BERTHELOT-Rene-LA PENSÉE DE L'ASIE ET L'ASTROBIOLOGIE-1938

LA PENSÉE DE L'ASIE

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OUVRAGES DU Mfl:ME AUTEUR ÉvoLuTIONNISME ET P1.AtoNlSME,

Mélanges d'Histoire de la Philo-

sophie et d'Histoire des Sciences, 1908. UN HoMANTISME UTILITAIRE,

Étude sur le mouvement pragmatiste,

3 volumes: Tome I. LR PRAGMATISME cnEz NrnTzscnn BT cnEz PoINCARÉ, 1911. Tome li. LB PRAGMATISME cuBz BERGSON, 1913. Tome Ill. LE PRAGMATISIIIE RELIGIEUX CHEZ \V1LLIAM JAMES ET CIIEZ LES CATHOLIQUES MODERNISTES, 1922. Pobrns nnTÉs ou TRADUITS DB Sm,LLEr, 1926. LA SAGESSR DB SnAKESPEAIIE ET DE GœTuE, 1930. SCIENCE ET PHILOSOPHIE CHEZ GœTHE, 1932.

A LA MÊME LIBRAIRIE OUVRAGES DE M. ANDRÉ BERTHELOT L'AFRIQUE SAHARIENNE ET souDANAisE,

Ce qu'en ont connu les

Anciens. L'ASIE ANCIENNE CENTRALE ET SUD-ORIENTALE, D'APRÈS PTOLÉMÉE,

OUVRAGES

DE M. DANIEL BERTHELOT, membre de l'Institut. 1

LA PHYSIQUE ET LA MÉTAPHYSIQUE DES THÉORIES o'EINSTl!IN. LA SclHNCE ET LA VIE .llODERNil.

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BIBLIOTHÈQUE SCIENTIFIQUE

RENÉ BERTHELOT MEMBRE ASSOCIÉ DE L'ACADÉMIE DE BELGIQUE

LA PENSÉE DE L'ASIE ET

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ORIGINES

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LES MORALISTES CHINOIS,

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LES PHILO-

BOUDDHIQUE,

LE MONOTHÉISME ISLAMIQUE ET JUDAÏQUE, LA FOR-

,

MATION DU CHRISTIANISME, DANS LEURS RAPPORTS AVEC L ASTROBIOLOGIE.

PAVOT,

PARIS

106, Boulevard St-Germain

1938 Tous droits réservés

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Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays. Copyright, i 938, by Payot, Paris.

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AVANT-PROPOS

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Nous en sommes encore Au premier rayon blanc qui précède l'aurore Et dessine la terre au bord de l'horizon.

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Quand, après avoir visité, à Pékin, le Temple de l'Agriculture, on se rend au lieu où l'Autel du Ciel élève encore vers les constellations ses trois terrasses concentriques et circulaires de marbre blanc, là où les Chinois d'autrefois plaçaient le centre du monde; et quand on songe que du sommet de la terrasse la plus haute, seul en présence de l'espace que mesure le mouvement ordonné des étoiles, !'Empereur Fils du Ciel venait, au début de chaque année, à l'heure où commençait le jour et à l'époque où recommençait le temps, rendre compte au Ciel de son mandat, la réflexion se porte sur le système d'idées que la marche des astres et la croissance des plantes ont inspiré à l'esprit des hommes et par lesquelles ils ont rattaché la vie de l'humanité et les lois qui la règlent à la vie de la nature et aux lois de l'univers; système d'idées qui a régné pendant tant de siècles sur une si grande partie de l'Asie et d'où la pensée même de l'Europe a pris son élan. Ce qui le caractérise, c'est qu'en lui la force vitale et la loi mathématique sont intimement unies et que l'esprit explique par cette union les événements terrestres comme les phénomènes célestes. Entre la représentation du monde, d'ailleurs variable et complexe, que se font les peuples sauvages (néolithiques, africains, océaniens) et celle de la science moderne et de l'Occident européen, une conception intermédiaire, en effet, a longtemps dominé en Asie et dans la Méditerranée orientale. C'est ce qu'on peut appeler l' astrobiologie. Dans l'astrobiologie, il y a une pénétration réciproque de l'idée

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AVANT-PROPOS

de loi astronomique et celle de la vie végétale ou animale. D'un côté, tout serait vivant, même le ciel et les astres; de l'autre, tout serait soumis à des lois numériques, lois périodiques qui seraient à la fois des lois de nécessité et des lois d'harmonie et de sl-abilité (comme celles qui gouvernent les mouvements périodiques de la voûte céleste, l'alternance régulière des saisons, la reproduction annuelle des plantes). Cette conception semble s'être d'abord formulée en Chaldée et nous la rencontrons ensuite en Chine et en Grèce, où elle est sans doute d'origine chaldéenne et où elle s'est développée en des sens divergents, Car, en Chine, elle a contribué à fournir son armature intellectuelle à l'organisation de l'Empire, et, en Grèce, elle a servi de point de départ à la science arithmo-géométrique de l'école pythagoricienne et à la science médicale de l'école hippocratique : c'est-à-dire à la science même, dans les deux formes contrastées et complémentaires que lui a données l'esprit hellénique et autour desquelles s'est organisée la philosophie de !'Hellade.

LA PENSÉE DE L'ASIE ET L'ASTHOBIOLOOIE CHAPITRE PREMIER

L'ASTROBIOLOGIE ET L'ASTROLOGIE CHALDÉENNE

L'astrologie (1) est l'aspect qu'a pris en Chaldée l'idée astrobiologique et c'est la Chaldée qui est la patrie originaire des astrologues. Les textes principaux qui nous font connaître les observations et les théories des astrologues, chaldéens, chaldéoassyriens, chaldéo-iraniens, babyloniens d'après Alexandre, s'échelonnent depuis le vme jusqu'au ne siècle avant l'ère chrétienne, depuis Sargon II jusqu'à la fin de la domination séleucide. Il faut citer tout spécialement les textes trouvés parmi les 22.000 tablettes de brique cuite qui proviennent de la bibliothèque d' Assourbanipal, à Ninive ; Assourbanipal est mort en 626 A. C., mais ces tablettes, qui constituent une sorte d'encyclopédie, reproduisent en grande partie des documents beaucoup plus anciens et dont certains datent de la première moitié du troisième millénaire A. C. Elles sont conservées au British :Museum et ne sont pas encore entièrement publiées. Les 50.000 tablettes trouvées plus tard dans la bibliothèque du temple de Nippour, au S.-E. de Babylone, à mi-chemin d'Erekh, et qui contiennent (1) Sur l'astrologie, cf. notamment: CUMONT, Catalo!1113 codicum Astrologorum grœcorum, depuis 1898. BoucHÉ-LEcLERCQ, L' Astrologie grecque, 1899. F. BoLL, Spluera, Leipzig, 1903. VtROLLEAUD, L'Astrologie chaldéenne, depuis 1905 (collection de textes publiée dans Babyloniaca) ; et Les Origines de l' Astrologie, dans Babyloniaca, 1914. KuoLER, Sternkurule urul Sterndienst in Babel, 1907, 1909-1910, 1913. F. TuuREAU-DANGIN, Tablettes d'Uruk (dans Textes cunéiformes du Louvre, VI, 1922, et dans Revue d'Assyriologie, en 1913, en 1919 et en 1929 : ce sont des textes et des études traitant notamment des distances entre les étoiles fixes) ; Mesures de temps et mesures angulaires dans l'astronomie babylonienne (dans Revue d' Assyriologie, 1931). On peut signaler également dans REY, La Science orientale avant les Grecs, 1930, le chapitre II du llvre II, pp. 148 à 186 ; et S. SCHIFFBR, Les origines de l'astronomie (conférences résumées dans Thalès, 1936, pp. 142 à 157). Les tablettes astronomiques et astrologiques trouvées en Asie Mineure à Boghaz-Keui, dans l'ancienne capitale des Hittites, et qui prouvent l'influence intellectuelle exercée dès le second millénaire A. C. par les Chaldéens sur les Hittites, ont été étudiées par WEIDNER, Textes astrologiques de Boghaz-KiJi, 1923 ; et par J. FRIEDRICH, Aus hettitischen Schrijten, 1925.

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des documents échelonnés entre 3000 et 450 A. C., fournissent aussi des textes astronomiques, mais leur publication est loin d'être terminée. D'une importance exceptionnelle sont la tablette de l'an VII du règne de Cambyse (523 A. C.) et les renseignements de seconde main que nous possédons sur l'ouvrage de Bérose, le prêtre babylonien du 116 siècle A. C., qui écrivit sous Antiochus Soter l'histoire de Babylone. D'après Simplicius, le neveu d'Aristote, Callisthène, qui accompagnait Alexandre, aurait envoyé à son oncle, après la prise de Babylone par le conquérant macédonien (331 A. C.), une liste d'observations d'éclipses faites depuis 1.903 années consécutives. Et on possède un ouvrage d'astrologie qui date de l'époque de Sargon d'Agadé (2750 environ A. C.) et qui renferme un recueil d'événements prévus d'après des éclipses de soleil; ce qui établit l'existence dès cette époque d'observations méthodiques portant sur les éclipses solaires. Les tablettes du temps d'Assourbanipal prouvent d'ailleurs que, deux mille ans plus tard, au vue siècle A. C., des prévisions d'éclipses étaient parfois inexactes. Et les textes de Diodore de Sicile (contemporain d'Auguste) attestent aussi que les Chaldéens, bien qu'ils fussent arrivés à une grande sftreté dans la prévision des éclipses lunaires, se seraient rendu compte de l'imperfection où leur science est toujours demeurée pour la prédiction des éclipses de soleil. Dans l'astrologie chaldéenne, trois groupes d'idées sont combinés et enchevêtrés, que l'on ne peut distinguer que par analyse: une astronomie déjà scientifique, une religion bio-astrale et la divination astrologique proprement dite. § 1. -

L'ASTRONOMIE SCIENTIFIQUE.

En premier lieu, les positions relatives apparentes et les mouvements apparents des astres sont observés et les espaces mesurés grâce au gnomon, instrument d'invention chaldéenne ; la mesure des durées se fait au moyen de la clepsydre (1). C'est aussi des Babyloniens que les Grecs tenaient, d'après Hérodote (II, 109), outre le gnomon ou cadran solaire plan, le polos ou cadran solaire (1) Un texte publié par F. THUREAU·DANGIN dans la Revue d' Assyriologie, XXIX (1932), p. 133, prouve qu'elle était connue des Babyloniens.

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hémisphérique (1). Ces observations déjà quantitatives sont accumulées au moyen de l'écriture (écriture idéographique inventée dans la même période que la métallurgie} et elles sont reliées par de véritables lois mathématiques (c'est-à-dire par des rapports numériques constants entre les distances spatiales et entre les durées), qui permettent de prévoir les positions apparentes des astres dans l'avenir à des dates déterminées. Il y a dans la bibliothèque d'Assourbanipal (vue siècle A. C.) deux espèces de tablettes. Les unes notent les observations faites sur la position des astres, en les accompagnant souvent, mais pas toujours, de prédictions astrologiques concernant des faits terrestres. Les autres enregistrent des prévisions sur les positions futures des astres. « Si les Chaldéens n'ont pas connu la précession des équinoxes, attribuable à Hipparque, nous avons du moins, écrit Contenau, de nombreuses tablettes où, ayant joint la spéculation à l'observation, ils ont noté les distances entre les étoiles et effectué des calculs très délicats » (2). L.mrs observations portent d'abord sur les positions de la lune et du soleil, puis sur celle des planètes, astres errants qui semblent se déplacer irrégulièrement au milieu des autres et dans les mouvements desquels on n'a découvert qu'ultérieurement des régularités. Sans doute toutes ces connaissances, qui se bornent à relier des apparences, sont empiriques et acquises en vue des applications pratiques. Les astrologues ne cherchent pas, dépassant les apparences visuelles, à expliquer les mouvements des astres (comme feront les Grecs au ive siècle, depuis Eudoxe), ni à en mesurer la distance par rapport à la terre. Ils s'attachent seulement à mesurer les durées d'ascension des astres, pour fixer à un moment donné leur position par rapport à l'écliptique, grand cercle médian du zodiaque, qui répond à la route annuelle du soleil. ~fais il y a chez les Chaldéens un effort pour déterminer de véritables longitudes et latitudes célestes dont les Égyptiens ne nous offrent pas l'équivalent. D'après Faddegon, qui a étudié l'ensemble des textes astronomiques dë l'Ègyp~. les étoiles pour 1es Égyptiens sont les unes par rapport aux autres en position verti(1) C'est ainsi que Paul Tannery qualifie le polos, dans ses Recherches sur l'histoire de l'astronomie ancienne, 1893, p, 19. (2) CoNTENAU, La civilisation d'Assur etde Babylone, Payot, 1937, p. 241.

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cale. La distinction nette entre le zodiaque et l'écliptique semble d'ailleurs due aux Grecs. Le zodiaque, qui est la bande du ciel dans laquelle se trouvent les orbites des planètes, est constitué par les astres fixes qui jalonnent l'écliptique. Dès l'époque de Hammourabi, c'est-à-dire au voisinage de 2000 A. C., l'attention des observateurs semble s'être portée sur certains groupes d'étoiles; mais, bien que des tablettes de 607 A. C., antérieures à la chute de Ninive, mentionnent des éléments du zodiaque, rien ne prouve que l'astronomie courante ait englobé antérieurement au vue siècle A. C. plus d'une partie des constellations de notre zodiaque. La théorie qui représente par l'écliptique la trajectoire annuelle du soleil et la divise en douze constellations dont chacune se divise elle-même en 30 degrés n'en est pas moins d'origine babylonienne; c'est l'astronomie chaldéenne qui a eu recours à la division sexagésimale du temps et à celle du cercle et qui les a liées l'une à l'autre dans un système unique de numération sexagésimale. On lui doit la division de l'heure et du jour comme celle du cercle. De même le calcul des éclipses lunaires et solaires existait déjà jusqu'à un certain point antérieurement au vn° siècle A. C., bien que le travail principal en ce qui concerne ces calculs soit postérieur à 400 A. C. La théorie de l'écliptique ne semble avoir pris sa forme définitive qu'après la conquête de Babylone par Cyrus en 539 A. C. et les tables de calculs pour la lune et les planètes ne paraissent pas non plus être antérieures à cette période. Sans doute une tablette ninivite du xn 8 siècle A. C. signale déjà la marche errante des planètes, leurs stations et lenrs rétrogradations afin de les situer dans le zodiaque; mais c'est seulement dans la tablette de Cambyse (en 523 A. C.) que l'on rencontre un calendrier astronomique de la lune et des planètes, déterminant le cycle de chaque planète, Vénus, Mercure, etc., après lequel elle se retrouve dans la même position vis-à-vis du soleil et des étoiles. Si le gnomon et la clepsydre constituaient l'outillage matériel des astronomes pour la mesure empirique des espaces et des durées, le système sumérien de numération sexagésimale constituait pour leurs calculs ce qu'on peut appeler leur outillage intellectuel. Ce système sexagésimal de numération, qui s'est maintenu chez les Chaldéens jusqu'à l'époque gréco-romaine et dont les

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fouilles de Sarzec (1877) ont démontré l'emploi à Lagash (Tel10), vers la moitié du troisième millénaire A. C., présente deux caractéristiques principales nettement dégagées par François ThureauDangin (Esquisse d'une histoire du système sexagésimal, 1932, p. 78) : sa base sexagésimale d'une part, la valeur de position des chiffres d'autre part. Or ces deux caractéristiques, bien qu'associées en fait, sont indépendantes l'une de l'autre. A. - « On constate chez les Sumériens et les Accadiens la présence de deux systèmes de numération, l'un décimal, l'autre duodécimal» (1) ou sexagésimal. En ce qui concerne l'emploi de la base 60, faut-il admettre qu'il tient à des raisons formelles, aux propriétés purement mathématiques soit du nombre 6, soit du nombre 60, ou bien faut-il l'attribuer à des raisons astronomiques, le rapport des nombres 6 ou 60 avec les chiffres 12 ou 360 par lesquels on a d'abord exprimé approximativement le nombre des mois et le nombre des jours compris dans une année solaire ? Ces deux sortes d'hypothèses (et d'autres encore, plus complexes et moins probables) ont été alternativement soutenues par différents savants (dont F. Thureau-Dangin a donné une liste dans son Esquisse de l'histoire du système sexagésimal). Au premier groupe d'hypothèses se rattachent notamment la théorie d'abord soutenue par Cantor, dans ses Vorlesungen ùber die Geschichte der Mathematik We éd. [1880), I, p. 83), et celle de Zimmem (1901); au deuxième groupe d'hypothèses les théories de Kewitsch (1904), de Neugebauer (1927) et de Thureau-Dangin (1932). Mais c'est seulement au nombre de jours de l'année que Cantor et Zimmern avaient relié le chiffre 60 ; on peut donc compléter leur théorie en reliant aussi ce chiffre au nombre des mois, ce qui la rendrait sans doute plus plausible. Quant à Kewitsch et à Neugebauer, qui sont d'accord pour ne pas lier à l'astronomie le choix du chiffre 60, l'un voit dans la combinaison de 10 et de 6 l'union de deux procédés de numération appartenant par hypothèse à deux peuples distincts et dérivant tous les deux d'une certaine façon de compter sur les doigts, ce qui est bien peu vraisemblable pour le nombre 6 ; l'autre admet que si ce n'est (1)

CONTENAU,

op. cil., p. 238.

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pas de l'astronomie, c'est en revanche d'un système sexagésimal des poids et mesures et non de considérations de formalisme mathématique que la numération sexagésimale serait issue : mais il y a des raisons sérieuses (v. l' Esquisse, p. 11) pour penser que • le système sexagésimal n'a pénétré dans la métrologie que parce qu'il existait déjà dans la numération ». Quant à Thureau-Dangin, pour parer à ces difficultés diverses, il retient de Kewitsch l'idée que la numération sexagésimale serait née du croisement de deux nombres, 10 et 6, mais il ne fait pas intervenir à cette occasion deux peuples différents et il admet que si le nombre 10 a été adopté, en Chaldée comme ailleurs, pour base du système numéral à cause du nombre des doigts, c'est-à-dire pour une raison de commodité biologique, le nombre 6 en revanche aurait été adopté pour des raisons formelles de commodité mathématique, parce qu'il est divisible à la fois par 2 et par 3. Il s'écarte par là de la théorie purement formaliste présentée dans l'antiquité par Théon d'Alexandrie, le commentateur de Ptolémée, lequel, ayant derrière lui tout le développement des mathématiques grecques, expliquait le choix du chiffre 60 par le fait que c'est le plus maniable de tous les nombres, étant le plus bas de tous ceux qui ont le plus de diviseurs. Ce système numéral mixte, d'origine moitié biologique, moitié formaliste, aurait été appliqué après coup, selon Thurl:'au-Dangin, aux poids et mesures et à l'astronomie. On ne peut actuellement, faute de documents assez anciens, arriver à aucune certitude, négative ou positive, qui permette de prendre parti d'une façon ferme sur cette question. Mais s'il semble facile d'admettre que l'on ait pu conserver un système de numération à cause de sa commodité formelle, établie par l'usage, après que d'autres raisons auraient conduit à l'adopter, il semble singulier en revanche que l'on ait abandonné en partie un système « naturel » ou biologique afin de lui en substituer un autre plus complexe pour des raisons de formalisme mathématique ; dès la fin du troisième millénaire A. C. du reste, le systéme sexagésimal de numération avait été presque complètement éliminé de l'usage courant pour ne plus subsister que dans son usage scientifique (v. Esquisse, p. 26) et les dernières traces qui demeurent encore aujourd'hui de la numération sexagésimale se rencontrent

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dans ses applications astronomiques (mesures de durée et mesures angulaires). Ce serait également un hasard singulier que ce système mixte, d'origine en partie formaliste, se soit trouvé apte à relier entre eux d'une manière remarquablement aisée ]es deux premiers nombres auxquels paraissent avoir conduit des observations astronomiques encore extrêmement imparfaites sans doute, mais qui guidaient déjà l'esprit vers le premier calendrier luni-solaire qu'il ait pu entrevoir: le nombre 12 qui rattachait à peu près le cycle lunaire au cycle annuel du soleil et le nombre 360 qui rattachait à peu près ce cycle annuel du soleil à son cycle journalier en englobant 12 mois de 30 jours chacun ; ces nombres 12 et 360 ont beau être grossièrement approximatifs, ils ne sont pas purement conventionnels. D'ailleurs, si l'on admet que les Chaldéens sont partis, comme d'autres peuples, du système décimal, suffisant dans la pratique courante, et qu'ils ont cherché ensuite à l'adapter aux objets principaux auxquels la numération devait s'appliquer pour préciser leur connaissance de la nature, ce sont les premières données scientifiques fournies par cette connaissance qui ont vraisemblablement provoqué et suggéré cette adaptation ; or ces données étaient d'ordre astronomique. Enfin le nombre 60 était particulièrement apte à relier le chiffre 10, base du système décimal, avec le chiffre 12, nombre des mois de l'année, puisque c'est le premier multiple commun à 10 et à 12; Bien qu'aucun de ces arguments ne paraisse susceptible, pris isolément, d'engendrer la conviction, leur réunion et les difficultés auxquelles se heurtent les autres hypothèses semblent rendre assez plausible la supposition d'après laquelle les premiers calculs astronomiques sont intervenus dans la formation du système sexagésimal. On sait en outre que le système métrique des Chaldéens est le seul, avant celui de la Révolution Française, qui ait coordonné toutes les unités de mesure par rapport à une unité première de mesure linéaire (la coudée, c'est-à-dire, une longueur d'origine apparemment biologique et fixée à 525 de nos millimètres). Or on comprendrait aisément, en raison de la nature du problème posé dès le début par l'astronomie et en raison de la correspondance qu'elle suppose entre la mesure des espaces et celle des temps, comment les Chaldéens ont été conduits à coordonner

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les unités temporelles et les unités spatiales. Par l'assimilation de la mesure du cycle journalier du soleil à celle de son cycle annue], le nombre annuel des mois, fixé approximativement à 12, aurait servi ensuite à la division de la journée ou plutôt du « uychthémère »; ensemble d'un jour et d'une nuit qui, à la différence du jour proprement dit, est une grandeur constante (1); et le nombre annuel des jours, fixé approximativement à 360 (12 x 30, c'est-à-dire 12 mois lunaires), aurait servi ensuite à la division du cercle, le mouvement du soleil étant conçu comme circulaire. Attribuer à l'influence du premier calendrier approximativement luni-solaire avec ses 12 mois de 30 jours le choix des nombres qui ont servi à diviser le jour et le cf'rde semble plus vraisemblable que de l'attribuer à l'influence d'un système de numération sexagésimal dont la base aurait été choisie ellemême pour des raisons de formalisme mathématique. On n'ignore pas d'ailleurs que pour la mesure du cercle (ou pour les mesures angulaires, ce qui revient au même, puisque les angles sont mesurés par des arcs de cercle) le nombre 360 a subsisté jusque dans les mathématiques modernes. Pour la division du jour, le nombre 12 s'est maintenu égaleme.nt jusque dans l'Europe de notre temps, bien qu'avec une variante ; et il n'est pas inutile de rappeler celle-ci, à cause de la lumière qu'elle jette sur la différence entre la mnnière de raisonner des :Égyptiens et celle des Chaldéens. Les Égyptiens (quoiqu'ils n'eussent pas de système sexagésimal) comptaient 12 heures pour le jour et autant pour la nuit, si bien que la durée de chacune des heures changeait au cours de l'année avec la durée respective du jour et de la nuit ; lorsque après la conquête d'Alexandre, les astronomes grecs, puis romains, divisèrent en 24 heures, à la façon égyptienne, l'ensemble constitué par un jour et une nuit, c'est-à-dire ce qu'ils appelèrent le « nychthémère », ils conservèrent néanmoins Je principe chaldéen de l'égalité et de la constance des heures, qu'ils qualifièrent d' « heures équinoxiales » par opposition aux a heures temporaires » ou égyptiennes (2). (1) Que le nychthémère (c'est-à-dire la révolution diurne), et non le jour proprnment dit, ait été divisé en 12 par les Chaldéens, c'est ce qu'avait clairement discerné dès 1839 Letronne, contrairement à l'opinion alors accréditée, et c'est ce qu'ont vérlflé depuis les inscriptions. (2) Sur ce point, c!. SETHE, Nachrichlen der Gu. der• Wiss. ~u G(Jllingen, 1920, pp. 112 et sulv. ; et Touru;:Au-DANOIN, Esquisse ... , pp. 47-48.

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1:ASTTIOBIOLOGIE ET 1:AsTnOLOGIE CHALDÉENNE

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Avant de laisser de côté ce qui concerne le rapport entre l'astronomie rt la hase adoptée par les Chaldéens pour leur système de numération, j'ajouterai quelques remarques qui peuvent fournir des suggestions utiles pour l'étude de problèmes de cc genre. On doit notc•r en premier lieu que les nombres servant de base à la numération dans les différents pays, nombres divers, mais non pas arbitrairement choisis, sont d'habitude, à l'origine, des nombres tenus pour sacrés ; ensuite et surtout que l'importance des nombres choisis comme nombres-bases ou comme nombres sacrés semble liée tout d'abord à l'importance pratique des choses auxquelles ils s'appliquent, des collections biologiques ou astronomiques nombrées par eux. D'une part, en effet, la numération, même là où n'existent que peu de noms de nombres se fait presque toujours chez les sauvages (Océaniens, Indiens d'Amérique) en établissant une correspondance entre certaines collections d'objets et certaines parties du corps humain, qualitativement distinctes, que l'on parcourt dans un ordre déterminé ; ce sont avant tout les doigts de la main (parfois les doigts de la main gauche en commençant par le petit doigt, puis le poignet et le coude du bras gauche, la clavicule gauche, puis dans l'ordre inverse la clavicule droite, le coude droit, etc., jusqu'au petit doigt de la main droite). La notion d'un nombre-base pour le système numérique semble apparaître avec la périodicité de ces opérations, lorsque l'esprit a fini de compter une collection limitée et déterminée de parties du corps et lorsqu'il entreprend de recommencer à parcourir dans le même ordre la même série d'objets : les ensembles numériques sont définis alors ou par le nombre-base ou par ses multiples. De là vient que le choix de cette base tient très souvent à des conditions biologiques et dépend du nombre des doigts de la main ou des deux mains (ou encore, mais beaucoup plus rarement, des mains et des pieds) ; ce qui conduit à prendre pour base le nombre 5 ou 10 (ou encore, mais rarement, le nombre 20). Aussi la base 5 est-elle très répandue chez les peuples inférieurs. D'autre part, Conant (dans sou livre sur The Number Concepf) se montre surpris qu'en raison de cette origine organique la base 5 n'ait pas été partout adoptée. Il s'étonne particulière.meut de l'emploi fréquent de la base 4, chez des peuples comme les Indiens 1

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d'Amérique qui savaient pourtant compter jusqu'à 5. C'est que chez ces peuples le choix de la base, comme celui des nombres sacrés, ne dépend pas toujours de conditions exclusivement organiques, mais aussi de conditions qu'on peut qualifier ou d'astronomiques, ou de pré-astronomiques ; il ne tient pas seulement au nombre de certaines parties du corps humain, comme les doigts, mais au nombre des éléments compris dans certains ensembles astronomiques ou pré-astronomiques, comme celui des quatre points cardinaux (en Chine et chez la plupart des peuples indiens de l'Amérique du Nord). Ces ensembles deviennent d'une importance capitale dans la vie pratique pour les peuples qui commencent à s'orienter à travers d'assez vastes intervalles d'espace et de temps, grâce à la correspondance des quatre directions de l'espace avec le cours du soleil pendant les quatre saisons de l'année, c'est-à-dire grâce à la conception, si imparfaite qu'elle soit encore, d'un calendrier solaire spatiotemporel ; ici également il y a une périodicité, et qui n'est plus seulement donnée dans l'esprit ou les gestes de l'individu qui compte, mais dans le mouvement des objets comptés, dans la nature extérieure. Ce genre de liaisons d'idées se rencontre notamment chez les Indiens de l'Amérique du Nord. Le nombre 4, qui est la base ordinaire de leur système numérique, est presque toujours le plus important de leurs nombres sacrés. « Dans presque toutes les tribus d'Indiens Peaux-Rouges, écrit Buckland ( Four as a sacred number ), 4 et ses multiples avaient un sens sacré, comme se rapportant spécialement aux points cardinaux et aux vents qui souillent de là, le signe et le symbole employé étant la croix grecque à bras égaux. » Cushing (Zuni creation myths) établit une connexion explicite entre le nombre des quatre points cardinau.< et celui des quatre saisons de l'année (qui sont en rapport avec le cours circulaire du soleil et par suite avec les points cardinaux): « Choisissez quatre jeunes hommes ... Vous ferez le tour de l'autel quatre fois, une fois pour chaque région, pour le vent et la saison de cette région ... Ils portaient les flèches du destin, au nombre de quatre, comme les régions des hommes ... » D'après Dorsey (Siouan Cults) « le dieu moteur [des Sioux] est censé vivre dans les quatre vents >>, Or les quatre points cardinaux et les vents qui

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leur correspondent avaient également une grande importance pour les anciens Chaldéens ; c'est selon les quatre points cardinaux qu'étaient orientés leurs temples astronomiques et leurs palais : et le destin était en relation suivant eux avec le mouvement des astres, ordonné par rapport aux points cardinaux. II en était de même en Chine, où la connexion entre les quatre directions de l'espace et les quatre saisons, liée avec le calendrier solaire, est affirmée en outre par les textes des historiens locaux (1). L'analogie à cet égard entre la Chine et l'Amérique Septentrionale ou Centrale ressort encore d'un autre témoignage de Dorsey, d'après lequel« le symbole dela terre, chez les Dakota ... est un carré ou un quadrilatère avec quatre pointes, une à chaque sommet ; on l'interprète invariablement comme représentant la terre, avec les quatre vents ... La croix aussi, droite ou diagonale, symbolise les quatre vents ou les quatre régions (de l'espace) ». C'est également là le symbole de la Terre pour les Chinois, et l'explication de ce symbole chez les Dakota permet de le rattacher à l'idée des quatre directions de l'espace et des quatre vents qui y répondent. Les Indiens de l'Amérique Septentrionale ~t Centrale, comme fês--Cliinois, ont en outre assigné une couleu:i' à chacune des régions de l'espace. Et une communauté d'idées qui porte sur des détails aussi précis ne pouvant guère être attribuée à des développements historiques indépendants et parallèles, il semble bien qu'il ait dû y avoir des communications entre les deux continents (2). Si des nombres plutôt pré-astronomiques qu'astronomiques, comme 4, n'ont pas chez les Chaldéens de l'époque historique la même importance prépondérante soit au point de vue de la numération, soit comme nombre sacrés, on peut l'expliquer parce que le progrès chez eux des recherches astronomique's a attiré et fixé leur attention sur d'autres chiffres qui étaient en rapport avec leur calendrier luni-solaire (comme 12 et 360) et dont l'importance concerne plutôt les divisions du temps que celles de l'espace. Du reste, le rapport des nombres sacrés, chez les Indiens d'Amérique, avec le nombre des points cardinaux ressort encore du fait qu'à côté de 4 d'autres nombres avaient pour eux un

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caractère sacré et que le choix de ces nombres était également déterminé par la manière dont ils comptaient les régions de l'espace. En effet, si les nombres 5, 6, 7 sont aussi des nombres sacrés, c'est que le nombre des points cardinaux est aussi dans certaines tribus soit de 5, en ajoutant le zénith, soit de 6, avec le zénith et le nadir, soit de 7, avec le centre occupé par l'homme qui compte (1). « L'indien, écrit par exemple Mooney (Myihs of the Cherokee), a toujours 4 pour nombre sacré principal, avec un autre, en général, lé.gèrement subordonné au premier. Les deux nombres sacrés des Cherokees sont 4 et 7... Le nombre sacré 4 est en relation étroite avec les points cardinaux, tandis que 7 comprend en outre « au-dessus », « au-dessous » et « ici, au milieu ». Le nombre 7 aussi bien que le nombre 4 désigne chez eux les régions de l'espace. - Çlie_z le~ ,!_a~r~ais, qui comme les Indiens du Nord-Amérique attribuent des couleurs aux points cardinaux et qui comme eux ont sans doute subi à cet égard l'influence de la Chine, les points cardinaux sont au nombre de 5, en comptant Je centre (ce qui se rencontre également chez les Chinois) ; et les jours de la semaine, par analogie avec les régions de l'espace, sont également au nombre de 5, ce qui fournit un autre exemple de la correspondance entre les divisions spatiales et les divisions temporelles. - En Afrique, dans l~_:J:l_éllÏI!, chez les Ioroubas, même « semaine » de 5 jours, correspondant aux quatre pomts cardinaux et à la ré.gion centrale. Et les idées des Ioroubas sur les divisions de l'espace et du temps semblent provenir par des voies plus ou moins indirectes de l'Asie méridionale (2). Or l'emploi de la semaine de 5 jours nous est connu aussi en Asie Mineure par les tablettes dites « cappadociennes »,·datées à peu près des derniers siècles du IIIe millénaire A. C. (3), écrites en caractères très apparentés à ceux de la IIe dynastie s'est particulièrement développé, en revanche, dans les sociétés agricoles, qui ont suivi les sociétés de chasseurs, de pêcheurs, de pasteurs. ( Les travaux de sir James Frazer, par exemple, notamment dans The Golden Bough, constituent un vaste répertoire d'exemples de ce vitalisme d'origine végétale) (2). La survivance des rites et des (1) Le totémisme, dans ses origines, semble avoir été surtout en rapport avec la vie des chasseurs. L'étude rédigée par Frazer dans l'Encyclopedia Britannica à l'instigation de Robertson Smith est au point de départ des recherches sur le totémisme, et ses conclusions principales, rappelées par Frazer dans son récent ouvrage, Totemica (1937), demeurent particulièrement solides après tant de travaux et tant d'hypothèses accumulés dans l'intervalle et par lui-même et par beaucoup d'autres. La magie animale, unie à l'idée d'une sorte de communion vitale ou d'action vitale reliant entre eux certains animaux et certains hommes, paraît d'ailleurs plus générale que le totémisme proprement dit. Il y aurait lieu de distinguer parmi les formes d'un vitalisme généralisé celles qui généralisent surtout ou l'alimentation ou la croissance et les âges de la vie individuelle ou la sexualité et la reproduction ou la respiration ou le mouvement en vue d'un but ou plusieurs à la fois de ces manifestations de la vie animale. Une classification de ce genre, accompagnée d'une localisation géographique des diverses formes du vitalisme zoomorphe, pourrait contribuer à préciser les problèmes et à faciliter les explications. (2) Les quarante volumes de sir James Frazer sont le plus ample monument que l'on ait érigé à la pensée des sauvages, et il en a méthodiquement étudié les survivances chez les peuples civilisés, chez les Grecs, chez les Romains, chez les chrétiens. Mais de ce monument les douze volumes du Golden Bough demeurent le massif central, et la partie essentielle de ces douze volumes est bien consacrée, comme chez Mannhardt, à l'examen des rites et des croyances suggérées par la vie des plantes, bien qu'ils touchent aussi par endroits soit aux cultes animaux qui semblent avoir précédé ces croyances, soit aux idées déjà astronomiques auxquelles elles ont abouti.

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LES ANTÉCÉDENTS DE L'ASTROBIOLOGIE

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croyances aux conditions techniques et sociales dans lesquelles ils sont nés et les influences des sociétés les unes sur les autres empêchent naturellement que cette double correspondance entre les croyances et l'état technique des sociétés ne soit rigoureuse. La liaison fréquente de l'animisme avec le vitalisme « zoomorphe », et le fait que les hommes aient surtout tiré leur alimentation pendant longtemps de la chasse, puis de la domestication des animaux avant de la tirer de la domestication des plantes permettent de comprendre que l'animisme ait habituellement précédé l'interprétation de la nature par des analogies empruntées à la vie végétale : la tendance de l'esprit humain étant de généraliser les propriétés et les rapports sur lesquels les besoins pratiques de l'existence attiraient l'attention des hommes, propriétés de la vie animale chez les chasseurs ou les pasteurs, de la vie végétale chez les agriculteurs. L'observation des maladies (attribuées d'ordinaire à de> demande ensuite, dans le chant XXIV, Padma à un médecin ; et celui-ci lui enseigne alors une médecine, d'ailleurs chimérique, qui dépend à la fois du cycle astronomique des mois et de la nature des éléments, les deux choses, proto-astronomie et préchimie, se trouvant ainsi (1) Le Japon comme la Chine connaît encore aujourd'hui ce cycle d'années, imité du cycle des mois, l'année du rat, l'année du cheval. Les Japonais l'ont emprunté aux Chinois tout comme la morale à la fois austère et esthétique de l'école Zen. Chacune de ces années, comme chacune des heures du jour, est encore consacrée par eux à un animal, et le bouddhiste japonais qui est né dans l'année du rat se croit encore bien souvent des devoirs particuliers vis-à-vis de ce rongeur. La correspondance des espaces et des durées, dont le zodiaque est l'expression, amène à transporter l'animal des divisions de l'espace dans les divisions du temps. (Cf. aussi dans l'Amérique précolombienne, les animaux qui caractérisent les jours du Tonalamall, un des calendriers mexicains.) - Il y a là une survivance astrobiologique d'autant plus curieuse dans l'Empire du Soleil Levant que si la civilisation chinoise a toujours eu, depuis le temps des premiers empereurs métallurgistes et jusqu'au xx• siècle de notre ère, son centre de gravité dans le culte du Ciel et dans l'astrobiologie où se rencontraient les superstitions populaires et le ritualisme confucéen, la civilisation japonaise, au contraire, malgré tout ce qu'elle doit à la Chine, a ses deux pôles en deçà et au delà de l'astrobiologie : d'une part dans le culte mythologique de la déesse du Soleil, aîeule de la famille impériale, et qui lui a donné le Miroir métallique et l'Épée, conservés aux temples nationaux d'Içé et de Nagoya ; d'autre part dans la sagesse, faite à la fois de renoncement et de contemplation esthétique, que le bouddhisme Zen a enseignée à l'élite sociale du Japon. - Dans cette bigarrure intellectuelle, dans ces survivances dont témoigne leur calendrier, il faut voir sans doute quelque chose d'analogue à la bigarrure du costume moderne chez beaucoup de Japonais, auxquels il arrive de porter un chapeau mou au-dessus d'un kimono et d'employer une machine à écrire américaine dans un temple Zen. Par là le présent nous renseigne sur le passé et le Japon sur plus d'un autre pays.

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L ASTROB10LOGIE ET LA PENSÉE BOUDDHIQUE

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mêlées en un système unique. Ainsi les eaux d'une rivière, devenue souterraine et qui semblait perdue, renaissent brusquement à la lumière. Mais il est temps d'abandonner ces rêveurs à Jeurs rêves. Au xvme siècle, Confucius parut à plus d'un philosophe européen enseigner une morale humaine et sociale - nous dirions même aujourd'hui sociologique - analogue à maints égards à celle à laquelle aspiraient en France et en Angleterre bien des esprits désabusés du christianisme. Au x1xe siècle, la spiritualité bouddhique parut aussi, par une rencontre au premier abord plus surprenante encore, s'accorder avec l'idée même de l'univers que semblait suggérer la science moderne de la nature. C'est qu'au fond de l'une et de l'autre, au delà de ce qui les a défigurées et déformées, au delà du rite comme au delà du rêve, on pouvait entrevoir l'idée impersonnelle de la loi et l'influence de la science naissante qu'avaient inspirée aux observateurs de la Chaldée la croissance du blé dans leurs champs et les mouvements des astres dans leur ciel.

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CHAPITRE VII

LA TROISIÈME ASIE LE MONOTHÉISME ISLAMIQUE ET JUDAIQUE DANS SES RAPPORTS AVEC L'ASTROBIOLOGIE.

Dans sa forme la plus radicale, qui est l'Islam, continuation directe de la pensée des prophètes d'Israël, le monothéisme apparaît de prime abord comme le contraire de l'astrobiologie; il s'oppose à elle, sous les deux aspects qu'elle présente. Car il fait tout dépendre de la volonté d'un Dieu tout-puissant, Dieu unique et personnel, qui a créé l'univers et qui demeure libre de le détruire un jour, comme de le modifier chaque jour à son gré, sans què rien puisse faire obstacle à ses décisions. Ainsi, se trouvent chassées du monde et la vie spontanée et la loi impersonnelle et nécessaire, alors que l'astrobiologie met à la fois dans la nature et la vie et la loi et qu'elle les unit intimement l'une à l'autre. Entre les croyances des sauvages et la science moderne, le monothéisme, comme l'astrobiologie, correspond à une phase intermédiaire. Seulement, tandis que l'astrobiologie, sous l'un de ses aspects, a préparé, après la science de la Grèce, celle de l'Europe moderne, le monothéisme pur de l'Islam, par rapport à la science, représente une voie divergente qui conduit dans une impasse ; et, après quelques siècles, il s'est trouvé amené par la logique de son principe à condamner au nom de la foi religieuse la recherche scientifique, au lieu de les unir l'une à l'autre comme avait fait longtemps la Chaldée. J'ai montré dans la pensée des sauvages un mélange d'animisme et de vitalisme généralisé. Tandis qu'à ce vitalisme généralisé, déjà perfectionné dans les cultes agraires de la mort et de la renaissance, l'astrobiologie associait l'idée de loi mathématique impersonnelle en passant de la périodicité de la vie des plantes à la périodicité des rythmes astronomiques et, tandis qu'en écartant de la nature l'arbitraire et le caprice qu'y avaient installés les représentations animistes elle annonçait par là la pensée scientifique, le monothéisme, au

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contraire, partant de la représentation animiste des choses, déjà perfectionnée dans les personnifications du polythéisme, érigeait par-dessus ces âmes, ces personnes et ces volontés divergentes, une personne et un vouloir uniques et tout-puissants, s'écartant ainsi à la fois et du vitalisme généralisé qui, chez les sauvages, se mêlait à l'animisme, et de la croyance aux lois naturelles qui, chez les Européens modernes, tend à le remplacer. Tout l'essentiel du monothéisme islamique est contenu dans le Coran, dont la connaissance littérale et la récitation intégrale constituent aujourd'hui encore le fondement de l'éducation pour tout musulman (1). C'est un fatras qui met bout à bout, sans aucun ordre, des sentences disparates, des affirmations impérieuses, écrites d'abord, séparément et à des époques diverses de la vie de Mahomet, sur des os de mouton. Le texte du Coran n'a été établ1qu'après la mort de Ivfahomet. Encore y avait-il de telles différences entre les copies de cette première recension que le khalife Othman, en l'an 30 de l'hégire, dut faire reviser et fixer le texte. C'est cette seconde version qui. désormais, fait autorité. Elle est dominée par les souvenirs des prophètes d'Israël et traversée par des éclairs et des étincelles venus des anciens livres prophétiques. Elle est à l'Ancien Testament, pour la force poétique et la grandeur des sentiments, ce que sont (pour la pénétration des analyses historiques et la vigueur du raisonnement) les écrits de Lénine aux œuvres de Karl Marx. Comme Lénine, Mahomet était surtout un homme d'action. Les idées se déforment bien souvent dans des esprits médiocres avant d'entrer dans l'action, de se faire épées ou mitrailleuses. Et pourtant, dans les prophètes et les apôtres, dans les guerriers et les martyrs, dans tous ceux qui les répandent, elles sont reconnaissables encore et ce sont elles qui orientent leurs croyances, leurs paroles et leurs actes. La foi a une direction comme une intensité et ce sont des idées, des idées altérées, simplifiées ou compliquées, atténuées ou exagérées, mais des idées pourtant, qui continuent à la diriger. Résumons celles de la foi musulmane. D'après le Coran, il (1) A quoi bon fournir ici des références ? Qu'il s'agisse du Coran ou de l'Ancien Testament, les textes essentiels sont bien connus et traduits depuis longtemps dans les principales langues européennes. Et ces traductions ne préientent pas dei divergences bien importantes.

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existe un Dieu unique, dont les prophètes sont les messagers, mais ne sont que les messagers. « Je déclare, est-il dit au début du livre, qu'il n'y a d'autre dieu que Dieu et que .Mahomet est l'envoyé de Dieu. » Les religions d'Abraham, de Morse et de Jésus ne sont que des étapes de la révélation divine. Depuis Mahomet, la parole même de Dieu ayant été transmise au prophète par l'ange Gabriel, la révélation a pris sa forme définitive et invariable dans l'Islam. Ce terme désigne la soumission totale aux volontés de Dieu, qui sont immuables et prédestinées. Dieu est parfaitement juste en même temps que tout-puissant. Dieu, qui a créé l'univers, ressuscitera les corps des hommes le jour du Jugement Dernier et, suivant que les bonnes ou les mauvaises œuvres de chacun l'emporteront dans la balance, chaque homme ira dans le Paradis ou dans l'Enfer, c'est-à-dire aux lieux des récompenses ou des châtiments éternels, récompenses et châtiments tout matériels. Il existe des anges, êtres intermédiaires entre Dieu et l'homme, ainsi que des démons ; les anges ont été créés du feu. Chaque homme est accompagné par deux anges dont l'un inscrit pour le jour du Jugement, ses bonnes, l'autre ses mauvaises actions. Enfin, il y a des djinns ou génies, vestige des > médicaux, pas plus que les prophéties cosmiques et sociales, pas plus que la morale des prophètes au temps des prophètes, I'affrrmation de l'amour universel du prochain comme suprême valeur morale n'était au temps de Jésus ou de ses premiers croyants une invention nouvelle. On la rencontre plusieurs siècles avant Jésus dans l'Inde, en Grèce, en Chine ; en Judée même on la rencontre avant Jésus. Est-il besoin de rappeler qu'au centre du djaïnisme, puis du bouddhisme, dès le vre et le ve siècles avant l'ère chrétienne, se trouvait déjà l'affirmation de l'amour sans réserve pour tout être vivant, unie d'ailleurs avec la croyance à la métempsycose, en même temps qu'indépendante de toute croyance dans l'immor-

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talité de l'âme et dans un Dieu personnel (1) ? Faut-il redire que, dans ce même vi 8 siècle, Empédocle en Sicile faisait déjà de l'Amour un des deux grands principes cosmiques, comme le grand principe social, et qu'il associait, à la manière des penseurs hindous, cette affirmation avec ce11e de la métempsycose ? Faut-il répéter qu'au iv8 siècle, les Stoïciens mettaient déjà au sommet de la hiérarchie morale l' « amour de 1'humanité », la « philanthropie », en même temps qu'ils se considéraient comme « citoyens du monde », comme « cosmopolites » ? Faut-il enfin signaler encore une fois que, dans la Chine du v 0 siècle avant le Christ, Mei-ti suspendait toute la morale à l'idée de l'Amour impartial, pareil à Iui-même vis-à-vis de tout homme, et qu'il lui associait la croyance en un Dieu unique et personnel (2) ? En Judée, des rabbins n'avaient-ils pas soutenu que toute la Loi se résume dans l'amour du prochain et dans l'amour de Dieu? L'enseignement de Hillel, en particulier, n'était-il pas un enseignement tout dominé par la douceur, l'indulgence, la bonté ? Et, d'ailleurs, n'était-ce pas après la conquête gréco-macédonienne et sous l'influence de l'intellectualité grecque, de la philosophie hellénique et de sa morale universaliste, que s'était établi cet enseignement des rabbins, inconnu jusqu'alors en Israël, et qui devait transformer si profondément et pour tant de siècles l'esprit des Juifs ? Les Esséniens, de leur côté, ne vivaient-ils pas autour de la mer Morte en des communautés fraternelles, indifférentes à la Loi sacerdotale, laissant de côté les sacrifices sanglants, se purifiant par l'indifférence vis-à-vis des biens matériels, et ne travaillant qu'à la transformation de l'âme pour lui permettre de remonter au ciel d'où elle venait suivant eux ? Les Évangiles, si sévères pour les autres écoles religieuses d'Israël, pour les pharisiens et les sadducéens étroitement soumis aux prescriptions minutieuses de la Loi, ne se sont-ils pas abstenus de toute critique vis-à-vis des Esséniens ? Et si les rabbins paraissent s'être inspirés de la pensée grecque, les Esséniens (comme les Thérapeutes d'Égypte) ne présentent-ils pas un grand nombre de ressemblances singulières avec la manière de vivre et les idées des Indiens et spécialement des bouddhistes, qui dès le (1) Chapitre VI, § 1, pp. 184-185 et suiv. (2) Chapitre IV, § 3, pp. 130-133 et suiv.

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m 0 siècle avant l'ère chrétienne, sous Açoka, avaient envoyé des missionnaires en Syrie ? L'Inde n'entretenait-elle pas des relations régulières avec l'Égypte, si voisine de la Judée et si mêlée à sa vie ? Quand on recherche par où cette morale d'amour, promulguée depuis plusieurs siècles, d'Agrigente au Pacifique, a pu pénétrer en Judée, que ce soit de l'Orient ou de l'Occident, on n'a guère que l'embarras du choix. Or, cette morale d'amour universel, que ce soit dans l'Inde, en Grèce ou en Chine, est postérieure chez tous ses initiateurs à ia formation de l'astronomie, à la croyance dans la valeur universelle de la pensée astronomique et à l'idée (astronomique) de l'unité de l'univers. C'est le cas pour le djaïnisme dans l'Inde (1), et j'ai montré que cette influence astronomique (ou plutôt astrobiologique) se retrouve au cœur du bouddhisme, avec ses cycles cosmiques et sa subordination de l'égoïsme individuel à la causalité universelle (2). Les mêmes cycles cosmiques se présentent chez Empédocle ; les Grandes Années et l'astrologie chez les Stoïciens, ainsi que les recherches astronomiques proprement dites (chez Posidonios, par exemple). Et l'école de Mei-ti, en Chine, paraît avoir été celle qui a réfléchi avec le plus de pénétration sur les conditions de la connaissance astronomique (3). Si le sentiment de l'amour (d'abord restreint à un groupe social particulier, à la famille, par exemple, ou à la tribu) s'est transformé en un sentiment d'amour universel, égal pour tous, il est difficile de douter que cette transformation se soit opérée sous l'influence de la pensée et de l'idéal d'universalité d'une pensée déjà demi-scientifique ou philosophique. Lorsque ce sentiment, lorsque cet idéal d'amour universel a pénétré en Judée et jusqu'à Jésus, c'est en se détachant des causes qui l'avaient produit tout d'abord et en subsistant désormais par lui-même, comme il est souvent arrivé au cours de l'évolution des idées et des sentiments à travers les générations humaines. Il n'est donc pas surprenant qu'il diffère par certains traits de ce qu'il était chez ses premiers initiateurs, qu'il ne soit pas exactement pareil, dans toutes ses applications ou dans toutes les (1) Chapitre VI, § 1, pp. 183-185. (2) Chapitre VI, §§ 1 et 2, pp. 182-203. (3) Chapitre IV, § 3, pp. 130-134.

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croyances qui lui sont associées, avec ce qu'il était chez eux. C'est un amour des souffrants plutôt que des heureux. Un amour qui fait guérir les malades. Un amour des pauvres (surtout chez Luc) et qui tient les pauvres pour moralement meilleurs que les riches parce que leur âme n'est pas asservie aux biens matériels (1). En cela, d'ailleurs, l'amour chrétien ressemble beaucoup à l'amour bouddhique ; la prédication itinérante de Jésus et de ses premiers disciples n'est pas sans faire penser à celle de Gotama et, bien que le Nazoréen n'ait jamais voulu fonder un ordre monacal, ce n'est pas un hasard si saint François d'Assise, en essayant de faire revivre la « vie apostolique », s'est trouvé créer une communauté mendiante de moines dont les règles ressemblent étrangement à celles des communautés bouddhiques. Il ne s'agit pas là de révolution sociale, mais de conversion morale ; le communisme de la première Église de Jérusalem fut passager et sans doute partiel et, d'ailleurs, tout cela doit être vu selon la perspective que créait la croyance à la fin imminente de ce monde (2). Mais il est certain que ce côté populaire du christianisme primitif contribua beaucoup à sa propagation ; d'autant plus qu'en liaison avec sa prédication de bouleversement apocalyptique de la société comme de l'univers, le Jésus des Évangiles annonçait que dans le royaume de Dieu « beaucoup qui étaient (1) • Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu. • (Matthieu, XIX, 24 ; et Marc, X, 25.) Cf. Luc, VI, 21, 24 ; XVI, 13; XVI, 19 et sqq. ; XIV, 13. (2) L'attente de la fln du monde à brève échéance explique sans doute aussi cette indifférence du Jésus des Évangiles pour le travail régulier qui, comme son indifférence pour le jeO.ne et pour l'ascétisme en matière de nourriture (Matthieu, XI, 18-19), parait avoir surpris et choqué autour de lui. , Regardez les oiseaux de l'air, car ils ne sèment ni ne moissonnent ... et votre Père Céleste les nourrit... Apprenez comment les lis des champs croissent ; ils ne travaillent ni ne filent. Cependant je vous dis que Salomon même dans toute sa gloire n'a pas été vêtu comme l'un d'eux ... 0 gens de peu de foi I Ne soyez donc pas en souci, disant : Que mangerons-nous ? Que boirons-nous ? Ou de quoi serons-nous vêtus ? & (Matthieu., VI, 26, 28, 29, 30, 31.) Cf. aussi l'épisode de Marthe et de Marle (Luc, X, 38-42). - Tandis que dans !'Avesta le travail est une collaboration avec Ormuzd, une action bonne, une forme de la lutte contre Ahriman, dans les Évangiles, au contraire, l'attente de la fin du monde, du triomphe total et définitif du Dieu céleste, rend le travail inutile et sans valeur. Le christianisme, qui doit tant au mazdéisme, s'en écarte là-dessus ; c'est apparemment, nous allons le voir, parce qu'il prolonge un autre courant d'idées qui lui vient aussi de la Perse et qui affleurait à la lumière dans la fête chaldéo-iranienne des Sacées et dans la fête juive de Purim. Comme Babylone, comme Israël, comme l'empire romain, la Perse a connu plus d'un mouvement d'idées.

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les premiers seront les derniers et les derniers les premiers » (Marc, X, 31). Cette prophétie rappelait ce qui se passait périodiquement à Rome dans les Saturnales, la liberté et même le pouvoir accordés aux esclaves pendant une semaine, durant laquelle les maîtres servaient à table leurs propres serviteurs : retour passager, vers la fin de décembre et de l'année solaire, à l'état de choses qui aurait prévalu sous le règne de Saturne, pendant cet« âge d'or» où n'aurait pas existé de différence entre les classes et où, les moissons poussant d'elles-mêmes, les hommes auraient vécu, selon la formule évangélique, comme les oiseaux du ciel et comme les lis des champs. (Peut-être, pour ceux qui en avaient imaginé l'existence, cet état social, répondant à la domination d'un dieu plus ancien que Jupiter, répondait-il aussi, en raison du caractère astral ou céleste de ces diverses divinités, à la domination sur le ciel et sur la terre d'un astre de meilleur augure que celui sous le signe duquel se trouvait la société présente.) Ce n'est pas en Italie seulement qu'existaient les Saturnales, ce renversement périodique et temporaire de la situation respective des classes sociales, des maîtres et des esclaves, cette rupture des règles légales. C'est encore dans l'Hellade : en Crète, en Thessalie et, pour ce qui concerne les fêtes de Kronos (que l'antiquité gréco-romaine assimilait à Saturne), c'est chez 1a plupart des Grecs et notamment à Athènes. C'est aussi chez les Chaldéens, dans la fête babylonienne des Sacées, qu'imitèrent les Perses. C'est, enfin, dans la fête juive de Purim, à laquelle se rattache la légende d'Esther et de Mardochée (Ishtar et Mardouk) et qui fut manifestement empruntée par les Juüs aux ChaldéoIraniens, après l'établissement de l'empire achéménide (1). On peut conjecturer, à cause de l'antériorité de la Chaldée en fait d'astronomie et de calendrier, que c'est à elle et à son calendrier astronomique des fêtes religieuses que la Grèce et Rome, comme la Judée, ont emprunté, sans doute indirectement, cette fête et les idées qui s'y associaient. On ne saurait contester, d'ailleurs, que par sa critique de la loi, par son mépris pour le travail régulier, aussi bien que pour la richesse acquise et les situations (1) Sur l'existence des Saturnales dans tous ces pays, voir FRAZER, The Scapegoat (partie VI de la 3• édition du Golden Bough), pp. 306-407.

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établies, et par son renversement des positions sociales, la morale du Jésus des Évangiles, liée avec la croyance à la fin et au renouvellement de notre monde, ne présente de singulières analogies avec ce qu'on peut appeler la morale des Saturnales, liée à Rome avec la fin et le renouvellement du cycle de l'année solaire ; et il n'est pas douteux non plus que ce cycle solaire n'ait été mis en rapport bien souvent avec la fin et le renouvellement des Grandes Années sidérales, des cycles de la vie universelle. De son côté, la fête babylonienne des Sacées paraît avoir été liée avec le Nouvel An; et, chez les Babyloniens, c'est à la liturgie des fêtes de la Nouvelle Année que se rattachait le mythe cosmogonique de la création du monde. A cette liturgie aussi se rattachait, chez les Juifs, l'idée du Jour d'Iahvé, jour de la fin et du renouvellement de l'univers (1); et la fête du Nouvel An comme la fête de Purim, fête de l'avènement du printemps, avait été empruntée à la Chaldée par Israël (2). Il n'est nullement invraisemblable que la morale du Jésus des Évangiles, si intimement unie à l'idée de la rénovation radicale du monde physique et social, doive beaucoup, dans ce qu'elle a de paradoxal et de révolutionnaire, à cette « morale des Saturnales » ou plutôt des Sacées (3), qui donnait périodiquement satisfaction, pendant quelques jours et à dates fixes, à des aspirations populaires refoulées pendant le reste de l'année (4). En tout cas, la carres(1) Cf. chapitre VII, p. 213. Et LOISY, Religion d'Israël, 3• édit., pp. 156157.

(2) Pour la fête du Nouvel An, cf. Lo1sY, ibid.; pour la fête de Purim, cf. op. cil. (The Scapegoat), pp. 401-402. Il faut se rappeler que la nouvelle année, suivant les pays et les époques, commençait tantôt avec le printemps tantôt après le solstice d'hiver. (3) Divers historiens, à la suite de Frazer, ont fait état de l'analogie entre le récit de la Passion et le rituel des Sacées ou de la fête de Purim. Il n'est pas impossible, assurément, que ces récits soient en partie inspirés par la mise à mort rituelle de l'esclave qui servait de roi temporaire pendant les Saturnales ou les Sacées. Et les versets des Évangiles présentent avec ce drame rituel de troublantes similitudes. Mais le récit de la Passion peut facilement s'expliquer comme l'image plus ou moins déformée d'une drame réel, d'une histoire vraie dans ses grandes lignes. Et c'est plutôt la morale évangélique, dans plusieurs de ses traits les pl us saisissants, qui me paraît être en rapport avec les idées morales et sociales dont s'accompagnaient ces fêtes. (4) Ces fêtes (Saturnales, Sacées, etc.), qui avaient lieu à la fin ou au commencement de l'année (suivant les conventions adoptées dans chaque pays pour l'origine du calendrier annuel), se célébraient ainsi pendant la période des jours Intercalaires (tantôt cinq et tantôt douze) que différents peuples, et spécialement les Chaldéens, avaient ajoutés à l'année à cette époque pour FRAZER,

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pondance qui résulte de là entre les aspirations des classes populaires et bien des traits de la prédication évangélique est manifestement une des causes qui ont assuré le succès de celle-ci. Dans la seconde moitié encore du ne siècle P. C., Celse observe que c'est surtout chez les artisans de la condition la plus modeste que le christianisme est répandu. « On voit, dit-il, dans les maisons particulières des cordonniers, des foulons et d'autres gens de conditions pareilles, garder un profond silence devant les vieillards, l'!s sages et les pères de famiJle. Mais, lorsqu'ils peuvent voir sans témoins des enfants et des femmes aussi ignorants raccorder le calendrier lunaire des mois avec le calendrier solaire. • A l'esprit primitif, écrit Frazer, il pouvait bien sembler qu'une période intercalaire se trouve en dehors de l'ordre régulier des choses, ne formant partie ni du système lunaire ni du système solaire.•• D'où on peut inférer que les règles ordinaires de conduite ne s'appliquent pas à des périodes extraordinaires de ce genre ... Ainsi, les jours intercalaires•.. forment un interrègne pendant lequel les restrictions coutumières de la loi et de la moralité sont suspendues••. • (The Scapegoal, p. 328.) Cette ingénieuse théorie s'appuie sur dfyers rapprochements. D'une part, d'après une légende égyptienne rapportée par Plutarque et dont les papyrus datant des dynasties thébaines attestent l'antiquité, Osiris et Isis seraient né, de la déesse du ciel pendant les cinq jours intercalaires, parce qu'une malédiction du dieu Râ, irrité que la déesse du ciel se fût secrètement lhTée au dieu de la terre, interdisait aux enfants de la déesse de naitre en aucun mois et en aucune année ; sur quoi Thot, Je dieu des sciences, que Plutarque nomme Hermès, aurait créé les jours intercalaires, soustraits à la loi de cette interdiction céleste (ceci semble en rapport ayec le conflit du dieu lunaire, Thot, et du dieu solaire, Râ). Au Mexique, d'autre part, chez les Aztèques, qui tenaient leur calendrier des Mayas et pratiquaient l'astrologie, pendant les cinq jours intercalaires, envisagés comme de mauvais augure, les affaires civiles et religieuses étaient suspendues, les tribunaux chômaient, les prêtres n'offraient pas de sacrifices et on ne fréquentait pas les temples ; chez les Mayas on ne procédait, pendant ces journées, à aucun travail senile ou fatigant. (The Scapegoat, pp. 340-341.) Je ferai observer qu'ici les phénomènes de la végétation r.e sont pas directement en cause et qu'il ne s'agit que de la construction du calendrier par les astronomes pour assurer la connexité du temps lunaire et du temps solaire. Il convient aussi de faire des réserves sur l'expression : • l'esprit primitif •, employée par Frazer : car ces raisonnements sur les rapports de correspondance entre l'ordre chronologique et l'ordre social, si illusoires qu'ils nous semblent aujourd'hui, paraissent supposer un déye}oppement intellectuel déjà assez avancé, comme celui que nous trouvons notamment chez les Chaldéens et, en Amérique, chez les )layas. La fête des Sacées, cette répétition périodique, réglée d'avance et d'ailleurs fort brève, d'un état social anormal. pourrait être en relation avec la tendance de l'esprit chaldéen à rattacher les anomalies elles-mêmes (éclipses imprévues, naissances de monstres) à des règles plus générales : tendance du peuple à qui nous devons à la fois l'astronomie des astrologues et la loi de Hammourabi et que régissaient déjà, dans quelque mesure, des savants et des législateurs, inclinés à chercher ou à mettre de l'ordre dans le désordre même. (Cf. chapitre I, § 3, pp. 44-45.}

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qu'eux, ils leur tiennent ce langage étrange : « Il ne faut pas écouter les pères ni les précepteurs ; ce ne sont que des orgueilleux et des dépravés. Nous seuls, chrétibs convertis, nous possédons la science de bien vivre. En ajoutant foi à nos paroles, on parvient à la félicité. » Si, pendant qu'ils disent ces mots, les chrétiens voient approcher le père ou le maître, les plus timides tremblent ou gardent le silence ; les plus hardis conseillent aux enfants de briser tout joug; ils leur disent qu'en présence des pères ou q.es .maîtres, « ils ne peuvent ni ne veulent révéler leur doctrine, mais que ceux qui désirent s'instruire n'ont qu'à se joindre aux compagnons de la doctrine nouvelle. Puis, avec leurs jeunes recrues, ils vont dans une assemblée de femmes, ou dans l'arrièreboutique d'un cordonnier ou d'un foulon ... » « Pourquoi, écrit encore Celse s'adressant aux chrétiens, pourquoi agissez-vous comme ceux qui montrent des tours de jongleurs sur les places publiques ? Ils ne pénètrent jamais dans les réunions d'hommes _ instruits et n'oseraient y déployer leurs artifices; mais s'ils aperçoivent une troupe d'enfants, d'esclaves, de- gens du peuple, c'est à eux qu'ils s'adressent, c'est d'eux qu'ils se font applaudir.» L'amour chrétien est amour non des pauvres seulement, mais des pécheurs : car ce sont les pécheurs qui ont le plus besoin d'aide (1); et il convient de pratiquer vis-à-vis du pécheur repenti l'indulgence et le pardon, car les pires des vices sont la dureté de cœur et l'hypocrisie, les vices de ceux, scribes et pharisiens, qui se vantent d'être sans péché parce qu'ils pratiquent strictement toutes les prescriptions de la loi sacerdotale ; or, nul n'est sans péché et celui qui respecte la lettre de la Loi et qui est sans amour vaut moins que celui qui a violé les prescriptions de la Loi et qui aime son prochain. « Il lu! sera pardonné d'avoir beaucoup péché, est-il dit dans Luc {VII, 47), parce qu'elle a beaucoup aimé. » Frappante est l'indulgence de Jésus pour les prostituées (Matthieu, XXI, 31) et pour la femme adultère comme pour l'enfant prodigue; et, quel que soit le sens symbolique qu'on voudra leur (1) • Les scribes et les pharisiens... disaient à ses disciples : Pourquoi mange-t-11 et boit-II avec les péagers et les gens de mauvaise vie 'l Et Jésus, ayant entendu cela, leur dit : Ce ne sont pas ceux qui se portent bien qui ont besoin de médecin, mais les:malades; ce~ne'sont pas les justes que je suis venu appeler à changer de vie, mals les pécheurs.:• (Marc, II, 16-17.)

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prêter, ces apologues sont élaborés avec trop de précision dans leur forme pour ne pas valoir aussi par eux-mêmes. Frappant, de quelque manière qu'on 1'explique, est inversement le dédain dont Jésus témoigne à maintes reprises pour les liens de famille, pour le respect filial et pour sa propre mère (1): rien de plus contraire au confucéisme, où l'amour en général est organisé autour de l'amour filial; cela est très voisin, en revanche, du bouddhisme, et ici encore saint François d'Assise, entreprenant de restaurer à la lettre la vie des premiers chrétiens et, commençant par rompre avec son propre père, se rapprochera de l'attitude des moines bouddhiques. Le Jésus des Évangiles ne se dresse pas seulement contre sa famille, mais contre la famille (2), tout comme il se dresse contre la rich~sse acquise (3). Le sentiment de l'amour est détaché chez Jésus de ses origines instinctives et s'oppose à la famille naturelle en devenant amour commun du prochain, amour du Dieu commun à tous I.es hommes. Jésus, qui invoque le Père céleste, Père de tous (4), se montre aussi dédaigneux pour son père et sa mère qu'indulgent pour la femme adultère. Kulle part le renversement des valeurs morales ordinaires, lié chez lui au bouleversement cosmique et social, n'est plus complet que sur ce point. Mais surtout la morale d'amour universel de Jésus, séparée de ses origines intellectuelles, est une morale du sentiment immédiat; et par là les Évangiles, comme Celse l'observait encore, faisaient particulièrement appel aux ignorants et aux femmes. Nous retrouvons là ce « télescopage » des phases successives (1) c Ceux de chez lui se mirent à sa poursuite pour se saisir de lui, car il, disaient : c Il est fou •... La multitude était assise autour de lui. Et on lui dit : c Voilà ta mère et tes frères dehors, qui te demandent•· Mais il leur répqndit; c Qui est ma mère ou mes frères ? • Et, jetant les yeux sur ceux qui étaient assis autour de lui, il dit : • Voici ma mère et mes frères ; car quiconque fera la volonté de Dieu, celui-là est mon frère et ma sœur et ma mère. • (Marc, III, 21, 31-35.) , (2) c Je suis venu apporter non la paix, mais l'épée. Car je suis venu mettre la division entre le fils et le père, en~e la fille et la mère, entre la,bélle-fille et la belle-mère. • (Matthieu, X, 34-35.) Cf. aussi Luc, XII, 51-53, et IX, 5962. • (3) c Quiconque aura quitté de~ maisons ou des frères ou des sœurs ou son père ou sa mère ou sa fem~e ou ses enfants ou des champs, à cause de mon nom, il recevra cent fois autant et héritera la vie éternelle. • (Matthieu, XIX, 29.) (4) , N'appelez personne sur la terre votre père, car vous· n'avez qu'un père, celui qui est dans les cieux.• (Matthieu~ XXIII, 9.)

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d'une évolution intellectuelle et spirituelle, dont j'ai déjà montré W1 exemple typique d~ns le brahmavisme et dans la formation des religions hindouistes, rattachées à la tradition védique primitive. En Judée, ce «télescopage» fait apparaître comme une révélation divine unique et originelle un développement séculaire dans les phases successives duquel l'intelligence est intervenue à maintes reprises. Dans ce qu'il a de spécifique, le ton général des Évangiles, au moins des trois premiers - est celui d'une pastorale apocalyptique. L'apocalypse semble un moyen pour réaliser 1'idylle patriarcale que constituera le royaume de Dieu et, d'autre part, les fidèles doivent dè,; maintenant, avant l'apocalypse, chercher à réaliser dans leur âme cet amour idyllique supérieur à la morale de la Loi. L'idéal pastoral et le rêve d'un Dieu paternel se rattachent aux traditions hébraïques du temps des patriarches (1), qui sont la contre-partie d'une âpre critique de la société urbaine avec son inégalité des richesses et la rigidité _de son ordre légal ; l'apocalypse se rattache à la batail~e d'Ormuzd contre Ahriman. « Heureux les pacifiques ... » se rattache à la tradition pastorale de l'amour supérieur à la Loi; Œ

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des métaphysiciens chrétiens et dont la philosophie est avant tout une méditation sur l'idée d'une liberté créatrice sans limites, l'union de la liberté et de l'infinité dans l'esprit divin n'est nullement présentée comme impliquant l'infinité de l'univers. L'association de celle-ci avec l'idée d'infinité spirituelle ne devient une thèse courante que dans l'école cartésienne, par exemple chez Descartes lui-même ou chez Leibniz (comme, d'autre part, chez Spinoza), c'est-à-dire lors de la naissance de la science moderne dans l'Europe occidentale. Enfin l'idée que cet infini spirituel n'est·pas un infini actuellement donné, mais un développement infini, est une thèse des métaphysiciens romantiques de l'Allemagne, qui n'est devenue courante qu'en raison de l'influence exercée à peu près simultanément sur la pensée des philosophes par la notion mathématique de l'infinitésimale comme variable, par l'évolutionnisme vitaliste des biologistes du xvme siècle P. C. et par le progrès des sciences historiques à la même époque (1). C'est après coup que l'on s'est efforcé d'utiliser toutes ces idées, alexandrines, indiennes, cartésiennes, romantiques, pour l'apologétique chrétienne. Les deux dates fondamentales autour desquelles est construite l'année des fêtes chrétiennes, c'est-à-dire de la vie chrétienne, sont les dates de la naissance et de la renaissance ou résurrection du Messie, Noël et Pâques. Après des indécisions prolongées, les chrétiens adoptèrent pour ces dates celles de la naissance de l'année dans les cultes des dieux solaires, c'est-à-dire qu',ils placèrent la naissance du Messie vers l'époque du solsticé d'hiver, où les jours recommencent à grandir, et sa résurrection vers l'époque de l'équinoxe du printemps, où les jours commencent à être plus longs que les nuits. « La raison, dit un chrétien S)Tien, pour laquelle les Pères transfér-èrent la célébration (de la naissance du Christ) ... au vingt-cinq décembre fu.t la suivante. C'était une coutume des païens de célébrer le vingt-cinq décembre le jour d~ naissance du soleil... A ces solennités et à ces fètes les chrétiens aussi prenaient part. Aussi, lorsque les docteurs de l'Église s'aperçurent

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(1) Cf. sur l'infini romantique mon étude : Science et Philosophie chez Gœthe, pp. 110 et sqq. 18

LA PENSÉE DE L'ASIE ET L' ASTROBIOLOGIE.

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que les chrétiens avaient un penchant)pour cette fête, ils se concertèrent et décidèrent que la Nativité\réritable serait solennisée en ce jour (1)... » Noël, comme l'a montré F. Cumont, est une fête mithriaque adoptée par le christianisme. Quant à la passion et à la résurrection du Christ, l'Église en fixa la date vers l'équinoxe du printemps pour la confondre également avec celle d'une ancienne fête bio-solaire. Mgr Duchêne a fait remarquer que cette date coïncidait avec celle à laquelle, d'après une croyance très répandue, le monde avait été créé (2). C'est celle à laquelle on célébrait précédemment la résurrection du dieu phrygien Attis trois jours après sa mort (3). La résurrection du Christ fut transportée au dimanche parce que c'était le jour de la semaine consacré au Seigneur, en l'honneur de Jésus ressuscité et glorifié ; le dimanche avait été choisi à cet effet parce qu'il était pour les païens le jour principal, étant le jour consacré au soleil. cc Le jour du ~oleil, écrit l'apologiste Justin, tous nous célébrons ep.semble une réunion, parce que c'est le premier jour que Dieu, ayant transformé les ténèbres et la matière, créa le monde et parce que Jésus-Christ... , en ce même jour, est ressuscité des morts » (JrP Apologie, 67, 7). Il faut se souvenir que le mythe de la création, a Babylone, était un mythe de Nouvel An (4) ; ce qui a conduit la cosmogonie babyloniene à placer la création du monde vers l'époque de l'équinoxe du printemps (5). Ces assimilations entre les dates essentielles de l'année chrétienne et celles de la naissance ou de la renaissance des dieux (1) cr. FRAZER, The Golden Bough, Adonis, Attis, Osiris, 3• édit., t. I, pp. 304-305. (2) Mgr DuCHtNE, Origines du culte chrétien, p. 263. (3) cr. FRAZER, op. cit., p. 309. Attis, dieu végétal du pin, était aussi•à l'origine un dieu lunaire, mort et ressuscité après trois jours. cr. plus haut (pp. 29-37) les analogies entre Sin et Mardouk. (4) Cf. Lorsv, La Religion d'.Jsraël, 3• éd., pp. 71 ; 156-157; 264-267. (5) Dans le calendrier, le Nouvel An, l!l recommencement de l'année, a été placé, suivant les peuples et suivant les époques, soit à l'équinoxe du printemps, lorsque la vie végétale renaît sur la terre en pays tempéré, soit après le solstice d'hiver, au moment où les jours recommencent à allonger (c'est-àdire où la vie lumineuse du soleil recommence à croître). La première méthode s'inspire d'idées agraires au moins autant qu'astronomiques et paraît pour cette raison être d'habitude la p-Jus ancienne, l'observation de la vie des plantes ayant précédé et suscité l'iJstronomie. En Perse, dans le plus ancien calendrier, le Nouvel An correspondait à la naissance du printemps; et malgré plus d'un millénair.e de domination_ musulmane, cet usage dure encore.

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solaires sont par elles-mêmes assez significatives. On doit se souvenir aussi que le Christ du quatrième Évangile est« la lumière du monde », « la résurrection et la vie », comme une divinité solaire. Il est manifeste que le temps chrétien est construit et ordonné d'après une conception bio-solaire de l'année. Quant à l'instrument du supplice de Jésus, qui devait avoir la forme d'un T (instrument du supplice des esclaves), l'Église c :rrétienne, après une période d'indécision, se détermina à le représenter par des droites se coupant à angle droit. ce qui était- le symbole t~aditionnel des quatre points cardinaux et de la course du soleil dans les cultes bio-solaires. (Dans l'église du SaintSépulcre, à Jérusalem, le tombeau présumé du Cl:rrist se trouve à la croisée, au centre des deux axes, comme dans les anciens palais impériaux de la Chine, le tombeau de l'ancêtre de la dynastie se trouvait au centre de la cour quadrangulaire, orientée vers les quatre points cardinaux, qui occupait le milieu du palais (1 ). ) A Ravenne, à l'époque byzantine, ce symbole, qui est devenu celui de la religion cl:rrétienne, se trouve encore représenté au milieu d'autres symboles solaires, croix gammée, croix enfermée dans un cercle. Malgré la différence des plans, l'orientation habituelle des églises cruciformes du cl:rristianisme catholique vers les quatre points cardinaux rappelle l'orientation traditionnelle des villes, des palais impériaux, des temples, en Chaldée, en Chine, comme en Égypte celle des pyramides, symboles solaires et tombes royales. Comme dans les cultes bio-solaires aussi, l'usage s'était établi chez les cl:rrétiens des premiers siècles de prier tournés vers l'est, c'est-à-dire vers le soleil· levant (2). A Venise, dans les coupoles byzantines de l'église de SaintMarc, qui symbolisent la co;upole du ciel, on peut voir la vie divine, ou céleste, symbolisée par des lignes blanches? se répan: (1) ·Chap. Il, pp. 58-59 ; et p. 344 : rectangle construit sur croix. (2) C'est ce dont témoigne notamment Tertullien (Apologétique, 16). Ce passage atteste que ses contemporains avaient discerné des analogies rituelles entre le christianisme et le culte du Soleil : • D'autres, .• , écrit-Il, croient que le Soleil est notre Dieu ••• On nous range ainsi... parmi les Perses ••• : ce qui a conduit à cette opinion, c'est ce que nous prions tournés vers l'orient. • La célébration du dimanche par les chrétiens; dont j'ai parlé ci-dessus, paraît aussi avoir été un argument mis en avant, dès cette époque, pour assimiler le christanisme à une religion solaire : il est vrai, accorde Tertullien, que • nous consacrons à la joie le jour du Soleil ... •.

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dre du sommet ou centre de chaque coupole tantôt vers les prophètes, tantôt vers les apôtres ; et, au-de~sous de ces derniers, dans r~ coupole la plus voisine de l'entrée, sont indiquées les régions de la terre où chacun d'eux est allé apporter la vie divine. Ces symboles font penser à la manière dont !'Empereur de Chine, Fils du Ciel, et centre unique de l'espace terrestre, transmet la vie et l'ordre céleste aux diverses régions de son Empire (1) ; ils font penser aussi à la correspondance à la fois spatiale et temporelle,. chez les mages persans dont s'est inspirée la prophétie juive de Daniel, entre la domination successive des divers astres dans le ciel, des divers empires sur la terre. Il suffit sans doute de ces quelques exemples pour montrer que, dans la période où le christianisme s'est formé, et même dans les siècles qui suivirent, il n'a pas cessé de recourir aux représentations bio-célestes de l'espace et du temps qui étaient courantes à cette époque. - Mais les dieux solaires et célestes auxquels il a conformé à tant d'égards l'image de son Messie étaient aussi des dieux sauveurs morts et ressuscités. En eux s'opérait ainsi, sous forme mythique d'abord, pour se faire ensuite sous forme symbolique, la fusion des idées qui sont à la base des cultes solaires avec celles qui sont à la base des cultes agraires : idées qui ont précédé l'astrobiologie proprement dite et dont celle-ci, en Chaldée, était sortie. Nous sommes amenés par là à passer du christianisme des Évangiles à celui de saint Paul. (1) Par une invention singulière où l'on peut voir une sorte de réviviscence des Idées qui présidaient à ce genre de représentation, le grand peintre vénitien de l'âge baroque, c'est-à-dire du dernier âge vraiment original et créateur du catholicisme, le Tintoret, s'est plu à maintes reprises à prendre pour centre perspectif des lignes de ses tableaux le point d'où procède l'action divine qui fait les miracles, la main de saint Marc, par exemple, dans les miracles du saint (voir à cc sujet le Tintoretto de Thode). Tandis que les artistes du xv• siècle auxquels la peinture de l'Europe moderne doit la représentation perspective de l'espace, les Paolo Uccello, les Piero della Francesca, s'étaient bornés, en s'aW)uyant sur la géométrie d'Euclide, à mettre au service de l'art des raisonnements scientifiques, Je Tintoret construit ainsi, pourrait-on dire, son espace perspectif comme l'ensemble centré des lignes de forces de la vie divine.

CHAPITRE IX

LES TROIS ASIES LA FORMATION DU CHRISTIANISME DANS SES RAPPORTS AVEC L'ASTROBIOLOGIE (Suite)

LES ÉPÎTRES DE PAUL, .ANTIOCHE, LE DIEU SAUVEUR, LES MYSTÈRES AGRAIRES ET L'ÉGYPTE

§ 1. -

INTRODUCTION

C'est chez le Paul des Épîtres que s'est reconstituée, autour des idées de mort et de résurrection divines, l'unité déjà ancienne en Égypte, en Chaldée, en Syrie, des cultes et des symboles agraire& et solaires. Cette unité, qui a précédé ou accompagné celle des idées astrobiologiques, s'était temporairement désagrégée dans les Évangiles, sous l'influence directe d'un idéal moral plus poétique que traditionnel, plus pastoral qu'agricole, et sous l'influence indirecte de la spiritualité hellénique ou indienne, transmise des classes cultivées aux classes populaires et transposée par là du plan des émotions intellectuelles dans celui de l'imagination poétique. C'est sans doute la parenté des idées de Paul avec les mythes et les rites iargement répandus tout auto~tr de la Méditerranée orientale qui a permis à ces idées de prendre le dessus sur celles du Jésus d,es Évangiles, dont on pourrait presque dire que Paul n'en a embrassé l'image que pour en étouffer l'inspiration. Son Dien, c'est avant tout le fantôme spiritualisé de la force perpétuellement vivificatrice qui ferait triompher les hommes de la mort physique comme elle fait renaître chaque printemps l'épi nouveau de la semence de l'épi moissonné et comme elle fait resurgir chaque matin le sdleil levant de l'ombre où s'est éteinte au soir la vie du soleil couché. Le christianisme historique n'est pas la religion que professait Jésus. Le christianisme est une union des croyances messia-

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niques avec le culte d'un dieu sauveur et la communion avec ce dieu.:- C'est par là qu'il se distingue d'une manière tranchée et du judaïsme et de l'Islam (1) (religions monoihéistes du désert). Cette manière de concevoir la formation du christianisme est aujourd'hui celle de la plupart des historiens critiques, quelle que soit par ailleurs leur opinion sur les détails de cette formation. En France, elle se retrouve notamment chez Loisy et chez Guignebert. « Oest principalement grâce à Paul, écrivait Wellhausen, que l'Évangile du Royaume s'est transformé en Évangile de JésusChrist. » C'est ce qui a permis, ajoute Harnack, de transplanter cette religion sur un sol nouveau, tandis que l'islam est toujours resté une religion arabe. « Paul, écrit encore Hàrnack, a fait sortir le christianisme du judaïsme : 1° en prêchant la rédemption comme actuellement accomplie par le Christ crucifié et ressuscité ; 2° en présentant l'Évangile comme une chose nouvelle - abrogeant la religion de la Loi ; 3° en soutenant que la religion est chose individuelle et par conséquent universelle et en la transportant en Occident ; 40 en faisant entrer l'Évangile dans le schème : Esprit et chair, vie intérieure et vie extérieure et en le rendant intelligible non seulement aux Grecs, mais aux hommes (2) ». Cette manière d'entendre le rôle de Paul, qui contient sans doute une grande part de vérité, a pourtant le défaut d'abord de rapprocher à l'excès Paul d'Augustin en s'appuyant sur des expressions ambiguës et en soutenant que Paul a déjà « fait entrer l'Évangile dans le schème» surtout augustinien : « Esprit et chair n, alors que Paul prêchait la résurrection des corps et qu'il a surtout fait entrer l'Évangile (avec son opposition entre le Royaume de Dieu et le Royaume du Diable, c'est-à-dire de la maladie et du péché) dans le schème : Vie et Mort, la vie immortelle étant entendue comme vie totale, vie du corps incorrup-· tiblement ressuscité aussi bien que de !'Esprit. C'était là une conception, en somme, encore partiellement matérialiste, comme paraît l'avoir été sur ce point celle de Jésus lui-même ; ce n'était (1) Surtout de l'Islam sunnite. L'Islam chiite de la Perse est plus voisin des Idées directrices et de la couleur poétique du christianisme, bien qu'il les applique à d'autres personnages historiques. (2) HARNACK, L'Essence du Christianisme, • trad. entièrement nouvelle,, 1907, p. 214.

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pas plus une conception purement spirituelle de l'immortalité qu'une conception idéaliste de l'éternité des valeurs immatérielles. La façon de voir de Harnack paraît d'autre part avoir le défaut de négliger le lien de la doctrine de Paul avec les religions de mystères, les théories sur les Dieux sauveurs, théories alors courantes dans les pays de la Méditerranée orientale et manifestement issues des cultes agraires. Ces religions étaient étrangères à la religion judaïque de la Loi, indépendantes de toute communauté nationale et s'adressaient à tous les individus, c'est-à-dire présentaient un caractère à la fois individuel et universel (1 ). Aussi est-ce principalement par leur influence que la deuxième et la troisième caractéristiques attribuées avec raison par Harnack à la doctrine de Paul (indépendance vis-à-vis de la Loi et union de l'individualisme religieux avec l'universalisme religieux) se rattachent à la première de ces caractéristiques : la foi dans le salut par Jésus ressuscité. « La gnose mystique développée dans !'Épître aux Romains et complétée ou retouchée da.ns les autres épîtres attribuées à Paul, n'est entrée tout entière qu'avec Augustin, écrit Loisy, dans la tradition chrétienne. Elle constitue l'essai le plus complet pour transformer la foi messianique en une théorie de rédemption, sans abandonner le terrain de la révélation biblique (2) ». Et Guignebert, de son côté (3) : « Les disciples, après [la mort de Jésus], (1) Harnack, pour faire ressortir ce qu'aurait eu d'unique la transplantation du christianisme sur un sol nouveau, écrit bizarrement (op. cil., p. 215) que non seulement l'islam est toujours resté une religion arabe, mais que « le bouddhisme a toujours eu les Indes pour citadelle >. On sait, au contraire, que le bouddhisme a été presque complètement chassé de l'Inde par l'hindouisme brahmanique (comme le christianisme a été chassé des communautés juives par la Lol sacerdotale) et que c'est vers la même époque que, s'étant transplanté sur un sol nouveau et répandu dans l'Asie centrale et orientale, au Tibet, en Mongolie, en Chine, au Japon, en Indochine, Il est devenu la plus largement professée. des grandes religions de la planète. C'est ce qui n'a été possible que parce que le bouddhisme, comme les cµltes de Mystères et avant le christianisme, ~tait indépendant des rites nationaux et , s'adressait à tous les individus, à tous les hommes, abstraction faite de la collectivi-1:é à laquelle ils appartenaient. Il faut ajouter d'ailleurs que le bouddhisme entendait s'appuyer .avant tout sur l'universalité de la pensée humaine, commune à toutes. les consciences individuelles et non, comme les cultes de mystères et le mystère chrétien, sur celle d'une foi qui dépend d'une révélation particulière et qui pourtant s'adresserait au sentiment de tous. (2) LoisY, La Naissance du christianisme, p. 315. (3) Gu10NEBERT, Le Myst~re paulinien (dans les Cahiers rationalistes, 1933), p. 183-184.

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ont cru que Dieu le Père l'avait ressuscité pour en faire son Messie. Mais ils restaient dans les cadres de la religion d'Israël. Of' peu de Juifs ont ace'epté leur croyance. En se transportant sur le terrain hellénistique, cette croyance changeait d'atmosphère religieuse. L'aspiration à une survie bienheureuse (le salut) est liée à la croyance que l'homme ne peut y atteindre par ses propres forces ni découvrir seul la voie qui y mène. Les Mystères (et l'hermétisme) font profession de connaître cette voie et de disposer de l'aide du Sauveur. Détachés des vieilles religions nationales, ils ne s'intéressent qu'à l'individu et ne lui imposent comme condition que la foi. L'espérance apostolique, cessant d'être liée à l'attente de l'exaltation d'Israël, parce que les Juifs la rejettent, demeure attachée à sa foi en Jésus, devenu pour elle le Messie, et tente les non-juifs ; mais pour les gagner il faut les dispenser des contraintes légalistes qui les éloignent du judaïsme. Telle est la thèse de Paul, qui fait du christianisme une religion _ indépendante. Il faut dès lors méditer sur la personne du Seigneur dans les catégories religieuses du milieu· hellénistique, sur son rôle dans le salut transposé du peuple à l'individu. Le paulinisme représente cette seconde phase de la transformation du christianisme primitif, et c'est ce qui l'amène à prendre la forme d'un Mystère de salut. » Analysons maintenant avec plus de détails la doctrine paulinienne. § 2. -

SUR

L'AUTHENTICITÉ DES ÉPÎTRES DE PAUL

L'Église chrétienne tenait pour authentiques, vers le milieu du ne siècle P.C., un certain nombre de lettres que l'apôtre Paul de Tarse, converti au christianisme assez peu de temps après la mort de Jésus, aurait adressées à diverses communautés chré.. tiennes, groupées autour de synagogues juives, notamment à celles de Rome, de Corinthe, de Thessalonique, d'Éphèse, de Philippes, de Colosses. Les historiens modernes sont à peu près d'accord pour n'accepter comme authentiques que l'épîti:e aux Romains, les deux épîtres aux Corinthiens, l'épître aux Galates et certains éléments au moins de la première épître aux Thessaloniciens, tout en admettant que quelques fragments d'autres épî-

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tres peuvent remonter à saint Paul. Ils admettent également, pour la plupart, qu'il peut y avoir quelques interpolations dans les épîtres authentiques et une partie d'entre eux acceptent aussi l'idée que certaines de celles-ci pourraient comprendre plusieurs lettres de Paul réunies ensemble. D'autre part, certains exégètes hollandais considéraient, il y a déjà assez longtemps, toutes les épîtres de Paul comme des fabrications datant du ne siècle P. C. ; et, tout récemment, Turmel a soutenu à son tour que le texte actuel des épîtres de Paul serait l'œuvre de Marcion, chrétien condamné au ne siècle comm~ hérétique par le corps principal de l'tglise chrétienne, mais qui paraît néanmoins avoir eu une forte influence sur la fixation des idées et de certaines formes du culte dans l'Église catholique. Marcion, frappé, non sans raison, du contraste entre le Dieu dur efsôiïvent immoral de l'Ancien Testament, Iahvé, et le Dieu d'amour des Évangiles, en avait conclu, non pas, comme on le fait d'habitude aujourd'hui, à l'existence historique de deux représentations successives et inconciliables de la Divinité, mais à l'existence de deux Dieux antagonistes, celui des Juifs, qui aurait été le Créateur du monde, et celui des chrétiens, qui aurait été le Rédempteur de l'homme dans ce monde mauvais. Il en conclut qu'il fallait renoncer dans le culte chrétien à se servir de l'Ancien Testament, comme le faisaient encore les Églises chrétiennes de son temps, et rompre ainsi définitivement avec les livres juifs, pour employer exclusivement des textes évangéliques et apostoliques propres au '\ christianisme. Comme ceux-ci n'avaient pas encore été fixés, il \ établit lui-même le texte d'un Évangile unique (très analogue à \celui que l'on désigne aujourd'hui sous le nom de hic) et' des :~extes épistolaires attribués par lui aux apôtres. On ignore, d'ail1eurs, à quels documents il eut recours dans l'établissement de ces textes, et Turmel a suppo;é que les épîtres de Paul auraient été composées par lui dans ce qu'elles ont d'essentiel pour jus-~ tifier i.a thèse sur l'antagonisme radical entre la religion juive et la religion chrétienne. Turmel étendait ainsi aux épîtres de Paul une méthode d'exégèse, dont la légitimité est très généralement admise pour les prophètes et même pour une bonne partie des textes évangéliques, mais dont la valeur varie naturellement avec celle des raisonnements que l'on peut faire dans chaque

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cas particulier. On sait, d'ailleurs, que Marcion ayant été condam9,é par l'Église catholiq~e pour avoir ~ié l'existence d'un Dieu ùnique, à la fois Créateur et Rédempteur, 'l'Église n'en retint pas moins son idée d'employer dans le culte des textes chrétiens et fixa à cette époque, pour la première fois, la liste et le texte des Évangiles acceptés comme canoniques, et des lettres apostoliques considérées comme authentiques, en se rapprochant beaucoup de Marcion sur ces deux points et notamment pour ce qui concerne les épîtres de Paul. Tout en se refusant à accepter les conclusions radicales de Turmel sur l'élaboration tardive par Marcion du texte des épîtres, en vue d'étayer sa conception personnelle de la religion chrétienne, Loisy a retenu des analyses de Turmel l'idée qu'une grande partie des épîtres pauliniennes leur avait été incorporée après coup, pour mettre sous l'autorité de l'apôtre des thèses mystiques soutenues par des chrétiens gnostiques avant le milieu -du ue siècle (1). Loisy s'appuie, pour l'admettre, sur la contradiction qui existerait d'après lui dans les quatre « grandes épîtres» de Paul entre deux théories opposées du salut. D'une part, une théorie « eschatologique » du salut par la foi dans la résurrection du Christ et de ses fidèles, théorie voisine de la thèse messianique des Évangiles synoptiques et de ce que fut sans doute la croyance des premiers disciples, peu de temps après la mort tragique de Jésus ; seule cette théorie cc eschatologique >> du salut, d'après Loisy, serait authentiquement paulinienne. D'autre part, une théorie J, dont le milieu serait occupé par le feu, lequel aurait reçu le nom de Vesta; feu central autour duquel tourneraient les astres. (Cette forme, comme en Chine, aurait donc eu une signification cosmique). C'est Numa qui aurait institué les Vestales et confié à leur garde la perpétuité du feu sacré. (Cet entretien du feu sacré existait aussi en Chaldée et dans l'Iran.) Si ce feu s'éteignait, on devait le rallumer en le tirant du soleil avec un miroir de bronze concave: c'était donc un feu céleste. Une ronde sacrée aurait été prescrite comme un rite d'adoration religieuse ; « on veut, écrit Plutarque, que ce soit une imitation du mouvement de l'univers ». Telles les danses organisées en Chine à l'époque des Han). Numa aurait..[éformé le calendrier pour établir un calendrier luni-solaire ignoré à Rome avant lui. (Tels, les souverains de la Chaldée et ceux de la Chine à l'époque des Tcheou et des Han.) Numa aurait substitué janvier à mars comme premier mois : le commencement de l'année était ainsi placé aussitôt après le solstice d'hiver - ce qui était une conception astrale - et non plus un peu avant l'équinoxe du printemps -

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ce qui était une conception végétale. J'ai déjà signalé dans d'autres pays cette transposition du début de l'année qui paraît avoir quelque rapport avec le passage d'une religion surtout agraire, où domine encore l'idée de vie, à une religion surtout astronomique, où domine déjà l'idée de loi. C'est aussi vers le vrre ou vre siècle avant l'ère chrétienne que les Chinois auraient placé le commencement de l'année à la suite du solstice d'hiver (Cf. chapitre III, § 4) ; faudrait-il croire que la détermination précise des solstices par les Cha1déer,s au moyen du gnomon ait mis à peu prè~ _le même temps pour se transmettre à l'est et à l'ouest vers la Chine et vers le Latium, où elle serait parvenue à peu près à la même époque ? Je ne fais naturellement que po~r la question. Les rites attribués à Numa, comme les rites étrusques et chinois, ont un caractère astral et sont étrangers à l'idée égyptienne, hittite, syrienne, d'une communion agraire. D'aµtre part, :::-.uma est présenté par Plutarque comme faisant de l'agriculture une partie de la religion, et comme tenant I'acfuité agricole pour plus appropriée que toute autre à inspirer l'amour de la paix, de la douceur, de la justice et de la sagesse ; ce qui le rapproche encore de l'idéal d'un empereur chinois. Tout ceci nous met en face d'un ensemble d'idées étrangement analogue à celui dont nous avons, chez divers peuples d'Asie, défini la nature. Quoi qu'il en soit d'ailleurs de ces analogies, si l'on se souvient que la politique et la guerre, aussi bien que la ,ie priYée. des anciens Romains étaient encadrées et dominées par les méthodes divinatoires que nous avons analysées ci-dessus, on sera ·forcé d'admettre que les pensées et les actes, dans la Rome primitive, se mouvaient à l'intérieur d'un cercle tracé par les idées et par les rites de la Chaldée. Rome n'a échappé pendant quelques. siècles à ces traditions asiatiques que lorsque l'influence novatrice de la Grèce l'a élevée temporairement au-dessus d'dles, en la détachant en partie des rituels chaldéens, et a,;ant que l'affaiblissement, puis l'extinction de· 1a pensée on..,oinale de l'Hell.ade ait laissé retomber tous les pays méditerranéens sous l'empire des idées chaldéo-iraniennes. Dans l'ensemble de son évolution, la chilisation romaine est partie de l'.-\sie pour re,-enir à l".Asie, après s'être partiellement hellénisée. LA PENSÉE DE L'ASIE ET L'ASTBOBIOLOGIE.

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L'ASTROBIOLOGJE SUR QUATRE CONTINENTS

§ 2. -

L'ASTROBIOLOGJE AU MEXIQUE

gît dans les marais verts V. Huoo, légende des Siècles.

« La morne Palenqué

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A. - Les M agas et leurs monuments (1 ). - Les voyageurs européens du siècle passé ont retrouvé dans la brousse, au sud-ouest du Mexique, au Guatemala, les restes de vastes cités, Copan ou Palenqué, Uxmal, Chichen-Itza, depuis longtemps abandonnées à la nature, à la solitude, à la forêt, qu'avaient construites, plutieurs centaines d'années avant la conquête espagnole, les ancêtres des peuplades mayas, aujourd'hui retournées à la sauvagerie et traînant dans ces régions presque inhabitées, presque inhabi~ tables désormais, une existence dégradée. Les explorations et les fouilles des archéologues des États-Unis, depuis un quart de siècle, rendent de plus en plus complète et de plus en plus méthodique notre connaissance de ces ruines. C'est là qu'a brillé, pendant un millénaire environ, la civilisation la plus éclatante intellectuellement qui ait illustré l'Amérique précolombienne, le centre de lumière dont le rayonnement s'est éteint par degrés dans les plaines du nord, la civilisation astrobiologique des Mayas, qui fut à celle des conquérants Aztèques ce que la Chaldée a été à l'Assyrie, la Grèce à Rome, l'Allemagne à la Prusse. (1) Cf. le résumé des travaux des archéologues américains, dans Eric La Civilisation aztèque, édit. française, Payot, 1934 ; et RADIN, Histoire de la Civilisation indienne, édit. française, Payot, 1935. L'œuvre de Seler, antérieure aux dernières fouilles, reste capitale pour l'archéologie mexicaine: Gesammelte Abhandlungen, tome 1, 1902; tome II, 1914. - Les sources dont on dispose sont en premier lieu les monuments et les inscriptions chronologiques (les seules, jusqu'ici, que l'on sache déchiffrer). Les descrip- • tlons et les récits des Espagnols à la suite de la conquête, les traditions orales recueillies par eux, fournissent aussi des renseignements précieux. On possède également quelques manusèl'its antérieurs à la conquête espagnole et plusieurs ouvrages rédigés après la conquête par les indigènes. Au siècle dernier, Alexandre de Humboldt (1816) et Charnay ont laissé des descriptions des monuments anciens ; Humboldt a déjà exposé des raisons de croire à l'origine asiatique de la civilisation mexicaine. - Depuis le début du siècle actuel on a construit plusieurs systèmes pour relier les dates des Mayas avec les nôtres. Spinden, en 1919 et 1924, a essayé d'établir une corrélation, jour par jour, entre la chronologie de l'Europe et celle du Mexique précolombien. Manuel Amabilis, Goodman ont proposé de leur côté des théories chronologiques. Les écarts entre les deux dernières atteignent sur certains points, mais ne dépassent pas, deux siècles environ. THOMPSON,

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Copan, qui aurait duré quatre siècles et qui, de 400 à 600 envi- . ron après l'ère chrétienne, aurait vu l'apogée de la civilisation maya, était une cité de prêtres-astronomes qui possédaient un observatoire et établirent un calendrier. Le temple, exactement rectangulaire, s'élevait au sommet d'une pyramide à terrasses, comme celles de Babylone, en haut d'un large escalier. Le grand bâtiment public de Copan (qui a 70 mètres carrés à peu près) est orienté, comme un temple chaldéen, comme un palais chinois, vers les quatre points cardinaux. A l'intérieur du bâtiment, une cour surélevée de 18 mètres, qu'entourent des rangées de sièges de pierre, montant en amphithéâtre jusqu'à 36 mètres de haut. Du côté sud du bâtiment central, le grand escalier, entouré d'hiéroglyphes, conduit de la place à l'entrée du temple, à 90 mètres de hauteur. Ces 'formes simples et régulières, ces vastes espaces ouverts autour des monuments, s'expliquent sans. doute par la vol'onté de construire selon la croix des points cardinaux et les besoins des observations astronomiques. De là vient apparemment l'aspect d'ordre et d'ampleur des cités et des acropoles mayas, si différent de l'entassement pittoresque des édifices et des œuvres d'art dans l'enceinte sacrée de Delphes, sur !'Acropole d'Athènes ou dans les cités européennes du moyen âge. Au pied de cette acropole de Copan, dans l'ancien forum, où s'étend aujourd'hui un champ de mais, on a retrouvé vingt-six hautes stèles, couvertes d'inscriptions hiéroglyphiques qui sont pour nous la clef de la chronologie maya, des statues de dieux, un autel avec une frise de prêtres-astronomes. A Palenqué, de la même époque à peu près que Copan, une stèle offre des calculs astronomiques reposant sur les révolutions de la planète Vénus. La ville de Chichen-Itza (1), qui aurait duré du vie ,au xve siècle P. C., ·était consacrée au· grand dieu des Mayas, Quetzalcoatl. Lè Castillo de Chichen-Itza est une pyramide à degrés ; quatre escaliers, orientés vers les points cardinaux et dont les marches sont étroites et hautes (comme celles des temples pyramidamç. d'Angkor, en Indo-Chine), conduisent, au sommet de la pyramide, aux quatre portes d'un temple qui s'ouvrent au nord (1) Où l'Institution Carnegie fait actuellement pratiquer des fouilles .

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et au sud, à l'est et à l'ouest. Le Caraco! de Chichen-Itza, édifice rond ~1evé sur la pyramide .à étages qui \ui sert de base, était un observatoire astronomique dont les quatre portes étaient orientées vers les points cardinaux. Les pyramides mayas, en effet, n'étaient pas des tombes- comme celles de l'Égypte (qui, d'ailleurs, à l'exception de la pyramide de Sakkarah, n'ont pas d'étages) ; elles étaient, comme celles de la Chaldée, l'ample support d'un temple-observatoire. Seul entre les temples des di~ux du Mexique, celui de Quetzalcoatl était circulaire (comme en Chine le temple du Ciel, à Préneste le temple de la Fortune, à.Ï=tomè le temple de Vesta, lié aussi, d'après la légende de Numa, avec le culte du Ciel). Quetzalcoatl (auquel était consacrée également, à Cholula, la pyramide la plus élevée de l'Amérique) était un dieu civilisateur qui aurait introduit lE:_cale11drier et la 111étallurgie (1), proscrit les 1,acrifices sa!}glants, condamné la gue!'Te, en même temps que son culte était associé à l'eau, à la pluie fécondante, au maîs, au vent, au Ciel, aux. points cardinaux, à l'étoile du matin, c'est-à-dire à la planète Vénus, étoile 'du soir et du ' matin, comme laquelle et avec laquelle 'il ressuscite. Son culte, comme celui des grandes divinités chaldéennes, joint ainsi l'agriculture à l'adoration et à l'étude scientifique du ciel et des mouvements des astres. Il ne s'agit pas ici d'une :religion simplement agraire ou bio-solaire, mais bien, comme en Chaldée, d'un mélange astrobiologique de science et de religion, s'appuyant sur des pratiques agraires dans lesquelles le mars joue Je rôle que le blé jouait en Chaldée ou dans les cultes d'Osiris et de Déméter et qu'il a continué à jouer, sous forme symbolique, dans la communion chrétienne, analogue, à certains égards, à la communion rituelle des Américains avec la force vitale divinisée du mais (2). (1) Il est remarquable qu'on n'ait pas retrouvé de métaux dans les villes du premier empire maya, à Copan, à Palenqué, donc avant 600 et peut-être 1000 de l'ère chrétienne et avant Chichen-Itza. Les premiers empereurs légendaires de la Chine, de même, y a'liraient introduit à la fois la métallurgie et le calendrier dans la seconde partie du troisième millénaire A. C. Ils seraient, rappelons-le, venus de l'ouest d'après la tradition chinoise, ce qui permet de conjecturer que de l'ouest seraient venus calendrier et métallurgie, c'est-à-dire proto_:-astro.nol!lie et préchimLe. -· ·· ·· -· - - ··· · · .... ·---(2T Il y a, peut-on dire, les peùpJes du blé, ceux du riz et ceux du maîs ; les religions agraires de l'Amérique se sont organisées autour du mal'.s comme celles del' Asie sud-occidçntale et de la Méditerranée orientale autour du blé. Quant aux peuples du riz, Inde et Chine, leurs religions ne se sont pai consoll-

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Examinons donc successivement, comme nous l'avons fait pour la Chaldée, ces trois aspects : religieux, astronomique, astrologique de l'astrobiologie mexicaine. B. La religion mexicaine. - Je rappellerai ici certains traits de la religion aztèque, que les textes permettent de bien connaître et qui, malgré ce qu'elle doit à celle des Mayas, en diffère à maints égards. Les dieux populaires par excellence, les quatre Tlalocs, dieux des montagnes et de la pluie, étaient des divinités de la fertilité. Les quatre Tlalocs régnaient sur les quatre points cardinaux; l'un des. quatre était le chef, le dieu Tlaloc par excellence. Nous sommes en présence ici d'un culte agraire de la fertilité, d'un culte des divinités atmosphériques et fécondantes ; par la notion des quatre points cardinaux il prélude au culte astronomique du Ciel, qui s'est-développé ultérieurement par la distinction du ciel et de l'atmosphère. Son caractère agraire r~ssort encore du fait que la déesse du maïs mûrissant est une sœur de Tlaloc. Ces dieux atmosphériques, qui sont des dieux agraires, peuvent avoir été d'ailleurs, antérieurement, des dieux violents de l'orage, des dieux de peuples chasseurs qui s'opposent aux divinités de l'ordre céleste ; c'est ce que nous avons vu précédemment en étudiant dans 1' Inde les dieux aryens. II y avait, du reste, au Mexique, plusieurs divinités du maïs. Le patron des guerriers et des nobles était le dieu du Soleil ; comme toute vie procédait de lui, il fallait constamment renouveler sa jeunesse par des sacrifices humains, sans quoi il n'aurait pu poursuivre sa course. (Cf. Je Moloch phénicien.) Aussi l~s éclipses solaires inattendues caus~ient~elles de grandes terreu;s (comme en Chine ; et également en Chaldée, où la prévision de ces éclipses est devenue une des.raisons de la formation et du dées sous la forme d'une communion agraire, mais sous des formes où'domine l'idée de l'ordre céleste et de la loi générale d'évolution de l'univers ; j'ai fait remarquer- néanmoins l'importance qu'a conservée l'idée de l'évolution vitale du riz pour la corfoëption générale du nfonë!e jÙsque dans 'iies· formes à~bsfràffes aë··1a phiiosophie~cl__dllj_g_l,!~ Quant aux pëupl"es africains du sorgho, leurs cultes sont sui-tout organisés autour de rites de la fertillté et de la fécondité, lesquels, comme le sorgho lui-même et comme les ébauches ou les débris de rites astraux qui les accompagnent occasionnellement, seraient venus, d'après Frobenius, de l'Asie méridionale. (Cf. sur ce dernier point, le tome II de son ouvrage Und Afrika sprach, et son Histoire de la Civilisation africaine.)

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progrès de l'astronomie). Le culte du maïs, qui était un culte du r~no11vellement périodique,des forces vit~!es, a été associé par là au culte du dieu solaire (ainsi qu'il était arrivé en Syrie, en Asie Mineure, pour les cultes agr~ires) et accompagné comme lui de sacrifices humains. Ces effroyables boucheries, qui provoquèrent l'horreur des conquérants espagnols, accoutumés pourtant à imiter à l'occasion le fanatisme féroce de l'Islam, étaient un rite plus spécialement aztèque et contraire à la religion plus douce de Quetzàlcoatl, le grand dieu maya. La déesse de la Lune, épouse du Soleil suivant les Mayas, n'avait que peu d'importance ; ce qui paraît confirmer l'idée que l'importance du dieu lunaire est habituellement liée non seulement à la vie nomade du chasseur, pasteur, navigateur, mais encore, ultérieurement (c'est le cas du dieu Sin chez les Sumériens), à l'emploi des calendriers lunaires pour mesurer le _temps : comme les Babyloniens, les 11.~ayas, nous le verrons tout à l'heure, avaient dans leur calendrier dépassé cette phase. L'influence de la science commençante sm l'évolution religieuse se montre donc ici. Le dieu principal de la noblesse guerrière des Aztèques était Huitzilopochtli, dieu de la guerre et de la chasse, qui, d'après Seler, était aussi un dieu du soleil et du feu. Son temple, centre principal de la religion aztèque, était, pour cette double raison, le lieu par excellence des sacrifices humains. La religion de la noblesse aztèque était du reste, au moment de l'arrivée des Espagnols, en voie d'évoluer vers le monothéisme et vers la croyance à un Dieu tout-puissant, invisible, omniprésent, Tezcatlipoca, qui donne et reprend la vie (comme à Babylone la religion de Mardouk tendit à absorber toutes les autres, sous l'influence de la croyance à l'unité de l'univers qu'avait développée l'astrobiologie et qui aboutit à diminuer l'emprise du polythéisme, encore lié aux religions simplement bio-ast~les). Ce Dieu tirait son nom du miroir où il était censé voir se refléter tous les événements du ·, monde ; ce qui supposait manifestement la possibilité pour un ',esprit unique d'être présent à l'univers tout entier, de le comprendre tout entier en lui. Quetzalcoatl était demeuré pour les Aztèques le troisième des grands dieux. Le centre de sa religion, à l'époque aztèque qui

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dura jusqu'à l'arrivée des Espagnols, était à Cholula, où s'étaient rassemblés les débris des Toltèques, qui avaient précédé les Aztèques et succédé aux Mayas. La pyramide où se dressait son temple surpassait par son volume la pyramide même de Chéops. J'ai déjà défini le caractère singulièrement complexe de Quetzalcoatl, qui était celui d'un dieu de la nature, mais aussi d'un dieu de paix et d'amour, contraire aux dieux féroces des Aztèques, et transformé peut-être par l'action commençante de la morale universaliste vers laquelle les esprits les plus cultivés ont pu être amenés, au Mexique comme en Asie, par leur croyance naissante à l'unité de_ t'ai;iivers et de la vérité. Il convient de noter que comme « Seigneur de la planète Vénus », il était adoré sous le nom de l'un des jours (« 1 Acatl ») auxquels le cycle de Vénus était censé commencer. Il passait pour être devenu après sa mort la planète Vénus èt, huit jours après (période de l'obscurcissement de la planète etf conjonction inférieure, d'aprçs les 1 calculs des Mexicains), il passait pour être ressuscité d'entre les II:orts comme Vénus, étoile du matin. Tous les cent quatre ans, Vénus était censée reparaître à cette date, d'après les calculs des astronomes sur la durée de ses révolutions cycliques et sur la correspondance du cycle de Vénus avec les autres cycles du calendrier maya. Nous retrouvons là, sous une forme particulièrement subtile, cette fusion de l'idée de cycle mathématique avec les idées de mort et de renaissance de la vie (1) que nous avons déjà (1) Ces dieux morts et ressuscités, ces communions, ces croix, symboles divins des quatre points cardinaux, d'autres ressemblances encore avec le christianisme, étonnèrent les Espagnols, qui, ne pouvant s'expliquer comme nous par l'histoire comparée des religions l'extension de ces idées .et de cês symboles empruntés par le christianisme aux religions antérieures, y "irent au contraire une imitation du christianisme par les démons, comme l'avait fait Tertullien pour le culte de Mithra. Les Mexicains, de leur côté, avaient calculé et prédit le retour de Quetzalcoa'.tl par la mer et l'orient, avec un vêtement couvert de croix, pour une date précise qui se trouva coïncider avec l'arrivée de Cortez; prédiction qui favorisa son entreprise et lui sauva peutêtre la vie. - Il faut observer ici encore la tendance du dieu du calendrier à devenir le.dieu suprême (puis, à la limite, le dieu unique) qui assure l'unité de l'univers, comme à Babylone et·à Tell el Amarna le dieu solaire, comme auparavant à Our, puis chez les Térachites ou Abrahamites le dieu lunaire, qui restait le dieu principal des nomades établis sur la frange du désert et dont le conflit avec le dieu solaire .des Cananéens serait au point de départ de la lutte entre !'Iahvé des Israélites et le Baal agraire et solaire des Phéniciens. (Cf. à ce sujet DussAuo, Les découvertes de Ras Shamra et l'.'1ncien Testament, 1937.) Le calendrier déterminé par le cycle de la planète Vénus, étoile du soir et du matin, de la mort et de la renaissance, dont Quetzalcoatl

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notée à plusieurs reprises comme un d.:s traits marquants de l'astrobiologie; et nous nous trouvons ainsi conduits à examiner avec plus de détails la théorie du calendri~! et des cycles astronomiques chez les Mayas (1). C. Le calendrier, l'astronomie et les /€.les. -Le calendrier aztèque, inspiré de celui des Mayas, comprenait deux systèmes de numération chronologique employés simultanément. Le premier était un calendrier qui servait aux calculs divinatoires, nommé le Tonalamatl, où l' « année » se composait de 260 jours seulement et ne répondait par conséquent à aucun cycle astronomique. Le second était U:n calendrier solaire, ou du moins presque exactement solaire, où l'année se composait de 365 jours et se divisait en dix-huit périodes (ou « mois ») de vingt jours, qui ne répondaient à aucun « mois » lunaire proprement dit (de vingt-huit ou de trente jours) et à aucun cycle astronomique ; périodes ~uxquelles on ajoutait encore une dernière période de cinq jours supplémentaires, considérés comme de mauvais augure. Quant à la légère erreur sur le calcul del 'année solaire, qui entraînait pour le calendrier une avance annuelle d'un quart de jour à peu près vis-à-vis de l'année astronomique (l'année« tropique»), les Mayas savaient la calculer et, à la différence des Égyptiens, ils en tenaient compte pour rectifier la durée de l'année. La calendrier divinatoire ou Tonalamatl comportait vingt signes disposés dans un ordre de succession invariable et désignant des jours numérotés de11n à treize. Ces deux séries se répéétait le dieu, non seulement n'était pas moins important pour les Mexicains que le calendrier solaire, mais, ainsi que nous allons le voir par la suite, il servait pour eux à définir le plus ample des cycles temporels déterminés par le cours des astres, le cycle de cent quatre ans où rentraient les cycles solaires. (1) Le symbole bizarre du serpent couvert de plumes par lequel les Mexicains représentaient Quetzalcoatl s'explique vraisemblablement par la survivance des représentations animales qui caractérisaient les anciens cultes des peuples chasseurs, pêcheurs ou pasteurs avant le développement, chez les peuples agricoles, des religio)ls végétales et celui des religions astrales et astronomiques. Ces survivances de représentations issues des cultes animaux, qui se rencontrent dans les figures du zodiaque chaldéen, sont plus nombreuses encore et ne sont pas moins bizarres dans la religion del 'Égypte ; on en voit un exemple jusque dans la manière de représenter Thot, dieu du calendrier, des sciences, de la juste mesure morale aussi bien que matérielle, dont j'ai signalé l'influence qu'il parait avoir eue sur la formation de l'idée chrétienne du Verbe: Thot est figuré C01;1famment avec une tête d'ibis.

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taient ainsi toutes deux selon un ordre immuable. Comme treize et vingt n'ont pas de commun diviseur, un numéro donné et un signe donné ne pouvaient coïncider que tous les 260 jours, et un jour désigné à la fois par un numéro et par un signe (par exemple : oc 1 Cipactli » ou « 2 Eecatl >>) ne pouvait se répéter au cours d'une même année divinatoire, d'un même Tonalamatl (1). Les vingt signes du Tonalamatl qui contribuent à désigner les jours consistent en grande partie en des représentations d'animaux. Il y a le jour de l'iguane, du serpent, du chevreuil, du lapin, du chien, du singe hurleur, de l'ocelot, de l'aigle, du vautour, etc. ; ce qui indique le rapport entre ces désignations et une vie de chasseurs, antérieure à l'extension de l'agriculture. Ce calendrier serait donc, dans son origine, « pré-agricole » (2) comme il est pré-astronomique, s'en tenant à l'alternance du jour et de la nuit et n'ayant recours à l'observation d'aucun cycle astral. Le Tonalamall est divisé err périodes de treize jours, que l'on est convenu d'appeler « semaines », bien qu'elles n'aient aUfUne base astronomique, à la différence des semaines babyloniennes, qui sont en rapport avec les révolutions de la lune. Sur chaque « semaine » régnait une divinité et la période était tenue pour favortible ou défavorable selon que les présages attachés au jour par lequel elle commençait, jour numéroté 1, étaient eux-mêmes heureux ou malheureux. Les devins se servaient de ces« semaines» pour prédire le destin des nouveau-nés et pour indiquer quelle date serait favorable au commencement d'une entreprise. Bien que cette méthode divinatoire soit liée à l'emploi d'un calendrier régulier et prenne pour unités des jours disposés selon un certain ordre (d'où le nom d'ast:cologie qu'on lui a donné), elle est fort différente de l'astrologie chaldéenne ou grecque ; éar elle (1) Le monde était censé avoir commencé au premier jour d'une année divinatoire, de même qu'à Babylone la iète du Nouvel An était censée commémorer également le jour anniversaire de la Création du monde et ac_compagnée de la rétjtation d'un morceau gui commémorait cette création. Or, cette idée ne peut guère avoir été suggérée que par la • naissance • d'une année solaii'e ou agraire, comme en Chaldée, et elle semble par conséquent avoir été combinée après coup av~ celle d'un cycle préastronomique de jours comptés suivant des com;entions purement numériques et sans aucune considération de la position et du mouvement des astres, de la naissance et de la renaissance de la lumière et de la vie. • (2) On doit remarquer cependant que les devins fixaient le jour des semailles après avoir consulté le Tonalamatl ; sans doute parcè que celui-ci fut adapté après coup à la vie agraire.

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est antérieure à l'astronomie, ne tenant pas compte (en dehors de la journée) des cycles des a&tres, de la ma~ière dont leurs mouvements et leurs positions sont déterminés dans le temps et dans l'espace. Il s'agit d'une divination qui, à la différence de la divination chaldéenne, ne renferme aucun élément emprunté à une connaissance scientifique de la nature. Ses cycles sont des cycles numériques et conventionnels. L'emploi du nombre 20, qui définit le « mois >> du Tonalamatl, tient à ce que la numération maya (et aztèque) est à base 20 (et non 10 ou 12, comme dans la plupart des pays). Ce type primitif de calendrier répond à l'utilité qu'il pouvait y avoir à compter les jours par séries de 20, 20 x 20, 20 x 20 X 20, etc., conformément aux règles de la numération. L'emploi du nombre 20 comme base de la numération ne paraît exister en dehors de là que chez les Finnois et chez certaines populations indiennes; son origine est obscure (des tribus du SudAmérique comptent avec les doigts des pieds en même temps qu'avec ceux des mains). Quant à l'emploi du .chiffre 13 pour désigner les « semaines » qui chevauchent sur les ,, mois » du Tonalamatl, il peut tenir à ce que le chiffre 13 était tenu pour favorable; mais pourquoi les Mayas lui attribuaient-ils cette valeur heureuse ? Nous n'en savons rien ; il peut y avoir eu là au début une association d'idées toute accidentelle. En tout cas, il n'a aucun rapport avec l'astronomie, pas plus avec les révolutions du soleil ou celles de la lune qu'avec le cycle de Vénus, connu des Mayas et lequel es( de 584 jours (moins une fraction). ~ Par son caractère arbitraire et conventionnel on peut compa\ \ rer le Tonalamatl à l'Y-King des Chinois, manuel divinatoire qui \ j repose sur des conventions fort différentes et n'a rien à voir avec !le calendrier, mais qui n'en est pas moins étranger, lui aussi, à toute notion scientifique de la nature et que, cependant, les taoïstes et les confucéens ont toujours respecté comme une tradition antique (1 ). 1

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(1) Peut-être l' , astrologie • maya est-elle ïssue de la combinaison d'une divination plus primitive (reposant sur la valeur qualitative et affective attribuée à certains nombres) avec l'idée de l'astrologie proprement dite venue d'Asie (qui consistait en des prévisions liées à l'observation du ciel). On peut remarquer, à ce sujet, qu'en Chine les taoîstes ont associé, après coup, aux méthodes divinatoires de !'Y-King et à des assertions sur la signification qualitative des nombres des méthodes ipspirées de l'astrologie chaldéenne (sur le caractère principalement qualitatif des nombres pour les Chinois,

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Deux points sont encore à noter à ce sujet. D'abord, les divisions du Tonalamatl étaient associées aux points cardinaux, qui servaient en quelque sorte de coordonnées de référence pour les idées les plus diverses ; et chacun des points cardinaux chez les Mexicains et chez d'autres Indiens de l'Amérique du Nord étant associé (comme chez les Chinois) avec une couleur déterminée, il en était de même pour les divisions du calendrier. Cette correspondance entre les points cardinaux et les parties du calendrier, que j'ai signalée déjà en Chi11e (1), s'expliqne aisément quand il s'agit d'un calendrier solaire, mais non pas quand il f agit d'un cal;ndrier tout conventionnel comme le Tonalamatl ; ·on peut donc soupçonner ici une influence étrangère ou posté' 1rieure à la formation de celui-ci. - En second lieu, la méthode de numération dont se s~rvaient les Mayas impliquait la valeur de position des chiffres ; les Européens modernes ont eu recours à celle-ci, à la, suite des Arabes, qui, semble-t-il, l'ont empruntée eux-mêmes aux Indiens ; mais tandis que les Grecs ne se sont . jamais servis d'une numération fondée sur la valeur de position des nombres, les Chaldéens l'ont employée avant que la science grecque existât (et c'est d'eux, probablement, que les Indiens 1la tenaient comme leur astronomie). Il est surprenant de voir que les Mayas connaissaient cette valeur de position (ainsi que l'emploi du zéro qui en est, assez naturellement, la conséquence), alors que les Grecs eux-mêmes, dont la pensée mathématique et scientifique s'est élevée beaucoup plus haut, en sont restés à un mode de numération notoirement inférieur. Le second calendrier des Mayas, fe calendrier solaire, composé' de dix-huit> de vingt jours avec cinq jours supplémentaires à la fin de l'année, est bien un cale~1drier astronomique, combiné avec la numération de position et l'emploi du nombre 20 comme base de la numération. Il s'agit non pas de combiner le cycle solaire annuel avec les cycles lunaires comme en Chaldée, mais cf. notamment Marcel GRANET, La Pensée chinoise, chap. IV, 1934). En Grèce, on retrouve dans les théories pythagoriciennes, mêlées à des raisonnements déjà scientifiques sur les rapports abstraits des nombres, ces deux couches d'idées superposées et qui s'interpénètrent : idées apparentées à celles de l'astrologie babylonienne et considérations plus archaïques sur la valeur qualitative des nombres, apparentées à celle de la Chine. (1) Chapitre III, § 2, pp. 83 et sqq., et chapitre Il, § 1, pp. 58 et sqq.

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de le combiner avec le cycle abstrait et conventionnel de la numé~,tion vigésimale. Ces « mois » de '\ingt jours, qui n'ont rien de lunaire, mais qui sont liés au rythme des saisons, sont en rapport avec des dieux généralement agraires à qui on offre des fêtes périodiques qui comportent, outre des sacrifices humains, la conjuration des pluies saisonnières nécessaires aux plantes, la communion dans le maïs. Ce second calendrier est bien à la fois astronomique et agricole ; il est astrobiologique, ce que n'était pas le premier. Certaines fêtes, correspondant à ce second calendrier, ont d'ailleurs un caractère plus complexe : I_e dix-huitième et dernier mois de l'année solaire est consacré au dieu du feu. On laisse s'éteindre le feu sacré pour le rallumer à minuit en faisantlour-· ner un bâtonnet dans une planche, après des chasses qui ont duré dix jours. C'est là sans doute un rite lié avec la mort et la renaissance du feu solaire à l'époque du solstice et avec le renouv@llement de sa vie, mais c'est également un rite qui rappelle l'époque où les1chasseurs rallumaient dans la forêt le feu nécessaire à la vie. En sol_llme, l'astrobiologie ·est amalgamée avec les survivances de deux phases· â.ntérTeures-·îii}\iiôfiitfon _so1:i;1e dont les calendriers aztèques, combinés l'un avec l'autre, conservent la trace. La systématisation chronoiogique des sacrifice;humains, leur répétition à date fixe, tient ainsi à la fusion de trois phases successives de la vie sociale, la plus récente imprimant ses caractères aux survivances des phases qui l'ont précédée : de même que le confucéisme s'est incorporé l'Y-King ; de même que le christianisme a fondu ensemble d'antiques superstitions sur le bouc émissaire, des rites agraires, une morale très noble et une philosophie élevée, d'origine hellénique ou indienne ; de même que le brahmanisme hindou a télescopé dans sa métaphysique des croyances voisines de celles des Soudanais ou des Océaniens. La chasse, le Tonalamatl, répondent à un âge antérieur à la magie agraire. On "Eliscerne donc dans les calendriers sacrés des Aztèques, la trace des trois phases suivantes : 1° la magie de l'époque où la chasse, et non la culture du maïs, dominait la vie humaine, magie animiste ou vitaliste, indépendante d'une chronologie précise ; 20 un calendrier divinatoire offrant déjà une régularité numérique en quelque sorte