aportes de su oceánica cultura inkaista a las concepciones que desarrollábamos en Warisata”, Elizardo Pérez, op. cit. p. 120. 230 La relación estrecha entre Gamaliel y Warisata, se percibe de la fraternidad entre Churata y Carlos Salazar Mostajo, quien fungió como profesor de la escuela. Véase en el anexo las cartas entre ambos personajes. 231 Gamaliel Churata “Nota de la Redacción” al artículo “Visita de algunos redactores de LA SEMANA GRAFICA a “Huarisata”, en La Semana Gráfica, Año I, núm. 40, La Paz, 6 de agosto de 1933.

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formada en moldes occidentales, ni consideraba a los indígenas como una cultura inferior. Si bien La Escuela- Ayllu de Warisata (1931-1940), No fue ciertamente la primera escuela rural, pero si dio inicio a un nuevo ciclo en la educación indigena, construyendo las bases de lo que posteriormente se conocerá en la pedagogía como Educación fundamental y que se le denominaba entonces como Educación integral. Esta nueva pedagogía partía de las tradiciones y costumbres ancestrales, y buscaba crear un nuevo hombre, capacitado para vivir no a costa de los demás, sino a costa de su propio esfuerzo, convertirse en un productor, consciente de sus derechos y de los ajenos, dentro de una nueva organización colectiva. Al participar Churata con la Escuela de Warisata, difunde el proyecto más allá del espacio boliviano, sabiendo que el problema del indígena era semejante tanto en Perú como Bolivia, para ello utiliza la red de escritores que se habían articulado alrededor del grupo Orkopata: Te mando para que le entregues a él, a Pacho, ese paquete que contiene el mensaje de la Escuela de Indios de Warisata. Como la edición se ha hecho en la imprenta232 he conseguido hacerme obsequiar esos ejemplares, a fin de que sean distribuidos entre nuestros amigos de los ayllus, cuidando de que los gamonales no se percaten porque podrían darle una interpretación falsa. Como ese ensayo boliviano de Warisata es tan interesante, convendría que el folleto se hiciera circular entre los indios de todo el departamento, siempre con suma cautela…(…) Nosotros debemos percatarnos de que la escuela que necesita el indio es ésa, no la falsa grotesca de los frailes de Salcedo. 233 Gamaliel sabía que el propósito de la escuela de Warisata no era desarraigar a los indígenas de un medio desfavorable, el proyecto iba más allá del objetivo pedagógico, había conocido los experimentos educativos en Puno, y marca la diferencia de estos con el proyecto de Warisata, “En Warisata no hay misa en escena, ni hallallas, pero los indios han dejado de ser pongos y trabajan alegremente.”234 Ante este proyecto pedagógico, Churata define el problema indígena, como el resultado de una explotación del mismo por parte del latifundio, y conocedor de que la lucha por la tierra entre las comunidades y los

232

El folleto al que se refiere es Mensaje de la Escuela Indigenal de Warisata en el día de las Américas, La Paz, 14 de abril de 1934, impreso en los talleres de la Editorial La Semana Gráfica. 233 Gamaliel Churata carta dirigida a Inocencio Mamani, el 10 de julio de 1934, apud Manuel Pantigoso, El ultraorbicismo en el pensamiento de Gamaliel Churata, op. cit. p. 63. 234 Gamaliel Churata, “”El Congreso de profesores indigenistas”, en La Calle, La Paz, 27 de octubre de 1936, p.4.

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latifundios se traducía en el plano discursivo en una tentativa de control sobre el indígena con la ideología del desprestigio racial - cultural y la necesidad de civilizarlo. Ante ello rechaza participar en el Congreso Indígena de 1936 (en La Paz), junto a Augusto Céspedes, Franz Tamayo, Alcides Arguedas, entre otros intelectuales. Plantea entonces, que en Bolivia

el problema del indio estaba

relacionado con la minería “y la única forma de revalorizarlo es retornar a la política agraria, es decir, a la tierra, pero a la tierra colectiva y nacionalizada.”235 No llevar a cabo iniciativas que se habían fomentado en el pasado en “matar al indio ni tampoco en volver a su pasado. El indianismo nuestro debería concebirse en que el indio sea cada día más blanco en alguna de sus modalidades y en que el blanco viva cada vez más lo vernáculo.”236Su arraigado indigenismo rebasaba los límites de lo cultural y estético: “No, no es un terreno lírico, sin embargo, sentimental e imaginativo, que debemos ubicar esta cuestión. Si algo es el problema indígena es un problema social; el problema de la servidumbre de América; el conflicto de los pongos (…) El pongo es el signo de nuestro mundo miserable de hoy (…) si hoy plantean la revolución pedagógica, es porque saben que pedagogía no quiere decir letradura como enseñó Tamayo, sino exaltación integral del hombre, comenzando por el educador del estómago: el pan, para continuar con la empresa de entregar la tierra.237 Desde su perspectiva del indigenismo, la educación social era el desarrollo de las facultades individuales integradas en una actitud ante la vida y el objetivo de llegar

a una justicia económico-social.

La educación como elemento

renovador de la situación del indígena ya tenía pleno arraigo en el pensamiento de Churata, y constituía una parte fundamental como agente y/o sujeto de transformación histórica. La organización educativa es entonces que deja de ser, un proceso histórico de conformación, de regeneración y de redención que llevarían a la civilización del indígena, es la ruptura con el transcurso de la construcción y de “moldear” al indígena, a quien se le miraba desde una perspectiva de objeto y/o de artefacto, una relación de dominación que privilegiaba al sujeto histórico –la sociedad blanca, criolla- sobre el objeto histórico –el indígena-, y es entonces que traza una nueva perspectiva que se construye en el indígena al respetarlo como ciudadano, 235

fuera del sistema

ibídem Ibídem. 237 Gamaliel Churata, “El conflicto de los pongos”, Discurso en la Radio Illimani, transcrito en La Calle, La Paz, 9 de marzo de 1937, p. 2. 236

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colonial blanco y mestizo, considerarlo un sujeto constructor, en un proyecto de creación y con un fin revolucionario. La guerra del Chaco que finalizaría tres años después (1935), reiteró los temas claves de la crítica al antiguo régimen: la fragilidad de las estructuras nacionales,

la explotación del subsuelo, la marginación del indígena, el

problema del indio como problema de la tierra, la escuela como herramienta de contribución para la liberación de los indígenas, etcétera. Cuestiones diversas que al término de la guerra demostraron la dificultad de integrarse en una estrategia política precisa. Los planteamientos teóricos y organizativos contrarios a la pervivencia del régimen antiguo, no obstante empezaron a desarrollarse

antes del conflicto bélico, tuvieron una continuidad entre los

grupos radicales surgidos en torno a la gran depresión y las movilizaciones de la posguerra. Las corrientes ideológicas, el indigenismo, el marxismo, el nacionalismo con fuerte arraigo de la revolución mexicana, que atravesaban el continente americano en

estos años había calado en las formaciones de

intelectuales, en círculos sindicales y estudiantiles bolivianos. El Chaco, entonces, hizo crecer la recepción a las posturas de reforma y revolución ya formuladas en el país.

La guerra tuvo un efecto “nacionalizador sobre la

conciencia de la población boliviana”.238El prolongado combate en las trincheras alimentó el contacto entre reclutas indígenas y aquellos de origen mestizo, una mezcla de gentes que reforzó la conciencia crítica respecto a los problemas internos y alimentó la conciencia social e indigenista de la capa media mestiza. Además, las características sociales del país, cuyo alto índice de población indígena y campesina, cuya incorporación a un proyecto de cambio, era indispensable para vencer las resistencias del antiguo régimen, hacían del país, un espacio especialmente receptivo a la obra de Mariátegui y a los esfuerzos de adaptación, de “traducción” del marxismo. Desde el exilio proliferaron numerosas formaciones quienes

mantuvieron una notable

actividad con propaganda antibélica y contra el viejo orden, manifestando que solamente una revolución social traería una nueva Bolivia, y aglutinándose a su

238

René Zavaleta Mercado, 50 Años de historia, Colección Obras Completas, Los amigos del libro, Cochabamba- La Paz, 1998, p. 31.

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regreso en partidos opuestos a la élite política.239 En este clima político social, al término de la guerra, con el inicio de los gobiernos militares “socialistas”: David Toro Ruilova (1936-1937); Germán Busch Becerra (1937-1939); Carlos Quintanilla Quiroga (1939-1940), quienes adoptaron esta denominación para estar ad hoc con el tono predominante en la posguerra, e identificaron el socialismo “una palabra utilizada y explotada no sólo por la izquierda sino también por los jefes militares”,240 como un proyecto de “socialismo de Estado”241, un gobierno reformista que ante el complejo desprestigio de los partidos tradicionales mantuvo intacto el poder económico de la oligarquía y al adoptar reformas a la estructura semicolonial, y tolerando por momentos a las organizaciones de izquierda. En este contexto boliviano, Gamaliel: “ de un tan marcado aspecto moscovita que da la ilusión de un llanote y corajudo amigo paisano de Lenin”242, quien “le dio por llevar el gorro de filtro, ese gorro que usan los cosacos, para el invierno duro”243; sigue haciendo una crítica de la situación peruana, sin olvidar el entorno boliviano en el cual se encontraba; se aleja del pensamiento del APRA partido al cual califica como una renovación de la política civilista peruana, y que carece de un proyecto social para las bases: Los postulados de un programa político no valen como hechos sino cuando están apoyados en la realidad histórica. El izquierdismo peruano será aquel que asuma la responsabilidad de revolucionar al Perú desde su base y no sólo en el Presupuesto. La idea ha sido lanzada, y se concreta en pocas palabras. Organización de los Estados Socialistas del Perú y traslado de la capital al Cuzco. Ninguna de estas cosas, entiende el APRA. El APRA no es pues, un partido de izquierda en el Perú; puede serlo en cambio en Costa Rica o en Chile.244

239

Es imprescindible en esta lucha desde el exilio de Tristán Marof y su obra La Tragedia del altiplano (1934), de los grupos Izquierda Boliviana –inicialmente llamada Agrupación Comunista Boliviana- en Chile, El grupo Tupac Amaru, en Argentina, Exiliados del Perú, etc., quienes posteriormente se constituyeron en el Partido Obrero Revolucionario, P.O.R. 240 Herbert S. Klein. op. cit. p. 315. 241 El termino Socialismo de Estado como gobierno de reformas, lo retomo del análisis histórico político que hacen René Zavaleta Mercado, op. cit. y Lo nacional popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986, p. 110 y ss. Mariano Baptista Gumucio, Historia Contemporánea de Bolivia, FCE, México, 1996, p. 85 y ss. 242 Carlos Medinaceli “Uno de los más altos valores del Andinismo. Gamaliel Churata está en La Paz” op. cit. p. 6. 243 Arturo Vilchis, “El andar de Churata en Bolivia, conversación con Ángel Torres”, en Maya Aguiluz Ibargüen (coord.) Encrucijadas estético-políticas en el espacio andino, UNAM –CIDES, México-La Paz, Bolivia, en prensa. 244 Gamaliel Churata, “Las orientaciones políticas en el Perú”, en La Calle, La Paz, 18 de octubre de 1936, p. 3

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Plantea un federalismo socialista, un “levantamiento de los grupos federalistas alrededor de la bandera del socialismo, constituyan sus comités de gobierno local, y se preparen a recibir los acontecimientos (…).”245 La finalización de la guerra del Chaco marcaría también, el fin del sistema de partidos tradicionales en Bolivia y la emergencia de nuevos partidos populares y de izquierda. Aparecen entonces, entre fines de la década del 30 y hacia mediados de la siguiente década, múltiples células de discusión política así como de heterogénea filiación ideológica, destacando el POR (Partido Obrero Revolucionario),

de línea trotskysta; el PIR (Partido de la Izquierda

Revolucionaria) de línea stalinista y posteriormente el MNR. En este clima partidista Gamaliel Churata se inserta

con los núcleos de izquierda, con

quienes mantenía una comunicación articulada desde años atrás –con Tristán Marof, principalmente- redes intelectuales que definen

su posición como

periodista y escritor en la estructura social. La actividad que había realizado en Puno, le daba la experiencia

de ser partícipe junto con un

grupo de

intelectuales, en la sociedad boliviana, núcleos que a través de la expresión, de la escritura, mediaban en el pensamiento y la acción de los grupos de izquierda

246

Y hará desde su peculiar adaptación y dirección ideológica del

socialismo, críticas y polémicas con las líneas

del pensamiento que no

tomaban en cuenta en su proyecto de nación la realidad boliviana: El comunismo es un punto de vista, un hito, y que hacer demagogia centrista o pseudo revolucionaria con cierta pugnacidad anticomunista es suicida para los verdaderos revolucionarios (…) El soviet no lo es. El soviet construye el socialismo porque el socialismo no es cosa de oradores o de místicos; el socialismo es asunto de técnicos. Y el socialismo se hace con las manos y no con la lengua. Tampoco es comunista Troztky. Troztky es un literato genial, un soñador ególatra, por tanto un soñador peligroso. La Cuarta Internacional es el caso monstruoso por excelencia de nuestra época. Es la Simonía del siglo XX. 245

Gamaliel Churata “Tesis sobre Federación Socialista. Tesis perifoneada a invitación de la Radio La Paz, la noche del 28 de julio”, en La Calle. Diario Socialista de la mañana, La Paz, 31 de julio de 1937, p. 6. 246 Antonio Candido, indica tres variables con arreglo a las cuales se puede definir la posición del escritor en la estructura social: 1. la conciencia grupal; 2. las condiciones de existencia; 3. el reconocimiento colectivo. Retomo la primera variable para este análisis, la de la “conciencia grupal, [como] la imagen elaborada por los propios escritores, de que constituyen un segmento especializado de la sociedad, que se manifiesta de manera diversa según el momento histórico (expresándose, por ejemplo, como creación, conciencia artesanal, sentido de misión, deber social, etc.), permitiéndoles definir, un papel específico, diferente de los demás, y dotándolos de identificación en tanto miembros de una agrupamiento delimitado”. Antonio Candido, apud Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo Literatura/Sociedad, Hachette, Buenos Aires, 1983, p. 66.

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Pero la Cuarta Internacional periclitará con su epígono y periclitado su epígono todos sus adláteres volverán al redil burocrático de manera por demás armoniosa; porque el trotzkysmo es sustantivamente, lo que nosotros los americanos criollos o mestizos llamamos “pataleo del presupuesto”. El lector encontrará difícilmente un trotzkysta que no esté dispuesto a vender a Trotzky a cambio de un empleo. Anotamos que esta rama del socialismo sedicente nace de un lío de compadres soviéticos.247 Un socialismo - comunismo que lo llevará a tener relaciones políticas conflictivas con el “socialismo militar” del General Toro, conduciéndolo al exilio temporal en Chile y su retorno posterior a Bolivia ante la dimisión del general, quedando patente que el gobierno militar de la junta mixta, quien implantó “el socialismo de Estado con el concurso de los partidos de izquierda”248, tuvo un acercamiento con los grupos de izquierda moderada, pero con aquellos quienes declaraban el problema indígena como un problema nacional de índole socio-económico y no sólo de aspectos de alfabetización, aquellos miembros pertenecientes a la “izquierda radical marxista, quienes abogaban, por una revolucionaria reforma agraria y la abolición del sistema latifundista” 249, con ellos continuarían

las habituales políticas oligarcas: la violencia,

la

persecución política, el encierro: …las doce horas de prisión injustificada que se me dio hace dos meses, en invierno y sin lecho, mi secuestro en una pocilga de Viacha, el camastro piojoso y tuberculoso que se me brindó y, finalmente mi destierro al puerto antes citado, donde dos agentes de la Policía de Investigaciones –el subjefe entre ellos- me abandonaron a la libertad y al hambre… (…) tengo para mí que la secuela de odios que suscitó mi labor periodística en servicio desinteresado de Bolivia y del Socialismo tendrá acaso un interregno porque ha de seguir manifestándose con torpe obcecación (…) Mi acción está ligada al primer intento estatal de formación socialista del país, nace y se justifica por la colaboración descubierta que La Calle prestó a obreros, empleados y gobernantes mientras se mostraron leales a su derecho y a las doctrinas socialistas;250 Gamaliel también se acercará al Partido Socialista –finales de 1938- núcleo formado por Tristán Marof y Walter Guevara Arze, ex miembros del Partido 247

Gamaliel Churata, “Lo que pasa en España pasará en Bolivia”, entrevista, en La Calle, Diario socialista de la mañana, La Paz, 18 de septiembre de 1936, p. 4. 248 Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 85. 249 Herbert S. Klein, op. cit. p. 232. 250 Gamaliel Churata, “Sólo exijo garantías para permanecer diez días más en Bolivia”, en La Calle, Diario Socialista de la mañana, La Paz, 22 de julio de 1937, p. 5.

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Obrero Revolucionario (POR), quienes conforman un comité y se encargan de integrar nuevos adeptos a su proyecto,251

intelectuales seguidores del

socialismo e indigenistas, algunos mantenían relaciones laborales y amistosas con Churata y éste identificado por sus relaciones con estos miembros y por su adaptación del socialismo, será concebido

como “más indigenista que

marxista”. Catalogado políticamente dentro del grupo de intelectuales indigenistas “populistas” quienes consideraban a “la masa campesina como a la clase fundamental y directora del proceso de transformación [que] se aparta de la revolución y del marxismo” [y en quienes]” no existía la construcción del partido obrero, pues todo se resuelve en la difusa “insurrección india”.[ y] Llega al absurdo de sostener la posibilidad de la sociedad campesina y del comunismo como una proyección del ayllu”.252

La Revista Kollasuyo Franz Tamayo había rescatado al indígena, Alcides Arguedas reconocía la falta mayoritaria del elemento europeo; Jaime Mendoza veía la grandeza de Bolivia en su unidad geográfica típica e inconfundible. La guerra contra el Paraguay y la derrota apresuró el sentimiento de identidad nacional, en el terreno de la contienda Bolivia conoció que estaba formada por indígenas, mestizos y blancos, de tal manera que la propuesta era revisar el pasado y virar hacia una conciencia nacional: Iniciemos la restauración nacionalista, única y definitiva manera de salvarnos de este pobre ahistoricismo en que vivimos y salir pseudomorfosis histórica en que nos debatimos. (…) …la necesaria madurez para producir en el país lo que ya es urgente y salvador: la revisión de nuestro pasado y acelerar la restauración nacionalista.253 Las raíces históricas de Bolivia estaban en la cultura andina, los bolivianos debían buscar su identidad nacional en sus raíces étnicas y estas se retomarían en la producción literaria, constituyéndose además de la novela de la guerra, en el florecimiento de lo social y lo indígena en el ensayo, la prosa periodística, el cuento. El indigenismo aparece en el pensamiento boliviano 251

El Comité Central, estuvo compuesto por Gustavo A. Navarro “Tristán Marof”, Wálter Guevara Arze, Numa Romero, Cecilio Guzmán de Rojas, Mariana Núnez del Prado, Alberto Mendoza L. Enrique Eguino, Angélica Azcui, Eduardo Arze, Loureiro, José Antonio Camacho, Alipio Valencia, Juan José Vidaurre y Miguel Rodríguez Oliver. 252 Guillermo Lora, Contribución a la historia política de Bolivia, Ed. Isla, La Paz, 1978, p. 207. 253 Federico Ávila, La revisión de nuestro pasado, La Paz, 1936, p. 309.

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simultáneamente con el nacionalismo y el socialismo. Surge como una necesidad de aproximarse a las modalidades de la vida nacional y a los temas propios del país. Los autores, fuesen novelistas, pintores y/o escultores abandonan, muchos en actitud beligerante, la inspiración exótica para buscar sus temas en lo terrígeno, adquiriendo una categoría de movimiento estético. El indigenismo respondía después del proceso bélico, no como una efímera corriente de moda literaria, sino como un movimiento que se abría paso entre la intelectualidad de clase media, en las federaciones obreras, en los movimientos sindicales, estudiantiles y del magisterio. En la literatura, como una obligación por virar la mirada hacia

lo vivencial,

a una legítima

reivindicación social, no era solo “un alarde de erudito o retórico, como el de nuestros anacrónicos grecologistas como Tamayo o el bizarro versallismo de los modernistas que cantaban a la marquesa Pompadour y el clavecín de su abuela…”254 El indigenismo contribuía al movimiento de regeneración social255, buscaba la exaltación de lo propio como primer paso hacia la formación de un nacionalismo boliviano. Su primera labor fue una restauración de los valores cuya desintegración había conducido a la derrota material y espiritual del país; una revisión que confluía a la ruptura y ataque de las ideologías representadas por las generaciones precedentes, de una minoría dirigente quien se había preocupado más en seguir la moda europea que en analizar la realidad del país. En

un clima político y cultural que manifestaba la importancia del

discurso indigenista, como se hizo manifiesto en la Convención Nacional de 1938, en donde una multiplicidad de posiciones de la izquierda, tomó gran importancia la legalización de la reforma agraria y la legalización de las antiguas comunidades indígenas: ¿Cómo resolver el problema del indio? El honorable Arratia ya lo ha indicado. La solución no está en educarlo; el problema del indio es el problema de la tierra (…) Hay millones de hombres sin un pedazo de tierra, mientras otras personas tienen enormes porciones de tierra no trabajada. Lo esencial es que el indio tenga tierra.256 254

Carlos Medinaceli, “La cuestión del indianismo”[1933], en Estudios Críticos, Los amigos del Libro, La Paz, 1969, p. 121. 255 La novela como género literario tiene en Bolivia como en otros países latinoamericanos un valor social “Nuestras novelas valen no como obras de arte en sí, como creación, sino como expresión de un muy típico estado social nuestro. Valen como documento para estudiar la sociología boliviana, no como novela de belleza…”, Carlos Medinaceli, Estudios Críticos, op. cit. p. 118. 256 Discurso del diputado Gucuara Arze, en la Asamblea de la Convención Constituyente del 24 de mayo de 1938, en Herbert S. Klein, op. cit. p. 327. Entre otra de las distintas posiciones que la izquierda ocupó

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El indigenismo, es entonces que como movimiento

traspasa lo estético,

concurre a la protesta ideológica, por medio del discurso y de la letra impresa para cambiar la fisonomía de una sociedad

que autonegaba lo indígena.

Asume la forma de un movimiento que oscila de lo espiritual a lo político, de la idealización

referente

al influjo que ejerce el medio físico sobre el

pensamiento y las acciones colectivas nacionales: “una mística de la tierra”.257 El telurismo del espacio y territorio boliviano, desde las cimas del altiplano pasando por las inmensas llanuras oriental.

y los bosques tropicales de la región

El paisaje presente en el pensamiento del hombre andino, cuyo

resultado es la admiración y el asombro a la par que impotencia y temor. La naturaleza siempre vigente, asoma enorme e insumisa, variada y al mismo tiempo de una majestuosidad indomable. En este espacio, que había visto florecer grandes civilizaciones, y que seguía sorprendiendo, el discurso literario que se construye es una constante evocación a la historia, a la cultura ancestral, el medio y el paisaje boliviano como factores aglutinantes que debían unificar a la nación, y la pertenencia a la cultura común en América a pesar de las diferencias particulares de algunos países: Bolivia es la América en trasunto. Y América es el continente que puede ufanarse de una fuerza más plasmadora que cualquier otro. Bolivia es probablemente la parte más antigua de la humanidad y no hay promesa de futuro que un pasado remotísimo, porque no hay fin en el tiempo.258 Surge entonces, un movimiento de intelectuales, una formación, quienes bajo los influjos telúricos y los procedimientos cósmicos del Altiplano, de los Andes, proponen al país a una excepcional función histórica, elevando la realidad

en la Convención destacó la negativa de algunos diputados a jurar por la tradicional fe católica, como es el caso de Carlos Medinaceli, diputado por Potosí y miembro del Frente Popular, quien juraría “por la causa del proletariado, por Bolivia y por la humanidad”, Ibíd., p. 314. 257 “Como expresión, primero, de ese anhelo de independencia que caracteriza actualmente a los pueblos americanos, que no quieren reducirse al papel de productores de materias primas y de consumidores de productos espirituales, y, luego obedeciendo a la influencia de las teorías de Spengler, que sostienen que las culturas son realidades históricas totalmente independientes e impenetrables entre sí y sin las cuales la vida de las colectividades no tiene sentido propio, ha nacido en Bolivia una corriente de ideas que puede denominarse una mística de la tierra. Sostiene esa mística que la tierra, el paisaje, lo telúrico tienen una especie de espíritu y que actúan sobre el hombre creando formas de vida individuales y sociales, dando nacimiento a tipos culturales con fisonomía tan propia como los ambientes geográficos que les han producido.”Guillermo Francovich, La Filosofía En Bolivia, Losada, Buenos Aires, 1945, p. 155-156. 258 Conferencia dictada en La Paz, en 1939 el Conde Hermann Keyserling, en Guillermo Francovich, El pensamiento boliviano en el siglo XX, FCE, México, 1956, p. 88.

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geográfica a una realidad trascendente, revestida de un profundo sentido nacionalista, desde donde la tierra era el sustento del nuevo espíritu y de su auténtica originalidad cultural. Este grupo presenta la independencia espiritual como un complemento fundamental para la independencia política. Uno de los distintos vehículos para manifestar sus ideas por parte de estas formaciones de intelectuales, fue la revista Kollasuyo259. Kollasuyo tenía como fin “extraer del estudio de la tierra y de las tradiciones, el contenido espiritual

que

necesitaba el país”.260 Una revista como un espacio de encuentro, un espacio coral, polifónico; de

varias voces unidas

que gravitan alrededor de ejes

discursivos tales como: la concepción de lo indígena como “problema” o como “esperanza” nacional; la representación estético-política del “indio” como tropo simbólico-nacionalista y/o su conmemoración arqueológica o mítica, y que muchas veces se volvió un sinónimo del telurismo, elemento unificador de algunos participantes en Kollasuyo. Churata quien participará una sola vez en la revista, mantenía una vigencia del indigenismo desde sus años juveniles en Puno, ahora en Bolivia, el indigenismo adquiría una tónica del telurismo y era para Gamaliel un instrumento de unidad: La patria es el paisaje es la nacionalidad que no se corrompe con la política del Estado, con la concurrencia de los mercados, los kártels y los trust de la Edad Capitalista. Esa conexión establecida entre el ojo que copia y el cielo que posa, es la religión –religiare- que forma la psicología más fuerte y engendradora en el hombre destinado a la creación y a la cual no se traiciona, pues ocurre con ella que se denuncia por más que no se lo proponga el individuo.261 Telurismo que relaciona la “naturalidad” entre el ambiente y el indígena, una relación con la tierra en un plano ontológico que se liga en el plano económico al derecho de posesión de la tierra, porque la emancipación económica era una necesidad histórica, un imperativo vital junto a la emancipación intelectual y artística. El telurismo como una vertiente del indigenismo, un elemento de unificación, que en el pensamiento de Churata se percibe ante la inexistencia de un elemento de estructura nacional, y quien le da un mayor énfasis al 259

Kollasuyo. Revista mensual de estudios bolivianos, fundada en 1939, en La Paz por Roberto Prudencio y Julio Alvarado. A partir del segundo número sólo Roberto Prudencio fungirá como director. 260 Roberto Prudencio, “Historia y proyecciones de nuestra revista”, reportaje del diario SEMANA, en Kollasuyo, núm. 81, La Paz, julio agosto septiembre de 1972, p. 109. 261 Gamaliel Churata, “Temas de religión y arte contemporáneos”, epílogo al texto de Gloria Serrano, y D. Crespo Castelú, Jirones Kollavinos, Editorial Escuela Salesiana, La Paz, 1933.

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percibirlo en la importancia de la organización de la comunidad, del ayllu, como entidad social, cultural y económica: Lo elemental base de lo complejo, lo tenemos que buscar en la tierra y en el cielo americanos. Y en la tierra y en el cielo americanos está el ayllu –primitiva e indestructible célula de organización social-. No puede ni debe el arte americano evadirse de su destino cósmico, que en la América lo une a esta célula social.262 En “Preludio de Konkachi” ensayo dividido en 9 apartados263, el indigenismo se vierte en una crítica a la falta de unidad americana, la realidad del continente en un espectro del telurismo, “las utas y musiñas del ayllu de Konkachi están en mí delante y las abarco desde la colina en que me he situado para dominar el panorama. Agrupadas dan la impresión de juguetes cubistas.” (p.39) Ya no se trata de una región que generó una estrecha asociación de la sociedad y su hábitat, de un ambiente en donde hay equilibrio y conjugación, sino de “terrenos que labran los agricultores de Konkachi [que] son miserables y no dan para más.” (p.39) Sí, es la geografía del altiplano, pero de la extensión desnuda, por la actual sobreexplotación, que se dilata y tiende en la infinitud, limitada únicamente

por la colina, y que

representaba el dominio de la tierra,

en el pasado, la altiplanicie

complementándose con el ímpetu

ascensional de llegar a las alturas. Del pasado mítico, sólo quedan recuerdos; Konkachi, Wiscachani, Quiniquini y Tajquina son lugares en donde ya no se siente el alma de las colectividades, ya no hay unificación ni nada que conduzca a la creación de unidades de índole política y cultural. La valoración que jugaron en la vida de las comunidades los elementos físicos, ahora son reductos de la naturaleza que enmarcan la desolación: Sobre el ancho horizonte de Pirapi hay un cielo estival de tonos delicados y de grave, casi religioso silencio. Al norte se extiende la pampa de Moroamaya, límite de los cerros de Chinchera –ayllu y de la 262

Gamaliel Churata, “Tendencia y filosofía de la Chujlla”, La Semana Gráfica¸Año II, núm. 49, La Paz, 30 de septiembre de 1933. 263 Los apartados son los siguientes: La contradicción agraria; Persecución de América; Descubrimiento de la Utopía; Gran guiñol; Realidad e Idea de América; El sepulcro de la locura; La mentira; América no existe y Preludio de Konkachi; Gamaliel Churata, “Preludio de Konkachi”, en Kollasuyo. Revista mensual de estudios bolivianos, núm. 8, La Paz, agosto de 1939, pp. 39-49. Las citas corresponden a esta edición. Este mismo año (1939) el trayecto de Gamaliel en Bolivia tendrá grandes dificultades de carácter político y personal: primero con una organización falangista boliviana “La Estrella de Hierro”; segundo, el deceso de su mujer Aída Castro y de su amigo y socio Waynakapaj Chukiwanka Ayulo, y un proceso judicial. Véase al respecto el artículo “Gamaliel Churata: los años difíciles (1939-1940) en el trayecto”, en revista Umbral,

104

aldea de Chucuito, lugares prominentes en la colonia y el Inkario, tristes reductos hoy de tinterillos, gamonales y curas. (p.40) En el momento en que se

pierde el contacto entre el hombre y la tierra,

entonces el hombre vive sujeto a influencias extranjeras, por lo tanto ninguna de las manifestaciones del espíritu de este hombre corresponde y está en armonía

con las energías telúricas del territorio. Y es esta falta de

correspondencia la que pone en discusión la existencia de una América,

el

narrador cuestiona, duda, inicia de la particularidad de Konkachi, para señalar sobre la falta de unidad, de nación en esta región: ¿Es que América existe? Lo que existe son grupos de pueblos, intenciones de trasplantes, hacinamientos que tratan de hacer nación. Inclinarnos a las nomenclaturas es empequeñecernos cuando somos algo más que una nomenclatura: somos un mundo en germen; y un mundo es variedad constante y sorpresiva. (p.41) La búsqueda de la unidad de América, ha llevado a una utopía concebida como el producto ajeno a los habitantes de este continente, la instauración del sueño europeo, sin tomar en consideración a las culturas ya existentes, implanta la utopía como un argumento de control y dominación, América desde hace más de cinco siglos ha sido entonces “un retazo de la tierra prometida”, y sus descendientes no dejan de ser “tratados como bestias y sigan hoy aún arrastrando el más pobre y miserable destino”. (p.43) La imposición de una cultura de dominación, justificada en la idea de “universalización”, ha llevado a la creencia de la utopía, “la Utopía se ha quedado en nosotros” (p.46) y tal parece que ésta se ha transformado en una distopia, sin darse cuenta de la realidad permanente en el territorio. La representación que hace de la utopía de América es la que se asienta en una realidad histórica de pobreza, de marginación, de injusticia, de miseria, desigualdad y de hambre, y ante tal, queda entre dicho lo utópico para dar paso a la realidad, como

respuesta a

esta situación y que enmarca una búsqueda, “otra América por descubrir, de una fuga oceánica que salven a sesenta millones de indios del estrecho de su miseria”, (p. 46). Pero no salvarlo a partir de volver inmortal al “salvaje”, la forma es conocerlos

y conocerse, saber que la realidad y la ficción se

entremezclan y originan nuevas experiencias que requieren ir más allá de lo conocido, de lo que se oculta:

105

América de los labradores interdictos, cuya amenaza de sublevación se traduce en japapeos escalofriantes, y que invaden los latifundios lo mismo que mangas de langostas los trigales; América de las haciendas improductivas y de las parcialidades hambrientas; América de carne y hueso; (…) América del gamonal sin entrañas, heredero del orgullo español, de su sangre azul y de sus ímpetus nobiliarios, que no ha engendrado sino cholos dipsómanos, tinterillos sin conciencia y sin luz, curas rapaces y pecaminosos, cholas que no tienen el garbo de la andaluza ni la inocencia de la india, pero que han estilizado la mugre de ambas. Esta tierra que duele es la América. Y es para no perdernos en rutas ilusorias, ni ahogarnos en el mar de pompas de jabón de la hipérbole que tenemos que revelarla y exaltarla. (48) Una interpretación de

la realidad, tan reveladora que permita descubrir lo

esencial, aquello que se pueda convertir en alternativa, en expresión de lo nacional, de lo continental, correlación entre lo individual y lo colectivo de las sociedades y que constituyan una realidad nueva. Una crítica que cuestiona el orden existente de injusticia y desigualdad pero a la vez

es también un

discurso que oriente y permita aprender lo posible. Periodismo, cultura e intelectuales Ante la clausura del periódico La Calle en 1946, Gamaliel Churata ingresa a Última Hora. La prensa paceña ante el cierre de la Calle, se dividió en La Razón

(Propiedad de Carlos Víctor Aramayo), El Diario (en el cual Simón

Patiño, tenía la mayoría de las acciones) y Última Hora ( vinculado a Mauricio Hochschild).264 En este último periódico, hacia finales de la década (1949) llegó

a estar a cargo del suplemento “Cuadernos Literarios”265, sección

sabatina, cultural y literaria. Sus artículos aparecen principalmente como notas editoriales,

sin su firma,266 y bajo su dirección en el suplemento se

desarrollaron nuevos literatos bolivianos267: El maestro Miranda, Jefe de talleres de Ultima Hora, habló de las reuniones semanales de Gesta Bárbara en los talleres, observando y participando del armado del Suplemento del Sábado, asistía dice don 264

Véase sobre la circulación de los diarios paceños, y la propiedad de los mismos: Jerry W. Knudson, Bolivia: Press and Revolution, 1932-1964, Lanham, 1986, pp. 128- 175. 265 Ángel Torres, manifiesta que en el diario llegó a ser jefe de redacción, “hizo de todo”, desde escribir editoriales y llamativas aperturas de edición, cuando faltaban”, Ángel Torres, “La Andadura del maestro Churata…” op. cit. p. 13. 266 Churata algunas veces dejó de escribir las notas editoriales, en este caso las notas que no eran de su autoría aparecieron bajo la firma de M. G. A. siglas del periodista Mario Guzmán Aspiazu, conocido en el mundo periodístico con el pseudónimo de “Sagitario”. 267 En el suplemento “Cuadernos literarios”, llegaron a escribir: Gustavo Adolfo Otero, Hilda Mundi, Manuel Fuentes Lira, Juan María Zalles, Jorge de la Reza, Enrique Finot, Luis Felipe Vilela, Carlos Montaño Daza, Jacobo Liberman, Julio de la Vega, Oscar Soria, Walter Dalence, etcétera.

106

Abel Botero, Embajador de Colombia en Bolivia con su botella de whisky para animar al grupo de jóvenes. (…) En esa época la segunda generación de Gesta Bárbara anidó sus sueños en ULTIMA HORA al abrigo del lírico manteo de Gamaliel Churata.268 Gamaliel

nunca dejó de desarrollar la

relación entre el

intelectual y la

actividad creadora, como una práctica de la imagen que se ejerce en función de una formación socio histórica y socio cultural, es decir, el trato que se hace desde los referentes textuales, los signos culturales, las imágenes que flotan en el aire, los indicios ideológicos de la memoria cultural con la que pugna el escritor y ante el cual intenta situarse. En Última Hora, esta discusión sobre el papel del intelectual reapareció nuevamente. Si bien apoyó a los nuevos escritores, quedó decepcionado cuando el diario convocó a partir de su sección “Panorama Móvil” al concurso literario “Trigo, estaño y mar” participaron los integrantes de la segunda Gesta Bárbara

269

y en el cual ya que en

palabras de Churata habían: escrito para el jurado, al menos para una minoría selecta, no para el pueblo, sin percatarse que la comuna que utilizaban y el encargo que recibían, estaban destinados menos a los distinguidos intelectuales de ese tribunal que a la anónima masa popular.270 El reproche que Churata hacia a este grupo no era su incapacidad estético literaria, por el contrario alentaba el trabajo del grupo al poner “la poesía surrealista –que es de casi todos nuestros poetas de hoy, aun de los marxistas… (…) y lo son ciertamente de la realidad de Bolivia en una forma beligerante”,271 sino el no haber utilizado el medio periodístico para salir de los círculos intelectuales, es decir que el diario fuera un instrumento por el cual la función del intelectual, y del artista, como forjador y promotor de una cultura nacional, fuese al mismo tiempo una función social, aquel “que abre nuevas perspectivas al sentido estético del pueblo.”272 Es un acercamiento al público, como expresión de lo popular “y el rechazo proclamado de las exigencias 268

Valentín Abecia Valdivieso, Gesta Bárbara. Antes que el tiempo acabe, op. cit. p. 34. La segunda Gesta Bárbara, se funda el siete de diciembre de 1944, en La Paz, firmaron la acta de fundación Beatriz, Schulze Arana, Valentín Abecia, José Federico Delós, Federico Varela, Gustavo Medinaceli, Oscar González Alfaro, Santiago Schulze Arana, y G. Burgos, posteriormente otros escritores se incluirían en el movimiento, y en 1950, bajo la dirección de Jacobo Liberman Z. editarían la revista Gesta Bárbara. Revista de arte y letras. 270 Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, en Gamaliel Churata Antología, op. cit. p. 302. 271 Ibíd., 306. 272 Gamaliel Churata “El porvenir de los artistas” en Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Última Hora, La Paz, año I, núm. 3, 5 de febrero de 1949, p. 2. 269

107

vulgares que fomentan el culto de la forma por sí misma, del arte por el arte.”273 Reestructurar la concepción de que el acceso al conocimiento es privativo de las elites y su difusión implica un abaratamiento del saber. Esta posición encuentra relación en parte por los factores económicos, y el hecho de que la sociedad boliviana tuviera un alto índice de analfabetos, lo cual obligaba al intelectual a intentar nuevas formas de comunicación. Gamaliel retomaba un tópico que había abordado desde los inicios de su carrera periodística: la crítica al intelectual de la enajenación y de la torre de marfil, del ser preocupado en sus individualidades y juegos de prestigio que la oligarquía, “la rosca” y demás élites bolivianas se empeñaban en seguir difundiendo. En

contraparte

propone al intelectual

de

la producción

comprometida, de imágenes y símbolos con una realidad vivida y reflexionada como opresiva, y que debía ser transformada. De aquí que a su vez también haga un balance del segundo grupo literario de Gesta Bárbara, al periodismo boliviano y una crítica al sistema político y económico imperante, utilizando como conducto el lema de la segunda Gesta Bárbara, y el título de su revista “Trigo Estaño y Mar”: …si se desea volver al mar, hay que sembrar trigo y recuperar el estaño. Sembrar trigo equivale en el planteamiento algebraico a reemplazar la empleomanía burocrática por espíritu de trabajo, la literatura por el tractor, el militarismo por un auténtico y generalizado espíritu bélico, no revoltoso; de manera que los empleados vitalicios, y hasta hereditarios, los poetas y militares, se conviertan en hombres de acción, en productores de riqueza viva y no en los implacables usufructuarios de la riqueza impuestaria. (…) un industrialismo mal organizado es, igualmente, otro despeñadero para la economía de la Nación, si los métodos bobos hasta hoy usados no dejan el campo a una política rigurosa y viva de autoabastecimiento.274 Su crítica fue aceptada por algunos integrantes del grupo: “Aceptamos a Churata porque su franqueza enseña. Nos hicimos agarrar por una selecta concurrencia al festín de los que jamás iban a comer chupi-uchu cuidando sus

273

Pierre Bourdieu, “Campo intelectual y proyecto creador” en VVAA, Problemas del estructuralismo, Siglo XXI, México, 1978, p. 143. 274 Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p. 333-334.

108

intestinos de terciopelo”.275 Los escritores reconocían el papel fundamental de Churata en la cultura boliviana.276 La diatriba contra el sistema y contra el intelectual orgánico se manifiesta en la búsqueda y la adhesión por un nuevo intelectual, en el cual una de sus principales tareas era tener un compromiso y tomar un posicionamiento con la producción estética y su promoción-difusión de saberes compartidos y aglutinantes: La misión del intelectual ha dejado de ser la tranquila y pacífica ideación encerrado en el aislamiento de los “jardines interiores” o las inaccesibles ”torres de marfil”; hoy muy al contrario, la misión está en la calle, a donde ha de ir al encuentro de los hombres necesitados de conducción, mediante el libro, la prédica de la tribuna, la prensa, y mediante la actuación personal también.277 No por la representación del escritor como creador independiente, como genio autónomo, en este sentido es “un cambio radical en materia de ideas sobre el arte, y el artista y su lugar en la sociedad”.278 Si su obra lo hace partícipe de la cultura, ya que como objeto simbólico está destinado a comunicarse, como mensaje que se rechaza o se rehúsa, se reconoce o se ignora, es también su persona como sujeto político y social lo que lo acerca como transmisor de un discurso cargado de ideología, y lo que lo condiciona a orientar su actividad en un universo común, y no la búsqueda de otro intelectual único capaz de seguir, en su creación la comprensión de las ideas, que representa. Conocedor de la situación política y social que la nación boliviana acarreaba desde hace algunos años, y de padecer las prácticas del aparato represivo y censurador del Estado279 destaca la función del intelectual, de un sujeto que 275

Valentín Abecia, op. cit. p. 34. “Churata era un importante sembrador de ideas, de aquellas que producen perplejidad, llegó temprano a Potosí, lo acogieron bien, se unió a un grupo de jóvenes que se dejaron guiar por él, de joven era bohemio, gran lector y hacedor de voluntades en el arte y la literatura; maduro se tornó en un solitario escritor y periodista que daba ideas, pues ¡qué ideas!... Desconcertaba con sus expresiones llenas de sabiduría india y europea, en América hay que vivir y trabajar con la raíz del hombre: la tierra y sus valores propios.” Ibíd., p. 144. 277 Gamaliel Churata, “El deber del intelectual” Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Última Hora, La Paz, año I, núm.5, 19 de febrero de 1949, p. 2. 278 Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950, Penguin Chatt and Windus, Edinburgh, 1961, p. 49.. La traducción es nuestra. 279 Churata fue llevado a prisión tiempo atrás, el 21 de julio de 1946: “¿Quién creería que por anunciar en la sección “Notas Sociales” de “Ultima Hora” que el Ministro de Gobierno Coronel Edmundo Nogales había ofrecido un coctel a no me acuerdo qué personaje que salía del Gobierno (me parece que el coronel Quinteros) cuando sólo al día siguiente lo ofrecería, fuimos a parar a los calabozos policiales el Jefe de redacción, los redactores y reporteros del diario!”, Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p. 332. 276

109

no entra en el circuito cultural por un acto, sino por medio de un proceso dialéctico, como agente participante de la historia: En cada momento de desequilibrio social, cuando un régimen económico debátese en un pleito crítico, el artista el intelectual, sensibiliza ese momento y refleja, en ecuaciones literarias, el vórtice de la toma que le corresponde presenciar; vivirla sentirla en su camino y en su valor. Destruida definitivamente la tesis o la “hipótesis” del “intelectual puro” y afirmada a cada instante la concepción del arte como expresión social, como fruto de las ideas dominantes, insurgen hombres que usando la “alegría de la indignación ---la ironía---a lo Balzac, traducen en “la Comedia Humana” la descomposición de un mundo, de un régimen, de una clase.280 La vocación literaria, y la tarea profesional persistente y continua, destinada a cumplir la demanda social, ambas se despliegan como sendas paralelas, mutuamente complementarias e intercomunicadas, nacidas de un mismo impulso creador. La presencia de la construcción de una tarea intelectual como una totalidad de sentido, donde el conocimiento de las raíces sociales del arte, la carga ideológica que transporta y dentro de la cual se ha formado, no empaña ni demerita la calidad estética. Porque el intelectual es un hombre de acción.

Un sujeto inserto en la cultura, en el sentido de que su acción es

creación, primero con su obra, una representación del mundo que es tanto ideológica como política y cultural. Y a la vez, la constitución de intelectual, su compromiso como creador y promotor cultural, lo definen como actor social que interviene y/o está involucrado en el acontecer

político. Un papel

determinante es el que le designa al intelectual dentro de la creación de la cultura nacional, y del desarrollo de la misma. Sin olvidar su indigenismo, amonesta a la crítica literaria que sigue viendo con la misma perspectiva de inicios del siglo el tema del indígena: Cuando la crítica literaria indoamericana salga de su etapa pintoricista y superficial y penetre en el estudio de las lenguas madres de América: el quechua y el aymara, se vendrá a descubrir que estos pueblos bajo el señorío de los incas eran pueblos vigorosos, que poseían sino con plenitud total, con gran sentido de la alegría, el goce de la vida.281

280

Gamaliel Churata, “La desesperación”, en Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Última Hora, La Paz, año I, núm. 13, 23 de abril de 1949, p. 2. 281 Gamaliel Churata, “El dolor americano” en, Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Última Hora, La Paz, año I, núm. 27, 30 de julio de 1949, p. 2.

110

La dirección, el material que va incluyendo de cierta forma influye en la corta duración y posterior desaparición del suplemento Cuadernos literarios282, la crítica literaria boliviana, el público lector y la propia situación social en el país, no conciben que en el suplemento se estableciera una relación estética entre la literatura y lo social, cuestión que se emprende al rescatar

la obra

indigenista de José Carlos Mariátegui, César Vallejo y de Alejandro Peralta 283, como

lo

manifiesta

la

última

nota

editorial

titulada

mordazmente

“Enseñanzas”: Concebimos honestamente que un homenaje a quienes hicieron posible la demostración de la potencialidad humana en el camino de la creación poética, artística (novela, pintura, música, etc. ), debe dejar sentado, en terreno firme, esta otra posibilidad: la de captar la trascendencia social que dejó ese esfuerzo y su obra y los alcances que proyectaron para otras generaciones capaces de emplear los instrumentos con los cuales aquellos admitieron el advenimiento de un porvenir en cuya lucha, un solo intelectual no puede negarle participación. (…) un homenaje a César Vallejo a José Carlos Mariátegui, tiene que encontrar su justificativo solamente en la medida exacta en la cual nuestros trabajadores intelectuales sepan darle nueva razón de vida, nuevo valor en este campo actual, candente e insurgente. (…) Si reconocido es el hecho de que no hay literatura sin tendencia, sabemos hoy, en que lado están los intelectuales honrados: descubrir nuevas pro-formas o ultra-sistemas de versificación con otros postulados que no admitan “incursiones políticas”, es solo decadentismo. Entre escoger por la paz y la guerra, por ejemplo, no hay un terreno intermedio.284 El peso de los grupos intelectuales de tipo orgánico y tradicional así como la prensa quien estaba controlada, de hecho, por las élites oligárquicas (a las que pertenecían sus propietarios así como algunos redactores en cuyas personas el diario servía como

herramienta

necesaria para las luchas personales),

impidió y frenó al suplemento, no dependió de un mero gesto de voluntad, la función que se designaba -en algunas notas editoriales del suplemento- al 282

El suplemento Cuadernos Literarios, inició el 22 de enero de 1949, el último número -31- apareció el 25 de agosto de 1949. 283 El suplemento tomó la función de hacer un homenaje a los personajes, corrientes o movimientos de mayor trascendencia en la cultura nacional, entre los cuales se incluyeron creadores nacionales como de otras latitudes; un número estuvo destinado a Fran Tamayo (año I, núm. 7, 12/marzo/ 1949), otro a Alcides Arguedas (año I, núm. 18, 28/mayo/1949), a el Romanticismo germano (año I. núm.31, 25/agosto/1949), etc. Con respecto a José Carlos Mariátegui, la nota de apertura llevó el título de “El Alma matinal” (año I, núm. 23, 2/jul/1949), sin embargo a otros literatos relacionados con el indigenismo como César Vallejo y A. Peralta, no tuvieron número de homenaje, sólo una alusión en la nota titulada “El Dolor Americano” ( año I, núm. 27, 30/jul/1949). 284 Gamaliel Churata, “Enseñanzas” en, Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Última Hora, La Paz, año I, núm. 31, La Paz, 25 de agosto de 1949.

111

intelectual para producir y diseminar instrumentos de defensa contra la dominación simbólica de la cultura, y que proyectaba su mensaje sobre campos sociales que desbordaban los de su propio círculo profesional, representaba no quedar al servicio consciente o no, de la clase dominante y del sistema de poder existente, Churata buscará dedicarse al periodismo en otro órgano, siendo testigo y co-actor del acontecer nacional boliviano. La revolución de 1952 La revolución de abril 1952 llevada a cabo por el Movimiento Nacionalista Revolucionario

(MNR),

intentó

modificar

radicalmente,

económicas y sociales del país con la formación de un

las

estructuras

proyecto nacional

donde indígenas y obreros, mineros, grupos excluidos, ingresaran a la vida política, tras periodos de haber vivido como observadores distantes de una historia que parecía ajena. El MNR movimiento donde participan

diversos

grupos sociales, culmina con el estado llamado minero feudal y las “energías populares se canalizan entonces a servir de sustento a un nuevo proyecto estatal bonapartista”285 El movimiento obrero quien jugó un papel central en el movimiento democrático (la creación de inmediato de la COB), impuso como algo natural el retorno de Víctor Paz Estenssoro a la presidencia, misma que había ganado en las elecciones de1951,286 pero también, “impuso de manera semiinconsciente su propio programa, que era el que figuraba en la tesis de Pulacayo”.287El rasgo principal del proyecto nacional, fue el papel del Estado como motor y la ampliación del control sobre la economía; básicamente en la nacionalización de las minas, (creando la COMIBOL); la reforma agraria y con ello la destrucción

de las relaciones servil coloniales en el campo (crea el

Ministerio de Asuntos Campesinos); y la incorporación del indígena campesino por medio del voto universal en el ámbito de la democracia formal.

285

René Zavaleta designa el “Estado de 1952, en donde la forma específica de presencia de las masas en la destrucción del viejo orden llevaron a la erección de un proyecto estatal bonapartista”, René Zavaleta Mercado, op. cit. p. 74. 286 El levantamiento popular armado refrendó la victoria electoral que había alcanzado el MNR un año antes y que había sido desconocido por el entonces presidente Mamberto Urriolagoitia, poco antes de entregar el poder a una junta militar de gobierno. 287 Ibíd., p. 69. La tesis de Pulacayo (1947) refería “La nacionalización inmediata de las minas, sin indemnización y bajo control obrero; de los ferrocarriles, para que sean administrados por los trabajadores; la ocupación de las fábricas por los obreros; la nacionalización de los latifundios para su entrega a los campesinos organizados, para que los trabajen dentro de un sistema colectivo”.

112

En el inicio de su proyecto nacional el MNR en relación con el tema de la tierra no era muy claro, aunque había formulado varios ensayos que no llegaban a la propuesta explícita de una Reforma Agraria, esta se dio en los hechos como consecuencia de la rebelión indígena y la generalizada toma de tierras.288 Un año después de iniciado el gobierno revolucionario se proclamó en Ucureña el decreto que legalizó la liberación de la fuerza de trabajo rural indígena y el reparto de tierras: La Ley de Reforma Agraria de Bolivia. Sin embargo el modelo de acumulación propuesto por el MNR sustentado en la reforma agraria, y en otras acciones de la estrategia estatal (sustitución de las importaciones alimentarias,

ampliación del mercado interno, etcétera),

mostraría los primeros indicios del deterioro, y la crítica hacia el régimen. El proceso de 1952, estimuló en Gamaliel Churata una revisión de sus ideas, se adhiere al proyecto nacional del MNR, principalmente a las reformas que se relacionaban con la población indígena y la reforma agraria, esta relación con el movimiento ha sido señalada por Ángel Torres: [con el MNR] no tanto por afinidad ideológica, como por los logros que aparentemente tenía el gobierno de entonces, a favor de los campesinos, de las poblaciones nativas del país, sobre todo a partir de la Reforma Agraria, que con el tiempo fue un malogro. El señor Churata era redactor de Radio Illimani, editorialista y también columnista del diario La Nación, periódico que pertenecía al Estado. Entre otros trabajos también era redactor de discursos de personalidades del gobierno, del presidente de la República, por ejemplo, era redactor de discursos de materia agraria, campesina, social, etcétera, él escribió los Discursos Parlamentarios de Víctor Paz Estensoro.289 Desde el diario La Nación y bajo el pseudónimo “El hombre de la calle”290 Gamaliel Churata critica las acciones económicas llevadas por el gobierno del MNR, la ineficacia de la nacionalización minera si no se abandonaba el desarrollo monoproductor y se daba una diversificación económica:

288

“Desde 1946, se sublevan diversas poblaciones de Cochabamba, Chuquisaca y La Paz, un año después se propagan a Aygachi, Pucarani y Oruro”, pero en 1952, “los sindicatos toman en sus manos el comienzo de una redistribución agraria cuya influencia se extendía rápidamente”, Silvia Rivera Cusicanqui, Oprimidos pero no vencidos, luchas del campesinado aymara y quechua 1900-1980, HISBOL-CSUTCB, La Paz, 1984. p. 104 y 120. 289 Arturo Vilchis Cedillo “El andar de Churata en Bolivia, conversación con Ángel Torres”, en prensa. 290 La adopción de este pseudónimo está relacionado con la idea de Churata de ser un medio de los grupos populares, de un periodismo crítico:”Hagamos el periodismo del hombre de la calle, porque es el vehículo de los anhelos colectivos, la expresión de sus derechos (…) ése personaje digno de Moliére: El que habla en la calle” Gamaliel Churata, “Periodismo y Barbarie”, op. cit. p. 305.

113

…el país todo se halla frente a una serie de hechos reveladores del ritmo ascendente de las estructuras revolucionarias en el orden de la producción y reconstitución, por tanto de la economía boliviana (…) si el mineral no es beneficiado en hornos nacionales. Si no logramos al menor plazo posible estructurar la diversificación económica (…) estamos a la bancarrota y a una bancarrota sin precedentes en la historia.291 Desde La Nación292 fue partidario de la reforma educativa que tanto eco tuvo y que se redujo a la construcción de un número mayor de escuelas en el campo, lo cual fue un avance significativo, puesto que casi no existía educación alguna en el campo antes de 1952. No obstante hace evidente la manifestación del prejuicio

cultural y colonial de ciertos sectores de derecha de la sociedad

boliviana y, censura

la negativa de estos

de obstruir

intervención de la Central Obrera Universitaria

la participación e

en las orientaciones de la

educación, por considerarla una afrenta contra la autonomía universitaria: ¿porqué temen que bajo su amparo las aulas se llenen de indios y proletarios? (…) brindándole oportunidades al obrero y al indio para llegar hasta ellos y morirse de preparación adecuada a las funciones a que todo hombre o mujer con capacidad tiene derecho en una democracia.293 A la par de la Reforma Educativa, la redistribución de la tierra, era sin lugar a dudas el principal factor de la Reforma Agraria de agosto de 1953, el principal objetivo revolucionario era liquidar el régimen esclavista del latifundio y devolver las tierras usurpadas por el colonialismo al campesino indígena. Todos los proyectos y planes planteados como fundamento del cambio de estructuras económico sociales, debían representarse en la forma en que se manifestara esta reforma. Sin embargo, la Reforma Agraria se quedó sólo en la distribución de las tierras,

y

debido a

ello Gamaliel critica, la falta de

planeación para los productores, quienes tendrían que asegurar la soberanía alimentaria del país. Su cuestionamiento es la

falta de una modernización

técnica del agro, una falta de tecnología y de infraestructura, soportes de una 291

El Hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Actualidades mortales. La especulación se levanta de la tumba”, La Nación, La Paz, 24 de octubre de 1955, p. 3. Cabe aclarar que la breve columna de El hombre de la calle, era un referente sobre temas de diferente índole, siempre con un título principal: “Tragicomedias”, “Libros bolivianos”, “Actualidades mortales”, que indicaban el aspecto a cuestionar y debatir, fuera literario, cultural, político o social. No será sino hasta 1958, que la columna tomará el titulo definitivo: “Los días en la escena”. 292 La Nación, diario perteneciente al Estado a partir de 1952, fue dirigido por Saturnino Rodrigo. 293 El Hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Educación Nacional. “Ojotas” en la Universidad”, La Nación, La Paz, 24, julio de 1955, p. 3.

114

transformación de la estructura de la tenencia del suelo, para que la reforma agraria cumpliera su objetivo: No basta en efecto haberle dado tierras [al indígena, y al campesino mestizo] –como se ha hecho y sigue haciéndose- Si con las tierras no se le da herramienta mecánica moderna, no se le familiariza con el motor a explosión y, por tanto no se le induce a reemplazar la tracción de sangre por la tracción de petróleo y si en la soledad de su vivencia no se le lleva radio, cinematógrafos, cultura en una palabra, entregarle la tierra es casi, no haber modificado en nada la realidad estacionaria de su existencia. 294 Churata proponía la construcción del desarrollo del país o más específicamente del área rural con inclusión social, es decir incorporar al indígena campesino al servicio de la tierra, permitiéndole ser un sujeto participativo y no sólo mano de obra barata en el proceso productivo para que la economía se diversificara y abandonara definitivamente las estructuras coloniales. Estaba a favor de la reforma agraria, pero hacía partícipe de que aún faltaba para que fuera un avance en la estructura económica hacia el comunismo que él lo entendía como el comunalismo: “Sea ésta oportunidad para hacer enfadar [sic] que la Reforma Agraria no tiene de comunista nada; si se dirige sólo a realizar el plan del libertador de hacer de los indios pequeños terratenientes”.295 Al mismo tiempo, también denuncia que la reforma agraria fue una válvula para el nacimiento del neolatifundismo, ya que “el método es bueno más puede ser también malo”,296 la distribución a diestra y siniestra de gigantescos territorios y las redes de intermediarios políticos del MNR quienes al haber montado el aparato sindical paraestatal que requería el gobierno, habían creado la reformulación de viejas prácticas de coloniaje y

de nuevos

hacendados: (…)que los dirigentes cooperativistas hagan de gamonales con sus propios hermanos de raza de patria y de infortunio. Cuando un indio que adquiere autoridad y preeminencia hace eso con otro, es buena seña de que ese indio no es indio, es un gamonal que se mimetiza tras el cuerpo del hijo abatido de la Bolivia terrígena. Y en ese caso, el deber de las autoridades es echarlo del seno de la sociedad 294

El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Justicia social, Radio, Vacunas y pan para el indio”, en La Nación, La Paz, 23 de julio de 1955, p. 3. 295 El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Los días en la escena. En defensa de la Reforma Agraria”, en La Nación, La Paz, 14 de marzo de 1958, p. 4. 296 Ibídem.

115

indígena y prohibirle contacto alguno con ella, pues nunca será sino elemento de corrupción.297 Una crítica a la formación de redes de clientelas políticas que reproducían la cadena de dominación ciudad-pueblo-campo, la reforma agraria había permitido a indígenas y ya no sólo a mestizos, acceder a puestos claves dentro de la estructura económica, crecía la contradicción entre las reivindicaciones de los indígenas y las proyectadas reformas del nacionalismo, para bien, poco o nada había cambiado la situación social y cultural después del proceso de distribución de tierras: -¡Ojalá regresaran los gamonales con ellos no éramos tan miserables que con las autoridades indias que ahora tenemos! La multas se imponen sin piedad (…) los servicios personales gratuitos se prestan ahora con mayor rigor a los nuevos amos.298 Crítica al régimen, desde un órgano oficial -el diario La Nación- que a su vez pone en cuestionamiento la posición del periodista, tanto por el público lector como por sus colegas, quienes dudan de que Gamaliel fuera imparcial en sus críticas, que estas fueran “ligeras”,

y ante tal situación respondería a sus

detractores, marcando su integridad como profesional e informador: En cuanto hace a problema personal, lo anoto con agrado. Ni mantengo vínculos mayores con los hombres del actual gobierno, ni, por muchas razones, las mantengo con las fuerzas políticas que actúan en plano dinámico en los actuales momentos. Es la mía impresión personal, exenta de intereses, directos ni indirectos. Y conviene anotarlo, por que debe presumirse que alabar a un gobierno es algo así como prepararle a admitir demandas o beneficiarse con sus anticipadas aquiescencias. Nada de eso.299

297

El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Los días en la escena. Los indios patean a los indios”, en La Nación, La Paz, 25 de febrero de 1958, p.4. 298 Testimonio de un indígena de Warisata quien declara en la redacción de La Nación, transcrito por el hombre de la calle, en su nota “En defensa de la Reforma Agraria”, op. cit. p. 4. 299 El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Los días en la escena. La democracia de Siles Suazo”, en La Nación, 4 de enero de 1958. Cuando un lector le cuestiona sobre ¿qué revolución defiende? y si no es un periodista pagado por el gobierno, “un abogado gratuito de los revolucionarios de abril”, responde después de un breve panegírico sobre revolución y revolucionario –que abarca dos artículos: “¿Qué es una revolución, al último?” y “¿Quién es un revolucionario?” (12 y 14 de enero de 1958, respectivamente, en La Nación)-: “(…) es revolucionario en Bolivia, o fuera de ella, quien está por la causa del indio boliviano”.

116

A pesar de las críticas su labor periodística continuaría, posteriormente, en el diario La Razón

y La Tarde,

y de forma paralela su actividad literaria,

finalmente saldría a luz pública su texto El Pez De Oro. EL Pez de Oro El pez de Oro. Retablos del Laykhakuy, destruido

libro creado en los años veinte y

en parte por cuestiones políticas

hacia finales de la misma

década300, cuando: “(…) la imprenta de la SPIC fue asaltada por marejada fascista, que incendió lo incendiable y destrozó lo que no había de ceder a la acción del fuego (…)301 sería finalizado en 1955 buscando una casa editora que lo publicara: (…) me he resuelto a lanzar mi libro primigenio: El Pez de Oro, de que te hablé, si mal no recuerdo, hace un puñado de años. Mi problema ahora es encontrar editor, y aunque algunos tengo a la vista, y hasta una lejana posibilidad en México. (…) Dime, viejo mío, si en tu editorial hay una posibilidad de intentarlo. Se trataría de unas 500 páginas en cuarto mayor; cuento con fortuna con la generosa amistad del Presidente Dr. Paz, y creo que, si no me equivoco, podría él recomendar se me brindaran facilidades.302 Finalmente sale publicado en Bolivia el 12 abril de 1957, una primera edición de El pez de Oro, hecha por la Editorial Canata, (editorial del Estado boliviano, contaba con subsedes simultáneas en Cochabamba, y La Paz), que anticipaba más obras del autor, al incluir una hoja que consignaba los siguientes textos: Invitación al Pez; Puma-Khapak; Kon; Orko-pata; Cántico; Historia del Tawantinsuyu; Teatro, así como una segunda obra en prensa Hararuñas del Chullpatullu, no obstante como su autor posteriormente lo dará a conocer El Pez de Oro era el primero de una serie de obras “compuesta de 18

300

Uno de los pocos lectores de esa primera edición perdida de El Pez de oro, fue el poeta Carlos Oquendo de Amat, quien en 1929, en su estancia en la ciudad de Puno, tuvo contacto con Gamaliel Churata, así como con otros integrantes de Orkopata: “Nadie como Churata entendió a Oquendo, lo tuvo cerca y leyendo durante varios días su propio libro, es decir que Churata confió a Oquendo los originales de El pez de oro” José Luis Ayala, Carlos Oquendo de Amat, op. cit. p. 195. Esta información así como la opinión sobre El pez de Oro, por parte de Oquendo forma parte del testimonio que José Luis Ayala tuvo con Churata el 14/mayo/1967, en Puno, y recogida en la referencia ya citada. 301 Gamaliel Churata, El pez de Oro. Retablos del Laykhakuy, Ed. Canata, La Paz –Cochabamba, 1957. Una segunda edición coordinada por José Luis Ayala, para el II festival del libro puneño, auspiciada por CORPUNO, y que constó de dos tomos, apareció en 1987, en la ciudad de Puno, Perú. 302 Carta de Gamaliel Churata a Armando Alba, fechada el 17 de mayo de 1955, apud, Ángel Torres, “La andadura del maestro Churata por los meridianos de la Cruz del Sur”, op. cit. p. 13. Armando Alba antiguo compañero de Gesta Bárbara, era director de la Editorial y de la Casa de Moneda de Potosí.

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volúmenes”303 que tenía en mente publicar. Años antes, en una entrevista en NOVA, revista paceña, señala la totalidad y constitución de su obra: “EL PEZ DE ORO” –publicado- implica una arquitectura megalítica. Editado el primer volumen réstame dar a estampa “RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS”, dialéctica de su estructura en forma drámatica: “LOS PUEBLOS RESUCITAN” así mismo con sentido cinemática o alegato de actualidad del Tawantinsuyu; tras esto: “KHOSCO-WARA” el arribo del hombre a planta biológica apta para germinar: “PLATON Y EL PUMA”, colocación y teorética de concepciones estéticas desde la tesitura animal del hombre. En las canciones que le siguen hay un intento de sustanciar en el romance hispano un sentimiento y cierta morfología de expresión aborigen. Por tanto aquí se discurre en términos relacionados con una teoría organológica del ritmo y se plantea el problema de América Idioma. Siguen cinco libros de poemas: “Khirkhilas de la Sirena” “Mayéutica” “Balalas”, “Haylli Incásico” y “Biorritmias del Tawan”. Termina la Opera con “La Batalla del diablo”, una como anatomía del alma humana, libro de guerra, (…)304 Ningún título coincidía con la nota que editorial Canata incluía en El Pez de Oro, pero mantenía una gran relación con una entrevista posterior, años después, cuando Churata retorna a Puno: (…) el volumen edito es sólo el primero de otros que le siguen, y que completarán una suerte de epopeya del Hombre Animal. En efecto, tras El pez de oro, debe aparecer Resurrección de los muertos, de mayor número de páginas, y en el cual, en forma dialogada, en todo caso de un teatro sui géneris, se acomete el análisis del problema dialéctico del Ahayu-Watan, a través del complejo filosófico, psicológico, histórico, sociológico, en suma, de este problema sustantivo de la sociedad humana. (…) Tras ese volumen viene otro, denominado Mayéutica, en poemas didascálicos, que ahonda el sentido del esquema. A Mayéutica habrá de seguir un diálogo, que he denominado Platón y el Puma, en el que se examina por estos mismos canales, el tema de la salud del hombre desde raíces que, como individuo planetario, le corresponde, reaccionando contra el idealismo espiritualista del socratismo platónico. Y ya le seguirán Khirkhilas de la Sirena, poemario titikaka, en abono del símbolo matriarcal de las aguas. Luego, Balalas, Haylli Inkásiko, poemario de tono épico (…). Tras esto vendría otro de nuestra singular dramática: Los pueblos resucitan sobre la base de la cinemática del ahayu-watan. Y ya entramos a las Biorritmias del Tawan (…) Y allí cierra el periplo con la pieza Khoskho Wara (…).305 303

Gamaliel Churata, conferencia dada en la Universidad Federico Villarreal, el 29 de octubre de 1966, compilada por Godofredo Morote Gamboa, Motivaciones del escritor –Arguedas, Alegría, Izquierdo Ríos, Churata, Universidad Nacional Federico Villarreal, Editorial FIESSA, Lima, 1988. p. 66. 304 “Hablan los escritores Con Gamaliel Churata”, en Revista NOVA, Revista de información y de cultura, Fernando Diez de Medina (dir.), Año, II, núm. 15, La Paz, octubre de 1963, p. 7. la entrevista se puede consultar en la siguiente dirección: http: //skepsis-wilmer.blogspot.com/ 305 Gamaliel Churata, “El pez de Oro, o dialéctica del realismo psíquico, alfabeto del incognocible”, conferencia sustentada en el Cine „Puno‟, el 30 de enero de 1965”, en Antología y Valoración, op. cit. p. 25-26.

118

Los títulos se reducían de 10 a 8, no llegaban a los 18 volúmenes, pero si presentaba una obra majestuosa, la mayoría inédita.306 El Pez de Oro, no es un libro en el sentido tradicionalista, por una parte su escritura de

rasgos aparentemente incorrectos lo alejan de lo que la

dominación cultural denomina una buena escritura, y en cuanto a la forma: hallar un argumento y/o una linealidad narrativa, ésta es difícil encontrarla en una sola lectura. Como matiza Miguel Huamán: “Cuando se lee a Churata la pregunta: ¿de qué está hablando? Aparece inevitable”307 y sin embargo, sí tiene un hilo narrativo: “el hilo conductor es la utopía de restauración dinástica: el Pez de oro es sucesor del Puma de oro a quien el primer inca encargó restaurar la dinastía antes de desaparecer en el lago Titicaca”. 308

Una

ausencia aparente de tema global que lo excluye dentro de alguno de los géneros literarios canonizados por la preceptiva de Occidente, constituyéndolo en una fusión de narrativa, poesía, teatro y ensayo. Una novela, en el sentido de Bajtín, en cuanto una forma literaria heterogénea y proteica, en trance de formación, y a la vez la más apta para apropiarse del contexto histórico: (…) porque permite la incorporación a su estructura de diferentes géneros, tanto literarios (novelas, piezas líricas, poemas, escenas dramáticas, etc.), como extraliterarios (costumbristas, retóricos, científicos, religiosos, etc.) (…) géneros incorporados a la novela porque conservan su flexibilidad estructural y su autonomía, así como su especificidad lingüística y estilística.309 Donde la diversidad y acumulación de relatos, la presencia de mitos y personajes de la cosmogonía quechua-aymara; así como la intertextualidad de hechos y autores heterogéneos de la cultura occidental, hacen una apertura infinita para la interpretación y análisis de la obra310 y no agotarla o considerarla

306

Ricardo Badini, adquirió de los herederos del autor, los derechos de la edición de los volúmenes inéditos y tiene contemplado sacar por lo pronto, el segundo tomo: Resurrección de los muertos. 307 Miguel Angel Huamán, Fronteras de la escritura. Discurso y utopía en Churata, Editorial Horizonte, Lima, 1994, p. 57. 308 Ricardo Kaliman, “Literatura andina contemporánea”, apud, Helena Usandizaga, “Cosmovisión y conocimientos andinos en El Pez de Oro, de Gamaliel Churata”, en Revista Andina, núm. 42, Cuzco, 2005. p. 238. 309 Mijail Bajtín, Teoría y estética de la novela, Taurus, Madrid, 1989, p. 138. 310 Son escasos y semi desconocidos- los trabajos que han enfrentado el análisis y la interpretación de El Pez de Oro, sobresalen: Omar Aramayo, El pez de oro, la Biblia del indigenismo, Universidad Nacional del Altiplano (tesis), Puno, 1979; Miguel Angel Huamán, Fronteras de la escritura. Discurso y utopía en Churata, Editorial Horizonte, Lima, 1994. Marco Thomas Bosshard, Äesthetik der andinen Avantgarde. Gamaliel Churata zwischen Indigenismus und Surrealismus; Wissenschafttlicher Verlag, Berlín, 2002. Khatarina Niemeyer, también aborda El Pez de Oro, en su texto, Subway de los sueños,

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sólo con rótulos reduccionistas. De tal forma que existen diferentes aperturas311 y que al no narrar la expresión compleja de diversos niveles y códigos de la cultura, la política y lo social, me remito a una vertiente de la obra, al definirla como una fusión entre los sistemas, del estilo cultural colectivo de la oralidad, y el estilo cultural individual de la escritura, dando como resultado: un texto con la intención de ser un guión radial. Una moderna narrativa que busca la articulación de dos estilos comúnmente incompatibles y que crea la ilusión de una “oralidad escrita” o de una “escritura oral”. Con lo cual por oral no se deberá entender simplemente lo contrario de escrito, sino una forma específica de creación literaria y de cultura. Con lo anterior no niego la convivencia de ambas formas, ni pretendo comparar sus méritos o valores. Simplemente quiero poner de manifiesto la existencia de una fusión de ambas en El Pez de Oro. Y que en este caso, tampoco hablo de una “oralidad primaria”, la cual se concibe como “la oralidad de una cultura que carece de todo conocimiento de la escritura o de la impresión”312 sino de una lectura hablada como exigencia del texto y como una práctica social. Una interacción entre lo escrito y lo oral, como una especie de circulación alimenticia mutua, entre lo popular que corresponde a lo oral y lo culto que correspondería a lo escrito. Interacción que corresponde a una característica semiótica (la forma de expresión y su resonancia correspondiente a la forma de su contenido), a una hermenéutica preocupada por situar sus manifestaciones dentro de elementos característicos de significado en el mundo andino y principalmente a su difusión. La difusión del texto como un guión radial

que

busca y buscaba su recepción en las “clases” populares Guión y texto que se asumen como refugio y espacio cuestionador de la hegemonía sociocultural, y que a partir de su desempeño busca negar la jerarquía de la dominación, constituyéndose en un mecanismo de resistencia.

alucinamiento, libro abierto. La novela vanguardista hispanoamericana, Ed. Iberoamericana, Vervuert, Madrid, Frankfurt, 2004. 311 Apertura, desde el significado de Jakobson y Bogatyrev, en donde nunca se agotan las posibilidades de variación: “El texto es extrapersonal y tiene sólo existencia potencial. No es sino un complejo de normas e impulsos determinados, un cañamazo de tradición actual que los intérpretes animan con los adornos de su creación individual, como lo hacen los generadores del habla con respecto a la lengua” Roman Jacobson, y Pietr Bogatyrev, “El folklore como forma específica de creación”, en Ensayos de poética, FCE, México, 1977, p.12-13. 312 Walter J. Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, Angélica Sherp (tra.), FCE, México, 1982, p.20.

120

Gamaliel Churata se propuso trasladar un producto del sistema oral a un texto literario, extraerlo de su contexto original, sin despojarlo de su materialidad, sin reducir su espesor semiótico a la dimensión oral, para ello asume la apropiación de uno de los instrumentos de dominación esencial de occidente, sobre las culturas autóctonas de la literatura “culta” sobre lo popular: la escritura, pero una escritura semejante al habla: (…) por lo que el punto de partida de toda literatura (y de todo hombre) está en el idioma que la sustancia. Los americanos no tenemos literatura, filosofía, derecho de gentes, derecho público, que no sean los contenidos en los idiomas vernáculos, ninguna literatura escrita y sólo leyendas en literatura vocal, ciencia hablada, que se guardaron mediante wayrurus, chispas de oro, khacinas de ónix…313 Churata escribió como se habla:314 “Es nó que el aire entone, sino que el nuestro es un aire de pájaros de sangre. Es nó que el ala del viento se agite en el hígado del mundo, sino que nuestras venas trallan, estruendosas, en los días Koskos”(p.63). Si “la oralidad primaria propicia estructuras de personalidad que en ciertos aspectos son más comunitarias y exteriorizadas” 315, Churata asimila esta característica de la oralidad en su texto, busca que el discurso de su texto sea comunicación oral para unir a la gente en grupos, ya que las formas culturales existentes producían que la escritura disociara al lector y provocaba un alejamiento personal. La palabra hablada es llevada al texto, para hacer que el ser humano forme grupos estrechamente unidos, un ahayu o alma colectiva, que rompiera con el mundo privado y el aislamiento de la lectura. Rasgos de un lenguaje hablado, afinidades, formales y/o estructurales en su composición que lo acercan a los rasgos de un mecanismo colectivo; y que en la forma emplea todo un abanico de signos del teatro: el monólogo, el diálogo, el recitado y el canto, de la advertencia explícita del autor, quien señala un desarrollo dramático –la inclusión del Dramatis Personae al inicio del libro-, permiten unir las cualidades de la comunicación oral con la presentación en tanto formato de retablos, que se organizan en función de una abstracción

313

Gamaliel Churata, El Pez de Oro. (Retablos del Laykhakuy), editorial Canata, La Paz –Cochabamba, 1957, p. 17. 314 “Churata escribía como hablaba, lo que se fundamenta en la transcripción de sus conferencias y en la realidad actual, el habla y los escritos de los sectores andinos populares (no necesariamente de motivación “literaria”, sino solicitudes, petitorios, escritos notariales y legales, volantes, boletines, programas de actividades, etc.)” Miguel Ángel Huamán, op. cit. p. 37. 315 Walter J. Ong, op.cit. p. 73.

121

simbólica316 del pensamiento social y religioso andino.317 Características que en el proceso de transcripción implican un transcurso de adaptación a las lógicas de la escritura y de la lectura. La palabra hablada, gesticulada, se inserta en un cuerpo, en el texto, se convierte en una palabra escrita gracias a un proceso de transcripción, y sin embargo no elimina del todo, la voz que remite a una gestualidad y a un lenguaje corporal, a la dramatización del texto en el momento de narrarlo: Las mariposas se niegan a alejarse. Y tienen razón. ¿Cómo faltarles la razón; si la razón falta jamás con todas las orejas? ¿Pero el viento habla; puede decir que se le ha invitado? Tampoco (reflexiono) las mariposas dicen ¡papay! Y las mariposas dijeron ¡papay!, ¡papay!, en mi oreja, en mi oreja. Y ¡papay!; nó papaya; nó pacae, nó papilla: ¡papay!, ¡papay!... Y el viento habló, habló… (…) ¡Padre! -¡Qué glande el glande Sapo Nenglo, no papí? -¿Y ahula? (…) (p.334) Como texto impreso, El Pez de Oro representa las palabras de un autor en su forma definitiva o “final” pues el medio natural de lo impreso es sólo lo concluido. Produce una sensación de finitud, de que lo que se encuentra entre sus páginas está concluido, de que aparentemente ha alcanzado un estado de consumación, sin embargo falta la relación con un público receptor: Mas ni EL PEZ DE ORO (ni en símbolo) sería posible una existencia sin un público para quien existe y el cual le alimenta menos con su admiración que con su voluntad. En todo drama, el drama es tanto del autor que lo ordena como del público que lo concibe, y es preciso que él se haga existencia en cada uno de los espectadores para que hiera los resortes vitales. Es que somos en EL y EL es en nosotros, por lo que siendo en nosotros ya no es drama, es vida. Es decir dolor. (…) El drama habrá escapado del palco escénico para realizarse en la calle. Andará de su cuenta y de la nuestra y será parte en nosotros. Se habrá hecho tumulto, multitud, universo. Entonces le pediremos el milagro, no suyo, sino el milagro de que somos capaces en El, en el eje de la sinfonía. Y si 316

“Abstracción simbólica, como un intento de ruptura hacia atrás, asociado con la reacción cultural y política, y una proyección hacia el futuro a través de la recuperación del mito, la leyenda y la utopía”. Raymond Williams, Cultura Sociología de la comunicación y el arte, Graciella Baravalle (tra.) Paidós, Barcelona, 1981, p.79 317 La relación temporal en el texto, también es incompatible con un discurso histórico-narrativo lineal y progresivo, corresponde a las concepciones temporales estructuradas en los relatos colectivos andinos

122

no tiemblan los vivos y se levantan los muertos, la commedia e finita (p. 137) Es claro que el texto para que sea

aceptado por la comunidad, debe ser

tomado en cuenta no sólo en sus aspectos formales sino también en su contenido. Pues también existe una relación más o menos profunda entre contexto y contenido que prolonga en el tiempo, no sólo una tradición literaria, sino también una tradición ideológica. La presencia de elementos que apuntan a un mundo inactual, no es contradictoria con la actualidad permanente de sus mensajes. La presencia de esos significantes de la tradición, el mito y la cosmogonía indígena,

responde a un interés „histórico‟ por las estructuras

políticas, sociales e ideológicas caducas frente a la presentación de un mundo alternativo que permite soluciones desde la ficción literaria y que en el mundo real pueden aparentar ser demasiado subversivas.318 Es evidente que iba dirigido a un público distinto, no era solamente aquel que acudía a librerías y que por lo tanto pertenecía al ámbito culto. La publicación perseguía un medio diferente, más popular y tener entonces, una buena recepción en el entorno rural. Búsqueda del medio, de una mejor práctica de lectura, que diversifique e incremente sustancialmente la forma de circulación de lo impreso. La solución será la lectura en voz alta: “una práctica cotidiana, familiar y mundana, culta y popular, espontánea y reglamentada, profundamente anclada en la sociedad tradicional y con la ventaja de que permite una circulación no limitada.”319Llegar a la población popular, aquellos que no estaban familiarizados con la lectura, ante el hecho de un alto índice de analfabetos, porque, aunque hablaban el idioma español, no lo leían. Gamaliel intenta una forma intrépida de comunicación entre mineros y

individuos no bilingües, indígenas, mestizos, obreros

sectores sociales emergentes,

aquellos que históricamente

asumirían como lengua materna esta fusión de idiomas. La escritura había sido privilegio e instrumento de una minoría, poder escribir era no solo un signo de 318

La recepción de El Pez de Oro, independientemente de que Churata declinara recibir El Premio Nacional de Literatura (1957), tuvo obstáculos, como relata Ángel Torres: “En 1957 cuando sale su libro mucha gente no le entiende, mucha gente en La Paz que leyó el libro formularon más de un comentario negativo, mucho se debió a la temática indígena y al castellano “churatiano” que utilizó.”, en Arturo Vilchis Cedillo “El andar de Churata en Bolivia, conversación con Ángel Torres”, op. cit. 319 Roger Chartier, El mundo como representación, Estudios sobre historia cultural, Gedisa, Barcelona, 1999, p. V.

123

distinción social y cultural, sino también una condición política y el analfabetismo la condición histórica de una mayoría popular, es entonces que el escritor busca nuevas formas de romper con esta tradición y esa herramienta de ruptura posible la encuentra en el medio radiofónico. Churata

quien

participó en Radio La Paz, y Radio Illimani desde los años 30‟s y que inclusive en esta última estación llegó a tener un programa radial (desde 1953 y hasta1954): llamado “El hombre de la Calle”320, años antes de la aparición de El pez de Oro, era un conocedor del medio radiofónico

y sabía de la

importancia de este en la cultura nacional: ¡Cien, doscientos, mil receptores distribuidos entre los cinco mil ayllus –o más- que forman el conjunto social de nuestras indiadas! ¡Qué promesa para el porvenir de nuestra cultura! (´´) La radio es el libro que puede leer el analfabeto, puesto que no requiere de letras, ya que basta obturar sus llaves y ese libro habla… (…) el indio se preocupará de los acontecimientos, en primer lugar de Bolivia, luego de la vida en los países vecinos y acabará por interesarse por cuanto ocurre en el mundo.321 Un espacio de mediación dentro de determinada cultura. La radio a través de su sonoridad, inmersa en un tiempo histórico se constituye, de forma estratégica, en alternativa a un escenario de discursos homogéneos que encubren, muchas veces, identidades locales. Como contrapunto, el vehículo sirve de voz a un habla específica y propia. En la urgencia de informar, en la forma de leer, la radio guarda la calidad oral del contar, participa en la construcción de sentido, de designar una apropiación de la obra; de suscitar la imaginación, un mosaico de voces, ininterrumpidas y cotidianas, con un sentido profundo de la función de utilidad pública en una comunidad; la radio un virtual foco de irradiación del cual pueden emanar incontables recepciones, y en donde el alto grado de analfabetismo ya no constituye un principio o un obstáculo para la existencia de un público muy numeroso, bastaba con un emisor radial en una familia o en una comunidad

para que el texto se

identificase con lo popular, con una circulación del texto extendido a la totalidad de la sociedad. Ya no es una voz individual del escritor, sino la voz que habla 320

La programación de Radio Illimani, estaba compuesta por tres secciones, música; la hora cívica y Audiciones especiales. En esta última aparecía el programa “El Hombre de la Calle”, los lunes, miércoles y viernes a las 13:15 horas., en Pututu, Publicación semanal de la S.P.I.C. (órgano oficial de la Subsecretaría de Prensa, Información y Cultura), Año, II, núm. 12, junio de 1954, p. 3. 321 El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Justicia social, Radio, Vacunas y pan para el indio”, op. cit. p. 3.

124

es de la comunidad, la radio emitiría para un yo único no fragmentado. La experiencia que Churata adquirió al haber colaborado en el medio radiodifusor, se despliega en su texto el cual exige entonces, una lectura hablada, una “oralidad secundaria”,322en donde el nuevo recurso, en este caso la radio, sirve como medio de promoción del discurso del texto, y al mismo tiempo

refuerza

la participación y su sentido comunitario, ya que al escuchar el texto, éste convierte a los oyentes en un grupo, en un pueblo. El destino, entonces de El Pez de Oro, no es solo ser leído sino ser leído y/o escuchado; el escritor controla la producción del sentido, es el “mensajero del alba o sepulturero del Sol” (p. 37) y el texto debe leerse en voz alta, ya que adquiere un sentido de organización y de expresión semejante al bosquejo de un guión radial: las aparentes imperfecciones, la utilización de palabras del lenguaje nativo bajo un tratamiento fonético sintáctico de lo oral, transcritos como se

pronuncian

popularmente; los diversos ruidos, así como las interjecciones, juegos de palabras e ironías, adquieren condición de efectos de emisión: ¡Gú! ¡Gú! ¡Gú! Mirad: os sigue el Khori-Puma. Andar…Andar… Saj, saj, saj… (p.307) (…) -Ji, ji, ji…Bien, en fín, el pobre chillín en el coma, como comas hay en cuanto escribes y comes. ¡Mi botiquín: flautín, mi Follín! Ven a ver: al oído… (Chiribischischáschotchutchay…) ¿Entendido? Si te deja sin un grito (chás) ya verás. Yo, cholito, no perjuro; te lo juro! -Kiii… Kikikikiki… ¡Pero, qué desparpajo, Renacuajo! El ajiaco y el tamal a hora tal, monicaco (…) (p.333) Una escritura que reconstituye la palabra hablada. El texto como producción cultural, entre la materialidad de lo literario y la realidad de la referencia, asume un carácter social, intenta presentarse como -y para- una forma colectiva de conciencia social y política de una nación en formación: Pueblo es la convención sinfónica de los ciudadanos que determina el derecho político, nó de la masa, sino del ciudadano. Un hombre es un pueblo, en tanto ese hombre es del pueblo. ¿Me entiendes? Pero para que exista la entidad política a que se llama pueblo, es preciso que se forme de muchos ciudadanos como ése, que individualmente es pueblo. Así pues, para que yo sea posible como hombre, debo ser “yo” pero en 322

“La transformación electrónica de la expresión verbal ha profundizado el sometimiento, iniciado por la escritura e intensificado por lo impreso, de la palabra al espacio, y ha conducido a la conciencia hasta una nueva era de oralidad secundaria”, Walter J. Ong, op.cit. p. 133

125

“ellos”. Sin mi “yo” el “ellos” es una abstracción. No te diré la sinfonía soy yo, ni ella ni El; pero sin El, sin ella y sin “naya” la sinfonía no existe (p.258) Aspecto social que también involucra una

intervención de la religión. Lo

religioso al ser una expresión de lo cultural interviene en la producción del sentido del texto, para interiorizar se relaciona de una manera especial con lo sacro, el rito y la creencia. La experiencia personal del proceso autodidacta iniciado desde la infancia, a partir de la lectura de los textos bíblicos inculcados por sus padres en la persona de Churata, evidentemente afecta su manera de narrar, funciona como un catequista que dramatiza los acontecimientos narrados. Al ser un texto de “escritura oral” su discurso es semejante

al

discurso bíblico, exige para la difusión de su mensaje una lectura en voz alta como la Biblia en las ceremonias litúrgicas, pues “siempre se considera que Dios “habla” a los seres humanos, y no les escribe”.323 Es entonces que las palabras habladas como en el texto bíblico,324deben ser pronunciadas en voz alta, ya que los signos cargan de forma implícita, como si fuera su alma, un tono, una sonoridad particular. El Pez de Oro incorpora el uso de los cantos autóctonos como una letanía, implicando una respectiva carga de expresividad y al mismo tiempo la intención de invocar y ser percibido, darle voz a las letras silenciosas y convertirlas en el delicado sentido bíblico: verbo, palabra habladaespíritu: ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! Khori-Challwa: ¿Eres el Chullpa-tullu a que mis huesos se saben enfeudados? Relámpago de mi carne, tú la iluminas en El, y El eres con todos los caudales del Universo. Bien sé que en ti hay sólo un hombrecito del Titikaka, de trompa alacre, zafirinos ojuelos, contráctil bigote y aleta melodiosa. Sé bien que EL PEZ eres; aquel que mi sangre latía cuando esperaba, y espesaba, en los barros del álveo, y ni el Sol era Lupi, ni se había animado dios alguno en las profundidades del átomo. Eres mi existente porque eres mi habitante. Y, cuando amo, y beso, y lloro, es más que manera de ser en Ti, sentimiento y espasmo de mi hueso. ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! (p.36) Texto sostenido en la escritura popular que sigue privilegiando la comunicación oral en el seno de la comunidad. Como una 323 324

propuesta desde el terreno

Ibíd, p. 78. No obstante que Omar Aramayo haya titulado su investigación “La Biblia del indigenismo”.

126

popular, rescata a autores comprometidos con la protesta y sentimientos del pueblo oprimido: Juan Santa Cruz Pachacutic, o Felipe Huamán Poma de Ayala,

aparecen

dialogando, fragmentos auditivos de conversaciones o

expresiones de forma intertextual, juegan un rol social frente a los otros y por el otro, establecen una re-creación, y afirman una identidad. Como Churata algunos de estos autores, son mestizos intelectuales pero en los que predomina el atavismo indígena. Su función es fijar la identidad socio-cultural, pero esta vez relativo a su transcripción, se hace relevante la utilización de la escritura que desemboca en una aparente especie de signo radial, a fin de paliar su desaparición y procurar su pervivencia. El texto recupera su eficacia expresiva

a condición de que el lector lo

reconstruya oralmente. Su discurso, es la evocación que tiene que ver con el presente y con el futuro a partir del pasado;

ayudar

a comprender los

acontecimientos del pasado, la memoria que forma a un grupo, un pueblo, en una nación, con la certidumbre de que esta recuperación les permitirá, con el tiempo, conocerse a fondo para entenderse, explicarse y actuar. Evocación, memoria que retorna al origen, como punto de partida para la transformación, un sentido de revolución en voz del texto: -¡Khori-Challwa!... Serás nuestro rey revolucionario… Me infundian en la patria, que no hay revolución posible en los pueblos ni en los individuos si ella no importa regreso a las raíces. No, ciertamente, para inmovilizar el ritmo de la marcha; sí para adoptar su tronchado ritmo evolutivo. Revolución no es revolusionar. Al contrario, es redescubrimiento de la célula; es religar: religión: unir al individuo con su espacio. Lo que la Ulaka parece dispuesta hacer en todo lo contrario: negar la patria para que progrese la patria. Si se la niega, quien progrese en la patria será la hechiza pseudopatria, la grotesca marioneta a que se ha dado su nombre. (366) Y que matiza la totalidad de la obra, lo indígena como andino de resistencia, manifiesta dominado,

un rasgo cultural

la existencia de un sujeto social negado y

pero al mismo tiempo vivo y actuante. Postular que el sujeto

productor de dicha escritura es el espacio y campo cultural andino implica entonces, otorgar a su autor Gamaliel Churata de una condición de indígena: “Se puede ser indio y tener los ojos azules. La naturaleza étnica de la

127

nacionalidad no está en el color de la piel, está en el movimiento del alma, está en el impulso de la voluntad creadora”,325y por tanto dar a su obra carácter y condición de ejemplo de la literatura indígena, pero como un autor que no se conforma en plasmar una historia, un argumento (como principio diégetico conocido), y/o una mimesis como imitación de la oralidad popular externa, sino que además hace explicito, la funcionalidad cognitiva de un modelo sociocultural, que se dirige tanto a un público mestizo, como a un público indígena, el mismo Gamaliel estaba al tanto de que no era totalmente indígena, y por ello indicó que buscaba “no interpretar al indio, sino expresarlo”;326 dar voz

al

sujeto enraizado en prácticas sociales, culturales, económicas y políticas de resistencia, sin importar que este estuviera en la gente blanca o morena.

325 326

Gamaliel Churata, conferencia dada en la Universidad Federico Villarreal, op. cit. p. 69. Ibíd., p,.70

128

Quien ha hecho mil cosas y quien no ha hecho ninguna, sienten iguales deseos: hacer una cosa Antonio Porchia La producción literaria del Continente es, por tanto, de una extraordinaria flatulencia. Preciso es reconocerlo. Y es que la literatura de América Latina, es literatura de la clase media, expresada con verbo mesocrático y emoción pequeño burguesa. La multitud permanece en estado latente incapaz todavía de organizar su expresión. Entre nosotros lo que se ha llamado “indigenismo” es, sin embargo una intención seria, un movimiento serio de aproximación a la masa. La masa es el símbolo más facetado de nuestro ciclo histórico. Gamaliel Churata, Estaturas del sueño

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Anexo

La voz del obrero Órgano defensor de los intereses de la clase obrera, Año I, núm. 6, Puno, 14 de febrero de 1915. Arpegios de combate (Fragmento)327 Aplastad a los infames decía Víctor Hugo… -----He ahí, hemos reunido en armónico conocimiento, a manera de proemio para nuestro artículo, bases de hombres tan célebres y justos, que hasta nosotros llega su verbo de combate, haciendo vibrar las cuerdas íntimas del alma, y aunque nos conduele decirlo, nos hace la apariencia de un sermón en el desierto, porque guardamos el firme convencimiento de que las ideas han sido son y serán juzgadas como candorosidades por los letrados (¿) que siguen la tangente y q‟ ven que cuando un orden de cosas se establezca bajo principios fundamentales, tales como los que apuntamos más arriba, se habrán truncado sus patrióticas esperanzas de explotar al pueblo al extremo dejarle postrado en la agonía, pero que el pueblo al fin convencido de sus desgracias y aunque fuese derramando la sangre preciosa de sus hijos, dará un paso, uno solo y su redención será incompleta, pues, cuando tal suceda no habrá

que temer

ejército alguno, “este se contará entre la fila de los rebeldes.” Y entonces los verdugos de aquel coloso paciente: el pueblo, huirán despavoridos, ni las invocaciones al cielo, ni las piedras les escucharán. Habrá llegado su frase final y se dirán: -“Todo se halla perdido, la multitud se halla ilustrada” -“Todo está salvado –el pueblo responderá- porque encontrándonos ilustrados, no abusaremos de nuestra fuerza, ni pretenderemos más que nuestros derechos. Teníamos resentimientos, pero los olvidamos; éramos esclavos, podríamos mandar, y solo queremos ser libres y la libertad no es otra cosa que la justicia” 327

Por la ilegibilidad del primer párrafo del artículo, se ha considerado suprimirlo. El texto restante aparece en su totalidad.

130

¡¡Juventud ha vibrado el clarín, ésta es la hora en que el filo maldito de la espada, se ha cambiado por el perfil supremo de la pluma, hoy lo único que falta son enérgicos soldados, que se extiendan en línea de batalla y q en vez de proyectiles, lanzen las estrellas de la idea!! Cruje y se espanta nuestra mente, pero es fuerza hacerlo. Preciso es también que nosotros, de lo más recóndito del alma, templemos la protesta iracunda y sañuda contra los enemigos del pueblo. Pobre

pueblo,

víctima

inocente

de

los

vilipendiadores

de

leyes

y

escarnecedores de la moral. De una pobre multitud inerme, que cansada al fin, de las argollas que sujetan su garganta prorrumpe un grito desesperado y aplastante; de esa multitud productora, esclava de los deberes patrios que significan, ya que llega el caso de decirlo, la ofrenda impuesta del amo al esclavo, del fuerte al débil, del usurpador al usurpado, del sabio al ignorante, del gobierno al ciudadano, crimen de las leyes sobre la moral de ellas mismas….! La masa popular se levanta altiva –esto no muy raras veces-, cuando tal hace, es porque en sus ideas, que nacen al calor de la moral natural, forjada junto al fragor del yunque, aportan la justicia pero le doblega la canalla, porque están constituidas las patrias en tal forma, que al igual que se implanta escuelas para desterrar la ignorancia de los hombres, creando ciudadanos conscientes, que no serán víctimas humildes de la brutal tropelía, también

se implantan

escuelas donde otros hombres ¡hijos del pueblo! Que no aprendieron el civismo de aquellos, les exterminarán, cuando no se acate la soberanía y rotunda voluntad del mandón!! Pues bien, cómo con qué medio

lograremos hallar, aquí

donde más

se

alardea democracia, un principio gubernamental, que no sea el mismo que usaron los conquistadores del Perú, para los indios? Siquiera un bosquejo vago del gobierno incaico, se deja percibir en los gobiernos actuales de los más civilizados? ¿Democracia? ¡Irrisión, sarcasmo. ¿Cuándo el Perú fue democrático? El gobierno democrático tiene su base fundamental en la soberanía del pueblo, ahora preguntamos, ¿cuándo el pueblo fue soberano? La respuesta no se deja esperar: el pueblo fué, es y será soberano, cuando los legisladores sean aun candidatos, mas cuando dejen de ser, la soberanía ha desaparecido, para dar 131

paso al vasallaje, pero el pueblo es la masa congregada de seres inteligentes, no así el ejército, la metralla viviente, de tal manera q‟ ese pueblo al fin reacciona, protesta y acomete, pero aparece el ejército, esa bestia insensible, mostrando sus fauces ensangrentadas, obedeciendo a lo que ellos llaman disciplina, y entonces, ó el pueblo se acobarda ó se decide, se estrella y muere con toda su soberanía, sobre toda la democracia refulgente. El gobierno democrático jamás tiene una escolta de jaurías indómitas, pues ha sido elegido por el voto popular soberano, no teme, porque la justicia de su méritos y la justicia de su intensiones le han hecho merecedor de tal sitial. El que teme, es un bandido; la conciencia de su crimen le hace mantenerse en la punta de sus bayonetas; y cuando el pueblo protesta, él ya ha impartido sus órdenes a sus secuaces y yá el verdugo coge la manizuela de la guillotina del cadalso, para exterminar al pueblo o hacer que se postre fervoroso, como lo hace el místico implorando piedad al dios de la impiedades…… ¡Democracia! Qué nombre tan sugestivo, qué mentira tan grotesca! ¡Soberanía! ¿….

…..? -----

¿Qué me resta decirle, lector, de los suceso de Arequipa? Que esta es una de las inequidades del régimen? Lo ha dicho ya el pueblo arequipeño, lo han dicho todos aquellos que aún tienen moralidad, que tienen hambre pero que prefieren morirse antes de robar, que tienen ambiciones, pero el amor los detiene porque su ambición no es una ambición vulgar. Es verdad evidente, el pueblo arequipeño, herido en lo más sensible de su alma colectiva, en medio de su silencio profundo guarda una venganza, venganza atroz ¡Bendita ella! Pies la sangre derramada no es de seres inservibles, es de sus hijos y ya en su historia veo el estigma de las jóvenes generaciones. ¡¡Venganza!! No es el cuartel el claustro donde se educan los hombres de mañana, sino donde se crean los verdugos de siempre. Hoy, el corazón de Arequipa palpita, palpita fuertemente. La venganza se hace incontenible; pero nó; calma……Aún la trompeta de la redención final no ha resonado, aún no ha desaparecido el marasmo en que se siguen las masas proletarias. Educación!, ¡Educación! He ahí en el horizonte, apuntando ya la 132

aurora de las verdaderas libertades, he ahí el arma que blandirán los que anhelamos venganza, he ahí la metralleta que extinguirá a los verdugos,,he ahí el Hércules que derribará las bases sobre las que hoy se sostiene esa colectividad que hoy se llama defensora de la Patria En tales circunstancias la maravilla del pueblo arequipeño, según mi criterio, no encarna la inmoralidad de su crimen único y que sumara contraste con un ambiente de moralidad gubernamental, no el crimen de Arequipa es uno de los complementarios del crimen mayor, que todo el Perú conoce y hoy lo hemos declarado sin reticencias de índole mayor, bajo el convencimiento de nuestra firme creencia, pues el pueblo peruano de hoy, forzado por el hecho de su lamentable estado ha dirigido su mirada iracunda ya no para implorar, sino para retar la ignominia de sus implacables verdugos. Y aquí parodiemos la frase de Forge: “Todos nuestros males vienen porque la mentira está sobre el altar.” Todas nuestras desgracias vienen porque el crimen está sobre el poder. Los innumerables infortunios de esta patria en que hemos nacido provienen del estado de infección en que se halla su atmósfera social. El instante de la redención popular no ha llegado, aún encontramos hombres capaces de todo lo inmundo, y yá que nosotros, teniendo desde luego, fé en el porvenir, esperamos de la redención del pueblo, debemos de tratar que la juventud no sepa nada de las concupiscencias inherentes a la política de la época actual. Arturo Peralta.

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La voz del obrero Año I, núm. 10, 1 mayo de 1915. Mis sueños….. En la noche silente, noche de penas, cuando el búho canta, se oyen arpegios de música apasionada, triste, es del poeta cantinela de dolor…… I No es llanto, no es llanto el fuego que brota, el fuego que enciende mis ansias: es canto: es ritmo, el ritmo sereno, el ritmo apacible del aura del aura terrible de invierno! II No es llanto, no es canto ni ritmo del aura, es beso….. el beso del Ángel, del ángel del cielo, del cielo sereno, del cielo sin mancha, del cielo opalino del cielo de su alma de virgen…. III No es beso 134

tu beso, ni ritmo ni canto de invierno…. es sueño, el sueño de fuego, de fiebre, el sueño de muerte de amores de dicha celeste, mi sueño constante, mi sueño perpetuo. Mi sueño de bardo, de herido de amante infeliz…… Arturo Peralta

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La Tea Para el cenáculo de los elegidos. Año I, Núm. 1, Puno, 28 de julio de 1917. La Última Epopeya Fragmento I Hay clangor de clarines y destello de luces Uniformes caminan las huestes de la Gloria…… ¡Siniestros, por el aire cruzando los obuces Han puesto el signo bárbaro sobre la madre historia Una flecha incendiaria ha cruzado el espacio…… Inmensa polvareda se ha lanzado por oriente…… Pifan los corceles.. ..Se ilumina el topacio de los cielos rojizos.., ¡Hay un temblor de muerte!

Fuego, fuego, fuego!, percute voz viril de trinchera en trinchera i hay gritos i hay gemidos de cañones golosos y de niños heridos.

El espacio se puebla fantástico, de mil aves tremendas. No hay aire. Lo llenan los aullidos de las razas modernas en la Guerra Senil!..

JUAN

CAJAL

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Amauta. Doctrina, Arte, Literatura, polémica, Lima, núm 5, enero, 1927, y núm. 6 febrero 1927.

El GAMONAL Gamaliel Churata

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Gruesa techumbre de totoras y de pajas. Habéis tenido ciertamente varias oportunidades de conocer la choza del indio puneño. La ventana mide apenas diez centímetros; es un hueco practicado a manera de pupila, en uno de los lienzos, en aquel de los lienzos que mira al sol. Su color, además del ocre de la tierra fructífera, suele ser el blanco o el siena. Un cubo. Junto a él unido por el vértice del ángulo referente, otro cubo y más allá otro de menor volumen y luego los rectángulos numerosos donde se aposentan los rebaños. El plano verde. Verde veronés. El aire vibrante. Son las diez de la mañana. Húmedo de tibia húmedad. Primavera. Su cara es fea, seguramente. Gorda no es. Al menos, viéndolo bien no parece. Flaca, tampoco. ¡Trabaja tanto y tan sin descanso! Cuando se trabaja así no se tiene los ojos en el abdomen y desde luego no se engorda. Pero es de una fealdad graciosa. Tiene ademanes desenvueltos y una picardía obscena en la mirada. Se llama Encarnación. La dicen: Encarnita; y ella se goza con el diminutivo. En el primer parto estuvo a punto de morir. Si nó es el kollawaya se habría ido al otro mundo. Con ciertos sobajeos en el vientre y la cadera y cuatro lagartos que mató en el patio, diciendo misteriosas palabras, el kollawaya la hizo parir. . De lo contrario habría muerto. El marido se puso loco. SI TU ME LA SALVAS, decía, TE DARE CUANTO QUIERAS. Cinco días pujó Encarna. Ya le faltaban las fuerzas. Su flaqueza de ánimo la fortalecía para los extremos furores. MATAME, TATITO: YA NO PUEDO, gemía la meneona. Deseaba terminar de alguna manera. Miraba a su marido más abatido que ella misma. Acaso una sonrisa se agazapaba entre sus labios. El dolor del hombre era mayor ¡claro! Los oblicuos ojos de una mujer alumbrando al clavarse -ese es el término- en el marido, tienen elocuencia de volcanes que antes de vomitar sus 137

lavas clavan un ojo en el cielo ya sobreespantado de estrellas. Un hijo es siempre una venganza de la naturaleza. El quiere decir que no estamos llamados a terminar con la generación la obra espiritual que, a cada rato, creemos llevar a sus ápices, y que debemos esperar de nuevos frutos nuevas perfecciones. Ciegos de hosca torpeza en todo procedemos así. Nos conceptuamos la fórmula definitiva y cuando el hijo balbuceando nos hace entrever el aspecto fugaz de una nueva belleza, nos enfurruñamos como felinos groseros contra la nueva belleza que él trajo, empeñados en que ésta que ya llevamos gastada sea la UNICA belleza del mundo. Moraleja: los hombres cuando han pasado los treinta años casi siempre son lo más burro de la tierra. Pero que de esta triste averiguación nos consuele saber que la Encarna parió y que su macho con la alegría del suceso, loco y loco, se dirigió a los corrales y cogiendo por las astas a un toro matrero lo dobló, lo unció, lo refregó de hocicos en el suelo. Loco claro. Loco de alegría.

Bien, pues. El gamonal a los diez años es un muchacho tímido y tonto, a quien, con toda facilidad, como se le pinta una mosqueta en el trasero, se le cuelga rabitos de papel. Es producto neto de hacienda. Se le reconoce por un fuerte olor a trigo tostado y en que en sus relaciones de amistad prefiere al mozo cuyo poder de puñadas le haya rodeado de una de ésas admirables aureolas de trompeador que tanto se admiran en la escuela. Este le es tributario en cambio de una chuwa de chancaca y buena porción de tostados.

La debilidad de sus menores siempre está a expensas de su crueldad tanto como él a expensas del juicio definitivo que el profesor forma de su estiptiquez mental, pues a una brutalidad incalificable, une un caracter servil de los peores respectos. Es uno de los pocos que conservan sus cuadernos cuidadosamente afanados, aunque la grasa y ese intolerable olor a tostado mal digerido los haga gaseosos y a él temible a la pituitaria. Por lo demás, nunca está entre los chicuelos que por un momento de amplio regocijo dan dos o una hora de reclusión. Por esa causa, sus copias rara vez no están con el día. Muchas veces, y debido a ello, logra destacarse entre los demás, o casi siempre, puesto que los resultados apetecidos son esos. Tanto en la vida como en la escuela, el gamonal posée un sentido práctico de resultados inmediatos. 138

Persigue la solución de un interés próximo. En la escuela, lucirse, para imponerse llegado el caso. Se dirá que siendo así el gamonal a la postre resulta un ejemplar de hombre tesonero capaz de altas acciones. No. El gamonal olvida lo que engulle mentalmente, como evacua lo que ingiere por el estómago en grandes cantidades, sin que lo uno ni lo otro hubiera llegado a producir el extracto vital. La prueba podría yo ofrecerla en los Diarios de Debates de esta República representativa, donde se ha levantado un monumento a la necedad v a la impudicia; de lo primero, que de lo segundo se vé en los poblachos, sin salirse muy lejos de las calles centrales, otras pruebas de esta falta de honradez digestiva... El gamonal es el prototipo del machacón. Ha convenido en que atorarse de letras es ser un sabio y que se es más sabio y más fuerte en relación al número de horas consumidas en rumiar los textos absurdos de colegio. Por ello, en el colegio, el gamonal, es el mejor alumno; en la vida, si tuvo suerte, el hombre pero, en verdad, una bestia! Vela hasta las once o doce de la noche, deja la cama apenas amanece y reempieza los fatigantes y fatigosos estudios con un sonsonete muy parecido al avemaría de los llamas en el corral. Se podría inventar una sinfonía con el tema. Su nombre acaso éste: sinfonía de la brutalidad angustiada. Es el primero en llegar a la escuela. Pero no se toma este trabajo inútilmente, robando alguna hora al plácido sueño infantil del amanecer, por ir a corretear con sus compañeros al campo perpetuamente vestido de fiesta para el corazón del niño. No; el campo es para el majjta una incitante tienda de refresco, un aromoso cajón de dulcero. El gamonal está pervertido. Es un instinto de cálculo sirviéndose de un cuerpo canijo y miserable. Llegado, se colocará frente a la puerta principal en espera de la llegada del profesor, con el objeto de hacer ostensible su aplicación y formalidad. El profesor lo nota, pero cuando el profesor no pertenece al género del asinus gamonalis, lo cual es bien raro, sufre de una dolorosa impresión frente a esa ruina precoz.

El mayordomo tiene, montados y dispuestos a partir en rondaje por todas las cabañas de la hacienda, cinco karabotas duros de rictus y mentones patológicos. Estan embufandados hasta cerca de los ojos para defenderse del látigo pampero. Sólo dejan ver las negras pupilas centellantes. El chogchi 139

impaciente hunde la mirada en la lejanía nítida y gris. La respiración se vé en el frío de la madrugada. Y parten. Ha ordenado el mayordomo una requisa minuciosa. No debe quedar, sin ser inspeccionado, ningún rincón de la propiedad. Parten. Los caballos toman diversas direcciones levantando nubes de polvo... -¿Tu marido? -Se fué al pueblo, tatay... -¡Mientes! No se fué al pueblo. Lo has ocultado. Las vacas no las robaron como afirma. Las ha vendido... ¡Miserables! El karabotas hace caer su látigo sobre la espalda de la india. Al hijo que llora le lanza un insulto soez. Le llama hijo de perra. Pronuncia bien claro, bien fuerte la palabra CARCEL y se vá. Al oirla, la mujer y el niño tiemblan. Receloso sale el indio de su escondrijo. Mira insistentemente hacia el punto de polvo en la planicie y luego tritura su maldición como todo hombre esclavizado, duramente, sin literaturas vernáculas, con palabras centrales y definitivas: ¡PERRO!, ¡CANALLA!, ¡PORQUERIA! Tres leguas es poca extensión para una hacienda. Diez, poquísima para la llanura clásicamente andina. Pero a sesenta leguas todavía se ven precisas las cumbres vírgenes plasmar sus bellas formas triangulares. En la pampa inmensa y solemne se esperdigaban los ayllus, antes, y hoy sólo queda la cabaña miserable sin una flauta ni un huaiño. La cabaña de la hacienda sustituyendo al ayllu es como la jaula para el indómito kelluncho. El ayllu, reducido conglomerado de indios, era la paz y el amor abrazados en la rinconada. Al ayllu ha seguido la cabaña del colono, indio esclavo obligado a vivir como bestia, con un miserable salario, sin fraternidad ni sociedad. En la cabaña se convierte al hombre en bruto y cuando como el kelluncho prefiere morirse de hambre a soportar las rejas de la jaula, se le manda a la CARCEL. Eso es la pampa. Ningún hombre justo debe mirar esa gris extensión con necia indeferencia. La pampa es una llaga sangrante; por todas partes deben oirse los gemidos del indio. Yo me explico por qué hay personas que al voltear una ladera, pasado el atardecer, oyen llorar las almas. Esos llantos no son leyendas. Un espíritu piadoso les hace oir lo que de otra manera no quieren. Nada de quenas y yaravíes ahora. Ya pasaron esos desgraciados tiempos del 140

mundo cuando el dolor era un motivo poético. Los poemas de hoy son la sangre de los miserables convertida en gritos o la inquietud de los huesos por alcanzar la perfección teológica. En la pampa hay poco color. Violeta en los lindes del cielo, amarillo el pajonal interminable, blanca la nube y rojo el corazón del colono. Allá vamos. iDonde se siembra una injusticia se cosecha un vengador!

Hay que ver al gamonal casi un hombre ya. Color pan tostado, puesto que también heredó los cobres inkaicos. Es alto. Tres años de vida pueblerina, le han dado lo último que la naturaleza le dará: juventud. Niñez no tuvo. Nació deforme, sólo apto para el engaño. Su primer paso en la vida social se reduce a buscar compadres entre abogados y funcionarios. Le importa muy poco la miseria y la orfandad de sus amigos si a su precio puede comprar un nuevo compadre. Esto mientras su hacienda le permita sólo una vida anónima y tenebrosa, pero si crece en proporciones, entonces, en una hora de verguenza cívica, dicho sea con las palabras demagógicas, sus dineros, y sobretodo, los sabrosos quesos serranos, la imponderable mantequilla puneña, las pieles de vizcacha y vicuña y la sarta de chaullas, construyen el armatoste de un Diputado a Congreso, un prefecto o una personalidad cualquiera.

2

El Phuttuto es un clarín trágico. Su voz ronca al principio adquiere, conforme se eleva, determinada ondulación que es en veces grito desesperado, como de fiera, penetrante, que parte en dos las paz estéril de las serranías. Se utiliza, el caracol marino, pero en estos sitios las astas del toro bravo. El indio lo pule cuidadosamente, y amorosamente, hasta darle aspecto gracioso que no de beligerancia. - i Phu!... iPhu!... La sugestión que su toque ejerce sobre el indio es de tonificación y ardorosidad. Para el criollo tiene efectos diametra!es. Se piensa de inmediato que la indiada, insurreccionada, está oculta en los cerros, que la comanda Rumi naqui o Kalamullo, descendientes presuntos de la real familia incaica, que sólo esperan la llegada de la noche, y que en vandálicas hordas, saquearán, 141

incendiarán, violarán. Todas las más refinadas atrocidades pasan por la imaginación del criollo cobarde, perezoso y autoritario. Y sólo fué un joven de nariz aquilina, tórax kawitesco, ojos pequeños de penetrante mirar, que sintiendo nostalgia de la maza y el escudo embocó el phuttuto en el silencio de las montañas. Ensayaremos imaginar [os efectos que su toque produce en los segmentos de nuestra cosa civil. En los oidos del Prefecto, phuttuto suena a memento -en la cabeza del gamonal, tiene reminiscencia de guillotina- en el cándido corazón del obispo es hermano legítimo del pecado mortal, amenaza impúdica, desvirgamiento a forciori-para el descoyuntado organismo de la vieja beata, trae efectos espasmódicos, pues se tiene averiguado que cuando los indios se sublevan se arrechan por estas alimañas- en el iluminado cerebro del hombre (pido perdón por esta frase irremediablemente mala) es el grito vengador de una raza que pugna por sacar a través de los escombros de la justicia fosilizada en tribunales y gobiernos, el puño trágico. Así, como una alegoría de 28 de Julio. ¡Pobres! sin ver que en esos escombros no hay más que ceniza que aventar a los vientos de la sangrienta purificación venidera. Uno...dos... tres... -iA las tres! Ha brincado el Sol en un telegráfico crepúsculo sobre la pampa que apenas tuvo tiempo de bostezar. El gris oscuro de la chuglla se acrecienta en la madrugada alegre. El rocío cintilante en la techumbre va cayendo en lágrimas por las pajitas del alero, una tras de otra, a la una, a las dos y a las tres...La india parsimoniosa se acerca a la vaca y cogiendo las ubres la ordeña, largo...La tibia vaporación le pone una sonrisa de amor en los labios duros y cobrizos reflejando en las mejillas de carmin brillante. ¡Ella también es madre! Pero no le roban la leche de sus hijos. MENTIRA. A ella también la ordeñan los niñitos de la hacienda. Vacas! Mujeres!

No es posible encontrarlo en otra parte por ahora. Está de perfil sobre la tarde Hollando el suelo que el frío comienza a entumecer, saca la cabeza por sobre el mojinete de la chuglla. Tiene metido el chullo hasta cubrirse las orejas y media frente. El chullo es de un todo verduzco oscuro con ornamentaciones rojas de fáciles dibujos expresivos. Los ojos, mirando la lontananza sangrienta 142

de arrebol poseen un dulzor de queja, y una ausencia de abstracción

se

desdibuja en la persistencia de una mirada sin pestañeos. Se estacan los pómulos en una ténue sombra violácea cuyo vértice es un tajo lumíneo licuado en los bordes de las jetas. Será fácil comprenderlo. Es el hombre que domeñó a un toro loco de una fuerza de buey. Es el marido de la Encarna. Acaba de insultar sus espaldas la fusta del Karabotas. Nada ha contestado él a cuantos insultos le echara en el rostro. Permaneció callado. Hace tiempo comprende que ninguna actitud es más firme y elocuente que su poderoso silencio. Mira y calla. De lo que es capaz, sólo una observación atenta podría revelarle. Una frente breve, el macetero y el etmoides, férreas prominencias con el mentón. Todo es agresivo en él: la nariz, afilada en forma de corva, las órbitas dibujadas con dureza, el occipital donde se advierte la acción de una antigua deformidad y el craneo todo estirado en el bregma. Todo él, el ancho cuello y el tórax, dan sensación de poder. Debajo de la camisa de cordellate parece palpitar con el propio ritmo de la entraña el deltoides, como en la bestia fatigada. Tanta extraña conformatura está aforrada de una piel cobriza que el sol bruñe con sus mejores fuegos. No habla. Pero la fogata de occidente en sus últimos resplandores, orifica su perfil metálico. La tristeza de un linaje perdido en el hueso se miraba en su fornido cuerpo de hambriento. El no es originario de la Hacienda. Ha venido de otras tierras del Ande. Llegó con sus padres muy joven, casi niño. En la hacienda envejeció, en la hacienda dejó los huesos de sus progenitores. La hacienda venía a ser para él como una deidad ofendida que a cambio del mendrugo le arrebató todo, hasta el honor. Entre las cejas de esta cólera empozada día a día conoció, pues, a Encarna, y tuvo el hijo para quien ambicionaba una suerte menos perra. Encarna compartía con él tales ambiciones. Y todos los colonos le oían con agrado. En la puerta del caserío, el mayordomo borracho, furioso, revólver en mano. Rodeándole mujeres y viejos que miran con timidez y espanto. -Tatay, es mi hija ¡Debes respetarla! No es para todos, sino para su hombre. Sin atender a las protestas del anciano, el bruto, riendo a carcajadas arrastra a la india. -Te doy mi trabajo, pero no mi familia. Cóbrate en él lo que te debo. ¡Mis hijos son para mí! 143

Admirándose de tal lenguaje el cholo reía más. ¡Ah! Te lo enseñaron los ramalistas………………Se comprende indio bribón. Pero ya irás a pagarlas en la Cárcel. No se la llevaba impunemente. El viejo arrastrándose llegó hasta él y le dió un empellón; pero por nada. Presto el metió tres balas a boca de jarro. En la explanada todo es alegría bajo la luna. La “maestra” lleva el tema satírico y le corea el ruedo con alborozo: Ese que está mirando Mejor será que se atreva El charango mantiene con simples motivos melódicos los temas de

la

danza. Es la kashua. Agarrados de las manos, hombres y mujeres, dan vueltas graciosas actitudes. La naturaleza duerme. El viento silba entre los pajonales. Los perros aullan en la lejanía pastosa mientras los corazones mozos tiemblan por el cercano connubio germinal. Encarna se entendía con el mayordomo. Los palos menudeaban para el marido. Joven y provocante tenían que apetecerla el cura del lugar, el tinterillo y el mayordomo. Estando más cerca, éste aprovechó. Ella, demasiado vivaz para mujer de3 pobre, comprendía las ventajas de su trato con el patrón y no se resistía cuando la oportunidad les brindaba un acercamiento. El último hijo era evidentemente engendrado por el mayordomo. Todo lo hacía suponer. Sólo el pobre de padre no lo habría creído nunca porque este último chiquillo era sus dos ojos. Encarna lo trataba mal, muy mal. Parecía despreciarlo. Contestaba casi siempre con indiferencia y con dureza. El marido nada entendía de esto. Nadie hablaba nunca de lo acontecido. Es que el mayordomo, mañoso en tales artes, se la llevaba a sitios descampados en llanuras inmensas, donde nadie pudiese verlos. Y nadie los vió hasta entonces. No era bonita Encarna. Era joven y dura, de carnes prietas y sólidas. Sus senos tenían la erectez de los quince años y sus ojos la quemante sensualidad de los veinticinco. Pero ella pasaba los quince y no llegaba a los veinticinco. El mayordomo estaba enamorado de Encarna. Le había propuesto abandonar a su hombre. Estaba enamorado hasta la coronilla. Con lentitud y gravedad, vacas y toros, abandonan los corrales después de ordeño oloroso. Síguenles con finos ademanes, llamas y alpakas. Ovejas y cabritos se van alejando también bajo la presión de la hora suave y tónica. 144

Humean los fogones. Los gallos cantan. Los pajaritos pían en vuelos tensos. Asomadas a las puertas de sus chugllas, las madres entregan a los pezones las boquitas desdentadas de los majjtitos, mientras los hombres se afanan en labores múltiples. Paz que transpira. El gamonal, de todas maneras, es un poder influyente, relacionado con lomás oloroso y rumboso del centralismo capitolino. Entonces su interés y el d ela camarilla que lo ha ungido, le obligan a sostener un diario en la provincia escrito por infelices del subsuelo. Toda la basura empleómana está arrodillada a sus piés. Diez años en la Capital, le han dado una forzada distinción. Viste con uno de sus últimos modelos europeos, usa sombrero de copa y quema cigarros puros, que no recuerdan, por cierto, al sojtapicho pueblerino. Los cielos nocturnos se suceden, unos tras de otros, sin nubes. Toda la congestión estelar gravita sobre la pampa, como ubre pletórica de leche estéril. Las chacras están muriendo en las rinconadas asesinadas por el hielo. El indio prende su fogata en la montaña para ayudar a la tierra, a la madre a producir el calorcito que contrarrestre la cuchilla del hielo. Chillan las criaturas en todas direcciones elevando en la extensión ilimitada una sola voz angustiosa, llena de lágrimas, doliente de ladridos y pellizcos y junto a este alarido viene un dolor que tiende a revelarse. Los hombres se han reunido en la cumbre. No es literatura lo que vengo relatando. Los indios van a los picachos como al corazón sigiloso de la tierra a tramar sus venganzas o a maldecir. Esto no es repito literatura. Literatura es aquello que he oído contar alguna vez de un indio expulsado de la hacienda con sus hijos y que por toda venganza a la llegar encima de la cuesta se dio a asonar el phuttuto. Eso es literatura. Literatura es aquello del indio enamorado de la quena, el indio enfermo de tristeza. El indio siendo hombre y de los mejores, no ha de tener tiempo para literatura linfática. Los indios se reúnen para maldecir, si no más, ala mayordomo, esa bestia carnicera, a los patrones, esas víboras, al párroco, ese bribón, al quelkere, esa zorra. Nadie explica si los verdugos son actuales poseedores de la Hacienda. Los que dominan gozan la utilidad de su trabajo y son causa de sus hambres. A ellos, pues, debe encaminarse la venganza. Con aguzar un poco la mirada se vé el caserío de la finca perdido en una rinconada a muchas leguas de distancia. Hacia esos lugares se ve parpadear una luz.

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Alrededor de la fogata hay un maravilloso registro de gestos. Todos tienen torva mirada, labios gritadores en impenetrable mudez. Están reunidos para maldecir, y aunque uno habla exponiendo planes, no se le toma en cuenta. Hay una sola verdad; y es que deben alzarse, invadir con la finca y acabar con los malditos. ¿Cómo se hará esto? Lo importante es que se haga. Uno se yergue sobre los demás. No es para mandar. Es para dejar que sus nervios tiemblen mejor. Circula una cita. ¡Iremos! Y luego no se oye más que el general llanto surgiendo de la pampa enorme enrojecida de coraje. No hay cosecha…… Pero los graneros están repletos en la Hacienda. ¡Adelante! En medio

de una planicie suficientemente extensa para causar la

admiración de cualquier lechuza, hay un cerro de cono truncado sobre cuyo plano se alzan dos chullpas de piedra roqueada. Están semidestruídas. Pero conservan aún la grandiosidad del pasado. Hablan con lenguas multicolores, si se les mira como a juguetes persistiendo en las arrugas de lo siglos. Ellas, a pesar su conformatura semitrágica, son para el hombre divergente, adornos del Tiempo, como aretes y cachivaches de momias. Rectangulares, como toda obra incásica, hacen pensar en una angustia superior a la risa, pero que llama a risa siempre, desde que al risa es canal por el que evacuan las cloacas interiores. En alto relieve hay tallados dos pumas. Son el símbolo de la libertad concedida por al naturaleza a los hijos que se alimentaron de su sangre!

Que los temas musicales obedezcan a melancolía, a

que el indio desenvuelve en su rústico carrizo tristeza añeja, fruto de mitimaes, imperio y

conquista, podría ser una afirmación respetable para quien no presenciara el devenir andino y lo que es más, para quien no hubiese sentido en sus inquietudes arder la llama oculta que es el mandato de la raza. El indio es de espíritu vibrátil, pero no bullanguero; la naturaleza es épica, pero no revoltosa. Y el huaiño que ha sido hasta ahora interpretado como un bailable sin otra trascendencia, encierra cuanto ha pensado: en el momento de las cóleras vengadoras es la representación completa de su poder y en la danza la invitación viril del mancebo

fornido y florido. Acaso el huaiño en ciertas

actitudes describe la unción guerrera y siempre un ímpetu de dominio. 146

El marido de al Encarna, alguna vez hubo de pillarla debajo del hijar anheloso del mayordomo. Aquella vez vació toda su cólera. El mayordomo no tenía armas con que defenderse. Tuvo que soportar el castigo del hombre. Cada porrazo parecía matarlo. Ese esqueleto primitivo daba la impresión de una maquinaria de muerte. El mayordomo pidió auxilio; pero ¿a quién? El carnudo se lo prestó dejándolo semimuerto en el suelo tantas veces cómplice. A Encarna la miró con pena. Se la llevó reprendiéndola, amonestándola; casi con dulzura. Pero a los ocho días encontraron al mayordomo con al cabeza cercenada en su propia habitación, mientras el marido de la Encarna picchaba su coca habitual. Así permaneció hasta que se lo llevaron a la cárcel.

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Todas gime el viento entre las breñas, sopla en el vericueto, amenaza sordamente entre los pajonales. En sus chillidos alguien descubre pasos del huaiño. Es a veces la canción pastoril, motivo de paz arcádica y el puñal que degüella y justifica. En la quietud penserosa de la parcela, cuán dulce y grato al espíritu el discurrir cadencioso de la existencia animal. Cuando miramos, es la chita que balando busca en la conglomeración de carneros el pezón de s u ubre. Sabe reconocer la voz de si madre, su dulce entonación. Esto ocurre al atardecer cuando el zagal arrea el ganado al establo. Dios fraterniza con la luz dorada y la enciende de misterioso hondor. ¡Ah! Entonces se comenzó a oír los breves, espesos rugidos. Ya, hacia el medio día, para quien oye y sabe comprender, la pampa estaba preñada de cóleras. Ya se oía el breve y espeso rugido: -¡Phu! ¡Phu! Compactos grupos de indiada, descendiendo los cerros, armados de garrotes, cuchillos, rifles, hondas, ya de noche, se aproximaban al acaerío. En la Hacienda se tuvo noticia y luego se procedió a cerrar las puertas, armarse y mandar “propio” a la capital en solicitud de fuerzas de policía. La indiada se acercaba. Eso era evidente. Silbaron algunas piedras ¿Quién comanda a los indios? Eso no se sabe. ¡Alguien va! Los phuttutos rugen con más frecuencia y en todas direcciones. Vibran en lejanías y, como si la montaña recogiera la voz, 147

se les oye bramar junto a los corrales de la alquería. El mayordomo está convencido que el ataque no tardará. Pero no sabe que cuando habla le están oyendo orejas enemigas acurrucadas en el fondo del patio. Antes que lo ataquen, pensando intimidarlos, parapetado sobre los techos y ventanas, vacía sus cartucheras. Entonces los indios brotan del suelo y se inicia la lucha. Ya se perciben los ayes de algunos heridos y en el reposo bestial de la noche el quejumbroso balido de las ovejas que rompen la estaca del redil y ciegas se echan a huir impelidas por el espanto de los hombres. La indiada trata de forzar la puerta principal. Ellos esperaban que se abriera pronto: pero ya han sido degollados los encargados de hacerlo. Presto se vé surgir una llamarada humeante dentro de las pajas de la techumbre y un alarido de placer y victoria enronquece. Los gritos se centuplican estentóreos y epilépticos. El fuego, en lenguas, lame los muros y se contorsiona en el espacio. Desde el mojinete donde se defendía bravamente ha caído uno de los hombres de la finca, uno de los malhabidos secuaces del gamonal. Ha caído entre las fauces, sobre el haz de leña verde, carne fresca para el kancacho. Lo trucidan con desesperado gesto. Lo maldicen. Lo parten. No le dejan tiempo para confesarse, lo cual es el último dolor del católico. La puerta no cede: pero con felina agilidad se ha visto a un muchacho trepar paredes, el

ancho cuchillo en la boca sangrante,

atravesar los techos entre las llamas y perderse en nubes de humo... Y luego nada. Sólo que la puerta gira sobre sus goznes y la ola furiosa invade el caserio. El incendio se ha propagado. El patio, donde acuchillan y machucan, quema como un horno. El mayordomo está tostándose en un rincón lo buscan afanosamente. Hay montones de cadáveres. Los fusiles no dejan de vomitar agonías. Lloran las mamalas prendidas de sus amados cadáveres, cuando les cae un adobe del edificio que se desmorona. El muchacho de la hazaña que hubo de hundir su puñal cien veces en doscientos pechos, se bate como un puma acorralado, Su cuerpo no tiene un lugar sano. Le han acribillado las balas y muchos puñales se le han hundido. Apenas respira, pero es para levantar el brazo y enterrarlo en el primer obstáculo que encuentra. Le sangran las heridas. Los trechos del rostro que no. ha mandado la sangre tienen una palidez de muerte. Ya abre los ojos con dificultad. Apenas puede proferir una maldición: ¡perros! Se arrima a una pared: Se arde. Se muere. El, que veía todo con serenidad y precisión, siente que le 148

han campanilleado en el oído como si un campanazo fantástico estuviera golpeándole el cerebro. Ya no vé las cosas bien. Las vé borrosas. Oye una voz lejana: ¡Huahua! ¡Huahuay! Pero la voz se pierde en una lejanía muelle y porosa, Está blanco todo. Se sonríe. Hay entre sus nervios un cosquilleo que le hace sonreír. Y luego amanece. ¡Cómo! Sí, amanece. La noche ha fugado asustada. Todo lo vé de una claridad lechosa. Las nubes teñidas de un rojo de leche sanguinolenta. y nueva vez ]a campana y una voz que en la lejanía le dice ¡hijo! con dolor o locura. Y la mujer del encarcelado tirada debajo del perro mayordomo. Y se vá U. para la feria con íos pollerines vistosos y coloridos como aparato de fuego pirotécnico. Y otra vez la campana y un sueño que se está durmiendo hace siglos. Y alguien que pretende despertarlo en la cárcel está también junto a la burra de buena leche. La burra negra. ¡Qué tontería! Es Juez de Paz. Y se ha casada en San Juan el bribonzuelo. Se cayó la mula en el viaje a la montaña cuando el río le gritó su hambre desaforada y el sol por capricho se ha metido en la calceta de la vieja. ¡Ah, la vieja perra, es la madre del gamonal! Y cuando era niño y todo le gustaba el pan de la ciudad, tan blanco. Y las calles eran tan dulces y la plaza de Puno azúcar. ¡Qué bien comen en la ciudad! Y otra vez la campana y la voz que dice ¡HIJO! y él que se sonríe porque ha hundido su puñal en donde hubo sitio. Y luego más blanca la alborada y por fin se, ha evaporado y no oye nada y nada comprende, porque él ha triunfado sobre todos y contempla su victoria cuando lo meten en la tierra envuelto en una frazada vieja de su abuelo. Pero ya nó ¡está muerto!

Vuelve el gamonal al terruño. Es recibido en la estación por la innumerable pandilla de sus asalariados, aunque no falten cuatro cholos altivos que vayan a sonarle pitos y latas a cambio de un cuartelazo de esos que dejan el cuerpo molido, pero honrado. Al siguiente día el periodismo local, -casi suyo en absoluto, puesto que el que no se mantiene a causa de subvención fiscal, callándolo discretamente, por cierto, y en el colmo de la desvergüenza, lanzando papirotazos al amo que lo hace desayunar, seguro de que su hojita no llegará hasta la Capital, el que no se mantiene así, digo, se desencorcha debido a sus dineros particulares, -llámale conspicuo ciudadano, estadista de intuición, parlamentario elocuente e integérrimo, hábil político y por último, hijo predilecto de la madre tierra, honra y gloria del campanario, e inserta los 149

ardorosos y elocuentes discursos que prepararon dos semanas antes sus fieles y agradecidos eunucos. Divinizan el menú, obra de arte sobre la cual escribe alejandrinos de corte modernista, según propia expresión, el poeta de la aldea, un paliducho señor limeño por antonomasia, que tiene por alma una bacinica de hospital. Divinizan el menú y se lo engullen regiamente, sobre todo el poeta.

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El hombre ante tantas visitas de gentes desconocidas, la mayoría de las cuales no entiende su idioma, se acoge a las rejas de presidio y mira con angustia malreprimida, pero ahora con desconsuelo superior a la muerte. Todos sólo le miran y pasan. Pero ellos no pasan para él. -Por qué te han encerrado? -¡Talay! -Has matado? -¡Tatay! -Has robado? -iTatay! Al cabo de pocos meses se le verá aparecer tras de las rejas mirando con cínica insolencia para relatar con frialdad los detalles de su crimen. Ese cholo alto y fornido, de una belleza insospechable, es motivo de motivos para la generación de locos que hoy invaden el planeta. Allí el indio refina sus vesanías y cuando sale ¡al fin sale, porque él sabe esperar! es un bravo e invencible caballero de asesinatos y robos. La agilidad de un lazo bien tirado tiene el río que desciende entre fragosas montañeras, viniendo desde la apartada región de los hielos perpetuos. Mete bullas ensordecedoras de amplias sinfonías, brama y ruge entre los.picachos, se desliza lento y suave en las pampas, melodiza y tañe entre las gramas de las moyas. A él se acogen los patos trigueños de plumajes tornasolados. Las parihuanas y los íbices fraternizan a sus márgenes engullendo el limo grasoso. Sus aguas no se utilizan para regadío. Pasan veloces hasta las hondonadas de los valles y más allá a sumirse en el caudal marino. Abajo es la providencia. Entre los hielos Una lágrima de metafísico brillor.

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Vamos a protestar en forma rotunda. El indio es la bestia del Ande. Y ha sido el constructor de una de las civilizaciones, o mejor, de una de las culturas, más humanas y de más profunda proyección sicológica. Cayendo bajo la garra de España, el español le ha contagiado sus defectos sin dejarle sus virtudes. Le vilipendia hoy el mestizo, el blanco y el indio alzado en cacique. Esta extorsión no tiene ningún objeto progresivo. El indio es, por ahora, y en la hacienda, retardatario y ocioso; el blanco no lo es menos. Hay descendientes de español que poseen dos siglos, vastos latifundios, y no han llevado un tractor, un automóvil, algo que revele espíritu de progreso. El indio es ocioso; el gamonal, además de ocioso, es ladrón, fatuo e ignorante. Nada le lIeva entre manos, sino el alcohol para degenerarlo y el rebenque para humillarlo. Ninguna escuela. Ni aún escuela de frailes que es, en el Ande, escuela de achatamiento, donde se le hace comprender la SUPERIORIDAD del "niñito". Ni el gobierno. El gobierno es el mayor gamonal de la sierra, y a él se afilian los menores gamonales para tejer la impenetrable malla del centralismo limeño. Mientras tanto, el indio que es un hombre superior en mucho al mestizo politiquero y banal perece en los llanos del Ande sin una esperanza de regeneración. Pero estos levantamientos son el anuncio de uno mayor que cundirá con proporciones dantescas luego que haya llegado el dolor a sus límites, para imponer, por vez primera, un poco de justicia social y económica en los territorios de este vasto país de los inkas, el cual -así debe conocerse en América- es uno de los que tiene mayores injusticias que remediar 'y más campos que sembrar. Es pues, forzoso reconocer que estos lIanos del Titikaka engendran buen número de anarquistas. Pero, que todo ello cuaje en beneficio de una revolución humana, pues no hay que olvidar que cuando se nace en tierra israelita ha de ser para expandir sobre el planeta un nuevo concepto de justicia y ya no moral sino biológico.

Monta el señor en brioso caballo de montura de caja, enchapada de plata y se dirige a visitar sus dominios. El gamonal es buen ejemplo de sentido decorativo barroco. Lleva finísimo sombrero (el más caro para el caso) poncho de vicuña con guardas de seda, bufanda del mismo material finamente tejido, 151

botas de charol y arcaicas espuelas roncadoras (de oro), Nada ha evolucionado. Es el tipo del colonizador nubiano, religioso y fanático, torpe y ambicioso. Recogerá, instado por el temor de las habladurías, a todos sus hijos habidos en vientres de indias para mandarlos a la Capital de la República, a los colegios, gozando de becas para estudiantes pobres. Visita a sus pastores. Muchos le recuerdan los pasados años de pillaje: él ha engordado; ellos están abatidos. Mira, cuenta, suma, multiplica... Tiene una mueca. Efectivamente, no le engañaba el Administrador, los terrenos han sido agrandados. Se felicita íntimamente. Pero habría sido perder el don de gobierno que se le descubrió en Lima, si no comprendiese que nada hay más peligroso para quien manda que dar muestra de íntimo orgullo por los resultados que un servicio humillante, le muestra tras de miserables afanes. El señor hace un gesto público de desagrado. Regatea el sueldo al administrador, disminuye el fiambre de los chacareros, estudia un aumento de sueldo al abogado y ordena la prudente distribución de lechones entre la gente de pro. Vuelve a Puno. Promete secretarías, subprefecturas, porterías, becas, subvenciones, títulos académicos, lleva consigo dos o tres muchachos pobres cuya mentalidad sea una esperanza para la patria y, para comprobar la parábola de su actividad política, ofrece un pilón para la plaza equis y una subvención, del cincuenta por ciento de sus honorarios, para las sociedades obreras. Y así, grave, onomatopéyico, ventrudo, retorna a la Capital. El presidente, su amigo y cofrade, le guarda un ministerio. La sombra del Gamonal en la provincia toma entonces proporciones fantásticas. Allá su vida pasa de antesala en antesala, del W. C. al comedor de un ininterrumpido banquete, hasta que un buen día se le revienta el abdomen y el Ilustrísimo arzobispo de la arquidiócesis le canta un responso en dó mayor... Su periódico de la provincia se enluta, las condolencias son generales, cívicas. El Administrador de la Hacienda está desorientado, pero a fijas íntimas sabe cómo vá a proceder: el ganado será arreado a buena distancia, y luego... El prefecto sufre un ataque cardiaco. A los secretarios profesionales se les vuela el apetito; pero el indio, en la Cárcel, se sonríe: acaso este feliz coincidencia sea el ori. gen de su transfiguración! 152

En verdad los profundos secretos de la cosa pública han sufrido una interrupción penosa. Hay que hacer nueva máquina. El gamonal, personalidad impulsiva,

una

formidable

capacidad

intrigante,

hombre

de

rápidas

determinaciones, ambición inagotable y gran estampa teatral: vientre bello como la giba del monte, dentadura como las muelas del molino, ha pasado y definitivamente, por las perspectivas del poblacho provinciano, dejando la certidumbre de una ausencia opilante. Nadie podrá continuarle. Ha reinado con derecho divino. Nació para mandar y todos le han obedecido. Sus extensas propiedades se repartirán entre sus nulos descendientes. Las tierras tendrán un nuevo propietario y una vez más se .alejará la esperanza del indio de volver a la posesión de sus heredades. Para el departamento comienza una nueva vida. Ya nadie sabe lo que vendrá después.

Puno.

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Amauta Año III, núm. 18, Lima, octubre de 1928. Tojjras, por Gamaliel Churata. Parabola de la alegría La amplitud desierta retumbaba con el mugido del toro padre… -¡Mugí! ¡Mugí! Como está lejos la invita arañando el suelo. -¡Mugí! ¡Mugí! La testa grávida se yergue buscando en el viento el dulce olor. -¿Vamos a buscar florecitas, Malica? -¡Martincho! ¡Martincho! ¡Martincho!

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-¡Que sí! ¡Que sí! La vaca contestaba desde el corral de la chujlla: -¡Múu! ¡Múu! Los chicos se internaron en la hondonada de los kollis, a través del secano; y hasta las piedras estaban vestidas de fiesta primaveral. ¡Qué de menos ellos! Ambos adornaron sus sombreros con flores de willitika y sankayo. -El es bruto; ella consentida –pensó el kolli- Vienen juntos y, desde luego, caminan juntos: pero así como vinieron se irán. ¡Uno! ¡Dos! Martincho él: Martinca, ella… ¡Uf, pestilencia! Pastores de cuchis se roban la miel de las abejas… Acaso pronto regresen. ¡Uno! ¡Dos! ¡Tres! Martincho, Malinca, Martincho, Malinca… Por excelente que parezca el lenguaje del awicho, no lo entendieron Martincho y Malica. Martincho le arrancó de un tirón la rama más jovial de la fronda y el viejo se lamentó justamente herido. ¡Pero ya Malica estaba preñada1… ¡Chiwá! ¡Chiwá! Dando saltos acrobáticos sobre las piedras, el Chiwanco pitaba febril. -es alegre la vida- decía- porque se puede saltar con ella y se la puede cantar!... Mientras trituraba hojitas del renuevo el Achaqo pensaba: -¡Hay alegría cuando hay abundancia! De rama en rama cantaba el kalluncho de pecho encendido: -¡La alegría es el don de la inocencia! Y flores, animales y cosas, entonaban jarawis para la alegría de piés ágiles. Esta es una de sus parábolas… El toro bramaba ¡mugí! ¡mugí!... La vaca respondía ¡múu! ¡múu! La muerte del cabecilla Un largo camino le quedaba por hacer. A la saliente del pueblo, morralla del Tiempo, el cerro dibujaba su cresta rebelde, y al fondo se desesperaba la ciudad antiquísima lamentándose en las campanas de sus torrezuelas… ¡San Pedro de Juli! Vieja afición de frailes y gamonales… ¡El salía destinado a tumbarla toda, desde sus cimientos! A pulverizar la curpa de sus casas. Destartaladas. A eso le mandaban los comunarios. Para eso viajó repetidas veces al Limas. Y a lo mismo salía esta vez, y saldría mil si fuese necesario. Nadie estaba a su lado, mientras sus ojos esperanzados contemplaban las 154

hileras de casucas y los molinetes de lichu. Su mujer y sus hijos quedaban ¡esperando! En la chujlla junto al nevado… ¿Qué te harás ahora Emeterio Champilla? ¡Ah!... ¡El kelkere! Es mañoso el bribón, pero tú le conoces sus triquiñuelas, has a prendido a conocerlas; a puntapiés te enseñó a que las conocieras… ¡no hay miedo! Engañarte ahora no es fácil, aunque a decir verdad tampoco sería raro si te echara tierra a los ojos. Y caminar, caminar… acullicando la cuca de los tristes; alto, membrudo, de ojillos de vizcacha, al andar, se le ensanchaba el tórax y temblaba la musculatura de sus muslos de piedra. Así llegó a la Prefectura, al Obispado. Así reverente y macizo visitó al periodista, al abogado, al proindígena. Ante todos expuso la ferocidad con que se roba las tierras de comunidad; la brutalidad con que se trata a los miserables indios, a peones y alcahuetes gratuitos del gamonal. Le dan oficios, le regalan promesas, una sonrisa una mirada de estupor. ¡Ah, y si él no estuviera habituado a tanta basura1 Pero, en fin… ¡Al periódico! El periódico… La publicación que abre esperanzas en el corazón del sunka. Ya le preguntarán: ¿Y qué has hecho? ¡Aquí está la publicación!”… ¿Dónde? ¿Dónde? ¡Aquí! ¡aquí! El papela el perrudicus… Y para rematar la aventura, reune a sus corifeos en la tenducha, y pide cañazo… -Sí, ahora si vas… Pero esta vez judemos. Lo que dirán los mistis. ¡Ah, yo también puedo algo! Lo mal es que el comunarios no sabes entender estos. Hasta ahora estás gastando mis platas… ¡Ah! ¡Ah! Cuando lo hablé con el presidente Limas… Todo lo ofreció. ¡Y nadas! Veremos, veremos… Está fiebrolento. El alcohol le hace algún bien. Al salir de Juli estaba triste y sudaba frío… ¡Weino! Se levanta y se despide. La mañana es clara, como siempre. Ha avanzado una milla y poides más! Se arrima a una chujlla a pedir hospedaje. Se lo dan claro. ¡Cómo se lo iban a negar, viéndolo judido! Pero se lo dan con desconfianza, con recelo. No lo conocen, no lo conoce. -Así veniendo desde el Julis, tata… ¡Está cortado por el aire! Mate de primavera para sudar: violetas, claveles, pensamientos. Flores de panti- panti. Sobre todd flores, aire, cielo y nube, pampa y ventarrón, agua y berros y corazón de jampato para el mal aire del sunka. 155

Pero se arde. -Mañana tempranito si vas, tata… No tengas el cuidado. Esto no es nada. ¡La barriga también dueles! Vine a reclamar garantía contra gamonales. ¡Tata1 ¡tata! Reclamando mucho tiempo… Todas partes has ido. Algunos consejan quejar presidente gringos… Ya le miran de otra manera sus huéspedes. Hay un tácito acatamiento. ¡El cabecilla! ¡El mensajero! Pero Emeterio Champilla se siente sin fuerzas para todo y más para movilizarse al amanecer. Pasa la noche apretando los dientes por no quejarse. ¡Habría sido temeridad fastidiar a gentes desconocidas! En un jergón piojoso está acurrucado oyendo la plácida respiración de sus amigos. Pero cuando ve asomarse las luces del Sol por la ventana liliputiense, como vidrios biliosos, grita: no puede más… la noche ha sido una pesadilla interminable. Todo el infierno se le ha metido al estómago A veces quería gritar, o quizas gritaría, pero nó, se lo atajaba la vergüenza. De vez en vez le silbaba el aullido del chokollo penetrante y doloroso. ¡Qué frío dulce haría en la pampa! Paciencia, paciencia: ya se levantaría y volvería a trotar camino de San Pedro de Juli, para irse a su chujlla, al pié de los nevados, a ver a sus wawitas, a su llokallo, el Julicho, tan penrejo… Pero la fiebre aumentaba. Le manaba sangre de la nariz. Y luego, como un relámpago, le dijo el corazón que iba a morirse. ¡Amorirse! Y allí, y cuando tal vez era conductor de la salvación para la comunidad ¡qué suerte wiswi1 Pero evidentemente se moría. No había quien lo atajara. Siquiera estuviera a su lado el achachi del ayllu para cortar el mal. ¡Algo le habían hecho los mistis! Y no se engañaba, algo y mucho le habían hecho: lo trucaron como los sapos… -Yo crendo, tata, si has judido… Haceme el caredar etrigarlos papeles mojier… Estás veviendo ayllu Suchurijampato, cerquita nomás del Tatacira… Y se estiró. Su cadáver está estirado en la pampa de Kancharani, y nada indica su presencia. Tenái dos cicatrices de bala en la cara y una en la pierna. ¡En Ahoyuma, el cerro blanco, dejó bien muertos muchos gendarmes y cachacos! Pero, todo para nada… Quizás después… Acaso sea su hijo, el llokalla Julicho, tan penrejo! Hiperbóreos 156

Pero no tuve otro conocimiento con la familia de León. Sólo la ví una vez. Había nublado sobre la pampa y yo veía fiestas pataleando de embriaguez en los carrillos del alba. El ayllu me recibía con ladridos: yo le daba mis gritos y mi tórax ¡Pocas veces me quedo atrás! -¡Gáu! ¡Gáu! ¡Gáu! -¡Oóo! ¡Oóo! Oóo! Una ala de viento helado pasó rozando el techo de la chujlla: las pajillas se resquebrajaron dejándole sitio. Adentro estaba la familia acurrucada en poyos de tierra, cubierta con mantones de tejido avasca, cernidero de fríos. Sacando la cara de gesto fiero, gritó el padre: -¡León! ¡León! Su voz roca se enlodó en el silencio. Tenía sesenta años, pocas ganas de morir y muchas de sembrar todos los surcos del ancho mundo. Por la ventanilla enana la madre asomó dos ojos de una mirada fiel. -León… ¡Leoncito!... Vieja de buen ánimo, era dulce en la palabra y suave en la acción. Tampoco pensaba en la muerte. La eternidad andaba a su lado en cada una de sus wawas… El relente madrugador le obligó a entornar los párpados. Venía afectuoso saturado en los alientos de la campaña aromada. ¡Viento de primavera, de claros ojos! Viento niño, amador de ovarios, amoroso viento de las mamaqunas… Airosa y altiva, refregándose al viento que la abraza los muslos, salió también Auquilla, la phasña, hocico verde, y la teta atrevida por los campos en flor. Semabradora de pájaros cantores, tienes risueño el sexo, dulces son tus caricias mamay! Gritó a su vez: -¡Leoncito!... ¡Gua!... ¡León!... Debajo de su corazón de mimos, Siliqito, vociferaba en el regazo de su madre: -¡Lelón! ¡Lelón! ¡Lelón! ¡Lelón!... Repsadamente se acercaba por el ojo del cielo, León, el indio forzudo. El Mitmak

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El vasto terrirotio del Tawantinsuyo, poblado por gentes varias por educación y origen,

a pesar del cuidado de sus monarcas y kamayojs, era fecundo

semillero de estrabismos morales. Los chacareros atribúyanlo a los jóvenes de la Corte cuyo aliño rivalizaba con el de las ajllas de dulce y delicada belleza. Y el Inka que no dejaba de lamentarlo mandaba consultar en la asadura del llano sacrificado, inquiriendo por el remedio. En buen porción los hombres eran diligentes y las mujeres caminando por sendero limpio descubrían las ventajas de la honestidad. Unos hacían las usutas; otros hilaban maravillosamente lana para el cumpí. Pero esto no le tranquilizaba Ninguna preocupación era mayor para él que la relacionada con la enfermedad de sus jóvenes… Solía mandar a grandes voces: -¡Mata1 ¡Descuartiza! ¡Ahorca! ¡Quítame tan feas costumbres! ¡No des tregua a tu severidad! Y los servidores tornaban desconsolados. -¡Anka phaway, tatay! -¡Tatay, Apu Inti! Imprecaba al Sol: Padre mío, aconséjame. Al verle pasar los chacareros detenían su labor y él los bendecía con sonrisas paternales. Se estaban disponiendo a sembrar. Hundían la tajlla unos, otros rociaban escremento; las mujeres dejaban caer las semillas y cubrían los surcos. Y pensó el Inka -El guano entona al polvo y el grano crece… ¡Gran sabiduría de los achachilas! Ya nada produciría Mamapacha si el hombre no la ayudara, ¡hasta ella pierde sus buenos recursos! Obsesionado llegó a la finca donde lo esperaban los Amautas. -Los signos revelan

que tus antepasados mezclaban los pueblos de su

dominio, para que estando separados de sus lugares olvidaran sus vicios, contagiándose las virtudes del gobierno… No cabía duda. Las palabras del joven lector de kipus eran la voluntad del Sol. Cierto día preguntó: -¿Los kollawas son ya sumisos al destino superior del hombre? -Ahora son bravos y duros, como siempre tatay, Apu Inka, pero además son alegres y están sanos…. 158

Otro día con aire imperioso ordenó: -¡Echad kollas al ayllu corrompido! Los kollas dejaron sus lugares, su lengua tosca y sabia, los riscos ásperos de su tierra, los fríos intensos de sus noches, el rayo y el trueno, la parquedad de sus chujllas… ¡Y la tibieza de sus valles albergó simiente de hombres serios! Ya entonces el mitmak era fórmula para llegar al hombre cósmico. Kaka Apoyé la mano sobre la roca color de hueso. Mis cinco dedos se dibujaron sobre la roca áspera color de hueso. Brillaron al Sol moluscos fosilizados. Las conchas de moluscos, a través de mis dedos, dijeron una simple melodía…. Mi alma clamó: -¡Runa waina! ¿Qué responder? Mis ojos miraban, pero nada veían; desde donde estaban no percibían la pulsación del ritmo. -¡Runa waina! -Alma mía –contesté- ¿qué me quieres? Mi alma, mi buena alma casta, preguntó: -¿Vas bien, chiquillo? ¿Tiemblas? ¿Sufres? ¿Acaso quieres dormirte ya? ¿Sabes donde para el viento? ¿Quién eres? Por largo rato zambullía estas preguntas en el lago hondo y salobre del horizonte. -¡Desconozco mi deseo, alma mía, y no quieres que me ignore?, le increpé, trémulo… La montaña o su espíritu vino en mi auxilio. Revestía la forma de su pensamiento, achachila colérico: ojos que tienen serenidad: música que se vuelve palabra. -He aquí una charla de amor –dijo- digna, por cierto de amable compañía… Y al ver que me tomaba el espanto: -No te inquietes chiquillo- profirió, en una carcajada de torrente-. No te inquietes; toda mi pesada barriga, vieja de nutrición, siempre madre de nuevos abortos, vale bien una espiritual cachaza… Soy como tú un locuelo rapaz, amante de doncellas y de besos… ¡Cuántos hímenes desflorados conocieron mi naturaleza en la doncellez florida! Tengo el

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espíritu alegre: ¿no ves en el laborioso secreto de mis órganos? ¡Sí, puedo sustentarte, vivo y funciono! Mi alma le miró con el sentido de lo bello; pero hacia ella embocó esta vez sus cornetas solares: -¿Por qué le aturdes, alma de cántaro? ¿No sabes que la ignorancia es principio necesario a la vida? ¡Si vives, ignoras! -Mi alma, mi buena alma casta se alejó inmersa en el lago salobre de mis ojos. Me llegaba su voz, pero yo la sentía agena… -Tú el ave del armonioso vuelo- gritaba, alejándose, alejándose- tú la marioneta que presto desaparece…ç Tocóme entonces en suerte la palabra gritada y azotada de la montaña disforme, de la montaña que se alzó desde mi niñez al pié de mi cuna, canción plañida en el seno materno.¡Lee; analiza, feto! A grandes gritos vociferaba la montaña: -¡Naciste para retener la eternidad! ¡Eres la afirmación del viento, germen de palabra! ¡Tú llegarás a dios, con solo ejercitar el pene! ¡Engreído, eres un engreimiento de tempestad y un principio de relámpago! El horizonte temblaba de una intención de sexo. El instante tenái chispa fúlgida. La vida accionante provenía de la estática de una voluntad superior al pensamiento. El Tiempo era grano de esa voluntad. Lo que avanza y lo que regresa eran entonces comprensibles. Y supe cómo el árbol inmóvil, camina. Pueblo atajado, es pueblo que avanza. Hambre que no gime, devora…. Y el hombre, este temblor perpetuo de futuridad, clavado en el ascua de la noche como el sabañón en el trasero del asno… Sensación del idolo Es un bosque henchido de luceros a la hora de la primera alba. La humedad palpita en el silencio. Roncan el insecto fosforescente y el cuadrúpedo que se lame la garra… La penumbra parece cuajarse del hombre. Me acerco a un bloque de granito. Lo examino, mudo. Nace una pregunta en la pureza de mis ojos. Pero el viejo achachila no sabe satisfacer mi curiosidad. Patentizo un deseo de evacuar. Mis lágrimas se han evaporado. El sudor no está. Una mano de hielo se posa en la vejiga: orino a gotas… Unos le atribuyen conocimiento del Porvenir, don de palabra otros. 160

-¿Qué será? -¡Las takas ya no hablan! Se suceden las generaciones. Se gastan nuevos tiempos. Vienen ideas descoloridas, brillantes se van ¡y la piedra presente en la necesidad del hombre! El hijo del idiota –yo soy el idiota- tropieza con el burdo tallado. Lo atienta; lo sigue en su figura imprecisa y se aleja danzando… -¡Tatay: es un hombre, un hombre! ¡Wawa! Waway, sí, es un hombre! Aceptamos en el dios la intención de nuestra forma… pero, en verdad, somos otra cosa honda! Animales diáfanos El anciano jilakata de Jutawilaya, después de sondear su conciencia, halla que el delito de que acusan a Puka, padre de Pegrito, merece un castigo ejemplar. Desterrarlo de ayllu, por cochino, ¡lapidarlo! Pero hace tiempo que dejó sus mocedades y se resuelve a visitar al delincuente para informarse de sus propios ojos… ¡A él no lo forzaban chismes ni habladurías! Es el Warayoj. Cruzó el zurriago sobre el hombro, tomó las varas de la ley y, mientras pausadamente sacaba de su chuspa hojitas de cuca, meditaba: -¡Animal! ¡Este Puka un animal! ¡Animal! El cielo de tierna limpidez…. En la pampa la tierra se hacía ócre, y entre la verdinegra alegría de los papales, brincaban las florecitas sonrosadas. Las florecitas blancas, las flores amarillas y azules… -¡Es un loco! Loco… Llamó gente sobre la perka. El incestuoso se le apareció. Detrás estaba su hijo y la mujer de su hijo. -¿Es verdad lo que dicen, Puka? -¿Cuál tatay? -¿Qué tú y la mujer de tu hijo! ¡Aquella! -¡Tatay!... -Ah! No puedes negarlo…

161

La mujer se ruborizó y el marido bajó la vista, pero todo sin más que un ligero estremecimiento, que bien podía decir: ¿y tú por qué te metes en cosas nuestras? La mirad del Jilakata tenía una sugestión irresistible. Era sereno y su voz grave. -¡Tengo la ley! Son éstas las varas de la ley… Habrá que resolverse a respetarme, a oirme, a obedecerme… ¡Pika! ¡Puka! Aunque lo quisieras no podrías negarlo. Tú mismo te acusas. ¡Cometiste la cochinada! A tu edad duermen los ardores y se despierta la experiencia. ¿Qué van a decir los majtas, si sus padres son más atolondrados que ellos? ¡Eres la vergüenza de los viejos! -¡Tatay! El hijo refunfuñó lanzando una colérica mirada sobre el Jilakata. Quemaba.

La

tierra

humedecida

desprendía

áspera

vaporación

que

sensualizaba los hocicos. Por los corrales se oyó gritería de llokallos… ¡Era el becerrito subido a las ancas de la vaca!... El Sol no se escandalizaba… Amoral y frenético, continuaba el fornicio… El Levantamiento Dirigimos hacia los hielos una mirada de gran poder. Objetivizamos el paisaje y lo enfocamos. Porque es preciso hacer algo. Aunque sea literatura vanguardista. La pampa es amplia, amplia como la amplitud mayor del cielo en los amaneceres. Corramos a darles la noticia. -¡Matewa! ¡Matewáaaa! -Tata, tata, aquí estoy ¿qué quieres? -Salimos del mal paso, tata! Debemos ir a Choruma, a darles la noticia… ¡Se ha hecho la revolución, y esta vez en beneficio de todos! ¿Me entiendes? De todos, de todos… -¡Guay! Non creendo tatay! -¡Es la verdad. Matewa, hombre! -¿Cierto, tata? No lo creerán los chorumas. ¡Tantas veces veniendo estas noticias! Y se llevaron los wanakus, las wawas o las mojieres! No lo creerán churumas, tatay… Pero, a ver, contalo, tatay… ¿Cómo ha sido?

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-Ha sido fácil. Matewa… Se alzaron los pueblos y gritaron hasta pelear con jusiles. ¡Cuántos muertos! ¡No sé cómo estoy vivo! Sería cosa de haber estado pensando… Pero ya está todo, todo. Los pueblos alzados invadieron las casas de los presidentes… hasta no dejar uno de la familia. Ahora todos somos pueblo. Ahora nosotros ordenamos el reparto de las tierras. Cada ayllu tendrá su escuela, su hospital, su cuartel, su teatro… Pero este cuartel no será para matar, sino para vivir contra los que nos matan! ¿Estás pobre hasta ahora, Matewa? Pues bien, ya sabes: ¡esta tierra es tuya! Y todos los terrenos que necesitan para vivir, tú, tu mujer y tus hijos, todos esos terrenos son tuyos! Estén donde estén: aunque sea en el cielo! Te lo digo con autoridad: ¡me han mandado! -¡Mojjsa jama, tatay! Vamos a avisarlo… ¡Ahora si hay buena noticia! Partimos

corriendo en dirección de Choruma. Se alborotan los chaiñas al

vernos pasar como vientecillo de cosecha. Choruma está recostado en una hondonada de la cordillera. Se le advierte a la lengua por su manadas de allpakas y el ladrido interminable y lejano de sus perros. Acercándose, el montoncito de chujllas se asemeja a una parvada de allkamaris, y eso que los allkamaris nunca andan juntos… Pero tampoco andan muy juntas las utas del ayllu sunka! -¡Chorumas! ¡Chorumas! -¡Waj! ¡Waj! ¿Qué hay? ¡Tú Chipana? -sí, yo: ¡toca el puttutu! ¡Choruma! ¡Choruma! -¡Phúuu! ¡Phúuuu! ¡Phúuuu! Saltan los chorumas de sus utas. ¿Qué hay? ¿Qué hay? -¡Tierras, sunka! ¡Tierras! Se juntaron los chorumas en la explanada del ayllu. Media pampa hormigueaba de hombres, mujeres y niños. Todos sentían la alegría bélica que da el gemido del cuerno… -Ha sido que los pueblos se resolvieron a conquistar su justicia, y han hecho tabla rasa de todos los doctores que estudian la ciencia, y peormente la practican, de matar a unos en provecho de otros; de dar pan blanco a los blancos y mollete de afrecho a los indios…

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¡Ya no hay esos doctores! ¡Ya no hay esos presidentes! Ahora somos nosotros, sunkas, dueños de nuestro pedazo de kispiño. ¿Entendido? A ver… ¡a las tierras! ¡Tierras para todos! Pastos, agua… -¡No tenemos agua, tatay! -A la obra, chorumas: ¡un canal de cien leguas! ¡No importa! Y para transportarnos, pondremos automóviles. Para la escuela el mejor sitio… Allí, al pié del cerro: ¡Una gran casa, como en Tiwanaqu! ¿Teatro? ¡también! Hemos vencido desde que no hay presidentes limas! Ahora tendremos presidente sunka, chorumas… Bueno, pero falta una cosa: ¡trabajar! Lo más grave: ¡el principio! La multitud se replegó a sus utas, para vivir ¡Ya llegará la hora de probar si vive!

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Voz del Pueblo Año I, núm. 2 Puno, 1930. Dir. Lizandro Luna. La liquidación del gamonalismo y el deber de la juventud Gamaliel Churata El señor director de Voz del Pueblo ha tenido la bondad –que agradezcode visitarme en Orkopata. La presencia de este joven periodista, suscita en mí, por una especie de sincronismo político, la inquietud de la generación joven, que frente a los problemas del país, se reconoce responsable del porvenir. Este fenómeno de superstición espiritual no es patrimonio exclusivo de los pueblos embrionarios de la América indígena, los cuales en razón misma de su génesis colonial siéntense obligados a una palingenesia de tan singulares elementos que no sólo les han hecho perder su punto de gravitación, sino que en ellos la gravitación viene a ser, casualmente, una de las primeras conquistas

por

realizar, talmente los demás pueblos del mundo que perdieron el epicentro, y de los cuales se alza una voz interrogativa que escruta, como tentáculo, por el sentido, por la dirección, por el camino de la cultura humana. Esta palabra de trascendente calidad puede concretarse para nosotros en una frase, acaso tremenda, pero necesariamente imperativa. 164

¿Qué deber nos impone el desarrollo de la historia, en estos momentos cuando ha trepidado el organismo institucional y hay los síntomas de que una época se gesta, un nuevo período se realiza? Cuando esas juventudes que reclaman la voz y el mandamiento directores están localizadas en sur-América, en el Perú

y en Puno,

yo me siento

obligado a pensar que ningún deber más inmediato a ellas, ningún postulado más cercano y provisor que afrontar el estudio de los fenómenos sociales, y de encarar con valentía una solución económica, puesto que la experiencia revela de manera indiscutible que en el fondo de todo fenómeno social se encuentran factores económicos, como en todo devenir existe una economía vital. Para esclarecer el punto, basta, a mi juicio, un balance somero de nuestra evolución histórica. Los Inkas fueron violentamente segregados de su clima histórico por una invasión de hombres negativos a su ritmo. Estos hombres representaban el Medio-evo occidental en su triple aspecto de

proceso social, religioso y

económico. La Edad Media impresiona por su gigantesco sentido ecuménico y por una especie de elefantiasis del clero; pero mientras la Europa del siglo XVI liquidaba la edad antigua para desembocar en el amanecer del Renacimiento, había pueblos de elevada cultura –el Inka y el Azteca- que desconocían los principios de la exterior civilización y vivían de conformidad con la doctrina del Prehistórico, siendo pueblos agrícolas y organizaciones patriarcales. No obstante, estos núcleos acusaban gérmenes de evolución expansiva, precisamente en Suramérica, cuando una guerra interior habría dado origen al primer movimiento renovador. En tal estado sobreviene el cataclismo fisiológico, que dice Neblinov, y el feto de la cultura indígena del continente americano en su lugar un ser ajeno a todas las condiciones maternales del nuevo mundo. Entonces los regímenes de comunismo agrario y de sencillo panteísmo ritual son reemplazados por los regímenes de la encomienda (el latifundio) y del despotismo católico-romano.

A la concepción jurídica del

gobierno del ayllu continúa el complicado mecanismo de la autoridad ibérica con mil estadios y providencias. El indio está lejos de su Emperador y la tierra no produce sino en la mediad en que se le impone su nuevo propietario. Ha perdido el don del fruto; la Pachamama se convierte así en la causa de su prolongada esclavitud de 165

muchos siglos. Olvida sus hábitos de moralidad, de trabajo y sus virtudes intelectuales y teogónicas, para convertirse en el animal cuya suerte discute el mundo occidental en las Cortes de España, y que si ampara no logra modificar siquiera. Con esto, es natural, la América pierde su sentido etnológico, su punto de gravitación y cae, dando tumbos, de brazo en brazo, de cuantas esperanzas le ofrece Europa. Sin embargo, es preciso anotar que la base andina de la economía sigue siendo, agraria, y por tanto indígena. Tres millones de trabajadores determinan un estado social indígena, en cuanto a la utilidad, pero no en cuanto al beneficio. Si una agricultura de tipo netamente español colonial, explota hoy a esos tres millones de hombres, sin mover un capital mayor diez veces, a esos tres millones de braceros, es de suponer que su economía es feudalista, y de sistemas embrionarios; estando, por lo mismo, en condiciones desventajosas par inducir síntoma alguno de cultura. Porque es preciso tener en cuenta que la tierra laborada en forma intensiva y dentro métodos racionales y acordes al medio físico y al ambiente moral, no sólo está destinada a producir la riqueza, es decir la utilidad, sino a suscitar, germinar la cultura, es decir el beneficio. Cuando se piensa que el Imperio Inkásico era fuerte de diez millones de habitantes, no se puede concebir como España y la República diezmaron siete millones de hombres, sino se atribuye al régimen del latifundio que privó al hombre del usufructo de su trabajo relegándolo, poco a poco, de los territorios labrantíos a las cumbres yermas donde con un esfuerzo mayor se lograba un producto mínimo. Por tanto, me parece que el deber de los jóvenes de Azángaro que animan este periódico, si están, como creo, inspirados en un ideal de superación –la superación implica la liquidación del pasado- y tienen el valor y la seriedad suficientes para aceptar el imperativo de la época; deben luchar, tenaz y permanentemente, por la desaparición del gamonalismo, en todas sus formas y, sobre todo, en su forma económica. No hay sin esto rehabilitación posible del indio; es signo de un delirio mental creer que el indio se rehabilita con leyes Proteccionistas o con Patronatos que integran precisamente sus viejos explotadores, ni que haya su situación de mejorar porque hagamos más o menos románticas declaraciones a su favor. No. El indio y la cultura de los Andes se rehabilitarán, cuando el indio vuelva al libre usufructo de la tierra, 166

cuando en vez de una flaca y miserable generación de hombres expoliados, nuestras praderas se llenen de hombres vigorosos y libres, en quienes la tierra cumpla el sentido del Achachila; es decir: en quienes la tierra sea un camino al cielo; pero la tierra arrastra a la concepción de la belleza, la justicia, el amor, esos tres pináculos de la cultura, sólo cuando el hombre que la rotura con celo y presteza de macho se juzgue libre, se sienta dueño y ser en verdad dueño libre de su propio trabajo, como es dueño de su libertad y de su cielo. No hay esperanza para esta República, desarticulada y simiesca, sin que las generaciones de hoy, las que actúan, comprendan que nuestro problema básico es el agrario, y que éste no se soluciona si no se acaba para siempre con el gamonalismo, en

todas sus formas, pero sobre todo en su forma

económica y se devuelva la tierra a quienes saben trabajarla y la trabajan hace tantos siglos, naciendo sobre ella y muriendo oscuramente sobre ella, en una trágica visión a cuyo lado las alucinaciones de Poe o del Dante son apenas lugares comunes de la retórica fantasista. La orden del día por tanto, de nuestra generación, no puede ser sino ésta: LA TIERRA PARA LOS INDIOS.

167

Última Hora, La Paz 4 de junio de 1932, p. 6. Uno de los más altos valores del andinismo. Gamaliel Churata está en La Paz. Por Carlos Medinaceli Gamaliel Churata a quien conocimos en Potosí y con el cual convivimos en fraternal camaradería participando de análogas inquietudes intelectuales, tanto que fue debido a su impulso que los entonces muchachos potosinos fundamos “Gesta Bárbara” en 1918, como ha

informado ya Walter Dalence en “La

República”, se encuentran nuevamente en Bolivia, a la cual le unen no simplemente los vínculos de la amistad y la simpatía, sino algo más profundo aún y es que el autor de “Tojjras” es un completo serrano. La emoción andina del paisaje y la visión de sus problemas, le consustancian con todas las tierras del Ande. El se siente suyo, porque es sangre y en espíritu, un auténtico andino. La presencia de Churata entre nosotros ha de ser grata no sólo para los que somos sus amigos, sino para cuantos conocen su labor, ya continentalmente difundida. Se trata del mejor

animador humanístico y artístico del Perú

porvenirista. Sin asomo de hipérbole cabe decir que por derecho de mayorazgo es el inmediato suceso de José Carlos Mariátegui, Churata nos trae la jugosidad eglógica de su talento vernáculo y el ímpetu apostolar de su indigenismo militante. A más de que posee la más completa y novedosa información sobre las escuelas vanguardistas de América y las actividades sociales. Tanto él como su hermano Alejandro, directores del “Boletín Titikaka”, en Puno, están vinculados con lo más avanzado de la intelectualidad mundial. Al “Boletín” llegaban publicaciones así de Alemania, como de Francia, el Egipto, como de Méjico. Para quienes ignoren aún la significación de Churata será suficiente recordar que Henry Barbusse dijo al Dr. José Antonio Encinas actual rector de la Universidad de San Marcos: “El porvenir de América está en manos de la generación a que pertenece Churata” y Georges Filament, crítico literario de “La Nouvelle Revue Francaise” afirmó al ocuparse del Arte Andino, que los dos valores más distinguidos de esa tendencia eran Mariátegui y Churata 168

agregando de este último que es “un espíritu místico de pensamiento profundo el animador del teatro indígena y de se notable movimiento literario y social”. Varios de sus poemas se han traducido al alemán publicándose en la revista berlinesa “Der Sturm” y al francés en “Monde”. El “Syndicate des Litératteurs Démocrates de France”, cuyo secretario general es Eduardo Herriot, le confirió carta de miembro honorario correspondiente al número 15 de éstos. Creemos que será de interés para los lectores de ULTIMA HORA exponer algo de lo mucho que hemos conversado con este hombre cuya personalidad está cobrando

caracteres tan propios y vigorosos y a llegado

ha

compenetrarse tan hondamente con sus ideales sociales y terruños, que en su misma fisonomía ha sufrido una transformación, pues del byronesco gentil hombre que conocimos en Potosí, ahora se nos ha presentado con un tan marcado aspecto moscovita que da la ilusión de un llanote y corajudo amigo paisano de Lenin y, en su identificación literaria, abandonando su antiguo pseudónimo español de Juan Cajal, ahora no quiere ser nada más y nada menos que esencialmente GAMALIEL CHURATA, feliz aparejamiento de dos nombres en los cuales

no es difícil descubrir el simbolismo del evangelio

indigenista que se patentiza en su misión y en su verbo. Con referencia a este y otros asuntos nos dice: - Vea Ud. querido Carlos- mi proceso nominativo ha corrido parejas con el proceso de mi identificación espiritual. Es cosa averiguada que los suramericanos procedemos de entronques indígenas, y tanto nuestro espíritu, como nuestros nombres, vivieron para el momento

histórico de nuestra

evolución como pueblos. Cuando yo me llamaba Juan Cajal –y su recuerdo me ruboriza por el excesivo sabor hispánico que tiene- era ya un emotivo de la causa de los indios, pero estéticamente pertenecía al snobismo modernista que ha sido nuestro alimento primigenio. Gamaliel Churata corresponde a la mayoría de edad en que los valores subsidiarios del espíritu son reemplazados por la necesidad orgánica de la generación. Es así que mi nombre definitivo plasma

la naturaleza de mi ideología. Además,

como alguna vez le he

manifestado, con los nombres pasa lo mismo que con las camisas, que es preciso someterlas a reemplazos periódicos para evitar mal crianza de los parásitos. Esto no quiere decir que pronto le sorprende a Ud. con un nuevo apellido, porque ya pasé la edad en que para el hombre la camisa de última 169

moda es la

mayor devoción de culto a su liturgia. Varios escritores han

reconocido que mi pseudónimo literario obedece a una radical identificación con los problemas sociales y estéticos del Ande. -¿Y dejando la cuestión de las camisas, dígame usted, Gamaliel, a qué debemos la alegría de tenerlo a nuestro lado? …-El régimen que impera en el Perú, no se paga solamente con ejercitar acción policiaria sobre las materias propias de la política en curso, sino que alcanza a espulgar en el dominio sutil de las ideas. He permanecido 38 días preso e incomunicado en la Prefectura de Puno, durante los cuales se ha hecho una verdadera requisa sobre la acción de mis actividades en el país, y tanto el carácter social de ellas, como el estético, han merecido el honor del Index. Como usted sabe, pertenezco a la clase trabajadora y, me ha sido posible influir

en los sectores proletarios tanto como en los meramente

estéticos, siempre obedeciendo

a los postulados de mi clase. He ofrecido

conferencias que estuvieron encaminadas a realizar la unidad entre el principio intelectual y la reivindicación

obrero- campesina del Perú. Por lo demás,

dejaremos para otra oportunidad el ocuparnos de la cuestión política. Cuestión altamente instructiva, pues el País de los Inkas es uno de los pueblos del Continente que vive hoy una de sus más duras experiencias, y usted sabe ya, las experiencias políticas de los pueblos cuestan sangre

a las masas

trabajadoras. He aquí la causa de mi presencia entre ustedes. -Según recuerdo, usted, desde los tiempos líricos de “Gesta Bárbara” exhibía ya un sentido político y social. -Eso es verdad. Soy lo que puede decirse un socialista de nacimiento. Confieso a Marx; mas no en la escuela de Pleianov. Nuestros tiempos de “Gesta Bárbara”, fueron para la generación a que ambos pertenecemos la etapa necesaria de incubamiento. Potosí, por la naturaleza de los muchachos de nuestro grupo y por su contenido económico influyó seguramente en el desarrollo de mi personalidad. Sé decirle que la generación potosina del 18 es a Bolivia lo que la generación de muchachos de Puno del mismo año es a Perú, en cuanto significan ambas la visión definitoria del concepto social y creador de los hombres destinados a cumplir un deber que trasciende de la simple literatura a las realizaciones de la vida. Esta es la razón por qué al tornar a Bolivia tuve la certeza de que retornaba al lugar 170

de la primera

juventud, abandonado

cumpliendo el itinerario de la aventura juvenil. Me

conviene insistir de que mis palabras no obedecen a un deseo de halagar a Bolivia, porque del elogio en estas condiciones hay muy poca distancia a la adulación, como de ésta a la cobardía. Desde luego, debo a Uds.

los

camaradas de Potosí, mi simpatía hacia Bolivia, lejos, tome nota, de todo chauvinismo continental o nacionalista. -Sin embargo, en mi concepto, Churata, yo creo que en Potosí, los de la generación de “Gesta” hemos quedado

muy retrasados en relación al

formidable avance literario de postguerra. La tendencia con que iniciamos y sostuvimos “Gesta” fue de un modernismo esteticista. Es justo decir, y aún lamentar que la mayoría de nuestros camaradas, se han estancado en aquella tendencia, manteniéndose como literatos puros, sin mayor preocupación por los álgidos problemas sociales y económicos que bullen en el contorno y, aún dentro de lo literario, ignoran o les ha desconcertado, las escuelas de izquierda. En cambio, en el Perú, sobre todo en Puno, se han colocado Uds. así en lo estético como en lo social, en la línea de más avanzada y revolucionaria vanguardia. ¿Qué piensa Ud. sobre esto? -Yo creo que está Ud. en lo cierto; pero el estetismo de “Gesta” obedecía al ciclo decadentista y, entonces, el aristocratismo con que usted enjuicia

a

nuestra generación potosina respondía a una necesidad higiénica con relación al estrecho clasicismo que entonces se vivía; y las causas que han originado el estancamiento al que se refiere U., no responden a un sentido de generación, sino a razones adictivas, sobre todo de distancia. En Potosí, según recuerdo, la emoción proletaria del cerro nos llegaba en forma de un rumor sordo, fácilmente apagado por las ricas cotizaciones del metal que determinaban una situación de holgura casi común. No ocurre lo mismo en Puno. Esta es una ciudad circuida por ayllus que contienen una densísima población de indios que vive en la miseria patriarcal del Medio-evo, sufriendo las extorsiones continuas del estado y de los latifundistas. De esta manera, nosotros, hombres nuevos casi todos pertenecientes a la clase proletaria, teníamos que recoger el mensaje económico del altiplano. Vea usted este detalle: cuando Mariátegui habló de una revista destinada a divulgar los tópicos de post- guerra, no anunció “Amauta”, sino una revista que según creo debió llamarse “Claridad” o 171

cosa así. El primer número de “Amauta” es posterior al libro ANDE de Alejandro, libro en el cual se articula ya la expresión estética de la economía puneña, aunque sus elementos estén aún inficionados

del vanguardismo

europeo, o aparezcan así, mas esto no como un reflejo de aquellas escuelas, sino como reacción de la simbología vernácula y como fuentes de su originalidad. Sinceramente el carácter indigenista de nuestra ideografía se expande en el arte –y viaja al extranjero-, nacen innumeras revistas con títulos y contenido vernáculo y hasta los escritores buscan el hospedaje del patrocinio indígena. Desde luego, intelectualmente este fenómeno tiene antecedentes valiosos en la literatura arqueológica de Cuzco. Pero, si con referencia a Potosí puede usted hacer la afirmación de su apoliticismo, en cambio, en La Paz el fenómeno

se produce siendo de destacar los nombres de Oscar Cerruto,

Vilela, Abraham Valdéz, Eguino, Zuballa, Canedo Reyes, Diez de Medina, Pérez Velasco y muchos jóvenes universitarios que, claro, no todos presentan un movimiento ideológico de estructura social, pero son signos de beligerancia literaria. -¿De suerte que el nombre de Gamaliel Churata es uno de los frutos de ese movimiento? -No, Gamaliel Churata nació ha “a la candente arena”, etc. -Volvamos al tema. Debo hacerle notar que la generación posterior a la de “Gesta” trata ahora de captar las modalidades vanguardistas en lo estético, pero su preocupación fundamental, son los problemas obreros del momento e intelectuales como Arratia, Hugo Bohórquez, Villalpando y Valle gloza han comprobado su capacidad de lucha y las firmeza de sus principios soportando las consecuencias de ellos. Esa generación labora en “Rebeldías” y “El amigo del pueblo”. Hay casos tan reveladores como el de Gastón Pacheco. Este ha declarado periodísticamente que es el mayor latifundista de Potosí, pero que abraza la causa del proletariado porque se ha convencido de la justicia de ella. -Esta última generación de potosinos será la que realice el deber social de Potosí. Pero ella, necesariamente procede de aquella época

de inquietud

estética a que dio origen “Gesta Bárbara”. Me alegro extraordinariamente en cuanto refiere. El caso de Pacheco, sí es resultado de un acto deliberado en la madurez de la varonía, me ratifica en el concepto de que Potosí es uno de los primeros pueblos de Bolivia por la calidad de sus hombres. No olvidaré decirle 172

que en Roberto Leitón autor de “Aguafuertes, la literatura de Bolivia ha dado a uno de los escritores más originales y de mayor fuerza imaginativa. Es preciso señalar que Leitón cumpla la curva del desarrollo. ---o---Pasemos a otro asunto: ¿qué impresión le ha hecho La Paz en esta su segunda visita y qué sentido representativo le descubre? Mi primera visita a Bolivia está absolutamente dominada por el recuerdo de Potosí. Esta segunda indagación que realizo de su país me impresiona con el desarrollo de La Paz. Sea por excesiva juventud bohemia, no descubrí sus bellezas y su importancia; pero la distancia y el tiempo me han enseñado que esta ciudad importa algo más que una simple coincidencia. La Paz, es una ciudad vigorosa, una urbe andina, es la posibilidad mayor de civilización para nosotros que hemos enraizado en el sentido vital de los andes. Su paisaje tiene una rudeza cíclica, sus montañas producen vértigo si se las enfoca en horas cuando el sol descorre su aguayo sangriento. La ciudad, en tanto, está destinada a conquistarlas, a dominarlas, se entraña en sus ricos y finalmente les extrae

el mensaje telúrico del Achachila. La América necesita de una

representación urbana en que Ethos vibre y procree. Buenos Aires es Cosmópolis, la ciudad unanimista, es la hornalla. Lima es

ciudad virreinal

abatida, desfigurada y dominada en el futuro por la revolución indígena, La Paz, será la “marca”, el “ayllu”. A pesar de la densidad de su población y del tráfico constante, he observado que en muchas calles se hace momentos de completo silencio, como si la voz humana hubiese cegado en todos, porque todos tienen en sí la misteriosa capacidad mutal de Tiawanaqu. Este es un signo. He aquí que en La paz el hombre etnológico es rudo, introspectivo y se reconcentra como sus montañas. Creo que La Paz pertenece a aquellos pueblos varones en la edad de la sensatez creadora. -Así hablaba Zaratustra, querido Gamaliel.

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La Calle, Diario socialista de la mañana La Paz, 18 de octubre de 1936, p. 6 “Las orientaciones políticas en el Perú” por Gamaliel Churata Intelectuales bolivianos que me favorecen con su estimación me han pedido unas líneas explicatorias del proceso electoral en el Perú, donde, como ya se sabe, contienden fuerzas disformes de la acción civilista y del Apra que sería un partido de izquierda. Así, esquemáticamente planteado el asunto, la simple observación descubre que, en efecto, el diálogo está planteado entre el partido juvenil y las oligarquías que desde Lima gobiernan el Perú más de medio siglo, Empero, una observación típicamente peruana del problema no arroja el mismo resultado. En otra oportunidad manifesté que el Apra no era, para la historia de los intereses nacionales

de ese país, lo que podría llamarse en sustancia un

partido de izquierda, sino más bien un germen renovado del civilismo. La información es insólita, y para quien no está enterado de la filosofía política del Perú, hasta absurda. Sin embargo, la verdad es ésa: el Apra es un partido genésicamente civilista, aunque transformado por método glandular. Ocurre con ese partido lo que con el nacional - socialismo, los nazis es el auténtico parque, como todos saben, partido para las izquierdas alemanas, cuando para todo el mundo es el monstruo secular del prusianismo galvanizado. Novelistas, cosmógrafos, sitiadores, sociólogos, economistas, poetas, peruanos y no peruanos, todos están conformes en reconocer que el Perú procede de un fenómeno andino, esto es que ha nacido en los Andes y se fortalece en ellos, hasta tanto que la Conquista española vino a desplazar su centro de equilibrio trasladándolo a la costa. Cualquier otro país de América avocado al problema renovatorio de la política de estado tiene delante simples problemas administrativos, mientras el Perú posee uno de carácter orgánico: la restitución a los Andes de la hegemonía nacional. Es muy significativo que el APRA para terciar en las actuales luchas eleccionarias haya realizado un pacto con Eguiguren, representante, como pocos, de la más enraizada herencia civilista , cuando pudo haberlo hecho con 174

el militarismo, el cual seguramente constituye una lacra social en el Perú pero no representa los intereses oligárquicos de la política limeña. En este simple detalle es fácil descubrir lo que el Estagirita llamó la Entelequia. Es que el APRA y el civilismo son productos de la costa, y miran al Perú desde la costa, como válgame la comparación vulgar, se contempla la miseria humana

desde

el

quinto

cielo

de

Mahoma.

En

tanto,

el

Perú

(demográficamente este argumento es irrebatible) vegeta en sus ayllus y en sus aldeas con un atraso de siglos. Pero esto sería la más leve entre las calamidades que padece este pueblo si la más grande no estuviera constituida por la influencia negativa y anemizante que dispersa la capital del Perú sobre el resto del país.

Mientras Lima adquiere las proporciones de una urbe

ninguna ciudad de los Andes ha salido de la condición de aldea. Filosofía estrictamente limeña: la sala de recibo

destila elegancia y buen gusto; la

alcoba, es una pocilga. Bien sé que el APRA ofrece rectificar estos errores. Pero los postulados de un programa político no valen con hechos sino cuando están apoyados en la realidad histórica. El izquierdismo peruano será aquel que asuma responsabilizar de revolucionar al Perú desde su base

la

y no solo en el

presupuesto. La idea ha sido lanzada, y se concreta en pocas palabras: organización de los Estados Socialistas del Perú, y traslado de la capital al Cuzco. Ninguna de estas cosas entiende el APRA. El APRA, no es pues, un partido de izquierda en el Perú; puede serlo, en cambio, en Costa rica o en Chile. Otro argumento manido: su extraordinaria difusión y su enormidad de masas. Para un político serio este es un argumento musical. Ciertamente, los borregos valen por su cantidad, pero al fin acaban en el puchero. Tengamos presente que hasta ahora el incomparable Kerensky sigue sosteniendo que su partido fue el único verdaderamente popular, y que Rusia cayó en manos de unos pocos filibusteros. Y, sin embargo, gobiernan los Soviets.

175

La Calle, Diario socialista de la mañana La Paz, 27 de octubre de 1936, p. 3. “Problemas y tópicos sobre el indio” El Congreso de Profesores Indigenistas por Gamaliel Churata No me ha sorprendido la sugerencia hecha por los compañeros de LA CALLE, para que hombres de letras como Céspedes, Tamayo, Arguedas, y hombres de ciencia como el Prof. Posnansky, formen parte del Congreso Indigenista que se instaló ayer, ya que lo que menos se puede exigir de estas actividades, es que obedezcan a sinceros propósitos de rectificación. En cambio, no comparto de la iniciativa de los camaradas de redacción para que se me hubiera invitado a discutir en el debate porque yo, periodista y meteco, si intervine hasta hoy en el episodio dramático de educación indigenal, fue respondiendo a un imperativo categórico, visto que la cuestión del indio constituye la única cuestión social de América. Los términos del problema educacional del indio son dos: a) Hasta hoy el proceso educativo del indio fue mero escarceo de intelectuales gaseosos o de pedagogos digestivamente voraces. b) Warisata con su sentido del esfuerzo elevado a fórmula pedagógica, ha creado el clima aparente para el debate de la educación del indio. Tan fuerte es la acción polémica de Warisata que ha suscitado dos bandos. El que sostiene Warisata, y el que sostiene Caquiaviri. Este último es un grupo de composición familiar. Estos dos bandos aparentemente facciosos, en verdad representan dos modalidades del pensamiento indianista. Polarizan la colonia y la insurgencia. El director de Caquiaviri puede ser clasificado entre los intelectualoides románticos que juzgaron al indio con lágrimas y que por tanto no pudieron comprenderlo. Algún folleto de Guillén Pinto sobre el asunto sería suficiente a negarle capacidad mental para dirigir una escuela de indios. Tal es el cúmulo de errores, prejuicios mestizos, etc., en que incurre. El director de Warisata no es siquiera un intelectual; es un hombre práctico, por tanto; un creador, que extrae su filosofía pedagógica del único libro que merece su atención: la naturaleza indígena y sus grupos sociales. Warisata, desde este punto de vista, constituye el ensayo más importante cometido en América, y puedo aseverar sin hipérbole que no ha sido superado por ningún otro país: ni 176

México. Si ha aquí hubiera espacio, podría demostrarlo con copia de argumentos. Pero lo más importante no es esto, sino que mientras Caquiaviri se enquista en la aldea, Warisata lo ha hecho en el ayllu. Y esto es lo fundamental, Los indios de Caquiaviri se reúnen en cabildos y hacen luego de pongos del director y sus invitados, mientras teatralmente reciben con Hallallas de origen cartaginés, a quienes abobados de “ver” esas actitudes mímicas no se asombran de su propia ignorancia. En Warisata, no hay misa en escena, ni hallallas, pero los indios han dejado de ser pongos y trabajan alegremente. La lucha no admite paliativos. Es de más buscar y un punto de contacto: encontrarlo sería demostración de fatalidad irremediable para el indio. Este problema está ligado a la tierra, mejor dicho el problema indígena es más bien el problema de la organización terrígena, y sólo los hombres como Pérez que han descubierto con intuición sorprendente sus verdaderas características, pueden acometer, como él lo ha hecho, la obra gigantesca de resolver el problema por la escuela. Pero por medio de una escuela de concepción extraordinaria como es Warisata. Tres periodos económicos son susceptibles de discriminar en el laberinto americano a) edad agraria b) edad minera; c) regreso a la edad agraria. No es preciso acusar dotes geniales para comprender que la Colonia y la República han representado la esclavitud del indio, por medio de la minería y que la única forma de revalorizarlo es retornar a la política agraria, es decir, a la tierra, pero a la tierra colectiva y nacionalizada. Y si se juzga de esta suerte el asunto se comprende que el duelo entre aldea y ayllu es fundamental de dos economías no sólo diferentes sino antagónicas. La escuela, sin excusa, debe asentarse en el ayllu, que es de donde parte la riqueza y no en la aldea que es en donde se la explota por los covachuelistas criollos y todo género de alimañas, inclusive el profesor de indios que encontró el mejor negocio en su apostolado. En las angustiosas síntesis que debo hacer de la doctrina aquí sustentada, no cabe ya más que desear para el Congreso de profesores indigenistas la mejor suerte. Sería lástima que se impusieran los intereses personales matando lo único realmente grande que Bolivia tiene hoy: la escuela de Warisata. Sensiblemente, como veo yo organizado el Congreso, parece más un cuadrillazo contra esa escuela, ojalá, empero, el desarrollo de los acontecimientos me haga ver el equívoco. 177

La Calle, Diario socialista de la mañana, La Paz, 9 de marzo, 1937, p. 2. “El conflicto de los pongos” por Gamaliel Churata Como una contribución a favor de la campaña de los diez millones de bolivianos para edificaciones campesinas que realiza el Ministerio de Educación, insertamos el discurso que a invitación expresa perifoneó Gamaliel Churata desde la Radio Illimani. Invitado por el Ministro de educación Pública de Bolivia me dirijo con estas breves e intrascendentes parábolas a todas las personas que en Bolivia, Perú, Ecuador, o en donde quiera que sea se interesen por las causas de las masas oprimidas… Y lo hago, no en representación individual, de la que acrezco, sino en nombre del fervor socialista. Radioescuchas: cuando España trasfundió una parte de su vitalidad hacia este mundo de América, llamado imperfectamente Nuevo Mundo, sabía que más allá de las columnas de Hércules se columbraba un mundo viejo perdido en el océano de los mares y, del que vagamente hablaron el Thora y el filósofo platónico, pero del que habían dado señas concretas los navegantes fenicios, como para indicar que América antes de una abstracción intelectual es una realidad económica. El redescubrimiento de este mundo estratificado en la tautología feudal, sin orillas ni esperanzas, amplió los límites del mundo y levantó sobre sus despojos el reino de otro –este sí nuevo: el mundo de las Colonias Occidentales de Europa. La tierra que hoy ofrece problemas no es pues la tierra o el mundo de los Inkas, sino la República de las colonias de tierra firme. Afortunadamente los Inkas han muerto, aunque con la muerte de la semilla, para renacer en las masas de los campesinos americanos y en los paisajes de nuestro cosmos, pues son ellos –los trabajadores y el mundo-

los eternos creadores de la

conciencia social. He ahí por qué el ambiente sociológico de América no es comparable a ningún otro, y por qué el primer día del Socialismo entre nosotros – es también el primer día de América. Poseemos sesenta millones de indios frente a una minoría de europeos que, sin embargo, durante los últimos siglos han elaborado como suya la historia de esos sesenta millones, cumpliendo aun el imperativo biológico que arrastra al 178

gameto masculino a fecundar el vientre maternal, lo que, desde luego, no es un mal, porque de esa misma capacidad han nacido posibilidades consoladoras para el hombre. Esto no implica, empero, que las masas indígenas no constituyan la base humana de esta nueva Europa, como no implica tampoco que su cultura no represente un

estrato clásico de su mentalidad. Sin embargo, los nuevos

europeos no son todavía indios americanos, y aunque engendren una nueva modalidad del genio greco-latino con la materia salvaje pero dócil de este mundo primitivo, fáltanles seguramente sedimentar en un periodo geológico… Tales fórmulas pueden salvar al indio de carne y hueso, como pueden salvar la espiritualidad de América; porque este es el verdadero problema; por él se afanan los hombres que sienten la indignidad: salvar al indio; impedir que desaparezca en el torbellino del porvenir, que su sangre y espíritu enfloren y que el tramonto del mundo actual cuya liquidación nadie podrá impedir respete el alma infantil y primitiva del indio americano, hijo, como el cóndor de edades prometeicas, del Aura Mazda o del Génesis… No, no es terreno lírico, sin embargo, sentimental o imaginativo, que debemos ubicar esta cuestión. Si algo es el problema indígena es un problema social; el problema de la servidumbre en América, el conflicto de los pongos. No se puede sentir América, señores radioescuchas, si no se vive al indio; pero no se puede vivir al indio tampoco si no se siente la humanidad de su causa. El pongo es el símbolo de nuestro mundo miserable de hoy; es el ilota de nuestra República; su presencia comprueba que este mundo equivocado en que tan mañosamente suena todavía el atropello de los encomenderos, no es América- ya dije: es la tierra de las colonias de Europa; precisamente dignificar al pongo es el camino de descubrir – recién- América, la verdadera América… He aquí el espíritu y la carne de esta cuestión. Yo no puedo menos de sentir viva complacencia

al constatar que los

hombres que acometen la solución del problema campesino en Bolivia, comprenden que tienen frente a ellos una cuestión grave

que debe ser

resueltas sin vacilaciones y con la energía que engendra la conciencia histórica; y que si hoy plantean sólo la revolución pedagógica, es porque saben que pedagogía no quiere decir letradura, como enseñó Tamayo, sino exaltación integral del hombre, comenzando por el educador del estómago: el pan!; para 179

continuar con la empresa de entregar la tierra –y ya han comenzado a hacerloa quienes pueden convertirlas en espigas doradas y canciones… El dinero particular o público que se dedique a esta obra, en Bolivia, Perú Ecuador o donde quiera que fuese, enriquecerá moralmente a los hombres capaces de otorgarlo, aunque tuvieran que valerse para ello de la Fuerza, el glorioso titán de ojos luminosos que empuja a la Victoria… -------------------------------------------

La Calle, Diario socialista de la mañana, La Paz, 22 julio, 1937, p.5. “Sólo exijo garantías para permanecer diez días más en Bolivia” He venido de Chile porque el Canciller de la República y el secretario Privado del Presidente, por varios conductos, me hicieron saber al día siguiente de la dimisión del Coronel Toro, que no existía ninguna orden que obstaculizara mi reingreso al país, y luego porque el Coronel Toro manifestó en Arica a persona de veracidad probada, que reconocía

los atropellos de que fui víctima

constituyeron un error de su gobierno! Quise olvidar, pues, las doce horas de prisión injustificada que se me dio hace dos meses, en invierno y sin lecho, mi secuestro en una pocilga de Viacha, el camastro piojoso y tuberculoso que se me brindó y, finalmente, mi destierro al puerto antes citado, donde dos agentes de la Policía de Investigaciones –el subjefe entre ellos- me abandonaron a la libertad y al hambre… Consecuente con el principio de que el error es patrimonio de todos los hombres, me acogí al olvido, esa medicina infalible… Empero, antier que en uso de la libertad de ingreso que había decretado el gobierno -y que a mí se refieren- dejé el convoy de Arica que me había traído nuevamente a Bolivia, dos agentes de la Policía volvieron a apresarme y metiéndome en un camión de sus servicios me incomunicaron en la Policía Central. Y aunque unas horas después el capitán de aviación Belmonte, jefe de policía, me daba libertad con palabras gentiles, excusando el abuso de sus subalternos, tengo para mí que la secuela de odios que suscitó mi labor periodística en servicio desinteresado de Bolivia y del Socialismo tendrá acaso un interregno pero que ha de seguir manifestándose con torpe obcecación. Requiero, pues, para zanjar estos 180

incidentes, sólo de diez días en los cuales llevaré mi tienda a otro país donde cobijarme y donde sea posible

el ejercicio de la mente sin el temor

de

espantar a los murciélagos. Tal el objeto de estas pocas líneas finales. En consecuencia, pido al gobierno de Bolivia, al pueblo boliviano, y lo hago poniendo delante el testimonio de las representaciones extranjeras acreditadas ante el gobierno de la República, se me otorgue, de acuerdo con el Derecho de Gentes, las garantías

que necesito para ocuparme

libremente en la

preparación de mi viaje, operación que me ha de demorar a lo sumo diez días. La situación de violencia en que estoy colocado, no menguará en lo menor mi cariño por Bolivia. Mi acción está logada al primer intento estatal de formación socialista del país, nace y se justifica por la colaboración descubierta que LA CALLE prestó a obreros, empleados y gobernantes mientras se mostraron leales a su derecho y a las doctrinas socialistas, en 25 años de convivencia con varias generaciones no faltará hombres que reclamen de mi acción cuando, desaparecidos los odios, las ambiciones y las pasiones, se justiprecie la sinceridad de un trabajo más rudo

que productivo; y, finalmente,

esta

situación de violencia que me obliga a partir no hará sino acrecentar con la perspectiva del tiempo y el espacio el sentimiento de afecto que me une a esta tierra, porque si los gnomos que tratan de deshacerse de mi presencia consiguen apresarme, vilipendiarme y escarnecerme, no lograran nunca quitarme el amor del pueblo que se manifiesta en la solidaridad de las mujeres y los niños, de los obreros y de los intelectuales, de los universitarios y de los políticos, adhesión que cuantitativa y cualitativamente vale mucho para quien como yo hizo de su vida el espejo de su pensamiento. Aquí debería concluir, pero es necesario decir, algo a los directores

de

Investigaciones y “Ultima Hora”, quienes sabiendo que nos separaban muchas leguas, abortaron en mi contra certificados y editoriales… Yo pedí al Coronel Toro la exhibición no de muchas sino de una sola prueba que “demostrara” mis actividades comunistas. No se presentó nunca. Al contrario, en presencia del director de LA CALLE, el señor Candia, me dijo que “el presidente estaba convencido de que se trataba de calumnias”. Días antes el doctor Luis Toro Ramallo, de manera espontánea me comunicó que mi prisión la primera se había debido a la “inexperiencia” del nuevo director de Propaganda Nacional don Zacarías Monje Ortiz, y como personas que 181

presenciaron la inexperiencia de Zacarías parlaron después conmigo ya sabía de que índole de inexperiencias padece nuestro querido periodista…ç No tengo más que decir al respecto. Para los murciélagos y ratoncillos que tratan de roerme ¡el perdón!: es inútil que esperen inspirarme otro sentimiento. GAMALIEL CHURATA.

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Última Hora, Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año, I, núm. 3, 5 de febrero, 1949, p. 2. “El porvenir de los artistas Clausurada, hace buen rato la exposición de arte en un pabellón especial de la feria del IV Centenario, un silencio absoluto ha sucedido a ese acontecimiento. En sentido alguno –mal o bueno- se ha

pronunciado sus

organizadores. Entendemos que se trata de un concurso de arte y hasta ahora nada se ha dicho al respecto. Ni se declaró desierto el concurso, ni se hizo conocer el juicio de los jurados. Esta apatía es un reflejo de lo que sucede en general con las cosas del arte y sus cultores. Bolivia puede enorgullecerse de poseer entre sus hijos a numerosos artistas. Algunos, son excelsos. Otros, siguiendo las huellas de los nuestros, trabajan con ahínco, rodeados de una fría indiferencia oficial. Y son los artistas los mejores plasmadores de la cultura de un país, los forjadores

del sentido

nacional. Los restauradores de sus valores tradicionales, o los exploradores lúcidos y audaces que abren nuevas perspectivas al sentido estético del pueblo. Es hora de que se haga algo trascendental en este terreno. Poderes públicos y filántropos debe aunar sus iniciativas y comprender que la posesión de la riqueza crea obligaciones que, no por estar reglamentadas por las leyes escritas dejan de ser menos perentorias. Es hora ya de crear salones anuales de artes plásticas y pictóricas y dotar a los triunfadores de premios pecuniarios

importantes, a fin de dar

independencia y holgura a los que se dedican a los trabajos de la creación artística. Débese, igualmente, organizar un sistema de becas, excursiones, 182

bolsas de viajes, en beneficio de los alumnos sobresalientes de las academias y escuelas de Bellas Artes. La función social de la riqueza debe extenderse también a la protección y fomento del arte. En este sentido, es diminuta, por no decir inexistente la contribución de los privilegiados de la fortuna. Es penoso contemplar, por otro lado, la impermeabilidad de los organismos estatales frente a las obras de arte. Que sepamos, ningún ministerio, ni entidad antártica, ni oficina pública, tiene costumbre de adquirir trabaos de pintores o escultores

que se exponen en nuestras salas. Todo se va

en ditirambos

verbales y declaraciones ostentosas pero no se piensa que la obra de arte es gestada dolorosamente, significa años de estudios, y que los artistas son gentes de carne y hueso con necesidades materiales tal vez mayores que las personas pedestres y ordinarias. Son poquísimas las telas o las esculturas de artistas bolivianos, que honren residencias oficiales, ministerios o bibliotecas. Dos ejemplos, contradictorios si se quiere, tenemos a la vista para confirmar nuestros asertos: el norteamericano y el ruso. En Estados Unidos tanto como en Rusia, los artistas gozan de estatuto privilegiado, reciben ya sea la protección del Estado bajo todas las formas posibles, ya sea la colaboración entusiasta y sistemática de entidades privadas o de personas particulares. No será efectivo nuestro progreso si al empuje material, a veces admirable, no unimos el fomento del arte en todas comprendemos

sus manifestaciones; si no

que los premios pecuniarios que se tiene costumbre

de

conceder han sido hasta ahora miserables; si no se considera, en suma, al artista, como al mejor

entre los hombres que, a la avanzada, en plena

vanguardia, van explorando los caminos del porvenir y de la grandeza patria.

183

Última Hora Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm.5, 19 de febrero, 1949, p. 2. “El deber del intelectual” Muy alta es la categoría del intelectual dentro de su medio social, aunque la más alta distinción que pueden conferir los hombres, es a quienes le dan título para ser su guía, consejeros y mentores, a diferencia del político –pongamos por caso- que fingen iguales o parecidas funciones, pero mientras este trata con

actividades

exclusivamente

materiales,

y

cuyos

propósitos

son

perfectamente terrenos, el otro, el intelectual trata del espíritu y con el espíritu se mueve, en cierto modo en el campo de las ideas puras

o de los

sentimientos. Convencidos pues, que desempeñar rango intelectual, importa todo género de consideraciones que asigna la sociedad. Ellas importan de otro lado deberes que cumplir por parte de quien es objeto de la distinción. Dicho en palabras más directas el título de intelectual no significa exclusivamente el dedicarse con egoísmo al cultivo de la mente y a la práctica de las tareas espirituales confinado en el recinto de la vida individual. Tampoco el intelectual podría aceptar el ser considerado como un simple lujo cultural del que el país ha de hacerse orgullo y con esto dar por bien pagadas las preeminencias que se le confiere. Plantear la cuestión en estos términos valdría tanto como considerar al intelectual una esplendidez de la naturaleza que yace quieta, para regalo de la vista, y que con brindar estos placeres está justificado por demás el orgullo del habitante del país en que se dan tales bellezas. Muy distinta es la misión del intelectual, mayor en estos tiempos en que se produce una crisis de sistemas enteros de doctrinas o ideologías inmergido en las cuales vivía la humanidad no más de cinco centurias atrás. Los hombres vivían respaldados por firmes creencias y dentro de un orden de que era el principio de autoridad el pivote central, lo mismo es en el orden religioso que en el político, que en el de las ideas puras. Hoy todo esto se ha venido abajo o por lo menos está sufriendo los más violentos embates que hacen temer por su estabilidad. En tales condiciones, se precisa de una obra de hombres que se dediquen a la labor de análisis de las doctrinas que pretenden sustituir a las

184

antiguas o de una revisión de estas últimas para ver en que parte han gastado su eficacia. La misión del intelectual ha dejado de ser la tranquila y pacífica indecisión, encerrado en el aislamiento de los “jardines interiores” o las inaccesibles “torres de marfil”, hoy muy al contrario, la misión está en la calle a donde a de ir al encuentro de los hombres necesitados de conducción, mediante el libro, la prédica de la tribuna, la prensa y mediante la actuación personal también. Este es el verdadero campo, lo cual no quiere decir que ha de dar batalla sin previa preparación, y horas de estudio y meditación que significa el templar el espíritu para lanzarse a la empresa; pero el intelectual ha de saber distribuir su tiempo; digamos más bien su vida, para alquilatar doctrina primero, y luego sacarla hacia el mundo en actitud misionera. Difícil papel es la del intelectual hoy, llena de satisfacciones acaso, pero no menos cargada de sacrificios y es para soportarlos para lo que necesita de una gran dosis de responsabilidad y conciencia de su elevado ministerio.

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La Nación, La Paz, 23 de julio, 1955, Justicia Social “Radio, vacunas y pan para el indio” El hombre de la Calle.

¡Cien, doscientos mil receptores distribuidos entre los cinco mil ayllus - o más – que forman el conjunto social de nuestras indiadas! ¡Qué promesa para el porvenir de nuestra cultura! La radio es el agente moderno más eficaz y seguro de divulgación cultural! La radio es el libro que puede leer hasta el analfabeto, puesto que no requiere de letras, ya que basta obturar sus llaves, y ese libro habla… Alrededor de un receptor se reunirá la familia del indio, el vecino, el pariente, doscientas personas. Y ello quiere decir que si se distribuyen convenientemente cien mil receptores, esos cien mil receptores 185

tendrán asegurados dos millones de radioyentes. La vida de la familia india habrá experimentado una verdadera transformación. El indio se preocupará de los acontecimientos, en primer lugar de Bolivia, luego de la vida en los países vecinos, y acabará por interesarse por cuanto ocurre en el mundo. Hoy día hay indiecitos centenarios que se van a la tumba ignorantes de lo que pasa más allá de los ribazos de su sayaña; nada les interesa, y cuando se produce el estallido de una revolución, se muestran frente a los acontecimientos tan ajenos y desaprensivos, que realmente, permite observar que no cultivan relaciones de clase alguna con el resto del país, y, lógicamente, impórtales, muy poco pase lo que pase. Con la acción de la radio,

poco a poco, irá

creando un sentimiento público, se interesarán por lo que pasa en su distrito, en su provincia, en su departamento, en su país. Será, pues, el indio, ya un ser sacudido por estímulos generales. Además, si esto pudiese ser un hecho –que será; no lo dudo- las estaciones radiales tendrán que ser conminadas a preparar programas bilingües, especialmente concebidos y realizados con un criterio, si puedo decir, pedagógico. Se brindarán consejos sobre higiene, sobre agricultura, sobre veterinaria, en fin, se administrarán noticias útiles amén de que tendrán que elaborar informativos en dos o tres idiomas: aymara, quechua, guaraní, con su correspondiente en español, y, lógicamente, por este medio se irá educando al niño indígena, al viejito que nunca deja su solar, a la abuelita. Y los indios irán familiarizándose tanto con la acción de la Radio que acabarán por ver en ella su defensa y su maestro. Su defensa, puesto que podrán escribirle al Director de la estación, presentando sus quejas, inquiriendo por conocimientos, ofreciendo alternativas. Solamente quien vea estas posibilidades con un estratificado escepticismo dudará de los beneficios que con ella se puede lograr. Han entendido tan perfectamente tan magno deber los representantes del Estado, que en los actuales momentos, el Ministerio de Economía, estudia la importación de las piezas que no pudieran fabricarse en el país, que son pocas, a fin de entregar a una entidad industrial capaz de realizar ventajosamente, y a no muy alto costo, la fabricación de receptores. Quiere decir que no solamente nos dirigiremos a intensificar este capítulo de nuestros deberes nacionales, sino que nos proponemos hacerlo con nuestros recursos propios, en cuanto esto sea posible. Yo no conozco mucho ni poco, de terminología radial; pero 186

las informaciones que he obtenido, me permiten llegar a esta somera

y

consoladora conclusión: los cien o doscientos mil receptores de radio que se piensa distribuir entre los indios de nuestros ayllus, serán trabajados, o poco menos, en Bolivia, por mecánicos bolivianos y empleando en un noventa por ciento materiales bolivianos. Que esto es posible , se descubre del entusiasmo con que se han entregado a su realización entidades como la Secretaría de Prensa, Informaciones y cultura, el Ministerio de Economía, entiendo que el de Asuntos Indigenales, en suma: el Estado. ¿No les parece que era tiempo? Por más que doremos la píldora, hay que tener la honradez de declarar que el indio, hasta el 9 de Abril, estuvo preterido de todos los beneficios que llamamos la civilización occidental, la que sí llegó hasta su triste choza fue solo para magullarle

la carne con el látigo y

entristecerle el corazón con el desprecio ruin y la explotación más inhumana. No basta, en efecto, haberle dado tierras –como se ha hecho y

sigue

haciéndose- si con las tierras no se les da herramienta mecánica moderna, no se le familiariza con el motor a explosión y, por tanto, no se le induce

a

reemplazar la tracción de sangre por la tracción a petróleo, y si en la soledad de su vivencia, no se le lleva radios, cinematógrafo, cultura, en una palabra entregarle la tierra es casi, no haber modificado en nada la

realidad

estacionaria de su existencia. Las cosas como se ve, son, ahora, diferentes;

se las concibe

de otra

manera y se las realiza con una sensibilidad revolucionaria que penetra en el meollo de la realidad nacional,

la sacude y modifica. ¡Ojalá, tan bellos

propósitos no confronten obstáculos insalvables!

187

La Nación, La Paz, 24 de julio, 1955 EDUCACION NACIONAL “Ojotas” en la Universidad” EL HOMBRE DE LA CALLE

Los universitarios de derecha creen que la intervención de la Central Obrera Boliviana en las orientaciones del aula universitaria constituye una amenaza contra la autonomía que disfrutan y ha disfrutado sin atajo guante tantos años; o es que piensan que esa intervención vendría a establecer una cierta tutela obrera, a que naturalmente,

no se sienten muy dispuestos, si,

universitarios de linaje oligárquico

para los

los estudios superiores constituyen una

especie de privilegio de casta. Realmente, por lo que a mí se hace, no me creo muy inclinado a decidir si se trata de una o de la otra cosa; pero como fuera; ya rechacen esa intervención por temor de que con ella quede liquidada la autonomía, o sea que temen que bajo su amparo las aulas se llenen de indios y proletarios, lo evidente es que nos hallamos ante una de las manifestaciones más claras y definidas de los resabios colonialistas que constituyen, aún ahora, lo que podría llamarse el fundamento de la sociedad criolla, adinerada y… de sangre azul. Digo que tenemos que echar mano de razones como ésta para explicarnos el fenómeno extraño

que Bolivia toda contempla llena de

desconcierto y asombro, pues, si las versiones que se propalan por iniciativa de voceros espontáneos y callejeros, los universitarios que propugnan la resistencia contra la Central Obrera Boliviana, habrían argumentado que la pérdida de la autonomía no significaría más que abrir las universidades a una invasión

de “ojotas” de indio, de inicio, lo que lógicamente,

miran con

explicable terror. ¡Cómo en las universidades los indios mugrientos, cuando las universidades fueron siempre pocilga de niños elegantes! Hay que sofrenar los nervios para no explotar

ante una actitud de esa índole. ¿No son indios

mugrientos el alma de la nacionalidad, no constituyen su mayoría demográfica, no son ellos los representantes ancestrales de nuestra cultura, de nuestra vivencia en el cosmos? Sí;

la ciencia sociológica –que seguramente

universitarios de derecha estudian también-

los

nos demuestra que pese a

minorías criollas o mestizas, la sociedad auténticamente americana –y la de 188

Bolivia entre ellas se cuenta- es la sociedad india, la cual bien puede hallarse en el limo del álveo lacustre, ignara y despojada de toda ventaja superior, mas no por ello deja de ser la base angular

de la nacionalidad. Que las

universidades se llenen de “ojotas” no sería algo consolador, sino la realización de un hecho decisivo para nuestro progreso. Hay ideólogos que sustentan la extraña doctrina

de que el indio americano, no sabemos por cuales

condiciones endocrinas, es el animal bípedo, implume y erecto, que carece de capacidad mental para los estudios superiores. No piensan así los cafres, y hoy, la ultra cultísima Francia, se precia de haber suscitado verdaderos ingenios literarios entre los “jetones” de las junglas que dominan y explotan. Los universitarios de derecha y los ideólogos derechistas cultivan el siniestro principio de que aún pudiendo el indio no debe macular el claustro con su piojo ni con su “ojota”. Y he ahí la razón para que admitan cualquier despotismo en la Universidad, menos el despotismo del indio o del bisunto de la máquina. Confieso que no doy crédito –me resisto a darlo- a tales versiones que mostrarían a los universitarios d derecha en un grado de infantilidad mental lindera de la imbecilidad. Por si lo ignoren, sepan que lo más rico de la sangre del creador de la Universidad paceña fue india; y él, ciertamente, se preciaba de esa herencia. Indio fue el hombre que saludó a Bolivar en cláusulas pentélicas cuando avanzaba a coronar su frente con el laurel de la gloria inmarcesible

en la cumbre del Potosí; indio ha sido

el primer polemista

boliviano que obtuvo renombre continental: Pazos Kanko. Y si rastreamos la historia de nuestro devenir republicano, y en sus tristes periodos heroicos, veremos que ha sido sangre de indios en gran medida la sangre que festonó nuestra gloria con laureles homéricos. Indio fue el hombre que suministro a Pedro Domingo Murillo los pesos de plata, con que organizó y se llevó a cabo la Revolución de Julio. Y fue indio el único poeta original, con aliento creador que

dio

Bolivia

en

su

largo

y

ripioso

ciclo

académico

romántico:

Huallparrimachi… Y el indio no debe inundar con sus “ojotas” los diamantinos claustros de los señoritos de sangre azul. No, me resisto a creer que esa versión sea verídica: en Bolivia no se han dado todavía especimenes de esa fauna. La Central Obrero Boliviana, ignoro si persiguiendo liquidar la autonomía universitaria –que es autonomía de casta- o resuelta a acabar con el periodo 189

colonialista de los estudios superiores en Bolivia, hace bien en influir por su renovación ideológica, abriendo lasa puertas de la Universidad, y brindándole oportunidades al obrero y al indio para llegar hasta ellas y munirse de preparación adecuada a las funciones a que todo hombre o mujer con capacidad tiene derecho

en una democracia. ¡Ojalá las universidades se

llenen de “ojotas” y de hombres de capacidad mental superior; como de desear es que los campos agrarios se llenen

de señoritos que mejor están de

labradores de la simiente que de labradores de los infortunios de esta patria! Cuando se revisa la historia de la intelectualidad humana, se topa el más escéptico con esta verdad de roca: el noventa por ciento de hombres superiores ha salido de la hez de las sociedades, de los campos y de sus ruines habitáculos. Y es por esta causa, y no por otra, que la humanidad se acrecienta y supera, que el hombre de la gleba porta en su sangre la salud de la tierra fecunda, libre de los morbos químicos de las castas envejecidas en la holgazanería y los vicios. Jóvenes estudiantes universitarios: hacéos honorables desde ahora,

y

formad entre quienes alargan el brazo, honrándose al indio y a su “ojota, porque el indio es la célula antropológica de la nacionalidad boliviana.

La Nación, La Paz, 24 de octubre, 1955, ACTUALIDADES MORTALES “La especulación se levanta de la tumba” EL HOMBRE DE LA CALLE Como ha sido puntualizado, el país se haya frente a una serie de hechos reveladores del ritmo ascendente de las estructuras revolucionarias en el orden de la producción y de la reconstitución, por tanto, de la economía boliviana. Observase

que si hasta Agosto pasado la producción de las minas

nacionalizadas, acusaba realmente, descensos poco tranquilizadores, tanto que el mismo señor Presidente de la República, señaló su deplorable realidad, llamando a la conciencia sindical a un reajuste de sus mecanismos sociales, los cuales influyen hoy en ese fenómeno merced a la intervención que se les 190

ha dado y al Derecho al veto que posee como arma definitiva; hoy se comprueba otros que vienen a convencernos que el llamado del Primer Mandatario no cayó en el vacío. ¡La producción en las minas de estaño, plomo, oro, zinc, etc., ha reapuntado en forma muy digna de apreciarse! Si hasta Agosto se habían obtenido un millón y ochenta y tantos mil kilogramos de mineral fino, en Septiembre se ha pasado de los dos millones! Pues bien; la inflación que padecemos, o cuyos efectos gravitan en forma tan aguda en todos los órdenes de la administración y las actividades privadas, no puede ser superada, en primer lugar, si las minas no producen al máximo y a costo bajo; si el mineral no es beneficiado en hornos nacionales; si el petróleo no abarca, en cuanto sus posibilidades lo permitan, un radio comercial mucho más vasto; si en el país no se produce azúcar, arroz, algodón, etc., Si no logramos al menor plazo posible estructurar la diversificación

económica,

producimos lo que es esencial para la subsistencia; no obligamos a los agricultores a triplicar la producción de papas de quinua, de ullukus, de olkas, estamos condenados a la bancarrota, y una bancarrota sin precedentes en la historia. ¡Y esto no es hacer profecías catastróficas ni literatura patética propia de vísperas de Todos Santos! Eso, no tendrá precedentes ni subsecuentes… Se llama la muerte. Afortunadamente la muerte no existe para los hombres, y menos para los pueblos. Muchos nos dicen que el pueblo indio está muerto que hoy nuestro pueblo es europeo. Y yo les digo que no es así; si creen que el pueblo indio está muerto, y

realmente esta muerto, tienen que probarnos

antes que los muertos, realmente, están muertos!… Pero, no es eso lo que vamos a tratar en seguida. Todos los elementos de la maquinaria económica revolucionaria que ha organizado con sabiduría extraordinaria, con intuición profética, y con capacidad técnica el Jefe de la Revolución, está en movimiento. El fenómeno de la recuperación no se dejará esperar mucho, si como hacen los mineros, como prometen los agricultores, el año 1956son duplicadas por lo menos las cosechas de tubérculos, si las minas nacionalizadas siguen que les marca la gran victoria de este Septiembre… Entonces, ¿sobre qué razones o sobre qué realidades inesperadas se funda el derecho –dado que derecho fuese- de los comerciantes a elevar los precios de los artículos que expenden? Se denuncia si antes se compraba un caramelo

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“Mary-lux”, en veinte bolivianos, ese mismo caramelo cuesta treinta y cinco bolivianos! A ver quien le pone cascabel al gato. Porque aquí hay gato encerrado. Ya no se trata de esto solo. ¡También las galletas de agua por paquete, tenían un valor de ciento treinta bolivianos; subió de la noche a la mañana a ciento cincuenta. Pero de un día para otro: ¡ciento ochenta bolivianos! Yo me crispo de miedo, si mañana que acuda a comprar un paquetito de galletas de agua me den con agua fría en el rostro: ¡trescientos bolivianos el paquete! ¿Y quién autoriza estos abusos? Porque, lo he demostrado, no hay disposición legal, oficial, que lo justifique, ni ley económica que lo explique.

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La Nación, La Paz, 14 de marzo, 1958. LOS DIAS EN LA ESCENA “En defensa de la reforma agraria” EL HOMBRE DE LA CALLE

Parece accioso anotar que si algo despierta el interés y la curiosidad de los países americanos respecto de la Revolución Boliviana, es el proceso de la Reforma Agraria. No hay nación con problema “indígena”, en que no se digan qué rumbos toma, qué éxitos obtiene, cuáles sus mayores obstáculos. Y si hay quienes tratan de atribuirle levadura comunista, lo más se inclinan al desconcierto. Sea ésta oportunidad para hacer

entender que la Reforma

Agraria no tiene de comunista nada; si se dirige sólo a realizar el afán del Libertador de hacer de los indios pequeños terratenientes. Es, pues, una revolución tan de tipo liberal como fue la de Inglaterra; fue la de Bélgica. No tiene concomitancias ni con la reforma Rusa, húngara, checoeslovaca, donde se perseguía colectivizar en granjas las pequeñas propiedades; mientras en Bolivia se hace de las grandes propiedades, parcelación de tipo individual. Por eso el cooperativismo es un instrumento económico y el cooperativismo no es Institución comunista a menos estemos en la luna de Valencia.

192

Es a causa de que la Reforma Agraria importa esta transmutación de la grande

en pequeña propiedad que ha surgido un sindicalismo poco

congruente, que asume características y al adquirir preeminencia en cierto modo acapara el ejercicio de la autoridad. En la práctica son estas entidades quienes influyen en la elección de aquella. El método es bueno más puede ser, también malo. Llegan hasta nosotros versiones que nos merecen toda “fe”, en el sentido de que las “autoridades” que surgen del nuevo estado de cosas, generalmente ejercidas por mestizos o indígenas evolucionados, vase trocando en azote más impiadoso que el azote del gamonalismo clásico. No es valerse de groseras aserciones

cuando decimos que acá, en la

redacción de LA NACION, ha venido un indio de Warisata a decirnos: -¡Ojalá regresaran los gamonales: con ellos no éramos tan miserables que con las autoridades indias que ahora tenemos! Las multas se imponen sin piedad, y pasan de treinta mil bolivianos, los servicios personales gratuitos se prestan ahora con mayor rigor a los nuevos amos… No vacilamos en acoger la demanda dolorosa; porque es preciso que las autoridades superiores comprendan que apañar brotes de tal índole es labrar la tumba de una causa histórica que debe merecer celoso respecto de todos los bolivianos. El señor Ministro de Asuntos Campesinos

está en el deber de ordenar

investigaciones responsables y severas que aclaren la realidad tremenda que revelan

esas declaraciones provenientes de campesinos

muchísimos conceptos.

193

respetables por

MEMORANDUM De

Al Señor Carlos Salazar, Chapaco

La gaceta de Bolivia

Warisata

(Toda Bolivia)

La Paz, 23 de enero de 1937

Casilla 507 Dir. Tel. GACEBOLIVIA

Querido Camarada: Contra todas tus morbosas suposiciones, yo creo que en tu producción poética de aquellos días hay un jugoso talento provisto de una serie inédita de virtudes en la literatura de tu país, y creo, además, que en tus ensayos dibujísticos, igualmente, predomina un temperamento original que producirá en su tiempo –de persistir en la brega-

grandes obras para la

interpretación del cosmos americano. Veo, pues, con mucha tristeza, que la soledad, lejos de enriquecer de alegría tu espíritu lo está envejeciendo, porque la suspicacia es, como bien sabes, una vejez del alma. No sé si Elizardo estará ahora en ésa; pero algo me dijo de su deseo de viajar. El te dirá de mi inalterable afecto por ti y de las muchas esperanzas que tengo en el desarrollo normal y fuerte de tu espíritu. Desde luego, sigo trabajando en LA CALLE, y mientras permanezca acá debes ocuparme en cuanto desees. Esto, y el abrazo que te mando en estas líneas te evidenciará que soy el mismo para ti, mi viejo y enamorado camarada. Gamaliel Churata

194

Warisata, 3 de abril de 1939. Señor Gamaliel Churata La Paz.

Estimado Sr. Churata: Tan descarnadamente como Ud. me lo pide, ahí vá una versión de los sucesos que motivaron el retiro de García: Yo fui y no él quien quemó al cura y al general de paja; luego, acusarlo de haber hecho aquello es acto poco digno, pues ha sido un pretexto para destituirlo, ahora bien; yo nunca me negué ser el actor del desaguisado. Indudablemente, García tuvo que ver con ello, como tuvieron que verlo todos los que trabajamos en ésta, desde Lira para abajo. Cuando supe que el motivo para su destitución había sido aquella fantochada de inmediato presenté mi renuncia, por imperativo de dignidad. ¿Cómo iba a permitir que se imputara a otros, actos enteramente míos? Por otra parte, nosotros reconocimos nuestra culpa al haber realizado aquel acto. Pero el director adopta una censurable actitud al hacer público este suceso, para defenderse de los ataques de García. Y habíamos convenido con él que, puesto que sería perjudicial para Warisata el conocerse la quema, mantenerla en el más absoluto silencio, lo que se había logrado en cierto modo, pues ni en Achacachi se dieron cuenta. En cuanto al Sindicato se refiere: día llegará en que le enseñe nuestros estatutos, principios, actos, etc. Por ello se dará cuenta de que mi intención (bo digo “nuestra” intención; pues he acabado por adoptar solo toda responsabilidad del suceso, pues hasta Lira –uno de los organizadores y animadores- se ha “corrido” vergonzosamente) ha sido eminentemente altruista. Yo, que interés puedo tener en Warisata? Ud, sabe bien que yo no quiero apoderarme de la Escuela, pues que mi anhelo es fundar un Núcleo y hacerlo con mis propias manos. Hice sindicato por lo siguiente: el obrerismo, el estudiantado, el magisterio de La Paz, en sus organizaciones, son completamente indiferentes a la escuela indígena. Warisata les importa un pito. Pues bien un sindicato hubiera logrado despertarles interés, pues que era una organización clasista. Esto no es pura palabrería. Yo contaba –y junto conmigo García y Lira- con la promesa de 195

varios sectores de las clases arriba nombradas. Ellos iban a constituir una nueva defensa de la Escuela indígena. Pero necesitaban que en Warisata se constituyera un sindicato, para que la labor pudiera tener unicidad. Yo no he tratado nunca de defender intereses del estómago. Tal vez Sindicato signifique nada más que eso: defensa económica. Pero yo me propuse darle un nuevo sentido, ya que los que en él nos agrupábamos poseíamos un ideal bajo cuyo imperio hemos acudido al campo con todo nuestro ímpetu. Y Ud. vé claramente la diferencia de nuestro cuerpo docente con el cuerpo

de trabajadores de

cualquier otra institución. Nosotros queríamos defendernos, no contra los que nos dirigen, sino contra los que nos atacan. Ya estoy cansado de ver la inútil lucha de la D.G. de E.I. El día que salga Elizardo, se acaba la Educación Campesina, pues no habrán continuadores de su obra. Por lo menos pues, que haga una conciencia obrera, estudiantil, que tonifique nuestras fuerzas. Que no sea solo Elizardo Pérez el que hace Educación indígena. Que no sea solo Ud. quien la defiende, que sean ante todo, las masas de trabajadores, las clases luchadoras, los que ante un llamado de uno de sus sectores –en este caso nuestro Sindicato- acudieran y solidariamente adoptaran

la defensa de la

Escuela. Tenemos demasiados enemigos. Y uno de los mayores obstáculos, una de las vendas que tenemos en los odos, es creer que no bastamos para defender a la Escuela, los que trabajamos por el indio. No. Necesitamos crear el apoyo de otros organismos que no sean los solamente oficiales. Y esta es la única finalidad del sindicato en Warisata. Y para llegar a ella precisamos de cultura, capacidad de luchadores, Ud. no sabe la impresión calamitosa que recibí al hincar mis labores: todos los nuestros son abúlicos, incapaces, tontos, ganapanes. ¿Esto hemos de presentar cuando vengan los miembros del Congreso Indigenista? Sería el más acabado desastre. Yo quise darles inquietud, si posible enseñarles, prestarles libros, etc. Etc. Labor ímproba que no podía hacer sin crear un organismo que los obligara. Ninguno de ellos es capaz de hacerme caso. Así que necesitaba tener autoridad. Y como la dirección

está

enteramente

ocupada

con

la

dirección,

aunque

sea

rimbombancia, y no me podía prestar ayuda alguna, resolví crear el Sindicato como algo más

(CARTA INCOMPLETA De Carlos Salazar Mostajo

“Chapaco”)

196

Escuela campesina de Caiza, mayo 20 de 1940 Señor don Gamaliel Churata, La Paz. Creo, mi apreciado señor Churata, que ha llegado la hora de romper mi silencio y hacerlo partícipe de algunos hechos que UD. como historiador, o quizá como novelista, ha de saber utilizar concienzudamente. Comunícale pues, -para su capote periodístico- que pronto abandonaré definitivamente la pésima y ruinosa profesión que en hora mala he adoptado. Me siento incapaz de soportarla. Las causas – tome Ud. nota- son estas: los tiempos han cambiado totalmente para los hombres sinceros como yo. Estamos fuera de la época, aislados e incomprendidos. Hay que ver cuánta razón tiene ese cretino de Donoso Torres cuando ataca

a los maestros

indigenales, porque en efecto, son la peor calamidad existente. , Ninguno, sin excepción, ha comprendido ni jota de la obra de Elizardo y sólo a ellos puede atribuirse nuestro fracaso. Los profesores campesinos de hoy día no son como los del tiempo heroico de Warisata. Es inútil que se trate de catequizarlos e identificarlos con nuestro espíritu. Ni razones, ni recompensas, ni amenazas… De manera que es preferible dedicarse a otra cosa. Me dirá Ud. que debo seguir el ejemplo de perseverancia de Elizardo. Claro que los seguiría. Pero él siquiera tenía maestros como yo. Y ahora….. desde mi cargo de director, no hallo en mis subordinados ni el más microscópico anhelo de superación y lucha. Pasó a la historia eso del “apostolado indigenista” porque comprenderá Ud. que dos o tres sacrificados no hacemos toda la docencia campesina. Hay un culpable para tal estado de cosas. Y él es Elizardo. Lo acuso de no haber comprendido que en un país tan saturado de imbecilidad como el nuestro, obras como Warisata estaba destinada al fracaso. Su deber era pues divulgar, mediante un libro, su experiencia pedagógica Warisata no era una escuela más (como ahora) sino un punto de partida. Un libro hubiera entusiasmado a la juventud y revolucionado nuestro ambiente. Y entonces quizá no hubiera sido yo sólo quien acudiera con tal fervor de trabajo y tantas energías… Además, una vez descrito el arquetipo, no importaba que los fariseos lo convirtieran a su gusto en todo lo que su imbecilidad les dictara. Pero ahora…. ¿Qué se puede decir de Warisata? Si bien para nosotros continúa siendo lo más noble y

197

grande que ha producido Bolivia, para Bolivia es apenas un cadáver mal oliente…… un engaño miserable que no debe continuar….. Considere Ud. si no es justificado mi desaliento: pensar que solo habemos tres o cuatro bolivianos honrados no es desde luego sorber almíbar. Y entre dichos tres o cuatro, sólo yó tuve la temeridad de comprometer mi porvenir y llevarlo a la ruina. Porque, diga UD. ¿Qué soy ahora? No sabiendo nada, yo no sé donde diablos acabaré. Veo con envidia que mis

camaradas de colegio se han

convertido en profesionales. Los hay, abogados, médicos, ingenieros, diputados y hasta futbolistas bien rentados! Al mejor de ellos le daba cien vueltas y ninguno me llegaba al tobillo. Y ahora! Yo, que he trabajado toda mi vida, que no he tenido un minuto para estudiar, que no he podido leer un libro sin interrumpirme a cada instante por la labor cotidiana, que me he quedado ignorante por el varonil anhelo de cumplir mi deber, ahora soy un muchachito insignificante que recuerda lloroso su triste juventud sin goces,

y peinsa

espantado en su obscuro porvenir….. Mi futuro es como el de algún desdichado personaje de Eduardo Barrios. Seré un perdido, sin remedio. Pues no sé hablar más que del indio ¡pero inútilmente! Porque nadie me escucha. No tengo más afán que hablar con indios. ¿Pero me aplastan los que me traducen! No sé nada más ….. ¿En qué otro campo puedo desarrollarme? Lo cierto es que fui un tonto de tono y lomo. Tal vez hubiera sido un buen periodista.

Tenía tinta de imprenta en mis venas. ¿Recuerda Ud. aquella

sensacional hazaña de “Rutas infantiles” producto de una tenacidad impropia de niños? Esa aventura editorial desde luego no ha sido superada todavía. Y entonces era un chico (que desgraciadamente, también desde entonces aprendió a cuidarse de los demás, porque aún ahora me escuece la cobardía de mis compañeros). Después, toda la vida hice periodismo en Warisata publicaba un periódico mural que no tenía parangón. Cada número me pasmaba, a mi mismo, a su autor, porque era un canto robusto y formidable, un poema indigenista ardiente y caudaloso. Lo editaba para los demás, ¡Pero solo yo lo entendía! (convénzase de que en Warisata ni ese bobalicón de lira vale nada). Por último hice mi “Boletín”, ya en franco tren de derrota. (El colmo de mis desventuras es que tal hijo mío ha caído en manos de unos herejes fantásticos que me lo han asesinado de la manera más ignominiosa, según lo demuestra 198

el número último). Ahora hago otro periódico mural que es una verdadera calamidad. Lo sé y lo sigo haciendo, porque hay que ser prácticos y ponerse al nivel de los lectores. Mis escritores murales son pues, de acuerdo a mi público, verdaderamente estúpidos (y este es el punto final de mi carrera periodística). Ya vé Ud a donde he ido a parar como sopatinta. ¿Qué será de mí? Dejando la Escuela Campesina, erraré por todas partes y como nada sé hacer en definitiva, fracasaré, completamente. Quizá acabe por burocratizarme. Lo que sé es que nunca mis plantas volverán a pisar el amado

suelo, de los

indigenales porque el desengaño ha herido muy profundamente mi espíritu y ha quebrado mi fé en todo y en todos. Por lo demás, estoy regularmente bien. Hace años que no escribo un solo verso, pero, cosa curiosa, me siento cada día más poeta. Tampoco escribo artículos para la prensa, por la sencilla razón de que si alguien los lee, los olvidará de inmediato. Y entonces: ¿para qué molestarse escribiendo? Pues eso de exhibir mi nombre en letras de molde sólo puede interesar a quienes gusta ser admirados en cualquier escaparate más o menos iluminado. Si yo escribía era para ser algo útil, habiendo acabado por convencerme de que he perdido el tiempo. Después…. Algunos cuentos que hice –creo que le mostré unos tres o cuatro- se perdieron en mis viajes. Nunca he intentado repetirlos ni hacer otros nuevos. Mi anhelo era hacer un libro. El ensayo que hice el año pasado me ha quitado las ganas. En cuanto a mi producción artística, desde hace tres años no doy una pincelada. Tampoco me siento dispuesto a continuar. Como escultor, alguna vez hice obritas que estoy seguro fueron superiormente realizadas. El tiempo las ha destruido. Además bueno es que sepa que como músico, inventé un pentagrama (ríase Ud. si quiere) ¡de solo tres rayas! Y basado en un sistema numérico propio. Era una especie de “quipus” musical. Dominaba cualquier instrumento, desde el piano hasta la “tarka”. Y, para completar la serie de mis habilidades inexploradas, sepa Ud. que llegué a descubrir la teoría del vuelo de los aviones, antes de haber leído una sola línea al respecto. Ahora, naturalmente, soy el más completo fracaso, después de haber podido ser un Leonardo. Pues era, dibujante, caricaturista, músico, albañil, arquitecto, carpintero, sastre….. y en breve seré, si las cosas siguen así, protagonista de algún ensayo literario sobre temas trágicos. Ya vé Ud. Todo lo intenté con éxito. Pero, como no perseveré en nada, fracasé en 199

todo, al fin y al cabo. ¿Sabe Ud. qué es lo que me perdió? ¡La lucha! (pues supongo que no creerá Ud. que yo me limitaba a cumplir mi obligación). Hay en las escuelas campesinas una historia que no puede ser dicha. Yo ví desde antes que la obra elizardiana era tragada por nuestra solemnemente cretina sociedad. De manera que me propuse hacer algo que… bueno, decirlo es peligroso. Sería comprometer el éxito. De cualquier modo, la tal lucha me ha llevado al aniquilamiento físico y moral.

Yo hubiera sido algo grande y

formidable, dicho sea por lo menos para consuelo mío. Pero equivoqué el camino. Ahora, como luchador, me he quedado solo a pesar de que mi obra anónima dará un fruto seguro (anótelo también para explicar en el futuro algunos hechos que parecerán inexplicables). ¿Qué haré pues? ¿A dónde acudiré? El espectáculo de mi propia miseria es horrible. No me basta considerar que he sembrado y que… el porvenir cosechará. Mi drama tendrá que concluir sólo de una manera…… Crea Ud. que le quedaré agradecido si me escribe. Lo abraza su amigo. Carlos Salazar Mostajo.

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Buenos Aires, agosto 5 de 1941 Querido Gamaliel: No sólo que no he olvidado nuestro encuentro en aquella noche puneña, batida su barba y su cordialidad por las brisas del Lago, imborrables del “Boletín Titikaka”. No sabía, en cambio, estuviera usted aún en La Paz, anclado en “La Calle”. Me alegra, pues, este reencuentro, y que la causa sea tan plausible. El poema de Salazar me reconcilia con la significación. He sido, sigo siendo, un temperamento polémico, y he pensado siempre que la juventud debe ser beligerante, a riesgo de todas las negaciones, y vigilante, a riesgo de todas las intransigencias. Me desesperaba ya asistir a ese obstinado endiosamiento del pasado (ni siquiera una revisión) en que se hundía por todas partes la juventud boliviana, con el cuello ya roto de tanto volver la cabeza atrás o de tanto hundir la cabeza, como un avestruz, en la arena. Me desesperaba ese acomodamiento fácil, esa literatura de álicas, a la sombra de bien rentadas situaciones, literatura de indigentitas con pongo” como dice Salazar. Los versos de este muchacho son, pues, para mí, tonificantes. Trataré de publicarlos en “Claridad”, si bien su extensión conspira contra este propósito. Cuenta, en todo caso, Ud y Salazar, de que pondré todo lo que esté de mi parte. Alguien me habló alguna vez de su intención de recalar en esta urbe. Que hay de eso, Gamaliel? Un abrazo para Salazar, y otro para UD. con la fraternidad invariable de su compañero. Oscar Cerruto. Piedras 605, Bs. Aires.

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Agradecimientos: Esta obra no tiene ningún respaldo institucional o signo que sellen su patrocinio, pero esta labor, no hubiera sido posible sin la participación de diversas y diferentes personas que intervinieron de alguna u otra manera, en el inicio y conclusión de este texto, sin importar el orden de aparición, y sin la inclusión de grados, ante la comparecencia de la igualdad y con la única delimitación del espacio geográfico a todos ellos: Gracias. Bolivia: Ángel Torres (por permitirme adentrar en su memoria); Cecilia Salazar de la Torre (por su ayuda y confianza), Aldo Medinaceli, Mariana Serrano B. En Perú Wilmer Cutipa Luque, José Luis Velásquez Garambel, Eduardo H. Paredes Chukiwanka (por compartir sus recuerdos), Yanina de la Riva Sardón, Samuel Ayma, Henry Esteba F. México, a María y Arturo, Ian, Ildelisa, Melisa, Samara, Elizabeth, Claudia, Angeles, Carlos, Mario Magallón, José Bernardo (por el soporte y ayuda tecnológica), Luis Fernando Gaytán, a Miguel-Nacho, Maya Aguiluz, Alfonso Vela y Héctor García (por el noctambulismo alcohólico), Yanna Hadaty, Gilberto Cardoso, Josué y Michel Sansón, Ricardo Melgar.

…Y a Eme del sé, porque quizás nunca lea esto.

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