Bergamini, Augusto - Cristo Fiesta de La Iglesia

Augusto Bergamini

CRISTO. flESTfl DE IR IG1ESIR El Año Litúrgico

SAN PARÍ O

Augusto Bergamini

Cristo, fiesta de la Iglesia El año litúrgico

Colección

Biblia y Pastoral EL TESORO DE LA IGLESIA Segundo Galilea, 3a. ed.

ESPÍRITU Y MENSAJE DE LA LITURGIA DOMINICAL AÑO "A" Johan Konings

ESPÍRITU Y MENSAJE DE LA LITURGIA DOMINICAL AÑO "B" Johan Konings

ESPÍRITU Y MENSAJE DE LA LITURGIA DOMINICAL AÑO "C" Johan Konings

MANUAL DE PLANIHCACION PASTORAL Autores

Varios

ERAN ASIDUOS EN LA ORACIÓN Mauro

Paternóster

CRISTO, FIESTA DE LA IGLESIA Augusto

Bergamini

SAN PABLO

AUGUSTO BERGAM1N1, sacerdote de la diócesis de Modena, es director del Instituto de Ciencias Religiosas "B. C. Ferrini", rector del Seminario Metropolitano de Modena. Ha publicado: Perché ¡1 mondo creda, Apes, Roma, 1962; Celehriamo ¡'Eucaristía, Ave, Roma, 1970; // breviario per mili, Dehoniane, Bologna, 1971; L'anno litúrgico, Dchoniane, Bologna. 1971; / Iré giomi della Pasqua, Dehoniane, Bologna, 1979; La caltedrale di Modena. Sloria, arle,fede, Modena, 1985 (estudio bíblico-litúrgico sobre la arquitectura y la estructura románica de la catedral de Modena). Colabora en diversas revistas litúrgicas y participa en los diversos debates de teología y pastoral litúrgica.

A la memoria de mis padres

Título original: Cristo festa delia Chiesa (L'anno litúrgico)

© Edizioni San Paolo s.r.l., Piazza Soncino, 5-20092 Ciniseüo Balsamo (Milano) Italia

Traducción: José Guillermo Ramírez © SAN PABLO 1995 Carrera 46 No. 22A-90 FAX: 2684288 Barrio QU1NTAPAREDES

Distribución: Departamento de Ventas Calle 18 No. 69-67 Tels.: 4113955 - 4113966 - 4113976 - 4114011 PAX: 4114000 - A.A. 080152 Barrio MONTEVIDEO - SANTAFE DE BOGOTÁ, D.C.

SANTAFE DE BOGOTÁ, D.C. COLOMBIA

Prefacio

Cuando en 1982 se publicó en italiano este volumen sobre el año litúrgico, quise ofrecer un tratado que respondiera a las exigencias de un manual suficientemente completo en los contenidos concernientes a los perfiles histórico, teológico y celebrativo, sin descuidar las instancias de la pastoral y de la espiritualidad. El trabajo así concebido debía servir a los alumnos de los seminarios, de los estudiantados religiosos, de los instituto de ciencias religiosas y de las escuelas de formación teológica para laicos. Al mismo tiempo quería ser un instrumento de información y de reflexión para quienes trabajaban en la pastoral, sobre todo para los sacerdotes, y de una correcta y fructuosa valoración del año litúrgico, entendido como lugar primario y privilegiado de la formación del Pueblo de Dios. Finalmente me proponía responder a las expectativas de tantos fieles deseosos de conocer y pro-fundizar el culto de la Iglesia. Tres ediciones que se han sucedido en estos años, dejan ver que se han logrado los objetivos que se tenían al escribir este volumen. Por esto, cuan do el editor me pidió proceder a una cuarta edición, he tenido presentes las observaciones y las sugerencias recibidas a través de las recensiones y el encuentro con algunos amigos. Por ello he creído útil repensar el trabajo sin dejar de lado los criterios fundamentales de la impostación inicial. He creído oportuno dar un ordenamiento nuevo a las diversas partes y capítulo respondiendo al orden cronológico de los tiempos litúrgicos más que a la lógica teológica anterior. He enriquecido algunas partes que se juzgaron insuficientes, valiéndome de las contribuciones de los estudios publicado en estos años y de los documentos emanados de la Santa Sede y de la Con ferencia Episcopal Italiana. 7

Así he completado algunos temas como el leccionario, la fiesta, el domingo, la controversia pascual del siglo II. Además he ampliado el Tiempo "durante el año" y añadí un breve capítulo sobre las "Cuatro Témporas" y las rogativas. También he revisado la parte sobre el culto mañano teniendo presente el nuevo libro litúrgico: Misas de la B. Virgen María. Asimismo añadí un párrafo sobre el tema de la religiosidad popular en relación con el año litúrgico. En el trabajo de revisión y refundición de toda la materia no he omitido aspectos de carácter socio-antropológico. La instancia que he tenido particularmente presente ha sido la pastoral, para hacer del año litúrgico la perenne e insustituible vía del crecimiento en la fe del Pueblo de Dios. Por esto me he apresurado a indicar algunos aspectos de la catcquesis, fundados sobre los Evangelios de los tres ciclos del Leccionario dominical-festivo. Finalmente he tenido el cuidado de presentar las partes esenciales de algunos documentos relativos a la liturgia, cuyo conocimiento es necesario para una correcta interpretación y celebración pastoral de los tiempos litúrgicos. La experiencia, en efecto, muestra que tales textos, si no se encuentran disponibles en un manual, quedan prácticamente desconocidos. Al presentar la nueva edición del volumen, guardo la esperanza de ofrecer un instrumento válido y útil para el estudio, la pastoral, la espiritualidad. Como lo hice notar en el prefacio a la primera edición, es indispensable poseer una buena teología del año litúrgico, a fin de que la acción pastoral alcance su finalidad no por medio de la liturgia, sino en la liturgia, considerada como "culmen et fons" de la vida de la Iglesia (Cf SC 10), y el año litúrgico sea la estructura sacramental portadora de esta acción con la cual la comunidad cristiana vive el misterio de su Señor y, al mismo tiempo, sea la sancta mater Ecclesia la que engendra a sus hijos y los conduce a la madurez de la vida en Cristo. En un momento en que las comunidades cristianas son puestas a prueba por las sectas religiosas, el volumen quisiera ser, en la intención del autor, un instrumento para favorecer una espiritualidad teológicamente fundada y centrada en Cristo y su misterio como está presente y es celebrado por la Iglesia en el año litúrgico. Augusto Bergaminí

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Parte primera

EL AÑO LITÚRGICO: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL TIEMPO

"¡Qué grande es el misterio de la Bondad! Se nos apareció hecho hombre, su causa triunfó gracias al Espíritu y lo contemplaron los ángeles. Proclamado a todas las naciones, fue creído en el mundo, glorificado en el cielo ". (lTm 3,16)

"Jesucristo es el mismo: ayer, hoy y siempre". (Hb 13, 8)

Capítulo I

EL AÑO LITÚRGICO DESPUÉS DE LA REFORMA DEL CONCILIO VATICANO II

Al tratar del año litúrgico parece útil partir de su actual ordenación, que tuvo lugar luego de la reforma querida por el Vaticano II y ya traducido en práctica pastoral por los libros litúrgicos renovados. De esta situación, fruto de una cuidadosa investigación histórica y teológica, se verá el progresivo desarrollo del año litúrgico en los primeros siglos de la Iglesia y su contenido bíblico-teológico; qué involuciones sufrió durante los siglos de la decadencia litúrgica y cómo maduró la actual reforma con el Vaticano II. Finalmente veremos la espiritualidad y la pastoral del año litúrgico. 1. LA LITURGIA, ACTUALIZACIÓN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN El Concilio ecuménico Vaticano II con su primer documento, la Constitución Sacrosanctum concilium, promulgada el 4 de diciembre de 1963, puso la liturgia en relación con la historia de la salvación, es decir, la consideró como actualización del plan de Dios (el "misterio" de Pablo) en el tiempo. En la liturgia, se dijo, "se actualiza la obra de nuestra redención" (SC 2) "y de la perfecta glorificación de Dios, que tiene su preludio en las admirables gestas divinas realizadas en el pueblo del Antiguo Testamento y fue cumplida por Cristo el Señor, especialmente por medio del misterio pascual de su bienaventurada Pasión, Resurrección, de entre los muertos y su gloriosa Ascensión" (SC 5). 11

Cristo está siempre presente en su Iglesia, de manera especial en las acciones litúrgicas para llevar a cabo esta gran obra de la salvación con la cual se da a Dios la gloria perfecta y los hombres son santificados. A esta obra Cristo se asocia siempre a la Iglesia, su amadísima esposa, la cual ruega a su Señor y por medio de El rinde culto al eterno Padre (SC 7, passim). La historia de la salvación alcanza en la liturgia su objetivo final, puesto que en ella el Evangelio no sólo es anunciado, sino también actualizado (Cf. SC 6) en el sentido de que por medio de los sacramentos y sobre todo de la Eucaristía, los hombres reciben el don por excelencia, el Espíritu de adopción que los hace hijos de Dios (Ibíd). Por esto la "liturgia constituye la primera y más necesaria fuente de la cual los fieles pueden alcanzar un espíritu verdaderamente cristiano" (SC 14) y es también "el culmen hacia el cual tiende la acción de la Iglesia" (SC 10). La atención pastoral está precisamente muy concentrada en los sacramentos, particularmente en la Eucaristía; parece estarlo menos en el año litúrgico. De aquí la necesidad de descubrir y revalorizar su gran riqueza para la vida de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, una vez puesta la liturgia en el gran marco de la historia de la salvación, presentó así el año litúrgico: "La santa madre Iglesia considera deber suyo el celebrar con sagrada memoria en días determinados a lo largo del año la obra de la salvación realizada por su divino Esposo. Cada semana, en el día a que se ha ilado el nombre de domingo, hace la memoria de la Resurrección del Señor, que cada año, en unión con su bienaventurada Pasión, celebra en la Pascua, la más grande de las solemnidades. A lo largo del año, pues, distribuye todo el misterio de Cristo, desde la Encarnación y la Navidad hasta la Ascensión, al día de Pentecostés y a la espera del feliz retorno del Señor. Recordando de esta manera los misterios de la redención, ella abre a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas y de los méritos de su Señor, de tal manera que como que los hace presentes a todos los tiempos a fin de que los fieles puedan entrar en contacto con El y ser llenados de la gracia de la salvación". "En la celebración de este ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con particular amor a María, la santísima madre de Dios, unida indisolublemente a la obra de la salvación de su Hijo; en María admira y exalta el fruto más excelso de la redención, y en ella contempla con alegría, como en una imagen purísima, lo que toda ella desea y espera llegar a ser". 12

"La Iglesia ha inscrito también a lo largo del año la memoria de los mártires y de los demás santos, que, llegados a la perfección con la ayuda de la multiforme gracia de Dios, y ya en posesión de la salvación eterna, cantan en el cielo la alabanza perfecta, e interceden por nosotros. En efecto, en su día natalicio, la Iglesia proclama el Misterio Pascual realizado en los santos que sufrieron con Cristo y con El han sido glorificados; propone a los fieles sus ejemplos que atraigan a todos al Padre por medio de Cristo; y por sus méritos implora los beneficios de Dios" (SC 102-104). En esta visión, que será profundizada y discutida más adelante, emergen algunos elementos cualificantes: — la centralidad y la prioridad del misterio de Cristo y particularmente del Misterio Pascual, por sobre toda otra celebración; — la celebración de las fiestas de nuestra Señora y de los santos (sobre todo los mártires), considerada siempre en relación con el misterio de Cristo en cuanto está cumplido en estos miembros como fruto de la redención; — el año litúrgico, por consiguiente, no es un simple calendario de días y meses, al cual están ligadas celebraciones religiosas, sino que es la presencia del misterio de Cristo en el tiempo de un año, en forma sacramental-ritual. De esta forma el año es considerado liturgia, es decir, el conjunto de los momentos salvíficos, celebrados ritualmente por la Iglesia, sobre todo mediante la Eucaristía, como "memorial" de los momentos en que se llevó a cabo en la historia este mismo misterio. La componente "tiempo", como veremos, es particularmente importante en la celebración del misterio de Cristo en el año litúrgico. El Concilio Vaticano II, al disponer la reforma general de toda la liturgia, en línea con los principios enunciados, dio las siguientes orientaciones para la revisión del año litúrgico: "El año litúrgico sea revisado de tal modo que, conservados o restaurados los usos y ordenamientos tradicionales de los tiempos sagrados según las condiciones de hoy, se conserve su carácter original para alimentar debidamente la piedad de losfielesen la celebración de los misterios de la redención cristiana, pero sobre todo en la celebración del Misterio Pascual". "El espíritu de los fieles sea orientado ante todo hacia lasfiestasdel Señor, en las cuales, a lo largo del año, se celebran los misterios de la salvación. Para ello, el Propio del tiempo tenga su justo lugar por encima de las fiestas de los santos, de modo que sea celebrado convenientemente todo el ciclo de los misterios de la salvación". 13

"El domingo es la fiesta primordial que debe proponerse e inculcarse a la piedad de los fieles, de modo que resulte también día de alegría y de descanso del trabajo. No le sea antepuesta ninguna otra solemnidad que no sea de grandísima importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico" (SC 107-108 y 106).

2. EL "MOTU PROPRIO" MYSTERII PASCHALIS DE PABLO VI Con base en estas premisas teológicas y pastorales, el papa Pablo VI con el "motu proprio" Mysterii paschalis del 14 de febrero de 1969, aprobaba las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario romano. En su carta apostólica el Papa escribió: La celebración del Misterio Pascual, según las enseñanzas del Concilio Vaticano II, constituye el momento privilegiado del culto cristiano en su desarrollo, diario, semanal y anual. Por tanto en la restauración del año litúrgico, para la cual el Concilio mismo formuló las normas1, es necesario que el Misterio Pascual de Cristo sea puesto en una más viva luz, sea en el imlenaininilo del llamado Propio del tiempo y de los santos, sea en lo que respecta a la revisión del calendario romano. A lo largo de los siglos la multiplicación de las fiestas, vigilias y octavas, lo mismo que la complicación progresiva de las diversas partes del año litúrgico, llevaron muchas veces a los fieles a devociones particulares, hasta llegar a dar la impresión de apartarse un tanto de los misterios fundamentales de la redención divina. De todos son conocidas las disposiciones tomadas en este campo por nuestros predecesores san Pío X y Juan XXIII, de venerada memoria, para restituir al domingo su dignidad original, de modo que sea considerada por todos como "la fiesta primordial"2, y al mismo tiempo para restaurar la celebración litúrgica de la Cuaresma. Y sobre todo nuestro predecesor Pío XII, de venerable memoria, decretó3 hacer revivir en la Iglesia occidental, en el curso de la noche pascual, la solemne Vigilia, en la cual el Pueblo de Dios,

1. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, nn. 102-111: AAS 56 (1964), pp. 125128. 2. Ibíd., n. 106. 3. Cf. Sagrada Coagregación de Ritos, decreto Dominicae resurrectionis, febrero 9 de 1951: AAS 43 (1951), pp. 128-129.

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celebrando los sacramentos de la iniciación cristiana, renueva su alianza espiritual con Cristo, el Señor resucitado. Estos sumos pontífices, siguiendo constantemente la enseñanza de los santos Padres y la doctrina de la Iglesia católica, sostenían justamente que en el desarrollo del año litúrgico no solamente se recuerdan las acciones con que Jesucristo, al morir, nos dio la salvación; y no se trata de una simple memoria del pasado, de un recuerdo en donde todos los fieles reciben instrucción y alimento. Ellos al contrario, enseñaban que la celebración del año litúrgico "posee una especial fuerza y eficacia sacramental para nutrir la vida cristiana"4. Esto es lo que también nosotros sostenemos y profesamos. Por esto justamente cuando celebramos "el misterio del nacimiento de Cristo"5 y su manifestación en el mundo, le pedimos "ser interiormente renovados a imagen de El, a quien reconocemos exteriormente semejante a nosotros"6. Y cuando celebramos la Pascua de Cristo, pedimos a Dios, para todos los que han renacido con Cristo, que "expresen en su vida el sacramento que han recibido en la fe"7. En efecto —según las palabras mismas del Concilio ecuménico Vaticano II— la Iglesia, "recordando de esta manera los misterios de la redención, abre a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas y de los méritos de su Señor, de tal manera que los haga como presentes a todos los tiempos, para que losfielespuedan ponerse en contacto con El y ser llenados de la gracia de la salvación"8. Por esto, a través de la revisión del año litúrgico y las normas que le siguen, los fieles se comunican en la fe, en la esperanza y en la caridad, con "todo el misterio de Cristo distribuido en el transcurso del año"9. A este misterio de Cristo no se oponen las fiestas de la bienaventurada Virgen María, la cual está "asociada a la obra de la salvación de su Hijo"10, y las memorias de los santos, entre las cuales hay que señalar el "natalicio" de "nuestros señores los mártires y los vencedores"11,fiestasque brillan con

4. Sagrada Congregación de Ritos, decreto general Máxima redemptionis nostrae mysteria, noviembre 16 de 1955: AAS 47 (1955), p. 839. 5. León Magno, Sermo XXVll en Nalivitale Domini, 7, 1: PL 54, 216. 6. Cf. Missale romanum, colecta de la fiesta del Bautismo del Señor. 7. Cf. Ibíd, colecta del lunes de la octava de pascua 8. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 102. 9. Cf. Ibíd. 10. Ibíd., n. 103. 11. Cf. Breviarium syriacum (siglo V), Ed. B. Mariani, Roma, 1956, p. 27.

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un esplendor particular. "Las fiestas de los santos en efecto, proclaman las maravillas de Cristo en sus siervos y proponen a los fieles oportunos ejemplos para imitar"12. En verdad la Iglesia católica siempre ha afirmado que el Misterio Pascual de Cristo es proclamado y renovado en las fiestas de los santos1*. Sin embargo, no se puede negar que a través de los siglos las fiestas de los santos se aumentaron en número desproporcionado. Por este motivo el santo Concilio decretó justamente: "Para que las fiestas de los santos no lleguen a prevalecer sobre las fiestas que conmemoran los misterios de la salvación, muchas de ellas sean dejadas a la celebración de cada Iglesia particular, nación, o familia religiosa; sean más bien extendidas a toda la Iglesia sólo aquellas que celebran a santos de importancia verdaderamente universal"14.

se establecieron las siguientes normas generales para la ordenación del año litúrgico y del calendario.

A fin de llevar a efecto esta decisión del Concilio ecuménico, se han quitado del calendario universal los nombres de algunos santos y se concede facultad y libertad de recuperar convenientemente en las respectivas regiones la memoria y el culto de los santos particulares. Y así, quitados del calendario romano los nombres de algunos santos no mi i versal mente conocidos, se han insertado los nombres de algunos mártires que vivieron en regiones donde el anuncio del Evangelio llegó muy tarde. De esla manera figuran con igual dignidad en el mismo catálogo, como representantes de uxlas las naciones, ya aquellos que derramaron su sangre por Cristo, ya ¡unidlos que fueron insignes por sus grandes virtudes. l'or esto, afirmamos que el nuevo calendario general, redactado para el rito latino, responde mejor a la piedad y al clima de nuestro tiempo, y refleja mejor la universalidad de la Iglesia; porque ahora propone los nombres de los santos más importantes, que presentan a todo el Pueblo de Dios ejemplos maravillosos de santidad, alcanzada de variadísimos modos. Es superfluo decir cuánto contribuye todo esto al bien espiritual de todo el pueblo cristiano.

En los diversos tiempos del año litúrgico, de acuerdo con las prácticas tradicionales, la Iglesia completa la formación de los fieles por medio de ejercicios de piedad, espirituales y corporales, de la instrucción, de la oración y de las obras de penitencia y de misericordia'.

3. NORMAS GENERALES PARA LA ORDENACIÓN DEL AÑO LITÚRGICO Y DEL CALENDARIO

A) El año litúrgico La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en días determinados a través del año la obra salvadora de su divino Esposo. Cada semana, en el día llamado "del Señor", conmemora su Resurrección, la cual una vez al año celebra también junto con su santa Pasión en la máxima solemnidad de la Pascua. Además, en el curso del año desarrolla todo el misterio de Cristo y conmemora el natalicio de los santos.

Los principios que se exponen a continuación pueden y deben aplicarse tanto al rito romano como a todos los demás ritos, pero las normas prácticas afectan solamente al rito romano, a menos que se trate de normas que por su misma naturaleza afecten también a los demás ritos2 (nn. 1-2). Los días litúrgicos 1. El día litúrgico en general Cada uno de los días se santifica con las celebraciones litúrgicas del Pueblo de Dios, principalmente por medio del sacrificio eucarístico y de la Liturgia de las Horas. El día litúrgico transcurre de media noche a media noche. Con todo, la celebración del domingo y de las solemnidades comienza ya desde las Vísperas del día anterior (n. 3).

Con base en todo lo dicho en la Constitución litúrgica Sacrosanctum Concilium del Vaticano II y en el "motu proprio" de Pablo VI, 12. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 111. 13. Cf. Ibid., n. 104. 14. Cf. Ibíd., n. 111.

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1. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, nn. 102-105: AAS 56 (1964), pp. 125126. 2. Cf. Ibíd.n. 3.

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2. El domingo La Iglesia, por una tradición apostólica que trae su origen del mismo día de la Resurrección de Cristo, celebra el Misterio Pascual cada ocho días en el llamado con razón "día del Señor" o domingo. Por esto, el domingo debe ser considerado como el primer día de la semana3. El domingo, a causa de su peculiar importancia tan sólo cede su celebración a las solemnidades y a las fiestas del Señor. Sin embargo, los domingos de Adviento, de Cuaresma y de Pascua, tienen precedencia sobre todas las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades. Pero las solemnidades que ocurren en estos domingos, se transfieren al lunes siguiente, excepto las solemnidades que coinciden con el domingo de Ramos o el domingo de Resurrección (decreto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos del 22 de abril de 1990, Prot." CD 500/89, Notitiae 284285/1990, pp. 160-161). El domingo excluye de por sí la asignación perpetua de otra celebración. Sin embargo: a) El domingo dentro de la octava de Navidad, se celebra la fiesta de la Sagrada Familia; b) el domingo después del 6 de enero, se celebra la fiesta del Bautismo del Señor; c) el domingo después de Pentecostés, se celebra la solemnidad de la Santísima Trinidad; d) el domingo último del tiempo ordinario, se celebra la solemnidad de nuestro Señor Jesucristo, Rey del Universo. Pero donde las solemnidades de la Epifanía, de la Ascensión y del Cuerpo y Sangre de Cristo no son días de precepto, asígneseles el domingo como su día propio, en la siguiente forma: a) A la Epifanía, el domingo que cae entre el 2 y el 8 de enero; b) a la Ascensión, el domingo VII de Pascua; c) a la solemnidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo, el domingo siguiente a la Santísima Trinidad (nn. 4-7).

3. Solemnidades, fiestas y memorias Al celebrar el misterio de Cristo durante el curso del año, la Iglesia venera también con amor especial a la santísima Virgen María, Madre de Dios, y propone a la piedad de los fieles las memorias de los mártires y de otros santos4. Los santos que tienen importancia universal se celebran obligatoriamente en toda la Iglesia. Los demás se inscriben en el calendario y se deja libre su celebración, o se permite a las Iglesias particulares, a las naciones o a las familias religiosas5. Las celebraciones se distinguen y se designan así: solemnidad, fiesta y memoria, de acuerdo con la importancia que tienen. Las solemnidades se cuentan entre los días más importantes y su celebración comienza desde las primeras Vísperas del día precedente. Algunas solemnidades se enriquecen también con una misa propia para la Vigilia, que se debe usar en la tarde del día precedente, si se celebra misa en las horas vespertinas. La Pascua y la Navidad —solemnidades principales— tienen una celebración que se prolonga ocho días continuos. Ambas octavas se rigen por leyes propias. Las fiestas se celebran dentro de los límites del día natural. Por tanto, no tienen primeras Vísperas, a no ser que se trate de fiestas del Señor que caigan en los domingos del tiempo ordinario y del tiempo de Navidad. Entonces el Oficio de esos domingos se sustituye por el de la respectiva fiesta. Las memorias son obligatorias o libres. Sin embargo su celebración se armoniza con la celebración de la feria ocurrente, según las normas que se exponen en la instrucción general del Misal romano y de la Liturgia de las Horas. En cuanto a las memorias obligatorias, que caen en las ferias de Cuaresma, pueden celebrarse únicamente como memorias libres. Si en un mismo día se señalan en el calendario varias memorias libres, sólo puede celebrarse una, omitiendo las demás.

4, Cf. Ibi'd., nn. 103-104. 3. Cf. Ibíi, n. 106.

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5. Cf. mi, n. 111.

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lin los sábados del tiempo ordinario durante el año en los que no ocurre una memoria obligatoria, se puede hacer memoria libre de la santísima Virgen María (nn. 8-15). 4. Las ferias Los días de la semana que transcurren después del domingo se llaman ferias. Sin embargo se celebran de diverso modo, de acuerdo con la importancia propia de cada una de ellas: a) El Miércoles de Ceniza y los días de la Semana Santa, desde el lunes hasta el jueves inclusive, se prefieren a todas las demás celebraciones. b) Las ferias de Adviento, desde el día 17 hasta el 24 de diciembre, y todas las ferias de Cuaresma, se prefieren a todas las demás memorias obligatorias. c) Las demás ferias ceden su celebración a todas las solemnidades y fiestas, y se armonizan con las memorias (n. 16). El ciclo del año litúrgico La Iglesia, en el trascurso del año, conmemora todo el misterio de Cristo, desde la Encarnación hasta el día de Pentecostés y hasta la Parusía del Señor" (n. 17). 1. El triduo Pascual El Triduo sagrado de la Pasión y de la Resurrección del Señor es el punto culminante de todo el año litúrgico7, ya que Jesucristo ha cumplido la obra de la redención de los hombres y de la glorificación perfecta de Dios principalmente por su Misterio Pascual, por el cual, al morir destruyó nuestra muerte y restauró, al resucitar, la vida. La preeminencia que dentro de la semana tiene el domingo, la tiene también dentro del año litúrgico la solemnidad de la Pascua8. 6. Cf. Ibíd, n. 102. 7. Cf. Ibíd., n. 5. 8.CÍ. Ibíd., n. 106.

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El triduo pascual de la Pasión y Resurrección del Señor comienza con la misa vespertina del Jueves Santo o de la Cena del Señor, tiene su centro en la Vigilia pascual y termina con las Vísperas del domingo de Resurrección. El Viernes Santo o feria VI de la Pasión del Señor9, y allí donde parece oportuno, también el Sábado Santo hasta la Vigilia pascual10, en todas partes se observa el sagrado ayuno de Pascua. En la tarde del Viernes Santo se celebra la Pasión del Señor. La Vigilia pascual, la noche santa de la Resurrección del Señor, se considera como "la madre de todas las santas vigilias""; durante ella, la Iglesia espera velando la Resurrección de Cristo y la celebra en los sacramentos. Por consiguiente, toda la celebración de esta vigilia sagrada ha de tener lugar durante la noche, de manera que empiece una vez que se ha iniciado la noche y termine antes de la aurora del domingo (nn. 18-21). 2. El tiempo de Pascua Los cincuenta días que median entre el domingo de Resurrección hasta el domingo de Pentecostés, se han de celebrar con alegría y júbilo, como si se tratara de un solo y único día festivo, como "un gran domingo"12. Estos son los días más apropiados para el canto del aleluya. Los domingos de este tiempo se designan como domingos de Pascua, es decir, el 29, 3 e , A°-, 5S, 6Q y 79 de Pascua, después del de la Resurrección; el de Pentecostés cierra este sagrado tiempo de cincuenta días. Los ocho primeros días del tiempo pascual constituyen la octava de Pascua y tienen la celebración como las solemnidades del Señor. La Ascensión del Señor se celebra a los cuarenta días después de la Pascua, salvo allí donde ésta no sea de precepto, la Ascensión se traslada al domingo 1- de Pascua.

9. Cf. Pablo VI, Constitución apostólica Paenilemini, 17 de febrero de 1966, II § 3: AAS 58 (1966), p. 184. 10. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 110: AAS 56 (1964), p. 127. 11. San Agustín, Sermo 219: PL 38, 1088. 12. San Atanasio, Episl. fest. 1: PG 26, 1366.

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Las ferias que van de la Ascensión al sábado antes de Pentecostés, inclusive, preparan la venida del Espíritu Santo (nn. 22-26). 3. El tiempo de Cuaresma El tiempo de Cuaresma tiene como finalidad la preparación para la Pascua: la liturgia cuaresmal prepara para la celebración del Misterio Pascual tanto a los catecúmenos por medio de los diversos grados de la iniciación cristiana, como a los fieles por medio del recuerdo del Bautismo y de la penitencia13. El tiempo de Cuaresma abarca desde el miércoles de Ceniza hasta la misa de la Cena del Señor, el Jueves Santo, exclusive. Desde que se inicia la Cuaresma hasta la Vigilia pascual no se dice el aleluya. El miércoles en que se inicia la Cuaresma y que en todas partes es de ayuno14, es el día en que se impone la ceniza. Los domingos de este tiempo reciben el nombre de l e , 2-, 3-, 4y 5 9 de Cuaresma. Al sexto, con el cual empieza la Semana Santa, se le denomina "Domingo de Ramos en la Pasión del Señor". La Semana Santa tiene por objeto recordar la Pasión de Cristo desde su ingreso mesiánico en Jerusalén. Kn la mañana del Jueves Santo el obispo bendice los santos óleos y consagra el crisma durante la misa que concelebra con su presbiterio (nn. 27-31). 4. El tiempo de Navidad Después de la celebración anual del Misterio Pascual, la Iglesia nada tiene en mayor estima que la celebración del nacimiento del Señor y de sus primeras manifestaciones: esto acontece en el tiempo de Navidad. El tiempo de Navidad comienza con las primeras Vísperas de Navidad y termina el domingo después de Epifanía, o sea, el primer domingo siguiente al 6 de enero. 13. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 109: AAS 56 (1964), p. 127. 14. Cf. Pablo VI, Constitución apostólica Paenitemini, 17 de febrero de 1966, II § 3: AAS 58 (1966), p. 184.

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La misa de la Vigilia de Navidad es la que se celebra al anochecer del día 24 de diciembre, ya sea antes, ya después de las primeras Vísperas. El día de Navidad se pueden celebrar tres misas, conforme a la antigua tradición romana, es decir, a medianoche, al clarear la aurora y en el día. La octava de Navidad se ordena de la siguiente manera: a) El domingo dentro de la octava se celebra la fiesta de la Sagrada Familia de Jesús, María y José; a falta de este domingo, la fiesta se celebra el 30 de diciembre; b) el 26 de diciembre es la fiesta de san Esteban, protomártir; c) el 27 de diciembre, la fiesta de san Juan, apóstol y evangelista; d) el 28 de diciembre, la fiesta de los santos Inocentes; e) los días 29, 30 y 31 son días de la octava; f) el día primero de enero —octava de Navidad— se celebra la solemnidad de la Virgen María, Madre de Dios, en la cual la Iglesia conmemora también la imposición del santísimo nombre de Jesús. El domingo que cae entre los días 2- y 5 2 de enero, inclusive, es el domingo 2- después de Navidad. La Epifanía del Señor se celebra el 6 de enero, a menos que en los lugares donde no sea fiesta de precepto se le asigne el domingo entre el día 2 y el 8 de enero (Cf. n. 7). El domingo siguiente al 6 de enero se celebra la fiesta del Bautismo del Señor (nn. 32-38). 5. El tiempo de Adviento El tiempo de Adviento posee una doble característica: es el tiempo de preparación para la Navidad, solemnidad que conmemora la primera venida del Hijo de Dios entre los hombres, y es, a la vez, el tiempo en el que, mediante esta misma conmemoración, el espíritu dirige su atención a la espera de la segunda venida de Cristo al final de los tiempos. El tiempo de Adviento comienza con las primeras Vísperas del domingo que coincide con el 30 de noviembre, o que le es más próximo, y finaliza antes de las primeras Vísperas de la Navidad. Los domingos de este tiempo reciben el nombre de lfi, 2-, 3- y 4 e de Adviento. 23

Las ferias del 17 al 24 de diciembre inclusive, son días destinados a una preparación más intensa de la Navidad (nn. 39-42). 6. El tiempo ordinario durante el año Aparte de los tiempos que tienen un carácter propio, quedan treinta y tres o treinta y cuatro semanas en el transcurso del año en las que no se celebra ningún aspecto particular del misterio de Cristo; más bien este misterio se vive en su plenitud, particularmente el domingo. Este período recibe el nombre de tiempo ordinario durante el año. El tiempo ordinario durante el año empieza con el lunes que sigue al domingo después del 6 de enero y se extiende hasta el martes anterior a la Cuaresma, inclusive; vuelve a empezar el lunes después del domingo de Pentecostés y finaliza antes de las primeras Vísperas del domingo primero de Adviento. De acuerdo con estas indicaciones se emplean los formularios para los domingos y las ferias de este tiempo ordinario que se encuentran en el breviario y en el misal (nn. 43-44). 7. Las rogativas y las "Cuatro Témporas" Con las rogativas y las "Cuatro Témporas", la Iglesia suele rogar al Señor por las diversas necesidades de los hombres: principalmente por los frutos de la tierra y por el trabajo del hombre, dándole gracias públicamente. Con el fin de que las rogativas y las "Cuatro Témporas" se adapten a las diversas necesidades de los lugares y de los fieles, en adelante serán las conferencias episcopales las que determinen el tiempo y la manera como han de celebrarse. Por tanto la autoridad competente, teniendo en cuenta la situación local, establecerá las normas relativas a la duración de tales celebraciones, que podrán durar uno o más días, y respecto a su eventual repetición durante el año. La misa para cada día de estas celebraciones escójase entre las "para diversas necesidades", que se acomodan más al objetivo de dichas celebraciones (nn. 45-47).

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B) El calendario El calendario y las celebraciones que en él se han de inscribir El calendario determina el orden de las celebraciones del año litúrgico, y es general o particular, según sea para uso de todo el rito romano o para uso de alguna Iglesia particular o de una familia religiosa. El calendario general registra el ciclo total de las celebraciones, ya sea las del misterio de la salvación en el propio del tiempo, ya la de aquellos santos que tienen una importancia universal y que por tanto todos han de celebrarlos obligatoriamente, como también otros santos que demuestran la universa y continua santidad del Pueblo de Dios. Los calendarios particulares contienen las celebraciones propias, orgánica y convenientemente combinadas con el ciclo general; pues es menester que cada Iglesia o familia religiosa venere con particular honor a los santos que le son propios por alguna razón particular. Los calendarios particulares, compuestos por la autoridad competente, deben ser aprobados por la Sede Apostólica. En la composición de los calendarios particulares deben tenerse presenteslos siguientes principios: a) El Propio del tiempo, o ciclo temporal, las solemnidades y las fiestas, en las cuales el misterio de la redención se desarrolla y conmemora durante el año litúrgico, debe conservarse siempre íntegramente y gozar de preeminencia sobre las celebraciones particulares. b) Las celebraciones propias han de estar combinadas orgánicamente con las celebraciones universales, en lo cual se tendrá en cuenta el orden y la precedencia, para cada caso, según lo que se índica en la tabla de los días litúrgicos. Para que los calendarios particulares no se recarguen más de lo justo, cada santo gozará de una sola celebración durante el año litúrgico. Si lo aconsejan razones pastorales, tendrá lugar una segunda celebración en forma de memoria libre en honor del traslado o del hallazgo de los santos patronos o fundadores de Iglesias o de familias religiosas. c) Las celebraciones votivas no sean un doblaje de otras celebraciones ya contenidas en el ciclo del misterio de la salvación, ni su número se multiplique sin razón. 25

Aunque es conveniente que cualquier diócesis cuente con su calendario y su propio de los Oficios y de las misas, nada impide que se tengan calendarios y propios que sean comunes en toda una provincia, región, nación o también para un territorio geográfico más amplio; tales calendarios y propios, se prepararán mediante cooperación mutua de los interesados. El mismo principio puede aplicarse por analogía también a los calendarios religiosos, en el caso de existir diversas provincias en un mismo territorio. El calendario particular se compone insertando en el calendario general las solemnidades, las fiestas y las memorias que son propias, a saber: a) En el calendario diocesano, además de las celebraciones de los patronos y de la dedicación de la iglesia catedral, los santos y los beatos que tienen vinculación peculiar con las diócesis, por ejemplo por razón de origen, de permanencia prolongada, o de haber muerto. b) En el calendario religioso, además de las celebraciones del título, del fundador y de los patronos, los santos y los beatos que fueron miembros de aquella familia religiosa o tuvieron con ella alguna relación peculiar. c) En el calendario de cada una de las iglesias, además de las celebraciones propias de la diócesis o de las familias religiosas, las celebraciones propias de la misma iglesia —que se mencionan en la tabla de los días litúrgicos— así como también los santos cuyos cuerpos se conservan en dicha iglesia. Sin embargo, los miembros de las comunidades religiosas se unen a la comunidad de la Iglesia local en la celebración de la dedicación de la iglesia catedral y del patrono principal del lugar y del territorio donde viven. Cuando alguna diócesis o familia religiosa tiene la dicha de contar con diversos santos o beatos, es preciso cuidar de que el calendario de toda la diócesis o de toda la institución no esté excesivamente recargado. Por consiguiente: a) Ante todo, puede hacerse una celebración conjunta de todos los santos y beatos de la diócesis o de la familia religiosa, o por grupos o categorías de los mismos; b) en el calendario inscríbanse con celebración individual sólo aquellos santos y beatos que tienen una importancia particular para toda la diócesis o para toda la familia religiosa; c) los demás santos y beatos celébrense sólo en aquellos lugares con los cuales tienen una relación estrecha, o donde se conserva su cuerpo. 26

Las celebraciones propias inscríbanse en el calendario como memorias obligatorias o libres, a menos que, para alguna, no se haya establecido de modo diferente en el elenco de los días litúrgicos, o haya particulares razones históricas o pastorales. Sin embargo nada impide que algunas celebraciones se realicen en determinados lugares en forma más solemne que en toda la diócesis o familia religiosa. Las celebraciones inscritas en el calendario propio deben ser observadas por todos aquellos que están obligados a tal calendario, y no pueden cambiarse de grado o suprimirse sin la aprobación de la Sede Apostólica (nn. 48-55). El día propio de las celebraciones La Iglesia tiene la costumbre de celebrar los santos el día de su muerte; es una costumbre que debe observarse igualmente en las celebraciones propias inscritas en el calendario particular. No obstante, aunque las celebraciones propias tengan un especial interés para cada Iglesia particular o para una familia religiosa, es muy conveniente que exista uniformidad, en cuanto sea posible, en la celebración de las solemnidades, fiestas y memorias obligatorias indicadas en el calendario general. Por tanto es necesario observar las siguientes normas en las celebraciones propias de los calendarios particulares: a) Las celebraciones inscritas en el calendario general se han de inscribir en el calendario propio el mismo día en que están en el calendario general: si es necesario, puede cambiarse la categoría litúrgica. Lo mismo se hará al inscribir las celebraciones propias de una sola iglesia cuando éstas se inscriben en el calendario diocesano o en el de alguna familia religiosa. b) A las celebraciones de los santos no inscritos en el calendario general, asígneseles la fecha del día de la muerte del santo. Pero si se ignora tal día, entonces la celebración tendrá lugar en otro día que tenga alguna relación con el santo, por ejemplo el día de su ordenación, del hallazgo de su cuerpo o reliquias, o del traslado de éstos. De no ser así, pásese a un día que esté libre de cualquiera otra celebración en el calendario particular. c) Si no puede celebrarse en el día de la muerte o en el que tenga alguna relación con el santo, debido a que en dicho día hay una celebración obligatoria —aun de grado inferior— del calendario general o particular, pásese igualmente al próximo día que esté libre. 27

d) Pero si se trata de celebraciones que, por motivo pastoral, no pueden cambiarse a otro día, cambíese entonces la celebración que lo impide. e) Las celebraciones otorgadas por un indulto, coloqúense en un día pastoralmente apropiado. f) A fin de que el año litúrgico resplandezca con toda su luz, y para que algunas celebraciones de los santos no se vean impedidas perpetuamente, queden libres de celebraciones particulares los días que suelen coincidir con el tiempo de Cuaresma o con la octava de Pascua, así como también los comprendidos entre el 17 y el 31 de diciembre, salvo si se trata de memorias no obligatorias o de las fiestas citadas en la lista de los días litúrgicos, n. 8, a, b, c, d, o de solemnidades que no pueden transferirse a otro tiempo. Las Conferencias Episcopales pueden trasladar la solemnidad de san José (19 de marzo) a otro día fuera de la Cuaresma, excepto en aquellos lugares en donde sea fiesta de precepto. De haber santos o beatos inscritos conjuntamente en el calendario, es preciso que se celebren también siempre conjuntamente, mientras el grado de su celebración sea idéntico, aunque uno o algunos de ellos sean más propios. En cambio, si uno o algunos de esos santos o beatos tienen un grado litúrgico superior, celébrese únicamente el Oficio de éstos con omisión de los restantes, excepto cuando sea conveniente asignarles otro día a título de memoria obligatoria. Para el bien pastoral de los fieles, está permitido tener en los domingos del tiempo ordinario las celebraciones que ocurren dentro de la semana y que son bien acogidas por la piedad de los fieles, con tal de que estas celebraciones tengan preferencia sobre el domingo en la tabla de precedencia. De dichas celebraciones pueden decirse todas las misas que se tengan con participación del pueblo. La precedencia entre los días litúrgicos, en cuanto a su celebración, se rige únicamente por la siguiente tabla.

4. Solemnidades propias, a saber: a) Solemnidad del Patrono principal del lugar, sea pueblo o ciudad, b) Solemnidad de la Dedicación y aniversario de la Dedicación de la iglesia propia, c) Solemnidad del Título de la iglesia propia, d) Solemnidad: o del Título, o del Fundador, o del Patrono principal de la Orden o Congregación. II 5. Fiestas del Señor inscritas en el calendario general. 6. Domingos del tiempo de Navidad y del tiempo ordinario. 7. Fiestas de la Santísima Virgen María y de los santos inscritos en el calendario general. 8. Fiestas propias, a saber: a) fiesta del patrono principal de la diócesis; b) fiesta del aniversario de la dedicación de la iglesia catedral; c) fiesta del patrono principal de la región o provincia, de la nación, o de un territorio más extenso; d) Fiesta o del título, o del fundador, o del patrono principal de la orden o congregación y de la provincia religiosa, quedando a salvo lo prescrito en el n. 4; e) otras fiestas propias de alguna iglesia; f) otras fiestas inscritas en el calendario de cada diócesis, o de cada orden, o de cada congregación. 9. Las ferias de Adviento desde el día 17 al 24 de diciembre inclusive; días de la octava de Navidad; las ferias de Cuaresma. III

Tabla de los días litúrgicos Dispuesta según el orden de precedencia I 1. Triduo pascual de la Pasión y Resurrección del Señor. 2. Natividad del Señor, Epifanía, Ascensión y Pentecostés. 28

Domingos de Adviento, Cuaresma y Pascua. Miércoles de Ceniza. Semana Santa, desde el lunes al jueves, inclusive. Días de la octava de Pascua. 3. Solemnidades del Señor, de la santísima Virgen María y de los santos, inscritas en el calendario general. Conmemoración de todos los fieles difuntos.

10. Memorias obligatorias inscritas en el calendario general. 11. Memorias obligatorias propias, a saber: a) Memorias del patrono secundario del lugar, de la diócesis, de la región o provincia, de la nación, de un territorio más extenso, de la orden o congregación y de la provincia religiosa; b) otras memorias obligatorias inscritas en el calendario de cada diócesis, o de cada orden o congregación. 29

12. Memorias libres, que aun en los días señalados en el n. 9 se pueden celebrar, pero según el modo peculiar descrito en las ordenaciones generales del Misal romano y de la Liturgia de las Horas. De la misma manera se pueden celebrar como memorias libres las memorias obligatorias que accidentalmente caigan en las ferias de Cuaresma. 13. Las ferias de Adviento hasta el día 16 de diciembre, inclusive. Ferias del tiempo de Navidad desde el día 2 de enero al sábado después de Epifanía. Ferias del tiempo pascual desde el lunes después de la octava de Pascua hasta el sábado antes de Pentecostés, inclusive. Si en un mismo día ocurren varias celebraciones, se celebra la que ocupe el lugar preferente en la tabla de los días litúrgicos. Sin embargo, toda solemnidad que sea impedida por un día litúrgico que goce de precedencia, se traslada al día más próximo que esté libre de los días inscritos en los nn. 7-8 de la tabla precedente, observando las normas del año litúrgico establecidas en el n. 5. Las otras celebraciones se omiten aquel año. Cuando en el mismo día hubieran de celebrarse las Vísperas del Oficio en curso y las primeras del día siguiente, prevalecen las Vísperas de la celebración que en la tabla de los días litúrgicos ocupe lugar de preferencia; en caso de igualdad, se prefieren las Vísperas del día en curso (nn. 56-61).

4. LA SEGUNDA EDICIÓN DEL MISAL ROMANO EN LENGUA ITALIANA Puesto que en este estudio sobre el año litúrgico se tiene en consideración la eucología de las varias celebraciones, no se puede dejar de lado el aporte de la Conferencia Episcopal Italiana a la segunda edición del Misal romano en lengua italiana del 15 de agosto de 1983, con la creación de nuevos textos eucológicos. Es la primera vez que la Iglesia italiana ofrece a la liturgia una contribución creativa, nacida de la experiencia viva de la celebración como fruto de la comprensión de la Palabra de Dios contenida en los textos bíblicos. La CEI presentó así la nueva edición del Misal romano:

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I. Motivaciones y características de la,segunda edición italiana del misal 1. La segunda edición del Misal romano en lengua italiana, que sale a diez años de la primera edición, de 1973, responde a un difundido requerimiento pastoral; y está motivada también por la segunda edición típica latina de 1975, que contiene variaciones y enriquecimientos respecto al texto de 1970. 2. De esta manera se ha ofrecido la ocasión oportuna para poner a disposición de los pastores de almas un libro litúrgico cada vez más idóneo para promover la participación activa y consciente del Pueblo de Dios en el misterio eucarístico. Los organismos de la Santa Sede han dado autorizadas orientaciones para llevar a cabo, también en este campo, un auténtico progreso en la continuidad de la tradición viva. La Conferencia Episcopal Italiana, como otros episcopados, ha realizado dentro del ámbito de las tareas encomendadas a las conferencias nacionales y en la perspectiva delineada colegial mente por ella en los documentos pastorales de los últimos años: Evangelización y sacramentos (1973); Evangelización y promoción humana (1975); Evangelización y ministerios (1977); Comunión y comunidad (1981); Eucaristía, comunión y comunidad (1983). 3. Con base en la experiencia madurada en estos años en las diversas Iglesias particulares, la edición de 1983 ofrece nuevos textos que responden mejor al lenguaje y a la cultura de nuestras comunidades; establece un vínculo entre las colectas y la Palabra de Dios distribuida en el ciclo trienal del Leccionario dominical; destaca la relación entre los diversos ritos sacramentales y la Eucaristía mediante nuevos formularios, sobre todo pref icios; inserta las plegarias eucarísticas de la reconciliación junto con los demás textos preparados con ocasión del Sínodo suizo y sucesivamente adoptado: por la Iglesia de Italia (1980); permite una más amplia escogencia de colectas para las ferias del tiempo ordinario, para el Común de la bienaventurada Virgen María y para las plegarias de los fieles en las cuatro estaciones; integra las antífonas de comunión en relación con el Evangelio del día, en conformidad con la antigua tradición romana, que hace evidente el nexo vital entre la Palabra proclamada y su interiorización plena mediante el banquete eucarístico; responde con indicaciones apropiadas a necesidades pastorales muy vivas en la sensibilidad contemporánea y en las costumbres de nuestro pueblo particularmente con ocasión de celebraciones estacionales, rogativas, jornadas particulares; presenta para cada fiesta o memoria una breve infor31

mación histórico-litúrgica para una mejor puntualización homilética y didascálica de cada celebración; provee a la proposición de nuevas melodías para algunas partes de la celebración litúrgica cantadas por el sacerdote, o los ministros con la respuesta del pueblo, o por el sacerdote y el pueblo conjuntamente. 4. Por el debido respeto al venerable patrimonio de la tradición latina, las colectas de las solemnidades mayores permanecen con el único formulario umversalmente en uso, mientras las nuevas colectas ad libitum para el ciclo dominical A, B, C se colocan en apéndice. Los nuevos textos no sustituyen a los de la edición típica, sino que se proponen para una elección pastoralmente motivada a fin de enriquecer los temas de la plegaria comunitaria. Ninguna modificación se ha establecido en las respuestas y en las aclamaciones del pueblo para el Ordinario de la misa. II. Para una mejor utilización pastoral del misal 5. "No es posible que se forme una comunidad cristiana si no tiene como raíz y quicio la celebración de la sagrada Eucaristía, de la cual debe, por lo mismo, tomar impulso toda educación tendiente a formar el espíritu de comunidad" (PO 16). Es este el principio fundamental de la "nueva pedagogía" indicada como fruto y meta de la constitución litúrgica de Pablo VI (24 de octubre de 1964) y recientemente reafirmada por Juan Pablo II (Dominicae cenae, 1213, 1980). Según el método ejemplar de los Padres de la Iglesia, la experiencia del misterio pasa a través del rito: para esto es necesario "que los fieles no asistan a este misterio de fe como extraños o mudos espectadores, sino que, comprendiéndolo bien, por medio de los ritos y de las oraciones, participen en la acción sagrada consciente, piadosa y activamente" (SC 48). 6. Una atenta consideración sobre la vida de nuestras comunidades eclesiales demuestra que, a pesar de los evidentes progresos logrados a los veinte años de la Sacrosanctum concilium, todavía es necesario comprender y valorar siempre más la gran potencialidad formativa de la reforma litúrgica. Para esto es indispensable que los libros litúrgicos lleguen a ser por excelencia la "biblioteca" del pastor de almas: punto de referencia para la elevación cualitativa de toda celebración; fuente para el crecimiento en la fe y en la comunión eclesial; subsidio de toda la obra de evangelización; guía para la catequesis a través de las palabras y signos de la Iglesia. 32

7. El Espíritu del Señor guíe a todas las comunidades cristianas a este más profundo conocimiento, particularmente del misal y del leccionario, para la continua edificación de la Iglesia y para su acción misionera. El estudio y la meditación de los textos litúrgicos ayudará a adquirir un estilo de celebración simple y decoroso, que no se agota en una mecánica ejecución del ceremonial, sino que penetra en el alma profunda del rito y abre los tesoros del mismo a todo el Pueblo de Dios.

CONCLUSIÓN El misal hace evidente que todo lo que la Iglesia celebra tiene por centro la Pascua. Ha restablecido la unidad de toda la celebración del Misterio Pascual a partir del tiempo de Cuaresma hasta Pentecostés. En el centro ha sido colocado el Triduo pascual, y, centro del centro, la Vigilia pascual. La Cuaresma ha adquirido unidad temática en su orientación hacia la Pascua como "un camino de verdadera conversión" fundamentado en el Bautismo. Después de la celebración del Triduo pascual, también el misterio del bienaventurado Pentecostés, "el tiempo sagrado de los cincuenta días, en los cuales Dios encerró la celebración de la Pascua"1, ha sido puesto en pleno relieve por el nuevo misal, ayudando a captar mejor el íntimo vínculo entre el don del Espíritu Santo, la Resurrección y la glorificación de Cristo a la diestra del Padre. Igualmente la celebración de la Navidad y de las primeras manifestaciones del Señor ha sido enriquecida con los elementos eucológicos que nos recuerdan el sentido original, la manifestación del Señor en la carne ("apparitio Domini in carne") como dicen san Agustín y san León Magno2. Toda esta riqueza del misal y del leccionario será tratada en cada tiempo litúrgico. El misal, separado pero no independiente del leccionario, ha venido a ser el sacramentarlo, o sea, el libro de quien preside y pronuncia las plegarias y las fórmulas sacramentales, mientras el leccionario y el evangeliario recuperan su dignidad y función litúrgica de libros para el anuncio de la Palabra de Dios. 1. Cf. Colecta de la misa vespertina en la vigilia del domingo de Pentecostés. 2. Cf. San Agustín, Sermo 192, 1: PL 38, 1011; San León Magno, Sermo en Nativilale Domini VI, PL 54, 213.

33 2. Cristo fiesta de la Iglesia

Capítulo II

EL LECCIONARIO Y EL AÑO LITÚRGICO

Para una comprensión auténtica y profunda del año litúrgico, ante todo es necesario considerar el misterio de Cristo proclamado mediante las lecturas bíblicas de los tiempos litúrgicos tanto en los días dominicales y festivos como en los días feriales. La reforma litúrgica querida por el Concilio Vaticano II ha puesto en nueva luz la relación entre Sagrada Escritura y liturgia y ha enriquecido el leccionario introduciendo en la celebración eucarística la parte esencial de toda la Biblia con el criterio de la lectura semicontinua. 1. Sagrada Escritura y liturgia

Siempre se ha admitido un vínculo entre Sagrada Escritura y liturgia y este vínculo se explicaba con base en la tradición que se remontaba hasta la liturgia de la sinagoga. Hoy la profundización teológica ve esta relación estrecha como un vínculo esencial. En las Premisas al leccionario1 se afirma: "Los múltiples tesoros de la única Palabra de Dios se manifiestan admirablemente en las 1. En 1981 fue publicada la segunda edición típica del Ordo lectionum missae con una introducción amplia y renovada. Véase el texto completo en Lezbnario domcnicale e festivo — fascicolo complementare— Premesse al lezionario, Librería Ed. Vaticana, 1982; Introduzione al Lezionario domenicale e festivo, OR, Milano, 1984; M. Lessi-Ariosto, Parola di Dio. pane di vita Ordinamento delle letture della messa (testo e commento), Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1986.

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diversas celebraciones, como también en las diversas asambleas de fieles que en ellas participan, tanto cuando se evoca de nuevo en el ciclo anual el misterio de Cristo, como cuando se celebran los sacramentos y los sacramentales de la Iglesia, como también cuando cada uno de los fieles responde a la íntima acción del Espíritu Santo'. Entonces, en efecto, la misma celebración litúrgica, que se apoya fundamental meme en la Palabra de Dios y de ella toma su fuerza, se convierte en un nuevo evento y enriquece la palabra misma con una nueva interpretación. De esta manera la Iglesia sigue fielmente en la liturgia el modo de leer y de interpretar las Sagradas Escrituras, a las cuales recurrió Cristo mismo; por este medio, partiendo del "hoy" de su acontecimiento, exhorta a escrutar todas las Escrituras (Cf. Le 4, 16-21; 24, 25-35.44-49)" (n. 3). a) La Sagrada Escritura es el anuncio perenne del plan divino de la salvación; la liturgia es la actualización ritual de ese plan. Escritura y liturgia son, por tanto, componentes esenciales del misterio actual en el tiempo de la Iglesia desde Pentecostés hasta la parusía. Es importante tener presentes las características de la Palabra de Dios en la acción litúrgica como se indican en las Premisas del leccionario: "La Palabra de Dios no es pronunciada en la celebración litúrgica de una manera única, ni llega con la misma eficacia al corazón de los fieles: sin embargo, Cristo está siempre presente en su Palabra3 y El, actualizando su misterio de salvación, santifica a los hombres y rinde al Padre un culto perfecto. Mejor dicho, la economía y el don de la salvación que la Palabra de Dios continuamente recuerda y comunica, precisamente en la acción litúrgica logran la plenitud de su significado; así la celebración litúrgica viene a ser una continua, plena y eficaz proclamación de la Palabra de Dios. Por tan-

2. Por tanto, un mismo e idéntico texto se puede leer y utilizar bajo diversos aspectos, y también en diversas ocasiones y celebraciones del año litúrgico. Esto ha de tenerse presente en la homilía, en la exégesis pastoral y en la catcquesis. De los índices del Ordo lectionum missae resulta evidente para todos el uso variado, por ejemplo, de Rni 6 y Rm 8 en los diversos tiempos del año litúrgico y en las diversas celebraciones de los sacramentos y sacramentales. 3. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum coneilium, nn. 7, 33; Me 16, 19-20; Mt 28, 20; San Agustín, Sermo 85, 1: "La boca de Cristo es el Evangelio. Reina en el cielo, pero no cesa de hablar en la tierra"(l>L 38, 520) y del Pontifical romano-germánico: "Se lee el Evangelio en el cual Cristo por su propia boca habla al pueblo..., para hacer resonar el Evangelio en la Iglesia como si Cristo mismo hablara al pueblo" (Cf. V. Vogel — R. Elze, a cura di, Le Pontifical romano-germanique du dixieme siecle. Le Texte, I., Citlá del Vaticano, 1963/XCIV, 18, p. 334); "Cuando llega Cristo, es decir, el Evangelio, dejamos el báculo pastoral, porque no necesitamos un apoyo humano" (Op. cit., XCIV, 23, p. 335).

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to, la Palabra de Dios, constantemente anunciada en la liturgia, es siempre viva y eficaz (Cf. Hb 4, 12) por el poder del Espíritu Santo, y manifiesta aquel amor operante del Padre que jamás cesa de actuar para con todos los hombres" (n. 4). La salvación contenida en el anuncio de la Escritura —comprendido el Antiguo Testamento— es perenne, porque es Cristo mismo (Cf. Le 24, 27-44). La liturgia cristiana es actualización ritual del evento real de la salvación, que es Cristo. La liturgia, por tanto, es a la Escritura como la "realidad" de Cristo lo es a su "anuncio". Así como la Sagrada Escritura en todas sus fases, es siempre "anuncio" de la salvación, así también la liturgia, en todos sus momentos, es siempre "realización" de esta salvación en el plano ritual4. Por tanto, la Biblia, como Palabra de Dios escrita, entra en lo constitutivo de la liturgia. La Iglesia no puede dejar de lado este libro: Dios mismo se lo ha puesto en sus manos. La palabra bíblica es comentario garantizado de los gestos litúrgicos. Es Palabra divina iluminadora de lo que Dios ha hecho y también palabra de respuesta de la Iglesia reunida en el Espíritu Santo. "En la acción litúrgica, en efecto, —se afirma en las Premisas al leccionario— la Iglesia responde fielmente aquel 'Amén' que Cristo, mediador entre Dios y los hombres, pronunció una sola vez para todos los tiempos, con la efusión de su sangre, para dar sanción divina a la nueva alianza en el Espíritu Santo (Cf. 2Co 1, 20-22). Por tanto, cuando Dios dirige su Palabra, siempre espera una respuesta, la cual es una escucha y una adoración en 'Espíritu y en verdad' (Jn 4, 23). En efecto, es el Espíritu Santo quien hace eficaz la respuesta, de modo que lo que se escucha en la acción litúrgica se actualice después también en la vida, según aquel dicho: 'Sed vosotros de los que ponen en práctica la Palabra y no meros oyentes' (St 1, 22). La actitud del cuerpo, los gestos y las palabras con que se expresa la acción litúrgica y se manifiesta la participación de los fieles, reciben su significado no sólo de la experiencia humana de donde tales formas están tomadas, sino de la Palabra de Dios y de la economía de la salvación a la cual están referidas; por consiguiente, tanto más viva es la participación de los fieles en la acción litúrgica, cuanto más profundamente los mismos fieles al escuchar la Palabra de Dios en 4. Cf. S. Marsili, IM teología áella liturgia nel Vaticano II, en A A. W . , Anamnesis, Torino, 1974, pp. 10-102.

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ella proclamada se esfuerzan por adherirse al 'Veibo de Dios' encarnado en Cristo, comprometiéndose a poner en práctica en su vida lo que han celebrado en la liturgia, y, de nuevo, a transmitir en la celebración litúrgica su comportamiento cotidiano" (n. o). b) De las premisas sentadas se comprende cómo la proclamación de la Palabra en la Iglesia, y sobre todo en la acción litúrgica, no es sólo y ante todo una didaché, es decir, una instrucción, sino un anuncio eficaz de la salvación; anuncio absolutamente necesario para suscitar la fe. "Toda liturgia de la Palabra es, pues, actualización de un pasado que no es solamente el Misterio Pascual, sino también todo lo que fue su preparación"5. La Iglesia no guarda el recuerdo psicológico de los acontecimientos de la salvación, sino que guarda y transmite la Palabra viva de Dios: "Dios, quien ha hablado en el pasado, no cesa de hablar con la esposa de su Hijo amado, y el Espíritu Santo, por medio del cual la viva voz del Evangelio resuena en la Iglesia, y por medio de ésta en el mundo, introduce a los creyentes en la verdad plena y en ellos hace vivir la Palabra de Cristo en toda su riqueza (Cf. Col 3, 16)" (DV 8). "Cristo está presente en su palabra, ya que El habla cuando en la Iglesia se lee la Sagrada Escritura... En efecto, en la liturgia Dios habla a su Pueblo y también Cristo anuncia su Evangelio" (SC 7). Consiguientemente, el anuncio de la Palabra de Dios en la Iglesia es un verdadero acontecimiento de salvación, es un misterio en el sentido profundo del término. La Palabra, cuando es pronunciada por la Iglesia con aquella misteriosa fuerza vital que le proporciona Cristo, participa de la propiedad de la acción salvífica de Dios, del "cumplirse" de toda la historia de la salvación en Cristo y en nosotros (Cf. Le 4, 21; 24, 27-45). La Iglesia por medio de los ciclos del año litúrgico, continúa siendo la voz de Cristo que nos introduce con el poder del Espíritu en el sentido pleno de la Escritura y a realizarlo en nosotros, actualizándolo por medio del rito sacramental.

Marietti, 5. A. Nocent, IM liturgia della parola nel quadro dell'anno litúrgico, en Kl. tyl'Xrft. |. i'U

2. Unidad de los dos Testamentos, principio hermenéutico de la Escritura en la liturgia El Misterio Pascual no es solamente el núcleo que está en el centro del año litúrgico, sino que toda celebración es signo de este misterio, representado bajo uno u otro de sus aspectos particulares. Bajo esta misma luz se debe mirar también el significado y la finalidad de la liturgia de la Palabra: especificar en toda celebración del Misterio Pascual lo que lo ha precedido, un momento particular, un aspecto particular de la economía de la salvación. Desde esta perspectiva se comprende también que en la celebración de la liturgia de la Palabra no puede faltar la lectura del Antiguo Testamento. Faltaría el punto de partida, una dimensión casi necesaria a la presentación del año litúrgico en toda su variedad. "Para entender a Jesús es necesario saber a cuál espera corresponde su venida, es necesario ponerse de alguna manera en el estado de ánimo de sus oyentes para entender la resonancia exquisitamente bíblica de sus palabras y de sus acciones. Estas vienen cargadas de un simbolismo que, en máxima parte, se funda en el Antiguo Testamento. Provocan, por tanto, una serie de asociaciones que actualizan un fondo de recuerdos, de ideas, de sentimientos, de esperanzas, que constituyen el telón de fondo indispensable de la buena nueva"6. "La Iglesia —afirman las citadas Premisas al leccionario— anuncia el único e idéntico misterio de Cristo cada vez que en la celebración litúrgica proclama ya el Antiguo, ya el Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento está oculto el Nuevo, y en el Nuevo se descubre el Antiguo7. De toda la Escritura, como de toda la celebración litúrgica, Cristo es el centro y la plenitud8: por tanto es necesario que a las fuentes de la Escritura lleguen cuantos buscan la salvación y la vida. Cuanto más se penetra en lo vivo de la celebración litúrgica,

6. P.M. Guillaume, Perché una ¡ettura dell 'AT, en // Lezionario del nuovo messale, Queriniana, Brescia, 1969, p. 42. Cf. también la interesante lección de B. Maggioni, Le letture nell'economia delta celebrazioiie, en // nuovo messale, CAL, Messaggero, Padova, 1972, pp. 85-103. 7. Cf. San Agustín en Quaestionum in Heplateuchurn líber 2,73: PL 34,623; Concilio Vaticano II, Del Verbum, n. 16. 8. Cf. San Jerónimo: "Si en efecto, según el apóstol Pablo, Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios (ICo 1, 24), de la misma manera quien no conoce las Escrituras no conoce el poder de Dios y su sabiduría. La ignorancia de las Escrituras en efecto, es ignorancia de Cristo" (Comentario sobre el profeta Isaías, Prólogo, en PL 24, 17A); Concilio Vaticano II, Del Verbum, a. 25.

tanto más se advierte también la importancia de la Palahi.i di- I >n>s; lo que se dice de la primera puede afirmarse también de la simula, porque la una y la otra evocan el misterio de Cristo y la una y la olía lo perpetúan en el modo que a cada una le es propio" (n. 5). Por tanto, el principio base que explica el modo como la liturgia lee la Escritura es el de la unidad de los dos Testamentos, es decir, la unidad del misterio de Cristo con la primacía del Nuevo Testamento y de las realidades futuras escatológicas sobre la actual economía sacramental de la Iglesia (Cf. DV 16). El sentido completo de las realidades de que habla el Antiguo Testamento puede comprenderse solamente por quien las ponga en relación con las realidades de que habla el Nuevo Testamento y con las que se cumplen ya en el tiempo de la Iglesia en su vida litúrgica y extralitúrgica, en la vida ascético-mística de los cristianos. Para que tenga toda su extensión el signo de la Palabra—elemento tan importante, insustituible para hacernos entender el sentido del acontecimiento salvífico, su dimensión, sus aspectos particulares, su actualización para nosotros en el sacramento— es indispensable la triple lectura: del profeta (Antiguo Testamento), del apóstol (escritos apostólicos) y del Evangelio. Ei nuevo Leccionario festivo, compuesto de acuerdo con las disposiciones del Vaticano II, busca responder a estas exigencias. Así la liturgia de la Palabra es celebrada poniendo de relieve los momentos de actualización del plan de Dios: anunciado-prefigurado en el Antiguo Testamento; actuado en la persona de Cristo; representado en la vida litúrgica de la Iglesia; participado y vivido por la comunidad de los creyentes en espera del cumplimiento de la bienaventurada esperanza y de la última venida de Cristo glorioso. Para transmitir el mensaje de la Escritura, leída durante el año litúrgico, los textos se profundizan en cuatro diversos niveles9: 1. El sentido de los contemporáneos, o mejor, la profundidad de comprensión que los contemporáneos tenían de un texto bíblico. Este sentido nos es dado por la exégesis. 2. El sentido que estos textos tienen para quienes los consideran después de una serie de acontecimientos posteriores. Estos aconteci9. Para una profundización sobre este tema, Cf. C. Vagaggini, // senso teológico delta liturgia. Edizioni Paoline, Roma, 1965, 4 ed., parte III, ce. XIV y XV. Aquí aparecen tratados los aspecto» más importantes. * (Hay edición española en B.A.C.).

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mientos, aunque han tenido lugar mucho tiempo después, no son otra cosa sino la actualización continua, orgánico-progresiva, del plan de Dios en orden a Cristo: es la profundidad crística del Antiguo Testamento. 3. Puesto que Cristo nunca se ha separado de su cuerpo que es la Iglesia, porque su misterio debe ser participado e interiorizado por los cristianos, los textos de la Escritura tienen esta tercera profundidad que puede ser llamada profundidad cristiana. Este aspecto es de mucha importancia en la relación entre liturgia y vida espiritual. 4. La Palabra de Dios es, por su naturaleza, escatológica, porque su plena riqueza será revelada solamente en la parusía: "Ahora vemos como en un espejo, de manera confusa; pero entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo imperfecto, pero entonces conoceré perfectamente, como también yo soy conocido" (ICo 13, 12). Es esta la profundidad escatológica de la Escritura. Una regla importantísima, afirma C. Vagaggini, para la interpretación de la Escritura, es ésta: "El conocimiento cuidadoso del sentido que los textos bíblicos usados por la liturgia tenían para los contemporáneos siempre sigue siendo el presupuesto fundamental para entender el uso que hace de ellos la liturgia... Pero para entender el uso que la liturgia hace de la Biblia, también hay que afirmar no menos resueltamente que el sentido que los contemporáneos daban, o podían dar, a un texto bíblico, es siempre superado cuando este texto aparece insertado en la liturgia; superado precisamente por medio de aquella profundización que se logra poniendo el texto en relación con las realidades ya sucedidas en la vida histórica del Redentor en Palestina y con las realidades del misterio de Cristo, que se verifican de modo real y místico cada día en los fieles y sobre todo por la vía litúrgica en el período presente de la Ascensión hasta la parusía, y, finalmente, con las realidades futuras de la escatología de la cual ya estamos de alguna manera imbuidos"10. Aclaramos que, cuando se habla de la superación litúrgica del sentido del texto, esto no significa en manera alguna un vaciamiento, porque el significado que el texto bíblico tenía para los contemporáneos permanece siempre en la base de las profundizaciones sucesivas que le da la liturgia".

10. Ibid., pp. 435-436. 11. Ibíd., p.434.

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Este modo litúrgico de leer la Biblia es el utilizado por Cristo, por los apóstoles, por la primitiva catequesis cristiana, por los Padres de la Iglesia. Es lectura específicamente cristiana de la Escritura, que saca todo el sentido que ella tiene a los ojos de su autor principal. La lectura filológica, crítica, que, por definición, busca situarse cu el sentido de los contemporáneos, es legítima, útil, necesaria, pero es parcial e incompleta12. En fin sólo la santidad de la vida, la luz interior del Espíritu Santo pueden dar la posibilidad de escudriñar en sus profundidades el sentido de la palabra anunciada por la Iglesia. Las citadas Premisas al leccionario recuerdan: "Para que la Palabra de Dios actúe realmente en los corazones lo que hace resonar en los oídos, es necesaria la acción del Espíritu Santo; bajo su inspiración y con su ayuda la Palabra de Dios se hace fundamento de la acción litúrgica, y norma y sostén de toda la vida. La acción del mismo Espíritu Santo no sólo previene, acompaña y prosigue toda la acción litúrgica, sino que le sugiere a cada uno en el corazón (Cf. Jn 14, 15-17.25-26; 15, 26-16, 15) todo lo que en la proclamación de la Palabra de Dios se dice para toda la asamblea de los fieles, y mientras consolida la unidad de todos, favorece también la diversidad de los carismas y valora su múltiple acción" (n. 9). 3. Estructura y ordenación de las lecturas de la misa en el año litúrgico Las Premisas al leccionario indican la finalidad pastoral y los criterios para la estructura del Ordo lectionum missae (Cf. nn. 5877). Es indispensable considerar en una visión orgánica de conjunto estos criterios para una celebración fructuosa del año litúrgico. Aquí presentamos los puntos principales de las Premisas ya citadas. a) Finalidad pastoral del Ordo lectionum missae La ordenación de las lecturas como se encuentra en el leccionario del Misal romano, ha sido concebida y predispuesta, en la intención misma del Concilio Vaticano II, con una finalidad sobre todo pastoral... 12. Ibíd., p. 435.

II

Ivn csie trabajo de reestructuración se juzgó oportuno elaborar y prever un único Ordo lectionum missae amplio y bien dotado, que, en plena línea con las disposiciones y orientaciones del Concilio Vaticano II", tuviera también presentes en su estructura los usos y las exigencias de las Iglesias particulares y de las comunidades celebrantes... El presente Ordo lectionum missae es, pues, una disposición de las lecturas bíblicas que ofrece a los fieles una panorámica de toda la Palabra de Dios con base en un criterio de desarrollo armónico. En el curso de todo el año litúrgico, pero especialmente en los tiempos de Pascua, Cuaresma y Adviento, la escogencia de las lecturas y su ordenación tienen la finalidad de llevar a los fieles a darse cuenta gradualmente de la fe que profesan y a profundizar el conocimiento de la historia de la salvación14. En esta forma el Ordo lectionum missae responde a la necesidad y a los votos del pueblo cristiano. Si bien la acción litúrgica no es, por sí misma, una forma particular de catequesis, sin embargo tiene un criterio didáctico propio, que aflora también en el leccionario del Misal romano15, tanto que el leccionario mismo se puede considerar con derecho como un instrumento pedagógico para incrementar la catequesis. En efecto, el Ordo lectionum missae presenta, oportunamente, a través de las páginas de la Sagrada Escritura, los hechos y dichos más importantes de la historia de la salvación de tal manera que esta misma historia, recordada de cuando en cuando en muchos de sus momentos y en los eventos de la liturgia de la Palabra, aparezca a los fieles como algo continuado, que representa y actualiza el Misterio Pascual en la celebración de la Eucaristía. Otro motivo deja entender bien la utilidad pastoral de una única ordenación de las lecturas para el leccionario de la misa en el rito romano: todos los fieles, especialmente quienes por diversos motivos no participan siempre de la misma asamblea, a pesar de ello en tiempos y días determinados pueden escuchar las mismas lecturas y meditarlas en su aplicación a situaciones concretas, asimismo allí

13. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum conciüum, nn. 35 y 51. 14. Cf. Pablo VI, Missale romanum: "De lal manera queda presentado más claramente el desarrollo del misterio de la salvación, a partir del mismo texto de la revelación". 15. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum conciüum, nn. 9, 33; S. Congr. de Ritos, Instrucción ínter oecumenici, 26 septiembre 1964, n. 7; Juan Pablo II, Catechesi tradendae, 16 de octubre de 1979, n. 23.

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donde, faltando el sacerdote, el diácono u otro delegado poi • i • »II|A po dirige la celebración de la Palabra de Dios16. Los pastores que quieren dar a los problemas planteados pul k\\ asambleas una respuesta que tenga en cuenta la Palabra de Dio», conscientes ante todo de su deber de ser anunciadores de todo el mi», terio de Cristo y de su Evangelio, pueden oportunamente valerse ha pasado de tal manera que también hubiera pasado la fuerza íntima de la obra (virtus operis) que fue realizada entonces por el Señor"". La actuación salvífica no se detuvo en el Jesús histórico. Ella continúa en el hoy de la Iglesia y esta Iglesia hace parte de la oikonomía salvífica: es el signo y el instrumento de la presencia y de la acción de Cristo resucitado. La comunidad primitiva tenía plena conciencia de esta realidad y se sentía envuelta en el gran designio guiado por Dios. Pablo, al

11. Sermón 35, 1.

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anunciar a Cristo, lo enmarca en toda la vida de Israel (Cf. Hch 13, 13ss.). Cristo cumple el tiempo, pero no lo clausura. "Cristo ha traído consigo mismo la novedad definitiva" (san Ireneo) y después de El ya no habrá nada radicalmente nuevo. Se trata de ser participantes de la radical novedad del Evangelio y de ser cada vez más transformados por la Pascua de Cristo. Esta es la diferencia entre "ahora" y "entonces". El anuncio que es la palabra decisiva del sacramento, es una nueva creación. Es palabra que realiza lo que dice, es palabra siempre eficaz. La Iglesia realiza el misterio de Cristo porque ha recibido el poder de hacerlo presente proclamándolo (Cf. ICo 11, 23-26). La Iglesia, en la liturgia, no hace literatura, teatro o estetismo, sino que realiza el misterio y lo proclama: "Cada vez que se ofrece la víctima de la salvación, se realiza la obra de nuestra redención". e) De todo esto se deriva una conclusión de máxima importancia: la celebración litúrgica hace alcanzar el fin último de la economía de la salvación: la interiorización del misterio hasta el día último de la manifestación gloriosa del Señor Jesús: "Cristo en vosotros, esperanza de la gloria" (Col 1, 27). El tiempo viene a ser como la "materia" de un acto sacramental que transmite la salvación. "Justamente por esto —afirma Pablo VI— cuando celebramos el misterio del nacimiento de Cristo y su manifestación en el mundo, le pedimos ser renovados en el espíritu por medio de El, a quien exteriormente reconocemos semejante a nosotros cuando celebramos la Pascua de Cristo; pedimos a Dios por todos los que han renacido con Cristo, que mantengan en su vida el sacramento que han recibido en la fe. En efecto —según las palabras mismas del Concilio Vaticano II— la Iglesia, recordando de esta manera los misterios de la redención, abre a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas y de los méritos de su Señor, de modo que los hace como presentes a todos los tiempos, para que los fieles puedan ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia y de la salvación. Por eso mediante la revisión del año litúrgico y las normas que le siguen, los fieles se comunican en la fe, en la esperanza y en la caridad, con todo el misterio de Cristo distribuido a lo largo del año"12. De esta manera con su actividad sacramental, que se desarrolla en el tiempo, "la Iglesia provoca una eternización; camina y hace 12. "Motu proprio", Myslerii paschalis, 14 de febrero de 1969.

caminar el mundo hacia una etapa definitiva que debe ser alcanzada progresivamente"13. f) Como todo signo litúrgico, también los ciclos y las fiestas litúrgicas tienen una cuádruple dimensión. 1. Dimensión rememorativa. Toda fiesta es memoria objetiva del hecho histórico, de las acciones salvíficas de Cristo, ante todo de su Pasión, Muerte y Resurrección, no solamente de los cultos y de las santificaciones que han acontecido en el mundo después del pecado de Adán y antes de Cristo. El año litúrgico recapitula toda la historia de la salvación. 2. Dimensión demostrativa. Toda fiesta cristiana es signo de la presencia de Cristo y de sus acciones salvíficas. 3. Dimensión moral. Toda celebración litúrgica es también un signo moral y comprometedor, y tiene que ver con la vida del fiel que recibe la santificación y rinde el culto a Dios. "La liturgia, en efecto, impulsa a los fieles, alimentados con los sacramentos pascuales, a vivir en perfecta unión, y exige que expresen con la vida cuanto han recibido mediante la fe" (SC 10). 4. Dimensión profética o escatológica. La celebración litúrgica es anticipo, anuncio de la gloria celeste y del culto de la Jerusalén definitiva14. 3. El evento Cristo, nuestra Pascua, celebración de la Iglesia La fiesta de la Iglesia no es una idea, sino una persona, es Cristo, cordero pascual inmolado y glorificado: "¡Cristo, nuestra Pascua [o más bien y mejor: nuestra Pascua, Cristo], ha sido inmolado! ¡Celebremos pues la fiesta no con la levadura vieja, ni con levadura de malicia y perversidad, sino con ázimos de sinceridad y de verdad!" (ICo 5, 7b-8). a) El misterio de la Pascua es presentado aquí por Pablo en su dimensión de fiesta memorial que debe expresarse con una vida nueva y que encontrará en el rito eucarístico su momento más cargado de significado. En la muerte de Cristo se cumplió el significado 13. A. Nocent, // mistero eucarístico nel mistero del lempo, en RL 4/1974, p. 563. 14. Cf. Vagaggini, // senso teológico della liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1965,4 ed., parte I, c.II, n. 4.

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64 3. Cristo fiesta

de ¡a Iglesia

del cordero pascual (Cf. Jn 19, 30-37) y esta realidad salvífica definitiva es hecha presente en el nuevo rito pascual, estructurado como el del Antiguo Testamento. Así pues, como la Pascua de Israel era el centro del cual todo se irradiaba y daba significado a todas las fiestas (las celebraciones litúrgicas anuales, semanales y diarias), de igual manera el evento pascual de Cristo, en el cual se ha cumplido el designio divino de la salvación, constituye el centro y la realidad de la liturgia de la Iglesia. De todos modos, todo es reconducido a la persona de Cristo. El año litúrgico, según la sintética expresión de la Mediator Dei de Pío XII, "es Cristo mismo que vive siempre en su Iglesia". La importancia de este hecho es fundamental. La Iglesia con su culto no celebra ideas, no hace un tratado abstracto de Dios y de Cristo, sino que celebra el evento Cristo que recapitula en sí mismo, sobre todo en su Pascua, toda la historia de la salvación. La fiesta de la Iglesia es Cristo en su misterio. Las celebraciones por así decir "ideológicas" de aspectos del misterio cristiano son menos propias y han de ser reconducidas a la visión auténtica de la liturgia. Aún más, se ponen en discusión las celebraciones llamadas "de temas" (como por ejemplo la paz, la caridad, la unidad, etc.). Pueden constituir una verdadera y propia deformación, si se pierde la conciencia de que la liturgia está, por su naturaleza, en relación con el •acontecimiento Cristo y es actualización del misterio de Cristo. b) En la escogencia de un día para las celebraciones deberá distinguirse evidentemente el elemento "institucional" que podría ser "sacralizante", y el elemento "signo" con su contenido tipológico15. 15. El término "tipología" tiene origen en pasajes del Nuevo Testamento (Rm 5, 14; 1P 3, 21); Adán, figura (tipo) de Cristo; Bautismo antitipo del diluvio (Cf. también ICo 10, 11). La tipología es la ciencia que se dedica a conocer la analogía de los "magnalia Dei" en los diversos niveles de la historia de la salvación. Prácticamente es el estudio de la correspondencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La tipología es distinta de las formas de la alegoría por dos motivos: 1) Porque se sitúa en el nivel de la historia; se apoya en la unidad del plan de Dios y percibe la correspondencia entre los diversos momentos (no es el simbolismo platónico que ve las cosas visibles como símbolo de las realidades invisibles, partiendo, no de la historia, sino del cosmos); 2) porque loma un momento real, escrito en los eventos mismos. No es un significado de la Escritura, sino uri significado de los acontecimientos narrados por la Escritura. (Tampoco aquí se trata de la alegoría platónica, la cual es fenómeno literario, donde la realidad del hecho no tiene importancia, y la analogía es ficticia). La tipología no nace con los Padres de la Iglesia ni tampoco con el Nuevo Testamento. Ella está inscrita en la estructura misma de la economía de la salvación, poique capta y expresa una ley fundamental suya: el carácter orgánico que la orienta progresivamente hacia un término y una prefiguración de los eventos definitivos. La primera coincide con el Antiguo Testamento.

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Este no es sacralizante —observa con razón A. Nocent— sino que constituye el punto de partida de una historia (en nuestro caso la historia de la salvación) que continúa en un signo, como podría ser un día fijo. No es el día en sí mismo el que es sagrado y está en el primer lugar, sino que es su contenido, la realidad en El recordada y hecha presente, la que es santa. Esta realidad salvífica trasciende el día en que es celebrada. "El domingo, la fiesta, la Pascua, las fiestas estrechamente conexas con los misterios de Cristo y con los acontecimientos de la salvación están en estrecha relación con una tipología que no es sólo un ejemplo, sino que contiene una realidad. Así el domingo es el signo de la Resurrección. El kairós16, lo repetimos una vez más, encuentra significado en el airónos"11. En la Iglesia primitiva todo día es festivo porque todo día se celebra la Eucaristía. Según algunos'8, desde el siglo IV, la mentalidad de la Iglesia habría sido influenciada por tendencias sacralizantes y paganizantes. Ciertamente deberá tenerse en cuenta una dialéctica entre el tiempo cronológico y el tempus acceptabile {kairós) (Cf. 2Co 6, 2). No podemos ser prisioneros del chronos, sino que debemos vivir en el kairós bíblico. Sin embargo, ha de subrayarse que la Iglesia primitiva celebraba el domingo o el sábado en la tarde, y después, un domingo como día de Pascua, cuando todos los cristianos trabajaban. Esto sucedió hasta fines del siglo IV. La Iglesia, pues, no ha considerado el día como cosa sagrada en sí misma, sino como un signo para entrar en contacto

Se da el sentido típico cuando una realidad bíblica (hecho o persona) nos habla, por divina inspiración, de otra realidad (hecho o persona). Por consiguiente el sentido típico exige ante todo, que un hagiógra/o haya presentado con palabras inspiradas alguna realidad (hecho, persona, institución, el enunciado de algún precepto). La realidad allí expresada por tales palabras inspiradas (no las palabras inspiradas), debía expresar también, por disposición de Dios, autor principal, otra realidad más. 16. Kairós. Es el nuevo eón, o sea, el tiempo de la salvación, la ocasión ofrecida por Dios para la opción decisiva, la plenitud de los tiempos en Cristo. Por tanto, Eón, en sentido bíblico, significa un período de tiempo, una época del mundo, de la historia. Así se pueden distinguir los diversos eones de la historia del mundo, según su valor en la perspectiva de la historia de la salvación. Se habla así de eón antiguo y nuevo, malo y bueno. El carácter definitivo del eón en el cual se llevará a término la salvación lo une al concepto de eternidad. Chronos es el nombre pagano y divinizado dado al tiempo (Cf. lo dicho sobre el tiempo en el capítulo III: El tiempo y la salvación). 17. A. Nocent, arl. cil., pp. 570-571. 18. Cf. L. Maldonado, Secolarízzazione delta liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1972. Cf. c. IX del presente volumen: El domingo día de fiesta y de reposo.

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con el tiempo de la salvación. Este tiempo, para la Iglesia, continúa el tempus acceptabile; el chronos era el signo que permitía llegar al kairós. 4. La dimensión sacramental del plan salvífico El "misterio", o sea la revelación de Dios en la historia y a través de una historia de salvación, como lo hallamos descrito e interpretado en la Escritura, tiene una dimensión sacramental. Esto quiere decir que Dios, invisible y trascendente, se ha manifestado a través de acontecimientos que culminaron en el acontecimiento Cristo, sobre todo en su Muerte y Resurrrección, y que estos acontecimientos en su significado de presencia y acción divina, han sido explicados a través de la palabra del profeta interiormente iluminado por Dios. Cristo es al mismo tiempo el acontecimiento y el profeta del acontecimiento. a) En Cristo todo se ha cumplido (Cf. Jn 19, 30), pero por otra parte, todo se debe cumplir. Aquí es preciso subrayar el modo como la acción salvífica de Dios en Cristo quiere también alcanzarnos en el tiempo de la Iglesia: — no sólo en forma interior e individual, sin excluir la implicación personal de todo hombre y la acción interior del Espíritu, propia de la nueva alianza (Cf. Jr 31, 33); — no sólo por medio de la fe, sino de manera histórico-sacramental, es decir, a través de una palabra proclamada y los signos eficaces que actualizan la obra de salvación proclamada por la Palabra (Cf. SC 6). Ya el Concilio de Trento había afirmado que por medio de los sacramentos comienza, se aumenta, o en caso de haberse perdido, es reparada toda verdadera justificación cristiana: "Omnis vera iustitia christiana vel incipit, vel augetur, vel amissa reparatur" (Cf. Denz. 846). El tiempo de la Iglesia es precisamente el tiempo en que, mediante la acción del Espíritu Santo, se cumple en nosotros la plenitud de gracia, que está en Cristo, de modo histéricosacramental. Los "signos del Antiguo Testamento", acontecimientos y ritos, se referían a una "real promesa" mientras que los "signos del Nuevo Testamento" se refieren a una "realización de la misma promesa". Aquéllos eran "signos de un porvenir" (futuro todavía no existente),

éstos son "signos de un acontecimiento" (hecho perennemente existente). Por esto, a propósito del Nuevo Testamento, se debe hablar de "signo-realidad"19. b) En este punto aclararemos la relación entre Palabra y sacramento. La Palabra de Dios, por todo lo que se ha dicho hasta ahora, no va separada del mundo sacramental: "Nec Verbum sine sacramento, nec sacramentum sine Verbo", decían los Padres. "Palabra y sacramento constituyen la Iglesia; mejor todavía: el mandato de la predicación de la Palabra de Dios y de su Cristo y el mandato de celebrar los sacramentos para los hombres son dos mandatos fundamentales de la Iglesia, constitutivos de su esencia"20. La predicación —téngase presente— no se limita al anuncio de la revelación acontecida del plan salvífico cumplido en Cristo, sino que ella misma hace parte del evento que constituye el misterio y del cumplimiento de la revelación. La economía del misterio, a saber, "hacer brillar a los ojos de todos cuál es el cumplimiento del misterio escondido desde siglos en la mente de Dios, creador del universo, para que sea manifestada ahora en el cielo, por medio de la Iglesia" (Ef 3, 9-10) y llegue la actualización, decidida por Dios, de su plan de salvación, implica esta misma economía como encargo apostólico (Cf. Ef 3, 2; Col 1, 25). En la predicación de la Palabra de Dios confiada al apóstol como diácono de la Iglesia y ministro de Cristo (Cf. ICo 4, 1), el apóstol completa el misterio de Cristo "escondido desde siglos y generaciones, pero ahora manifestado a sus santos" (Col 1, 24). Empero, la evangelizadón no es fin en sí misma; ella tiende al sacramento, no sólo en el sentido de que lo precede, sino también en el sentido de que la Palabra entra en el constitutivo mismo del sacramento y en éste alcanza toda su plenitud de anuncio— actualización. San Agustín, hablando del agua bautismal en su tratado sobre san Juan (80, 3, PL 35, 1840), afirma: "Accedit verbum ad elementum etfit sacramentum etiam ipsum tamquam vis ib He verbum [...] Mundano igitur nequáquam fluxo et labili tribueretur elemento, nisi adderetur: in verbo". (Si a este elemento, el agua, se une la Palabra,

19. Sobre este tema Cf., ios fascículos para uso privado de los estudiante de S. Marsili, / segni del Mislero di Cristo, CLV, Roma, 1987. 20. K. Rahner, Saggi sui sacrameiui e sull'escalologia, Edizioni Paoline, Roma, 1965, p. 111.

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se forma el sacramento que es, a su vez, como una palabra visible. No se podría ciertamente atribuir la virtud de purificar a un elemento tan fluido y lábil, como es precisamente el agua, si a ella no se uniera la Palabra). El sacramento contiene de modo inseparable el anuncio y su actualización. Palabra y sacramento hacen actual y operante, en toda su eficacia, la obra de la redención cumplida por Cristo. Palabra y sacramento forman un todo único y deben, por tanto, ser considerados como dos aspectos y dos fases de un único proceso salvífico (Cf. Mt 28, 19; SC 6). Aunque la proclamación de la Palabra tiene una eficacia intrínseca propia (Cf. Is 55, 10-11; Jn 5, 24; lTs 2, 13), sin embargo ella no puede entenderse como un modo paralelo a la celebración del sacramento para vivir la fe en Cristo. Por consiguiente, no podemos limitarnos a la sola Palabra o al solo sacramento, por cuanto ambos tienen una eficacia propia. En la fe católica no se puede separar lo que Dios mismo ha querido unir21. "Palabra y sacramento, pues, están la una junto al otro como un auténtico doble elemento que coordina sus múltiples funciones vitales; todo aquello que la Iglesia realiza con la vida que le viene o deriva de Cristo, está verdaderamente contenido en este binomio"22. El tema de la relación entre Palabra y sacramento está muy vivo hoy y la teología está profundizando esta relación. En Jesús, sacramento primordial u original del encuentro con Dios, la Palabra tenía una eficacia única. Jesucristo, Hijo de Dios, es el Verbo a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo (Cf. Jn 10, 36). La Constitución dogmática De i verbum del Concilio Vaticano II da precisión a esta dimensión sacramental de la Palabra en Cristo: "Jesucristo, en efecto, Verbo hecho carne, enviado como hombre a los hombres, 'habla palabras de Dios' (Jn 3, 34) y lleva a cabo la 21. Cí. CEI, Evangelizzazione e sacramenü, 12 de julio de 1973, H parte, nn. 26-51. En esle documento se hace nolar oportunamente que "la unidad 'bipolar' entre Palabra y sacramento nunca ha sido olvidada por la Iglesia en su largo camino, aunque sufrió alguna atenuación en la controversia entre protestantes y católicos. Mientras en el campo protestante se puso el acento en forma casi unilateral en la Palabra de Dios, en el campo católico, como reacción, se vino a subrayar con fuerza el valor de los sacramentos. De esta manera se favoreció, tanto en el campo teológico como en el pastoral, la tendencia a poner en mayor evidencia el rito sacramental frente a la Palabra, y por lo mismo, en la práctica pastoral, la administración de los sacramentos frente a la evangelización" (n. 29). 22. O. Semmelroth, // ministero sacerdotale, Edizioni Paoline, Roma, 1964, p. 184.

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obra de la salvación confiada a El por el Padre (Cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por esto El, quien representa al Padre (Cf. Jn 14, 9), por el hecho mismo de su presencia y con la manifestación de sí mismo, con los milagros, y especialmente con su Muerte y su Resurrección de entre los muertos, y finalmente con el envío del Espíritu Santo, lleva a cabo y completa la revelación y la corrobora con el testimonio divino, a saber, de que Dios está con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte, y nos resucita para la vida eterna" (DV 4). La Iglesia, "que es en Cristo como un sacramento" (LG 1), "por una no débil analogía es comparada con el misterio del Verbo encarnado. En efecto, como la naturaleza asumida está al servicio del Verbo divino como organismo viviente de salvación a El indisolublemente unido, de manera semejante el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de Cristo que lo vivifica por medio del crecimiento de su cuerpo (Cf. Ef 4, 16)" (LG 8). Por tanto la Iglesia considerada como sacramento, es la misma gracia divina hecha visible, y, como el Verbo encarnado, está estructurada de manera teándrica, es decir, a un mismo tiempo humana y divina, visible pero dotada de realidades invisibles (Cf. SC 2); así la Iglesia, analógicamente, es también la palabra de Cristo hecha audible a los hombres de hoy. Cristo siempre presente en la Iglesia (Cf. SC 7), está presente y actúa en su Palabra anunciada en la Iglesia y por medio de la Iglesia ("es El quien habla cuando en la Iglesia se lee la Sagrada Escritura" SC 7), en el modo típico y propio de la Palabra: invita a la fe, la suscita y la profundiza. El contacto con la persona y el misterio de Cristo tiene lugar siempre en el Espíritu Santo a través de las Escrituras, entendidas en la tradición viva de la Iglesia. Cristo, presente de manera eficaz en los sacramentos, actúa de un modo que supone ya la fe y nos injerta en su misterio. La Palabra precede a la fe, el sacramento le sigue a ella (Cf. SC 7, 9, 59). La Palabra suscita aquella fe que permite un contacto más profundo del misterio en el sacramento, es decir, en cierto modo crea el espacio vital en donde actúa el sacramento como plenitud de la Palabra. La Iglesia expresa esta verdad cuando nos hace cantar en la antífona de la comunión, un versículo del texto del Evangelio proclamado en la liturgia de la Palabra: el Evangelio se realiza en nosotros en la plenitud de su eficacia cuando, en la fe, participamos 71

en la Eucaristía. "Por tanto, siempre se ha de tener presente que la Palabra de Dios leída y anunciada por la Iglesia en la liturgia, lleva en cierto modo, como a su fin propio, al sacrificio de la alianza y al banquete de la gracia, es decir, a la Eucaristía"23. c) En síntesis tenemos este cuadro: En el centro está la Eucaristía con la presencia real-sustancial de Cristo y de su acto sacrificial del cual todo parte y al cual todo tiende; es el sacramento tipo: el Santísimo Sacramento. Alrededor de este fogón, los otros seis sacramentos: actos de Cristo en forma eclesial, todos convergentes hacia la Eucaristía y al mismo tiempo derivan de ella su fuerza. Luego: el Verbum Dei en el que se irradia la acción de Cristo realmente, no sustancialmente presente. Siguen de manera más externa, los demás sacramentales, que son ciertamente acción sacerdotal de Cristo. Y en forma más amplia, la acción de Dios fuera del mundo sacramental. Todo esto para decirnos que la gracia de Cristo nunca nos alcanza sólo espiritualmente en nuestro mundo interior, sino también sensiblemente por medio de los signos sacramentales.

Capítulo V

EL "MISTERIO" Y LOS "MISTERIOS" DE CRISTO

El año litúrgico no celebra el misterio de Cristo en forma genérica, sino que lo celebra en sus diversos momentos y episodios que son llamados "misterios". Por tanto hemos de detenernos en este aspecto. Se ha puesto ya en evidencia el hecho de que el plan de la salvación tiene por cabeza a Cristo y está todo dominado por la ley de la sacramentalidad. Dios trascendente e invisible actúa concretamente en la historia para la salvación de los hombres a través de signos visibles: eventos que luego se perpetúan en su contenido salvífico en ritos memoriales. 1. Cristo es el "misterio"

23. Ordo lectionum missae, Editio altera, Librería Ed. Vaticana, 1981, "Praenotanda", c. I, n. 10. Véase el texto italiano en M. Lessi-Ariosto, Parola di Dio, pane di vita, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1986.

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Cuando en la historia aparece Jesús de Nazaret, tenemos el signo máximo de la manifestación de Dios. En Cristo, dice Pablo, habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). El sentido de la palabra "plenitud" —comenta la Biblia de Jerusalén— es precisado por el adverbio "corporalmente" y por el genitivo "de la divinidad": en Cristo resucitado se recapitula todo el mundo divino, al cual pertenece con su ser preexistente y glorificado, y todo el mundo creado, que ha asumido directamente (la humanidad) o indirectamente (el cosmos) con su Encarnación y su Resurrección; en suma, toda la plenitud del ser. Por tanto, Cristo es el primero y fundamental signo-realidad del Nuevo Testamento. Sobre El ha puesto su sello el Padre" (Jn 6, 27); El, por consiguiente, es el signo de Dios y de 73

su presencia en medio de los hombres (Cf. Jn 1, 1-2.14). El valor de signo propio de Cristo es expresado repetidamente por Pablo cuando habla de Cristo como misterio para indicar que en El se hace presente y se revela el designio eterno del amor de Dios que quiere que sean salvos todos los hombres (Cf. Col 1, 26-27; Ef 3, 3-4.9). La humanidad del Verbo hace de El el "Cristo", es decir, el "consagrado" por excelencia con la plenitud del Espíritu Santo; al mismo tiempo El es el "signo" de Dios, la imagen de Dios invisible (Col 1, 15), "irradiación de la gloria del Padre, impronta de su sustancia" (Hb 1, 3); por consiguiente, "quien ve a Jesús, ve al Padre" (Cf. Jn 14, 9). Más allá de lo que los ojos pueden ver y los oídos oír, las manos tocar, la fe descubre y reconoce al Verbo de la vida. San Ireneo, con una expresión sintética, casi intraducibie, dice: "Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius" 1 . Parafraseando puede traducirse: la realidad invisible que se veía en el Hijo era el Padre y la realidad visible en la cual se veía al Padre era el Hijo. La humanidad de Cristo es el quicio de la salvación según la lapidaria expresión de Tertuliano: "Caro salutis est cardo"2. Esta es querida por Dios como el instrumento en el y mediante el cual se lleva a cabo nuestra salvación. "Uno sólo es Dios y uno sólo es el mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús" (lTm 2, 5). Por eso santo Tomás pudo llamar "instrumentum coniunctum Divinitati" a la humanidad del Verbo encarnado, instrumento inmediatamente unido (unión hipostática) con la Divinidad3, a través de la cual Dios quería nuestra salvación. Esta visión teológica es de fundamental importancia para la comprensión y la participación en la liturgia con la consiguiente espiritualidad litúrgica. La humanidad de Cristo no es considerada tanto como lo que se ve y se debe contemplar para nuestra edificación e imitación moral (aunque, evidentemente esto no se debe excluir), ¿ino que es considerada ante todo como el lugar teológico y el instrumento siempre en acto de nuestra salvación. Estamos en el tema fundamental de la mediación universal y permanente de Cristo, la cual constituye la originalidad típica del cristianismo.

1. San Ireneo, Adversus haereses, IV, 6, 6, PG 7/1989. 2. Tertuliano, De resurreclione carnis, 8, PL 2, 806. 3. S. Th., III, q, 62, a.5, c. Sobre la función sacramental de la humanidad de Cristo Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento dell'incontro con Dio, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, 9 ed.

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2. Los "misterios" en el "misterio" de Cristo Las acciones de Jesús tienen también ellas como consecuencia, un valor salvífico sacramental; ya que manifiestan que El, mediante toda la expresión de su humanidad, trae la salvación. Los actos salvíficos de Jesús son por tanto "misterios" o "sacramentos" porque su voluntad de salvación y su amor humano son la fuerza de salvación de Dios mismo en forma humana, son el don de Dios en una manifestación humana, visible; producen, por tanto, lo que significan. Por tanto, la humanidad de Jesús en su visibilidad y en sus acciones sensibles tenía precisamente esta función "sacramental": revelar, hacer presente y por tanto sensible la realidad divina que quería comunicar a través de su contacto (Cf. Le 6, 18; 8, 42-46). Por eso, cuando Jesús da la vida o la salud a los cuerpos quiere hacer entender que realiza un hecho análogo en la esfera de lo invisible. Por ejemplo: Jesús multiplica los panes y afirma que El es el pan vivo, el verdadero (Jn 6); Jesús cura al ciego de nacimiento y afirma que es El la luz del mundo, la luz verdadera (Jn 1, 9); Jesús resucita a Lázaro y proclama que El mismo es la Resurrección y la vida (Jn 11). Precisamente por esto Juan llama los milagros "signos" (sacramentos) que manifiestan la acción invisible de la Divinidad y suscitan la fe (Cf. J n 2 , 11). Los diversos momentos, episodios y actos de la vida de Cristo son llamados misterios porque tienen lugar en el "misterio", en la humanidad misma de Cristo, y también porque cada uno de ellos tiene su propia fisonomía y un valor salvífico propio en la manifestación del "misterio". Los "misterios" constituyen orientaciones determinadas y determinantes de la vida y de la misión redentora de Cristo. Los actos de la vida de Jesús reciben toda su eficacia del Misterio Pascual, pero éste depende de los misterios precedentes. No habría tenido lugar la Muerte-Resurrección sin la Encarnación, la vida oculta, la opción mesiánica del siervo sufriente; pero todo esto recibe plenitud de luz y de significado en el acontecimiento pascual4. El Concilio Vaticano II afirma que Jesucristo, "viendo al cual se ve al Padre (Cf. Jn 14, 9), con el mismo hecho de su presencia y con la

4. Ver tratado del Misterio Pascual en la tercera parte.

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manifestación de sí mismo, con los milagros, y especialmente con su Muerte y su Resurrección de entre los muertos, y finalmente con el envío del Espíritu Santo, lleva a cabo y completa la revelación y la corrobora con el testimonio divino de que Dios está con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte, y resucitamos para la vida eterna" (DV 4). La fe en Cristo, en el caso del Nuevo Testamento, y no sólo en el del Antiguo Testamento, está expresada como fe en una serie de acontecimientos mediante los cuales Cristo ha realizado nuestra salvación. Este credo cristológico, como lo encontramos en estado fluido en el Nuevo Testamento, en los umbrales de la era sub-apostólica, se consolida en un modelo bien definido que reúne los principales eventos mencionados en las fórmulas bíblicas: Pasión y Muerte bajo Poncio Pilato, Resurrección y Ascensión. Lo que caracteriza la evolución del credo cristológico en el interior del Nuevo Testamento no es tanto la ampliación cuantitativa, sino la dimensión salvífica, expresada por el "upér emón" y por el "di emás" (pro nobis, propter nos), que junto con otras fórmulas similares como "propter delicta nostra", "propter justificationem", "pro peccatis nostris", constituyen el hilo conductor que califica , todo el esquema5. O. Cullmann observa: "El Nuevo Testamento no nos describe el ser de aquel que está en el seno del Padre mediante una explicación de su naturaleza, sino mediante la iniciación del Hijo en el conocimiento integral del Padre, en función de su plan de salvación. Esto significa que afirma el ser divino y la personalidad divina del Verbo explicándolos únicamente mediante la función divina absolutamente única en que ellos se manifiestan y como es expresada en títulos como Verbo, Kyrios, etc. Esto prueba que el Nuevo Testamento, aun presuponiendo el ser divino y la persona divina de Cristo preexistente, no los considera desde el punto de vista de su origen y naturaleza, sino desde el de su manifestación en la historia de la salvación"6.

5. Cf. O. Cullmann, Cristologia del Nuovo Testamento, II Mulino, Bologna, 1970. 6. Respuesta de O. Cullmann al canónigo G. Bavaud, en Choisir, Ginebra, n. 9-10, julioagosto 1960, p. 21, col. b. Citado por Y.— M.-J. Congar, en el vol. Teología contemporánea. Borla, Torino, 1969, p. 108, nota 21.

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3. Los misterios de Cristo en la historia de la teología Pasando del dato bíblico a la reflexión teológica, encontramos a los Padres de la Iglesia que desarrollan su teología en el ámbito de la visión oikonómica del plan de la salvación. San Agustín en el De vera religione (7, 13) habla de la "Historia dispensationis temporalis divinae providentiae pro salute generis humani" (la historia de la economía en el tiempo de la divina Providencia para la salvación del género humano), que ilustrará después ampliamente en el De civitate Dei. Grillmeier hace notar que "con la celebración de las fiestas cristianas y la elaboración del año litúrgico con su ciclo de Navidad (Epifanía), Pascua y Pentecostés, y con la fijación del "día del Señor" (como recurrencia de la Pascua), los misterios de Cristo alcanzaron un puesto definitivo en la vida de la Iglesia"7. a) En los primeros siglos se destaca una estrechísima y fecunda unidad entre vida litúrgica, catequesis, profundización ascética y reflexión teológica. Biblia-liturgia-vida forman un trinomio inseparable en la profunda visión oikonómico-salvífica ofrecida por la Escritura. En particular en los Padres encontramos vivo el sentido de la actualización de los misterios de la salvación a través de la celebración litúrgica. Pero ya en este período la dificultad de integrar la visión histórico-salvífica con la cultura helenística da origen gradualmente a un paso que ya no pone en el centro de la atención el acontecimiento histórico de Cristo iluminado y dominado por la Pascua, sino la Encarnación considerada en relación con la preexistencia del Verbo. Las categorías usadas son las estáticas: la asunción de una naturaleza humana, la persona del Verbo, etc. Los acontecimientos de la vida de Jesús se convierten en "pruebas" de su humanidad o de su divinidad. Se aleja así de aquella visión cristológica que ve la Encarnación como el comienzo de una historia que tiende a cumplirse en la Pascua de Muerte-Resurrección. El mismo símbolo niceno-constantinopolitano, aunque sigue recordando los misterios de la vida de Cristo, lo hará después de haber precisado la igualdad de la naturaleza del Padre y del Hijo. Por otra parte, estos primeros concilios ecuménicos tuvieron que precisar el dato de la fe con categorías filosóficas. 7. A. Grillmeier, Considerazione storica sui misten de Gesú in genérale, en Mysteriu'm salutis, vol. 6, Queriniana, Brescia, 1971, p. 18.

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Cuando entró luego el concepto griego de "misterios", o mejor el concepto gnóstico-neoplatónico, en la teología alejandrina como "misterios" se entendieron las "verdades" de la religión cristiana. En la Iglesia de los siglos siguientes a veces es llamado "misterio" sin más el dogma, o sea, la "verdad" en cuanto, como tal, nunca podría ser comprendida por la inteligencia, ni siquiera del creyente y que sería profanarlo el ponerlo en discusión y más directamente su contestación por parte de los herejes. Este modo de entender las cosas ha sido el comienzo de una tendencia que ha considerado el "misterio" separado del "kerygma". San Pablo por el contrario, y la mejor expresión patrística ligaron estrechamente el uno a la otra8. Pero la tendencia se fue consolidando gradualmente hasta ver separadamente las "verdades" que hay que creer para la salvación, y los "sacramentos" como medios de la gracia, desarraigados de la gran visión oikonómica de la revelación, de la visión plena del "misterio". b) En el Medioevo la piedad y la vida espiritual, sobre todo en la tradición benedictina y en la reflexión teológica monástica, siempre tuvieron presentes los misterios de Cristo "mysteria humilitatis Christi'"'; pero ya la liturgia no era la escuela vital de la vida cristiana • a causa de la imposibilidad de comprenderla y participar en ella de parte del pueblo. El movimiento franciscano en particular, consiguientemente, alimenta la piedad popular hacia el Cristo pobre del Evangelio, destacando los misterios de la infancia y de la Pasión del Señor. Por otra parte la teología sistemática se pone decididamente en la línea de una deshistorización cada vez más acentuada; la especulación teológica pierde definitivamente su vinculación con la vida histórica de Jesús y se concentra en el examen de la "estructura" humano-divina del Verbo encarnado con la preocupación de precisar

su naturaleza y de considerar lo que "conviene" o "no conviene" a la humanidad o a la divinidad del Salvador. Es significativo el hecho de que en la Summa Theologiae de santo Tomás, el tratado de la encarnación del Verbo (S.Th. III, q. 1-26) aparece separado, así sea como sistematización, del tratado de los misterios de la vida de Cristo (q. 27-59). Desde hace siglos, sobre todo después de los grandes escolásticos, la teología ha sido formulada en términos de ontología, dedicada a contemplar y definir el in-sé de Dios y de Cristo. "Quizás la mayor desgracia acaecida al catolicismo moderno —afirma Congar— es el haberse transformado en teoría y catequesis atentas al in-sé de Dios y de la religión, sin lograr llegar nunca al momento para el hombre presente allf'10. No siempre se ha buscado mediante la investigación teológica el servir a la vida de los hombres, y a las instancias pastorales de la Iglesia. c) Una vez rota la síntesis cristológica unitaria de la visión oikonómico-salvífica, la temática de los "misterios de Cristo" desapareció de la cristologia y vino a ser patrimonio exclusivo de la piedad y de la devoción. Pero, en esta perspectiva, los "misterios de Cristo" ya no fueron considerados en su valor de "misterios de salvación", sino como episodios edificantes para imitar a Cristo en su pobreza, humildad, sufrimientos, etc. La pérdida de categorías teológicas en la interpretación de la celebración litúrgica —observa Berger— condujo necesariamente, en la época medieval, a configurar el año litúrgico como una serie de "ejemplos" para imitar o de "representaciones" de hechos históricos de la vida de Cristo para ser propuestos al pueblo cristiano". Justamente K. Rahner, antes del Concilio Vaticano II, lamentaba la falta de trabajos teológicos sobre este tema que no fueran sólo literatura edificante12. Aun en algunos de aquellos que habían redes10. Y. M.-J. Congar, Teología contemporánea. Situazioni e compíli, Borla, Torino, 1969, p.

8. Para este aspecto ver el interesante estudio de R. Cantalamessa, Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo delta Chlesa: tentativo di interpretazione della cristologia putristica, en AA.W., II problema cristologico oggi, Citadella, Assisi, 1973, pp. 143-197; M. Serenthá, Cristologia patrística: per una precisazione dell'attuale "status quaestionis", en La Scuola Callolica, 1/1978, pp. 3-36; del mismo autor Cf. / misleri di Cristo, en Dt'zionarío teológico ínterdisciplinare, Suppplemento, Marietti, Torino, 1978, pp. 9-24. Un interesante y profundo estudio que toca muchos aspectos de nuestro tema fue escrito por el P. M.-J. Le Guillou, // trastero del Padre, Jaca Book, Milano, 1979, Cf. particularmente el c. I de la parte tercera. 9. Cf. I. Biffi, Aspelli deü'imitazione di Cristo nella letteratura monástica del sec. XII, en La Scuola Callolica, 96/1968, pp. 451-490.

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122. 11. Cf. B.D. Berger, /.e árame liturgique de Paques. Lilurgie et lliéatre (Theologie historique), París, 1976, cit. de F. Brovelli, Appunti di studío sul tema dell'anno litúrgico, en Mysterion, Ldc, Torino-Leuniann, 1981, p. 549. 12. Cf. K. Rahner, Saggi teologici, Edizioni Paoline, Roma, 1965, p. 69. "¿Dónde están —se pregunta Rahner— los trabajos teológicos sobre los misterios de la vida de Cristo? Un grueso volumen en francés y español sobre la Ascensión del Señor ignora totalmente las cuestiones que están más allá de la crítica textual y de la apologética histórica de este evento. El Díctionnaire de theologie calholique, a pesar de su volumen, olvidó un artículo sobre este tema. En la teología actual se percibe en demasía la falta de una reflexión a fondo sobre la esencia y el significado de

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cubierto felizmente la perspectiva litúrgica cristológico-trinitaria como por ejemplo dom C. Marmion en su obra clásica Cristo en sus misterios13, publicada en 1919, faltaba la dimensión del "hoy" del misterio de la salvación. Marmion, en efecto, considera los misterios de Cristo todavía en un plano, por así decir, estático, atemporal y moral aunque continuamente repite que los misterios de Cristo son nuestros porque El los ha vivido para nosotros y contienen por tanto una gracia y una enseñanza especial. d) Entretanto los estudios positivos, sobre todo en el campo bíblico, patrístico y litúrgico, estaban subrayando que la revelación aconteció esencialmente en el marco de una historia y es esencialmente oikonómica o funcional. En otros términos, es una revelación delimitada por la relación con nuestra salvación y que se ha cumplido en y mediante una historia. La revelación, de la cual el Antiguo y el Nuevo Testamento son el memorial y la interpretación infalible garantizada por Dios, no se presenta ni como un código moral ni como una metafísica, algunos de cuyos enunciados hubieran sido proporcionados a nosotros por Dios, reservándose El su demostración. Al contrario, la Escritura nos presenta la revelación como historia de lo que Dios ha hecho, interviniendo en la vida de los hombres, con el fin de actualizar en ella un designio de gracia. Esto significa que también la teología debe hablar de los misterios de Dios de tal manera que, unida a una profunda percepción de lo que son en sí mismos, presente una explicación vital de lo que son para nosotros: unir la antropología para Dios, a la teología para el hombre, según la feliz expresión de A. Haeschel. Finalmente, nótese que una de las recuperaciones más decisivas de parte de la teología en este último siglo ha sido la de la escatología, entendida no sólo como último capítulo de una teología "estática", sino como aspecto dinámico determinante del mismo sentido de lo que se desarrolla en la historia. e) Una particular atención se ha de prestar al aporte ofrecido por la teología de los "misterios" de parte del monje benedictino del monasterio renano de María Laach, dom Odo Casel (1886-1948). El los misterios de la vida de Cristo; la teología dogmática actual se interesa sólo por la Encarnación, la fundación de la Iglesia, la doctrina de Jesús, la última cena y su Muerte. En la apologética se trata también de la Resurrección desde el punto de vista de la teología fundamental. Todos los demás misterios de la vida de Cristo existen no ya en dogmática, sino en ¡a literatura edificante". 13. Ed. Marietü, Torino, 1959.

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intuyó que, para comprender el sentido verdadero de la liturgia, no había que quedarse en el plano de algunos principios teológicos, ofrecidos por la escolástica y tendientes a precisar la especificidad del culto cristiano, sino que había que volver a las fuentes litúrgicas y a los Padres de la Iglesia. En su indagación descubrió entonces las expresiones típicas de misterio y de sacramento. Era el tiempo de las polémicas sobre la derivación o dependencia del misterio-sacramento cristiano de la "religión de los misterios". El vio en esta expresión religiosa de los misterios, además de las profundas analogías, una providencial "praeparatio evangélica". O. Casel juzgó que la Iglesia primitiva había logrado presentar, mediante el lenguaje mistérico, bien conocido en el mundo pagano, la realidad evangélica nueva que se actualizaba en sus sacramentos14. A pesar de las dificultades, las incomprensiones y las polémicas, Casel fue presentando, aunque nunca en forma sistemática, lo que consideraba, no una teología litúrgica suya, sino lo que constituía la tradición viva de la Iglesia expresada en los textos litúrgicos y en los escritos de los Padres. Aquí la liturgia aparece presentada como el "misterio cultual de Cristo y de la Iglesia", por tanto, según la interpretación de Casel, como "objetiva presencia de la acción salvífica de Cristo"15. La liturgia, por tanto, no es sino la revelación, la presencia y la actualización del designio salvífico de Dios en la humanidad de Cristo. En la forma del culto cristiano continúa el evento que fue propio de la carne de Cristo para la salvación de los hombres. La liturgia no se realiza en el plano de la especulación intelectual, ni 14. R. Cantalamessa en su volumen IM Pasqua della nostra salvezza, Marietti, Turín, 1971, se propone refutar esta perspectiva de O. Casel y, con base en el texto de Lucas 24, 27, dice expresamente: "Hay un resultado que espero sobre todo de este modo de acercarse a la Pascua cristiana que consiste en comenzar desde Moisés y de todos los profetas: mostrar la derivación esencial de la Pascua cristiana respecto de la Pascua judía del Antiguo Testamento, la continuidad vital entre ambas. Esto con el fin de restablecer la justa perspectiva gravemente turbada por ¡a tesis de O. Casel de la "semejanza entre el paganismo de la época baja y la celebración cristiana de la Pascua" (O. Casel, Laféte de Paques dans l'Eglise des Peres, Lex orandi 37, París, 1963, p. 118). Una tesis que, no obstante todas las cautelas, termina por explicar la Pascua más a la luz de los cultos mistéricos paganos que no a la de la Pascua bíblica y judía" (p. 8). El subrayado es nuestro. 15. Cf. O. Casel, // mistero del culto cristiano, Borla, Turín, 1966. Toda la obra debe estudiarse atentamente. En esta problemática se han de excluir dos posiciones: ante todo la de pensar en una repetición. Si Cristo repitiese hoy lo que hizo en su vida mortal, no lo habría hecho "de una vez por todas" como afirma la Escritura. También se excluye un tipo de presencia que anulara la distancia temporal como parece insinuar con ciertas expresiones Odo Casel en su Teología de los misterios. Según esta explicación parecería que lo que Cristo hizo históricamente, tratándose de acciones salvíficas, fuera re-producido o representado en la liturgia. En términos concretos: la Muerte de Cristo, por ejemplo, estaría presente precisamente en su individualidad numérica, en el signo eucarístico, aunque evidentemente en forma supratemporal. La presencia del evento salvífico

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tiene por objeto suyo contemplar en Dios considerado en sí mismo, sino que es la actualización, mediante símbolos e imágenes, de las acciones salvíficas del Redentor. Los sacramentos, en esta visión, son verdaderas y propias intervenciones del misterio de Cristo en el hombre. El año litúrgico no es sino la explicitación y la síntesis del único Misterio Pascual, por tanto es un todo unitario, y se desarrolló en la Iglesia no a fin de conducirnos a la imitación de Cristo por medio de la meditación de sus acciones y de sus virtudes, sino que es el mismo misterio de Cristo actualizado y celebrado sacramentalmente para hacerlo nuestro y vivirlo. "En el año litúrgico —afirma Casel— debemos vivir esta vida de Cristo Señor, este camino imponente, desde el seno de la Virgen, de la gruta de Belén hasta el trono de la divina majestad en lo alto de los cielos, este misterio. Se trata de celebrar y de hacer nuestras estas grandes realidades de la salvación, no simplemente de contemplar e imitar con el sentimiento la vida terrena del Señor en sus detalles. Esto podría hacerlo también un no bautizado, mientras que nosotros, cristianos y católicos estamos llamados a celebrar el misterio de Cristo"^. El año litúrgico no es un modo psicológico de tomar contacto con los hechos de la vida de Cristo, considerados bajo el aspecto de pura dimensión histórica humana, sino que es un modo "sacramental" de encontrarnos con los "misterios de Cristo", es decir, con sus acciones que revelan y actualizan el plan de la salvación. "Sólo así —dice Casel— el misterio nos descubre el significado auténtico de las acciones salvíficas de

en la liturgia no puede ser entendida de modo que se resulte aboliendo el carácter temporal de la historia de la salvación. El evento cristiano es un hecho situado en un punto preciso de la historia y el présenle de la Iglesia está ligado a este pasado. También la realización futura en la parusía gloriosa de Cristo al final de los tiempos es un futuro real. El hoy de la Iglesia está ligado a aquel futuro. Para expresar la presencia del misterio, el lenguaje de la fe usa dos términos: el de anamnesis o memorial que encontramos en la Biblia (zikkaron, Cf. Ex 12, 14) y el de actualización, usado por la teología. La anamnesis es una "memoria" que hace presente la cosa recordada; la actualización es el acto con que se hace "actual" lo que de por sí pertenece al pasado. Puesto que se excluye la "repetición", y se excluye también la anulación del tiempo de tal forma que se excluya la diferencia entre el entonces y el ahora, es necesario que se trate de un tipo particular de presencia, que no puede ser histórica y que es llamada mistérica. No es el hecho en su correr histórico lo que se hace presente, sino el contenido salvítico de los hechos, lo que san León Magno llama "virtus operis". De todos modos queda excluido el que se trate de un simple procedimiento psicológico, por el cual la liturgia reproduciría el hecho con una especie de mimo, una representación sagrada para hacerlo revivir en el recuerdo. Se caería en un psicologismo que vaciaría completamente la actualidad de misterio (Cf. M. Magrassi, Cristo ieri, oggi, sempre. La pedagogía delta Chiesa-madre nell'anno litúrgico. Ecuménica Editrice, Bari, 1978, pp. 10-11). 16. O. Casel, Op. cit., p. 113.

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Cristo que se cumplieron en un determinado momento histórico. Kl misterio no quita a estas acciones nada de su realidad concreta, sino que sólo pone de relieve su íntima unión con la divinidad, las explica como parte del plan salvífico de Dios, escondido en Dios desde toda la eternidad, manifestado después en la historia, y sin embargo, destinado a encontrar su cumplimiento en la eternidad. A través de Cristo-hombre llegar a Cristo-Dios"17. 4. Los misterios de Cristo en la enseñanza del Magisterio de la Iglesia El primer documento del Magisterio que trata el tema de la liturgia en todos sus elementos es la encíclica Mediator Dei de Pío XII, de 1947'8. En este documento pontificio encontramos, respecto al tema que nos ocupa aquí ("los misterios de Cristo" y el año litúrgico), algunas afirmaciones de gran importancia: "Durante todo el curso del año la celebración del sacrificio eucarísüco y el Oficio divino se desarrollan sobre todo en torno a la persona de Jesucristo; y se organizan de un modo tan conforme y conveniente, que nos hacen conocer a nuestro Salvador en sus misterios de humillación, de redención y de triunfo. Evocando de nuevo estos misterios de Jesucristo, la sagrada liturgia busca hacer participar en ellos a todos los creyentes de modo que la divina Cabeza del cuerpo místico viva en la plenitud de su santidad en cada uno de sus miembros... Por eso el año litúrgico que la piedad de la Iglesia alimenta y acompaña, no es una fría e inerte representación de hechos que pertenecen al pasado, o una simple y desnuda re-evocación de realidades de otros tiempos. Es, ante todo, Cristo mismo, que vive siempre en su Iglesia y que prosigue el camino de inmensa misericordia por El iniciado por piadoso designio en esta vida mortal, cuando pasó haciendo el bien a fin de poner a las almas humanas en contacto con sus misterios y hacerlas vivir por medio de ellos; misterios que están perennemente presentes y actuantes".

17. Ibfd., p. 114. Cf. también B. Neunheuser, La "celebrazione litúrgica" nella prospelliva di O. Casel, en RL 2/1970, pp. 248-256. 18. AAS 39(1947), pp. 577-583.

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a) La encíclica de Pío XII salió en los años en que se estaba afirmando con notable influencia la teología del año litúrgico. Frente a las afirmaciones antes citadas, algunos pensaron encontrar confirmada la doctrina caseliana de los misterios, de la cual hemos hablado, es decir, de una "presencia" activa de los misterios de Cristo en la celebración litúrgica. Al contrario, esta interpretación fue expresamente negada por una carta del Santo Oficio dirigida al arzobispo de Salzburgo19, con lo cual se precisaba que las palabras de la encíclica "misterios perennemente presentes y operantes" no confirman la opinión de O. Casel según las cuales en el año litúrgico los misterios están presentes en un plano de realidad (si bien, no histórica, entonces místico-sacramental). Al contrario, el verdadero sentido de la encíclica debe buscarse en todo su contexto, el cual habla de una presencia "como enseña la doctrina católica", es decir, de una presencia como ejemplos de virtud y como fuentes de gracia por los méritos y las oraciones de Cristo20. Por otra parte la encíclica, aunque contiene expresiones en la línea ontológica, abunda en expresiones que ponen claramente su contenido en la línea ejemplar-moral, es decir, los misterios considerados como ejemplos de virtudes; más bien la encíclica expresa una explícita reserva sobre la otra impostación, al afirmar que "los misterios de Cristo están perennemente presentes y operantes no en la forma incierta y nebulosa de que hablan algunos escritores recientes, sino porque, como nos enseña la doctrina católica y según la sentencia de los doctores de la Iglesia, son ejemplos ilustres de perfección cristiana y fuente de gracia divina por los méritos y la intercesión del Redentor; y porque perduran en nosotros con su efecto, y cada uno de ellos es, en la forma acorde con su propia índole, la causa de nuestra salvación". Por eso, "conforme a estos modos y motivos con los cuales la liturgia propone a nuestra meditación en tiempos fijos la vida de Jesucristo, la Iglesia nos muestra los ejemplos que debemos imitar y los tesoros de santidad que hacemos nuestros, porque es necesario creer con el espíritu lo que se canta con la boca y traducir en la práctica de las costumbres privadas y públicas lo que se cree con el 19. El abad de Beuron, B. Reetz escribió en el Klerusblatt de Salzburgo en abril de 1948 que la encíclica, al hablar de "misterios perennemente presentes y operantes" en el año litúrgico, entraba en la idea de la "presencia mistérica" (Mysteriengegenwart) expresada por Casel. Estas afirmaciones fueron desmentidas por la citada carta del Santo Oficio. 20. Cf. A. Bugnini, Documenta pontificia ad ¡nstaurationem ¡iturgicam, vol. I, Edizioni liturgiche, Roma, 1953, pp. 167ss.

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espíritu. Por tanto, puede decirse que todo el año litúrgico es un magnífico himno de alabanza que la familia cristiana dirige al Padre celestial por medio de Jesucristo, su eterno mediador; pero exige de nosotros también un estudio diligente y bien ordenado para conocer y alabar siempre más a nuestro Redentor; un esfuerzo intenso y eficaz, un incansable adiestramiento para imitar sus misterios, para entrar voluntariamente en el camino de sus dolores, y para participar finalmente en su gloria y en su eterna bienaventuranza" (MD III). b) Fue necesario llegar al Concilio Vaticano II y a su constitución sobre la liturgia Sacrosanctum concilium para ver superada en cierto modo la posición de la Mediator Dei. Aunque el texto de la SC (nn. 102-104) se resiente de la enseñanza precedente de Pío XII, sin embargo se advierte una adquisición nueva. Ante todo no se olvida el enfoque general que el Concilio dio al concepto de liturgia, pasando de la categoría "culto" a la categoría "historia de la salvación" de la cual es actuación la liturgia (Cf. SC nn. 5-7). En ella, en efecto, "especialmente en el divino sacrificio de la Eucaristía, se actualiza la obra de nuestra redención" (SC 2) y "para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, de modo especial en las acciones litúrgicas" (Ibíd. 7). Cuando la constitución habla del año litúrgico en el capítulo V (nn. 102-104), se advierte, sin embargo, un lenguaje no siempre homogéneo. En efecto, encontramos las expresiones "sacra recordatione celebrare" (celebrar con sagrado recuerdo); "memoriam habet resurrectionis Domini" (hace memoria de la Resurrección del Señor); "recordando de esta manera (ita recolens) los misterios de la redención, ella abre a los fieles la riqueza de las acciones salvíficas y de los méritos de su Señor {divitias virtutum atque meritorum Domini), de tal manera que se hagan presentes en todo tiempo (adeo ut omni tempore quodammodo praesentia reddantur), para que los fieles puedan ponerse en contacto con ellas y ser llenos de la gracia de la salvación". Sin embargo, en este texto, como bien puede apreciarse, no prevalece la línea de los misterios de Cristo, considerados sólo como "ejemplos", sino que prevalece la apelación a la virtus y a los méritos de Cristo con los cuales los fieles se ponen en contacto actual por la "presencia de los misterios de la redención" mediante la celebración memorial. Las expresiones, evidentemente, consideran la humanidad de Cristo como instrumento único y permanente mediante el cual se nos comunica la vida divina y remiten implícitamente a los textos evangélicos en los cuales se dice que "toda la turba buscaba tocar a 85

Jesús, porque de El salía una fuerza que sanaba a todos" (Le 6, 19; Cf. también Me 5, 25-34). La constitución, con el quodammodo respecto a la presencia de los misterios de Cristo, intenta evidentemente dejar libre a la teología para buscar la explicación sobre los modos de esta presencia. Sin embargo, tal afirmación es de gran valor orientador. c) La perspectiva ofrecida por el Concilio nos considera actualmente inmersos en el misterio de Cristo sobre todo mediante la celebración litúrgica. No existe solamente una historia salvífica pasada, ya cumplida, de cuyos frutos goza hoy la Iglesia, a saber, los méritos del Señor; por el contrario, existe una historia cumplida toda en Cristo, pero no clausurada, la cual nos alcanza y nos abarca mediante la liturgia. El tiempo de la Iglesia y, en la Iglesia, el evento litúrgicosacramental constituyen el "hoy" de Dios en Cristo por la interiorización del plan salvífico. Por esto, el cristianismo no debe considerarse la religión de la repetición, sino de la novedad perennemente presente. Por la fe cristiana el ephápax2' es fundamental. Los actos de la creación y de la redención no se repiten. Esto constituye el fundamento de la teología sacramentaría: cada celebración, en la repetición inserta en el tiempo, incluye en su acto la eternidad del acto salvífico de Cristo. Se repite sacramentalmente, in mysterio, lo que no se repetitey no se puede repetir. En la conciencia de fe de la presencia de Cristo y de sus misterios en la liturgia, la Iglesia llega a su "hoy" gozoso: "Hoy ha nacido Cristo", "hoy Cristo ha resucitado", "hoy Cristo ha subido al cielo", "hoy se cumplen los días de Pentecostés". El tiempo litúrgico no es sino un momento del gran año de la redención inaugurado por Cristo (Cf. Le 4, 19-21) y cada año litúrgico es un punto de la línea recta temporal propia de la historia de la salvación. El tiempo en cierto modo se convierte en la "materia" de un acto sacramental que transmite la salvación. El hombre se realiza en el tiempo "como hombre" y, "como hombre salvado en Cristo", es insertado en un "año del Señor" para el cual la vida cristiana se vuelve un "crecer en todo hacia El, que es la cabeza, Cristo" (Ef 4, 15). 21. Ephápax: palabra griega que significa "una sola vez", "una vez por todas" y es empleada para indicar el carácter absolutamente único de la realidad y de los acontecimientos de Cristo, en orden a la economía de la salvación. Unicidad absoluta y universal validez ligada a ella, no excluyen, sino más bien exigen su ritualización en otros momentos de la historia, precisamente mediante el rito memorial.

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El retorno de la celebración de los misterios de la salvación en el circulus anni no debe por esto sugerir la idea de un círculo cerrado, de una repetición cíclica según la visión pagana del mito del eterno retorno. La historia de la salvación, actualizada para nosotros sobre todo en las celebraciones litúrgicas, es un cumplimiento en nosotros, es un movimiento abierto y ascensional "hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo" (Ef 4, 13). La Iglesia celebra cada año todo el misterio de Cristo desde la Encarnación y la Natividad hasta la Ascensión y el día de Pentecostés, no para "repetir" sino para "crecer", para que Cristo cumpla siempre más en su cuerpo, que es la Iglesia, en cada hombre, en todo el mundo su salvación, en la espera de la feliz esperanza y de su venida gloriosa. Cada año el Adviento, la Navidad, la Pascua, Pentecostés, no son realidades sólo repetidas sacramentalmente, sino realidades siempre nuevas y siempre más profundamente realizadas, es decir, acogidas y vividas. d) En este punto es posible formular como una síntesis de todo el misterio del año litúrgico. Esta puede expresarse en forma unitaria y dinámica con las palabras de Jesús: "He salido del Padre y he venido al mundo; ahora dejo nuevamente el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28). Un doble movimiento parece así caracterizar el conjunto del desarrollo del año litúrgico: 1. El movimiento de salida (la kénosis o katábasis de los Padres) en el cual se celebra el misterio del Verbo que se hace carne en condición de siervo, obediente hasta la muerte de cruz. 2. El movimiento de ascensión (la anábasis) en el cual se celebra la Resurrección y la glorificación de Cristo a la derecha del Padre de donde envía el Espíritu sobre la Iglesia y sobre el mundo. El centro en que los dos movimientos se tocan y se invierten está constituido por la gran Vigilia pascual. Ella constituye el corazón de todo el año litúrgico. Naturalmente —hace notar el P. Visentin, que elabora esta síntesis— no hay que recalcar demasiado la materialidad de estas imágenes, que pueden sin embargo servir para dar una idea unitaria y global del año litúrgico, resaltando con toda su centralidad el eje de la Vigilia pascual, donde los dos movimientos se tocan y se invierten y toda la historia salvífica, como su celebración litúrgica, encuentra su núcleo esencial que genera todo el resto22. 22. Cf. P. Visentin, Cristo nel lempo. Sloria dell 'auno litúrgico, en Cristo ¡eri, oggi e sempre. L'anno litúrgico e la sua spiritualita, Cal, Ecuménica Editrice, Barí, 1979, p. 54.

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o) El Concilio Vaticano II ha afirmado que la perspectiva oikonómica de la presencia activa de los misterios de Cristo en la Iglesia y sobre todo en las acciones litúrgicas es de suma importancia para la formación teológica y espiritual de los futuros presbíteros. El asunto es tenido presente y recalcado continuamente sobre todo a los que tienen la responsabilidad de la enseñanza teológica. En efecto, el Concilio enseña: "La sagrada liturgia, en los seminarios y en los estudiantados religiosos, ha de contarse entre las materias necesarias y más importantes; y en las facultades teológicas, entre las materias principales, y ha de enseñarse bajo el aspecto tanto teológico e histórico como el espiritual, pastoral y jurídico. Además, los profesores de las demás materias, sobre todo de la teología dogmática, de la Sagrada Escritura, de la teología espiritual y pastoral, tengan el cuidado de destacar, según las exigencias intrínsecas de cada disciplina, el misterio de Cristo y la historia de la salvación, de modo que aparezca clara su conexión con la liturgia y la unidad de la formación sacerdotal" (SC 16). "En la reorganización de los estudios eclesiásticos téngase cuidado ante todo de disponer mejor las diversas disciplinas teológicas y filosóficas y de hacerlas converger concordemente a la progresiva apertura de la mente de los alumnos hacia el misterio de Cristo, el cual compenetra toda la historia del género humano, actúa • continuamente en la Iglesia y obra principalmente a través del ministerio sacerdotal" (OT 14). En la enseñanza de la teología dogmática "enséñese a reconocerlos [los misterios de la salvación] presentes y actuantes siempre en las acciones litúrgicas y en toda la vida de la Iglesia" (OT 16). Es tanto más significativo que la recomendación de enseñar a reconocer presentes y actuantes los misterios de la salvación en las acciones litúrgicas, se haga precisamente en aquella parte de la teología que, más que ninguna otra, podría ceder a la conceptualización, olvidando la actualización del misterio cristiano en la liturgia. 5. Explicaciones teológicas de la presencia de Cristo y de sus misterios en la liturgia Antes que todo se considera la explicación teológica que se refiere al dato de la fe, afirmado por el Magisterio acerca de la presencia de Cristo en la acción litúrgica (encíclica Mediator Dei de Pío XII, 88

1947; constitución sobre la liturgia Sacrosanctum concilium del Concilio Vaticano II, n. 7; encíclica Mysterium fidei de Pablo Vi 1965, nn. 17-20). Sobre esta problemática el teólogo español Olegario González De Cardenal en su artículo concluía planteando estas preguntas: "¿Cuál es esta tierra que queda por revolver a los cristólogos contemporáneos para que su cristología llegue a aquellos estratos de la conciencia creyente en donde nace la posibilidad, pero también la necesidad, de celebrar la fe? ¿Cómo vive, dónde se alimenta y cómo es accesible, no sólo el "contenido", la doctrina o el signo que ha sido Jesús?, pero, ¿dónde vive y cómo se alimenta el Cristo viviente, si es verdad que vive? ¿Cuál es el tipo de presencia específica que El tiene en la palabra proclamada, en la comunidad reunida, en la Eucaristía celebrada? ¿Cómo se relacionan y se coordinan entre sí estas tres presencias?23. La teología sobre este punto está en gran parte por hacer. Hasta el Vaticano II la reflexión teológica se concentró casi únicamente en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Presentamos aquí la síntesis de D. Sartore24. a) Todo el discurso debe pensarse en clave de teología bíblica, a la luz de la categoría de la "anamnesis", en perspectiva pneumatológica y trinitaria25. b) La orientación prevalente en la cristología contemporánea se mueve del olim del Cristo histórico, al nunc de la Iglesia, mientras en los textos del Magisterio de que hemos partido se sostiene la orientación del nunc de la Iglesia. La primera impostación es, en cierto sentido, más cercana a la de Casel. Pero se ha observado que él está interesado en la permanencia de los "misterios salvíficos" de Cristo y no sólo de su persona.

23. Le crislologie contemporanee ¡n relazione alia liturgia, en Communio 41/1978, pp. 63-64. 24. La comunicación sobre La múltiple presencia de Cristo en la reciente reflexión teológica presenta tres ejemplos de reflexión teológica sobre el tema: a) La de Karl Rahner; b) la personalista de B. Fraigneau-Julien; c) la histórico-personalista de J. van Bavel. El texto está contenido en el volumen Cristología e liturgia, actas de la VIII semana de estudio de la Asociación de profesores de liturgia habida en Costabissara (Vicenza), 27-31 agosto 1979, Dehoniane, Bologna, 1980, pp. 231-255. 25. Cf. la bibliografía citada en la nota 7 del capítulo III, vol. citado en la nota precedente.

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c) Muy rica en perspectivas teológicas y espirituales se revela la concepción antropológica y personalista de la presencia: la valoración del dato experiencial de la variedad y de la diversa eficacia de la presencia de una persona a través de los signos, de su dinamismo y al mismo tiempo de su "misterio". d) Si es cierto que las contribuciones teológicas citadas evidencian desde varios puntos de vista la peculiaridad de la presencia de Cristo en la Eucaristía, para salvaguardar el dato de la fe, dejan abierta la exigencia de que las nuevas interpretaciones se acomoden más profundamente con el carácter "sustancial" de la presencia de Cristo en la Eucaristía. e) Finalmente, el discurso sobre la múltiple presencia de Cristo, ex parte Christi, debe ser precisado mejor... ex parte riostra: acerca de las diversas modalidades y de los varios grados de acogida, para llegar a una reciprocidad perfecta. Si, en efecto, estas presencias, como enseña Pablo VI son todas "reales", aunque no del mismo modo que la presencia eucarística, son presencias de una persona para otra persona: son presencias "ofrecidas", en su diversa realidad, para que sean acogidas y se realice una relación interpersonal de fe y de amor. En la conclusión de esta problemática, en la cual se remite a la . bibliografía respectiva citada por D. Sartore, parece importante subrayar con C. Vagaggini26 dos aspectos: 1. El año litúrgico no mira a la "vida" terrena del Señor, sino más bien a su "misterio", o sea, la actualización del designio salvífico de Dios, como se reveló en Cristo sobre todo en su Misterio Pascual. 2. Consecuentemente, la liturgia, siguiendo la Biblia y la patrística, centra toda su atención sobre el Kyrios, el Señor resucitado: de aquí pasa a la divinidad de Jesús y a su vida histórica. Para comprender la profundidad de la presencia y de la acción de Cristo en la Iglesia y, de modo especial, en la liturgia, hay que tener presente la visión del sacerdocio de Cristo glorificado junto al Padre, ofrecido a nosotros por la Carta a los Hebreos, y a la de la Carta de san Pablo a los Efesios. Si se quiere penetrar y vivir plenamente la figura de Jesús en la liturgia, entonces es preciso partir del Kyrios, es decir, del Señor resucitado y glorificado a la derecha del Padre. 26. C. Vagaggini, // senso teológico della liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1965, 4 ed. En particular Cf. el capítulo XIII "// Kyrios, il mistero pasquale e l'unica liturgia", pp. 243-264.

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"En su presente en la eternidad —afirma A. Nocent— Cristo asume la temporalidad de su Iglesia y, por otra parte, en su presencia temporal, la Iglesia, en virtud de la presencia eterna de Cristo a quien ella está unida, se mueve hacia esta presencia eterna de su Cristo"27. Finalmente hemos de considerar el otro tema, a saber: ¿Cómo están presentes en la liturgia en forma eficaz los misterios de Cristo, o sea sus acciones salvíficas? Algunos reducen todo este problema a la sola presencia de Cristo resucitado que actúa en la Iglesia en modo particular a través de su palabra y de los sacramentos, y luego en la vida de cada cristiano y de la humanidad. Otros por el contrario, afirman que influye en la vida de la Iglesia y en la historia no sólo la presencia de Cristo resucitado, sino que influyen también las acciones salvíficas, sus misterios, sobre todo su Pasión-Muerte-Resurrección. Para san Pablo parecen ser una presencia y una acción actual de los misterios de Cristo. Basta pensar cómo correlaciona el apóstol el Bautismo con el Misterio Pascual (Cf. Rm 6). Santo Tomás afirma sobre este punto, que la Resurrección de Cristo es salvadora para nosotros, "como son salvadoras para nosotros otras cosas realizadas o sufridas por Cristo en su humanidad en virtud de su divinidad, así su Resurrección es causa eficiente de nuestra resurrección por el poder de Dios, a quien compete propiamente resucitar a los muertos. Este poder alcanza con su presencia a todos los lugares y todos los tiempos. Y este contacto basta para explicar tal eficacia"28. El Concilio Vaticano II en sus textos parece inclinarse por esta segunda posición. Hemos de considerar con mucha atención el n. 61 de la constitución litúrgica en donde se afirma: "La liturgia de los sacramentos y de los sacramentales ofrece a los fieles bien dispuestos la posibilidad de santificar casi todos los acontecimientos de la vida por medio de la gracia divina que fluye del Misterio Pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo: misterio del cual derivan su eficacia todos los sacramentos y sacramentales". En otro lugar la SC (n. 35) habla del misterio de Cristo "que está siempre presente y operante en nosotros, sobre todo en las celebraciones litúrgicas". 27. A. Nocent, // mistero eucaristico nel mislero del tempo, en RL 4/1974, p. 566. 28. S. Th., III, q. 46, a. 2 y 3; q. 56, a. 1, ad 3um.

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¿En qué forma debe entenderse teológicamente la presencia de los misterios de Cristo en la liturgia? El texto de la constitución conciliar, como hemos dicho, no se adentra en esta cuestión teológica. La temática ha suscitado no pocas controversias, sobre todo respecto a la explicación dada por O. Casel, cuya doctrina ya hemos expuesto. No podemos detenernos aquí en los diversos aspectos del problema. Nos limitamos a dar una explicación sintética. Según algunos teólogos (por ej., el cardenal Journet)29 la moción de la divinidad confería al acto histórico transitorio y localizado un influjo instrumental que alcanzaba toda la sucesión de los tiempos y toda la extensión del espacio. Por consiguiente, su efecto se ha de realizar cuando la voluntad divina, que es siempre actual, determine que se deba realizar, es decir, a través de los sacramentos y de los otros misterios del culto instituidos por la Iglesia. Así, mientras el acto histórico es representado con una imagen simbólica, su contenido trascendente, que es el acto de caridad beatífica, puede ser alcanzado realmente, porque es perenne. Los misterios litúrgicos son verdaderamente la celebración y la epifanía del acto salvífico histórico, aunque no tenga otro contenido actual sino el mystérion, es decir, el elemento permanente y la virtud instrumental. En otros términos, en las acciones históricas realizadas por Cristo para nuestra salvación debemos distinguir dos elementos: — uno de naturaleza transitoria: las acciones mismas en su individualidad numérica. Estas, como tales, se cumplen con la realización del acto; — el otro, de naturaleza permanente, está constituido por el acto oblativo de la caridad de Cristo, debido a su visión beatífica. Este acto, con el cual Cristo quiso y mereció nuestra salvación, fue el alma de todos los misterios realizados en la carne de Cristo y sobre todo de su sacrificio pascual. Precisamente es este elemento permanente el que explica la actualidad del contenido de los misterios litúrgicos; este mismo acto de eterna oblación que se manifiesta en los actos históricos de nuestra redención y se expresa también en otra forma, en la liturgia celeste celebrada por Cristo glorioso, se manifiesta también en los misterios de la liturgia de la Iglesia terrestre. Es el mystérion de los actos salvíficos. 29. Cf. Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, l. 20, París, 1951, p. 180.

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Capítulo VI

EL MISTERIO PASCUAL, CENTRO Y FUNDAMENTO DEL AÑO LITÚRGICO

El Concilio Vaticano II, después de siglos de oscurecimiento y casi olvido, trajo nuevamente a la luz el Misterio Pascual en su riqueza de contenido y unidad de aspectos. La expresión "Misterio Pascual" [paschale sacramentum) no la encontramos en los textos del Nuevo Testamento porque es el resultado de un proceso de maduración y profundización de los contenidos pascuales de la revelación que tuvo lugar en la Iglesia del siglo II y que, desde entonces, se tiene como una conquista definitiva de inmenso valor para la teología de todos los tiempos. Los textos bíblicos constituyen la base y la premisa para llegar a la formulación de la síntesis agustiniana: "Pasión y Resurrección del Señor: he ahí la verdadera Pascua"1. Los primeros autores cristianos identificaron el Misterio Pascual con el misterio de Cristo; esta síntesis, sin embargo, no existe todavía en los escritos del Nuevo Testamento, y por eso es inexacto hablar de "Misterio Pascual" en la Escritura2. Hecha esta aclaración, presentamos en este capítulo ante todo el fundamento bíblico del Misterio Pascual como lo encontramos en la enseñanza del Concilio Vaticano II para, en el siguiente capítulo, ver

1. San Agustín, De catechizandis rudibus, XXIII, 41, 3, PL 40, 340. 2. Cf. R. Cantalamessa, Ixi Pasqua della nosíra salvezza. Le tradizioni pasquali della Bibbin e de/la primitiva Cliiesa, Marietti, Torino, 1971, pp. 98-100.

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mejor el significado de la síntesis lograda por los autores de los primeros siglos de la Iglesia. 1. El Misterio Pascual prefigurado en el Antiguo Testamento "La obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, [fue] preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua Alianza" (SC 5). En efecto,"el fin principal de la economía antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesiánico, anunciarla proféticamente (Cf. Le 24, 44; Jn 5, 39; 1P 1, 10), representarla con diversas imágenes" (Cf. ICo 10, 11; DV 15, Cf. también 16). El Concilio parte de la visión de la unidad de los dos testamentos y afirma que los "magnalia Dei" del Antiguo Testamento prefiguran el acontecimiento pascual de Cristo. Esta es la típica lectura de la Biblia hecha por la comunidad apostólica. En el Evangelio de Lucas —sólo por presentar un ejemplo emblemático para nuestro tema— Jesús hace comprender a los dos discípulos en el camino de Emaús la necesidad de sus sufrimientos para entrar en su gloria, explicándoles en todas las Escrituras lo que se refería a El mismo, comenzando desde Moisés y todos los profetas (Cf. Le 24, 25-27). La afirmación "comenzando desde Moisés y pasando por todos los profetas" prácticamente indica toda la Biblia3. Melitón de Sardes, en la célebre homilía pascual, dice: "Cristo es quien tuvo que soportar en la persona de muchos. El es quien fue muerto en la persona de Abel, atado en Isaac, vendido en José, expósito en Moisés, inmolado en el cordero, perseguido en David, vilipendiado en los profetas". La mención de Moisés en el texto de Lucas se refiere sobre todo al Éxodo, tipo del nuevo éxodo que se cumplió en la Pascua de Jesús (Cf. Le 9, 30-31). En efecto, los "magnalia Dei", de que habla el texto conciliar, son sobre todo los acontecimientos del Éxodo, en los cuales Dios pasó para golpear a Egipto (Cf. Ex 12, 3) y para hacer salir a su pueblo de la opresión (Dt 26, 8). En el acontecimiento pascual del éxodo emerge la figura tipológica del cordero; con su sangre

3. Con el nombre del gran legislador hebreo designaban los libros del Pentateuco y con el término "profetas" no se señalaban sólo los protetas mayores y los doce menores, sino también los libros históricos, que en la Biblia hebrea se llamaban los profetas anteriores.

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fueron liberados los hijos de Israel (Cf. Ex 12, 1-14.21-27.46). El cordero verdadero con cuya sangre la humanidad es redimida será Jesús inmolado sobre la Cruz (Cf. Jn 19, 31-36). Por estos motivos los términos mirabilia y magnalia designan prevalentemente las gestas de Dios que libera a su pueblo en la Pascua del Éxodo. La salvación es, pues, una salvación pascual, es decir, realiza un paso y una liberación. A través de las aguas del mar Rojo, bajo la guía de Moisés, las tribus oprimidas en Egipto pasan de la esclavitud a la dignidad de pueblo libre y "Pueblo de Dios" por la intervención del Señor "que ha combatido por ellos" (Ex 14, 14). Estos eventos se refieren a Cristo. En su Pasión tendrá cumplimiento el éxodo (Cf. Le 9, 2021). La otra mención a todos los "profetas" para explicar la necesidad del sufrimiento a fin de que el Mesías entrara en su gloria, es una referencia precisa al tema del siervo sufriente del Deutero-Isaías, levantado por la salvación de las multitudes (52, 13-15; 53, 1-12). El siervo del Deutero-Isaías realiza su vocación ofreciendo él, inocente, por los pecados de todos, un sacrificio de expiación, después de haber intercedido por ellos (Cf. Is 53, 11-12). La figura del siervo del Señor, según algunos exegetas, no agota, sin embargo, toda la dinámica del éxodo, es decir, de la Pascua, del paso, porque los cantos del siervo están insertados en un contexto de "nuevo éxodo", de una salida exultante bajo la guía de Dios hacia un mundo nuevo (Cf. Is 52, 12; 55, 12). "Es sorprendente constatar —afirma E. Jacob— hasta qué punto el tema del éxodo domina el pensamiento del segundo Isaías; es tan central que forma la introducción y la conclusión de su obra"4. 2. El Misterio Pascual cumplido en Jesús El Concilio Vaticano II, después de haber afirmado que la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios tuvo su preludio en las admirables gestas divinas operadas en el pueblo del Antiguo Testamento, afirma que "fue cumplida por Cristo Señor, especialmente por medio del Misterio Pascual de su bienaventurada Pasión, Resurrección y gloriosa Ascensión, misterio con el cual 'muriendo destruyó nuestra muerte y resucitando nos ha dado nuevamente la vida'" (SC 5).

4. E. Jacob, Théologie de i'Anden Testament, París-Neuchatel, 1955, p. 272.

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En efecto, debemos ver el Misterio Pascual llevado a su cumplimiento principalmente en Jesús. "La redención de la naturaleza humana —afirma Durrwell— es un drama que se desarrolló en primer lugar en Cristo. En El la redención se presenta como una transformación santificante, de la cual el estado de carne pecadora y la santidad de vida divina forman los términos opuestos. Esta transformación se actuó en la muerte y en la glorificación como en un misterio único, puesto que la muerte es el final de la carne del pecado sólo en cuanto desemboca en la glorificación, principio de vida divina"5. Obsérvese que el Concilio no dice que el Misterio Pascual sea el único misterio salvífico, sino que afirma que es el principal: la salvación fue cumplida principalmente ("praecipue") por medio de este misterio. Además el Concilio ve el misterio en sus dos componentes indisociables de Muerte-Resurrección, por eso el texto habla de "bienaventurada Pasión" según la significativa expresión litúrgica. Efectivamente, por Pascua no se debe entender el solo hecho de la Resurrección, sino el "transitus", es decir, él paso de la muerte a la vida; en efecto, no se debe nunca considerar la Pasión-Muerte de Cristo sin ligarla a la Resurrección-Ascensión; así, nunca se debe considerar la Resurrección-Ascensión como un hecho milagroso acontecido después de la muerte sin nexo causal con la Pasión precedente. En suma, existe una unidad irrompible entre los dos aspectos del misterio: la Pasión y la glorificación de Cristo, tanto más cuanto se trata de una vida que brota de la muerte. La Sacrosanctum concilium, citando la densa y estupenda síntesis del prefacio pascual, afirma que Jesús "muriendo destruyó la muerte y resucitando nos restauró la vida". El significado profundo de esta afirmación puede ser captado refiriéndonos al dato bíblico. 3. La 'kenosis' de Cristo, primera vertiente de su Pascua La Escritura nos da una teología esencial del misterio de la redención con base en la cual deben valorarse todas las explicaciones que los teólogos y sus escuelas han intentado darles a lo largo de los siglos. La Escritura, en efecto, "debe ser el alma de toda la teología" (Cf. DV 24; OT 16). 5. F. X. Durrwell, La risurrezione di Gesú, mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Roma, 1969, p. 96.

Ahora se debe observar que la teología y la catequesis del pasado no han puesto de relieve a través de las narraciones de la Escritura, leídos críticamente, es decir, en forma más verdadera y científica, el significado completo de lo que sucedió a Jesús. Algunos teólogos de valía6 afirman que la teología de la redención ha olvidado demasiado la modalidad de la muerte histórica de Cristo. Esta teología ha pensado casi sólo en la muerte en sí, en su relación con el pecado, sin estudiar cómo efectivamente aconteció, a causa de una condena aceptada por amor y vivida en el abandono. Cristo no sufrió una muerte cualquiera; fue asesinado porque fue injustamente condenado. Hay que tener presente que el género de muerte sufrida por Jesús no es indiferente para el significado que se reconoce a la Resurrección. La cruz es la consecuencia, de parte de Cristo, de la misión del Padre, que quiso la salvación del mundo por medio de la obediencia y el servicio por amor; es el camino del siervo sufriente. Entonces la Resurrección es la respuesta del amor del Padre a la fidelidad del Hijo. Por tanto, el vínculo entre la Muerte y la Resurrección de Jesús no es externo a la vida histórica de Jesús, sino que está en esa vida. La Muerte y la Resurrección de Jesús se vuelven realidades privadas de significado si dejan de estar referidas al comportamiento, a la acción y a la palabra de Jesús7. La Pascua de Cristo, en sus dos componentes de muerte-vida, remite al tema bíblico del siervo sufriente y glorificado (Cf. Mt 12, 15-21). La Pascua de Muerte-Resurrección no es sino la síntesis y la plenitud de toda la vida y misión de Cristo como siervo. Jesús redimió a la humanidad, no dominando a la manera de los caudillos de este mundo, sino haciéndose siervo. Frente a la mentalidad mesiánica nacionalista y triunfalista de sus contemporáneos y de sus discípulos, Jesús continuamente recuerda su identificación con la figura del siervo sufriente del Deutero-Isaías y del Hijo del hombre trascendente y escatológico de Daniel (Cf. Dn 7, 13): "El Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mt 20, 28, Cf. también Mt 12, 15-21; Me 10, 45; Le 22, 27)8. 6. Cf. C. Duquoc, Cristologia, Queriniana, Brescia, 1972; Flick— Alszeghy, // mistero dt'lla croce, Queriniana, Brescia, 1978; J. Moltmann, // Dio crocifisso, Queriniana, Brescia, 1973; M Bordoni, Gesú di Nazarel. Presenta, memoria, atiesa, Queriniana, Brescia, 1988; G. O'Cnlliil», Gesú risorto, Queriniana, Brescia, 1989; M. Serenthá, Gesú Cristo ¡eri, oggi e senipre. Ule, Turlno, 1982; G. Moioli, Cristologia, Glossa, Milano, 1989. 1. Cf. C. Duquoc, Op. cit., p. 519. 8. Cf. O. Cullmann, Cristologia del Nuovo Testamento, II Mulino, Bologna, 1970, pp. 101141; J. Jeremías, País Theou, en G. Kittel (a cura di), Grande lessico del Nuovo IrMitmmlii, Paidria, Brescia, 1974, Vol. IX, pp. 336-340.

96 4. Cristo fiesta de la Iglesia

La Epifanía de la divinidad de Cristo tuvo lugar a través de la sarx (Cf. Jn 1, 14-18; 14, 9; 12, 45), es decir, a través de su carne y de su humanidad integral; pero esta humanidad fue asumida por el Hijo de Dios no en condición de privilegio y de prestigio, sino de debilidad, en aquella condición en la cual se encuentra después del pecado. Además, quiso ponerse en una actitud creatural de servicio, de pobreza y de amor. Profundicemos este aspecto en los principales datos escriturísticos. a) El himno cristológico que trae san Pablo en la Carta a los filipenses constituye una importante y muy significativa profesión de fe de la primitiva comunidad cristiana en el "misterio de Cristo" como misterio de anonadamiento y exaltación (Cf. Flp 2, 6-11). Los exegetas9 ven en este himno cristológico la referencia al texto del Deutero-Isaías relativo al siervo sufriente, que "después de su íntimo tormento verá la luz y se saciará de su conocimiento" (Is 53, 11). El himno sugiere también otro paralelo entre Adán y Cristo. El primer hombre, creado a imagen de Dios, peca exaltándose o buscando la igualdad total con Dios. Este pecado de orgullo lo lleva a romper la comunión con Dios y con los hermanos y precipita a la humanidad entera en el pecado (Cf. Gn 1-11). Por el contrario, Cristo, el nuevo Adán, no toma pretexto de su igualdad con Dios para enaltecerse, sino que se abaja hasta llegar a ser siervo sufriente que lleva sobre sí los pecados de los hombres. Por esto Dios exalta su humildad y también en su función al nuevo Adán que da la vida (Cf. R m 5 , 12-19; ICo 15,45). b) La perspectiva teológica de este himno encuentra su correspondiente también en la cristología expresa de los evangelistas cuando describen el Bautismo en el Jordán y la transfiguración. En la teofanía en el Jordán las palabras del Padre (Mt 3, 17; Me 1, 11; Le 3, 22) designan a Jesús como el verdadero siervo anunciado por Isaías10. El término "Hijo", sustituido al de "siervo" gracias al doble sentido del término griego país, pone de relieve el carácter mesiánico y propiamente filial de la relación de Jesús con el Padre. 9. Cf. L. Cerfaux, Cristo nelia teología di san Paolo, Ave, Roma, 1969, pp. 315-332. 10. En la forma original más verosímil, la de Marcos, el lógion funde tres textos del Antiguo Testamento: 1) Isaías 42, 1, exordio característico de los "Cánticos del Siervo de Yavé"; 2) el Salmo 2 real-mesiánico en el cual Dios declara que en adelante considera al rey como mesías, como su propio hijo; 3) Génesis 22, 2.12.16 (LXX), en donde por tres veces la voz de Dios pronuncia el apelativo de "hijo amado" respecto a Isaac, a quien Abrahán deberá sacrificar.

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En el cuarto Evangelio, Jesús es señalado en el Jordán por Juan Bautista como "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29), fundiendo en una sola realidad la imagen del "siervo" de Isaías 53, que carga el pecado de los hombres y se ofrece como "cordero de expiación" (Lv 14) y el rito del cordero pascual (Cf. Ex 12, 1 y Jn 19, 36). El Bautismo en el Jordán constituye por esto la investidura mesiánica de Cristo, el comienzo de su misión como siervo y su vocación a la cruz. El verdadero Bautismo al cual Jesús debe llegar y que espera, es el del Calvario (Cf. Le 12, 49-50). En la teofanía de la transfiguración (Cf. Mt 17, 1-8; Me 9, 2-8; Le 9, 28-36) tenemos la misma traducción de ebed (siervo) por país (hijo). Sobre todo Lucas parece referirse a las profecías de Isaías sobre el siervo del Señor, en especial a la primera (Le 42, 1-8). Este Jesús se manifiesta como Hijo del Padre, haciéndose siervo; por esto goza de todas sus complacencias. La transfiguración, pues, es colocada por Lucas como una anticipada experiencia pascual. Moisés y Elias hablan con Jesús de su "éxodo", es decir, de lá muerte que El debe padecer en Jerusalén, la ciudad que mata a los profetas (Cf. Le 9, 31; 13,33-34). c) Otra página de gran valor teológico para comprender el sentido de las opciones mesiánicas de Cristo en la línea del servicio, de la pobreza, del amor, nos la ofrecen los tres sinópticos, pero sobre todo Mateo y Lucas, cuando nos describen las tentaciones". En contraste con los sueños mesiánicos político-nacionalistas, Jesús rehuye el actuar su misión: a través de los medios que llevan una finalidad de provecho personal (Mt 4, 3): a través de los medios del poder, del milagro, del éxito y de la gloria, que implican el rechazo de la cruz (Mt 4, 6); a través de una alianza que subordine su misión al poder de este mundo por un dominio incondicionado (Mt 4, 9)12. 11. Cf. el estudio de J. Dupont, Le tentazioni di Gesú nel deserto, Paideia, Brescia, 1970: "Kn forma más eficaz que simples afirmaciones abstractas —afirma Dupont— la narración revela la actitud de Jesús respecto a los sueños mesiánicos de sus contemporáneos y frente a aquellos que exigen de El signos. Esta página evangélica es ante todo un documento teológico. Ella fue compuesta y transmitida no tanto para informarnos sobre un episodio de la vida de Jesús, cuanto para hacernos comprender de qué manera el Hijo de Dios comprendió su misión" (p. 14). 12. La enseñanza que deriva de esta página misteriosa del Evangelio no consiste sólo en el deber de resistir al mal siempre y en todas partes (aspecto moral lamentablemente ilemiisiiido subrayado); sino que consiste sobre todo en la exigencia de respetar a toda costa la aukntiiidiul y la integridad de la misión apostólica, para impedir siempre a la conciencia de lodo cristiano, y principalmente de aquellos que están puestos por el Espíritu para regir la Iglesia, poner s;iirílc|'.iiiiii'iili< la fuerza del Evangelio al servicio de los objetivos de un interés humano egoísta, de tlniiu y il»> poder. Este segundo aspecto lamentablemente se ha olvidado demasiado.

Esta vía escogida por Jesús en obediencia al Padre, lo llevará a ser incomprendido por los apóstoles (Cf. Mt 16, 21-23; 20, 17-28; Me 9, 31-32; Le 9, 43-45); abandonado por las turbas (Cf. Jn 6, 66; Mt 27, 20-25); condenado por el Sanedrín (Cf. Mt 26, 57-66 y lugares paralelos). Dupont hace notar que "la narración de las tentaciones en el Evangelio de Lucas parece que deba interpretarse en estrecha relación con la historia de la Pasión. Los hechos de la Pasión reciben nueva luz una vez que Lucas nos da a conocer el verdadero enemigo que lidera la lucha, así sea escondido detrás de los autores humanos; la narración de las tentaciones nos permite entender mejor el fondo misterioso del drama de la cruz. Y por otra parte es la Pasión la que permite entender todo el significado en el episodio que la anticipa y la preanuncia, el cual se ordena a ella y constituye como la primera etapa de la historia de la salvación, la cual encontrará su culminación en Jerusalén en el tiempo de la última Pascua"13. d) En esta perspectiva los sinópticos, con una profunda intuición teológica, describen un solo viaje de Jesús a Jerusalén (el de la última Pascua), no porque excluyan los demás, sino porque, preocupados sobre todo de las acciones de Cristo que tienen un valor de cumplimiento de las profecías, intentan poner de relieve sólo el viaje de la última Pascua; sólo a ésta está propiamente ligado el valor mesiánico de la revelación, de la redención, del Reino de Dios. Durante este viaje, después de la así llamada "crisis galileica" (Cf. Mt 11, 21-24; Le 10, 12-15) en la cual se verifica el abandono de las turbas, desilusionadas de la perspectiva mesiánica presentada por Jesús, Cristo educa a los apóstoles para comprender el misterio del Mesías que debe ser siervo sufriente para entrar en la gloria14. Por eso, en la tradición sinóptica se subraya cómo la vida de Jesús tuvo este punto de llegada: la Pascua. Jesús, en la última cena, declara abiertamente que "desea" celebrar la Pascua, precisamente "esta Pascua", antes de padecer (Cf. Le 22, 14-15). 13. J. Dupont, Op. cit., p. 44. 14. Cf. sobre todo en el tercer Evangelio el llamado "gran inciso" de Lucas (Le 9, 51; 18, 14). "Estos diez capítulos tienen, por explícita declaración de Lucas, un escenario geográfico, presentado no con objeto de crónica, sino sobre todo teológicas: a través de Samaría, Jesús está camino a Jerusalén. Este movimiento hacia la ciudad de la Pasión y de la Resurrección, y por tanto este movimiento hacia los misterios esenciales del mesianismo de Jesús apoyan e iluminan toda la trama del gran inciso" (AA. VV., // messaggio della salvezza, Ldc, Torino-Leumann, 1968, p. 435).

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Se debe admitir sin vacilación, poniéndonos en el momento en que fue escrito el Nuevo Testamento, en el clima espiritual del Apocalipsis, que la vida y obra de Jesús constituyen la nueva Pascua, el nuevo éxodo, en donde Cristo aparece como el verdadero Moisés que guía al pueblo hacia la tierra prometida. Los autores del Nuevo Testamento, remeditando la vida de Jesús, la han "pascualizado", presentándola toda orientada hacia la Pascua y como suprema realización de la experiencia del éxodo15. Lucas, al comienzo del "gran inciso" de su Evangelio (ce. 9-18), hará notar que "mientras estaban cumpliéndose los días en que había de ser arrancado del mundo, se dirigió decididamente hacia Jerusalén" (Le 9, 51), es decir, hacia su sacrificio pascual. e) Es también característica la orientación pascual dada a la vida de Jesús en el cuarto Evangelio. Desde un principio Jesús es presentado como "Cordero de Dios" con evidente derivación del Deutero-Isaías, que, a su vez, como hemos visto, habla en clave pascual: muere en cruz sin que le sea quebrado ningún hueso, como al cordero pascual (Cf. Ex 12, 46) en la hora en que los hebreos están para consumir en sus casas el mismo cordero en la cena pascual (Cf. 19, 31-35)16. Y cuando en la última cena Juan reasume el sentido de la misión de Jesús, nos presenta al Señor en actitud de siervo. No se puede ignorar la teología de este texto, si se quiere comprender la esencia de la Pascua de Jesús (Cf. Jn 13, 1-5). H. Bussche en su comentario al cuarto Evangelio hace notar que esta relación detallada de los hechos y de los gestos no carece de significado. En particular "el gesto con el cual Jesús depone y reasume sus vestidos, recuerda los términos con los cuales El, en Jn 10, 17, ha hablado de su muerte libremente aceptada y de su resurrección"17. 15. Cf. R. Cantalamessa, IM Pasqua delta noslra salvezza, Op. cit., pp. 72-73. 16. Los Padres eran perfectamente conscientes del sentido que el evangelista daba a esto sincronismo. En la homilía pascual del seudo-Crisóstomo (387) se dice: "Puesto que era natural que al aparecer la realidad dejara de existir la figura, Cristo no buscó otra fecha sino la de la inmolación del cordero para mostrarnos la sustitución... El Salvador, pues, al entregar su espíritu en este preciso momento de la inmolación del cordero, en un viernes, ha mostrado la sustitución de la figura y, sirviéndose de la coincidencia de las fechas, ha realizado sabiamente la recapitulación" (citado por R. Cantalamessa, Op. cit., p. 79 con referencia a SCh,48, pp. 153-1.55). I,u "recapitulación —nota R. Cantalamessa (l.c.)— consiste en el hecho de que el hombre es redimido el mismo día en que fue creado; el viernes, según la convicción de los antiguos". Juan, COIIIII Im contemplado al "cordero inmolado" en la cruz (Cf. Jn 19, 35-37), lo contempla también ilellnl tivamente glorificado en el trono (Ap 22, 1). 17. H. Bussche, Giovanni, Ciltadella, Assisi, 1971, p. 438. |M|

Además, se debe tener en cuenta la ambientación pascual del hecho: "Antes de la fiesta de Pascua", ciertamente intencional por parte de Juan; pero sobre todo se subrayan las palabras con las cuales el evangelista asume el significado pascual de los gestos de Jesús: "Sabiendo que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre... sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había venido de Dios y a Dios iba a volver" (Jn 13, 1-2), Jesús, que es maestro y Señor, se pone a servir de la forma más humilde. 0 Los temas del "siervo" y del "cordero" convergen en subrayar que Cristo, con toda su vida y sobre todo con su libre ofrecimiento al Padre en la cruz, como "siervo obediente" y "cordero mudo", inaugura el verdadero culto "en espíritu y verdad" (Jn 4, 21-24) el único que honra al Padre. Y precisamente por esta voluntad nosotros hemos sido santificados, por medio del ofrecimiento del cuerpo de Jesucristo, hecho una vez para siempre" (Hb 10, 10). Toda su misión consiste en el cumplimiento de la voluntad del Padre: "Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado a cumplir su obra" (Jn 4, 34). La obediencia de Jesús y la voluntad del Padre, sin embargo, no agotan el motivo de esta Pasión. La más verdadera e importante "cuestión pascual" para la Iglesia, es ésta: "¿Por qué Cristo se ha inmolado como nuestra Pascua?"18. El Nuevo Testamento da una respuesta en la cual se funden las voces de los sinópticos, de Juan y de Pablo: porque Dios es amor: el amor del Padre: "Tanto ha amado Dios al mundo, que entregó a su Hijo unigénito" (Jn 3, 16); el amor del Hijo por el Padre: "Es preciso que el mundo sepa que yo amo al Padre y hago lo que el Padre me ha mandado. Levantaos, vamonos de aquf' (Jn 14, 31); el amor de Cristo por los hombres: "Después de haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo" (Jn 13, 1); "me amó y se entregó por mí" (Ga 2,20); "se entregó a sí mismo por nosotros"; "amó a la Iglesia y se entregó por ella" (Ef 5, 2.25). g) En el Evangelio de Juan, finalmente, la confirmación de cuanto hemos dicho sobre la verdadera cuestión pascual, el momento de la Muerte-Resurrección es "la hora" de Cristo, "su hora" (Cf. Jn 13, 1). Esta hora está dominada por el concepto de "gloria": es la hora en que el Hijo glorifica al Padre cumpliendo su voluntad (Jn 12, 2327; 17, 1-5); como el Hijo, pues, da gloria al Padre, así el Padre da 18. R. Cantalamessa, Op. cit., pp. 104-105.

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la gloria al Hijo (Jn 12, 23-27; 13, 31; 17, 1-5); en la Resurrección y Ascensión se realiza el retorno de Jesús al estado que le era propio desde la eternidad (Jn 17, 5-24). Para Jesús todo esto significaba la posibilidad de completar su misión con el envío del Espíritu Santo (Cf. Jn 7, 38; 12, 16; 16, 7) y de desarrollar su actividad iluminadora sin restricciones impuestas por la naturaleza humana. Así la gloria que el Hijo rinde al Padre y la gloria que el Padre da al Hijo se realizan por una única realidad: la efusión de la luz-vida divina a los hombres. No se trata de dos glorias distintas, sino íntimamente fundidas entre sí: la primera se realiza en la perfecta y total sumisión del Hijo al Padre y se manifiesta sobre todo en la Pasión; la segunda se realiza en el total dominio del Padre sobre el Hijo y se manifiesta sobre todo en la Resurrección-Ascensión. Así, para Juan, Pasión y Resurrección son dos aspectos de una única realidad y se encuentran en la misma "hora": Cristo, expresión vivificante del Padre: de aquí la visual profundamente unitaria que Juan tiene de la Pasión y Resurrección19. La Sagrada Escritura evidencia que paradójicamente la plenitud de la manifestación del Hijo de Dios en la carne tiene lugar en la cruz: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy" (Jn 8, 28). El camino de Jesús va hacia el vaciamiento, el abatimiento, la humillación. Es hacia un hacerse cada vez más hombre, un aceptar hasta el fondo la esclavitud del hombre en todos sus límites hasta asumir el pecado del otro en su peso y en sus consecuencias, hasta la muerte y muerte de cruz. Pero frente a Dios que se hace hombre también existe una nueva perspectiva: la del hombre que se hace Dios. Dios entra en nuestros límites y se hace "esclavo", el hombre es rescatado y se hace "libre". La "esclavitud" lleva a la "libertad". Este es el sentido profundo de la "historia" de Cristo según Juan y Pablo. Los dos movimientos son progresivos y simultáneos. Se va hacia una culminación de "vaciamiento-plenitud", "esclavitud-libertad", 19. Cf. // IV Vangelo, en AA.W., Introdirjone alia Bibbla, Marictli, Torino, 1971. V..I IV, pp. 348-349; R. Schnackenburg, // Vangelo di Giovatmi, parte II, Paidcia, Bresciu, 1977, |>p. fiSM 676.

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"humillación-glorificación"20. Juan tiende directamente a fundir juntos los dos aspectos, sobreponiendo, si así puede decirse, el Resucitado sobre el Crucificado. En efecto, en el acto supremo del amor sacrificial es donde se manifiesta que "Dios es caridad" (Un 4, 8). La Resurrección es el signo máximo de la victoria del amor que libera y vivifica. La exaltación de Cristo sobre la cruz en la Resurrección junto con la efusión del Espíritu constituyen el culmen de la revelación en orden a nuestra salvación (Cf. DV 4). 4. La glorificación de Cristo, segunda vertiente de su Pascua La salvación total concreta, como Dios la ha querido realizar — y bien subrayada esta voluntad divina— no la hemos tenido en el momento en que Cristo aceptó por nosotros su Pasión, sino en el momento en que la vida divina nos fue dada en el modo concretamente dispuesto por Dios, es decir, por medio de Cristo resucitado que derrama su Espíritu, fruto de su Pascua. Aquí tocamos uno de los puntos más olvidados de la teología manualista, a saber, el aspecto salvífico de la Resurrección11. a) San Pablo habla de "Cristo que se sometió a la muerte por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación" (Rm 4, 25). En otros términos, Cristo, al aceptar la muerte, venció la muerte y nos libró del pecado; pero con su Resurrección es como se convierte para nosotros en "espíritu vivificante" (ICo 15, 45; 2Co 3, 17). Sólo Cristo glorificado a la derecha del Padre es el mediador, el sacerdote eterno en la plenitud de su "ejercicio"; "el punto capital de las cosas que estamos diciendo •—afirma la Carta a los Hebreos—es éste: tenemos un sumo sacerdote tan grande que se ha sentado a la derecha del trono de la majestad en los cielos, ministro del santuario y de la verdadera tienda que construyó el Señor, y no un hombre" (Hb 8, 1-2). Allí junto al Padre "puede salvar perfectamente a aquellos que por medio de El se acercan a Dios, estando El para interceder

20. Cf. L. Sartori, // mistero pasquale e il mistero toíale di Cristo, en Studia palavina 2/1966, pp. 277-304. 21. La obra clásica sobre este tema sigue siendo la de F. X. Durrwell, La resurrezione di Gesú, mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Roma, 1969.

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a su favor" (Hb 7, 25); "Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempiv" (Hb 13,8). Pedro el día de Pentecostés proclamará con fuerza el núcleo esencial de la fe en Cristo: "Sepa con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a aquel Jesús que vosotros crucificasteis" (Hch 2, 36). Tenemos aquí el fundamento y el rasgo verdaderamente específico de la revelación cristiana: la mediación universal y permanente del hombre Jesús, Hijo de Dios encarnado, en la comunicación de la vida divina. Olvidar o disminuir este aspecto significa adulterar el mensaje del Evangelio. De este dato depende el sentido de la importancia esencial y permanente de la sarx también más allá de la vida terrena de Cristo. Es siempre a través de esta sarx resucitada y glorificada como nos es comunicada la vida divina. Por esta razón era necesaria la Resurrección y la glorificación de Cristo (Cf. Le 24, 46; ICo 15, 17) no sólo como premio al mismo Jesús porque aceptó la muerte, ni sólo como argumento demostrativo de su divinidad y de su misión de enviado de Dios por El acreditado, sino que era necesaria precisamente para que el mundo pudiera y pueda recibir continuamente la vida divina en aquella única forma establecida por Dios. Este modo es el paso de la salvación a través de un hombre, comprendido su cuerpo, el hombre Jesús, el hombre Dios22. Santo Tomás afirma que "como son salutíferas para nosotros las demás cosas realizadas y sufridas por Cristo en su humanidad en virtud de su divinidad, así su Resurrección es causa eficiente de nuestra Resurrección por el poder de Dios, de quien es propio resucitar a los muertos. Este poder alcanza con su presencia a todos los lugares y a todos los tiempos ("praesentialiter attingit omnia loca et témpora"). Y este contacto basta para explicar una tal eficacia"2'. b) Todos los misterios de Cristo son salvíficos, pero todos estos misterios están como recapitulados y hechos valer para nosotros en el evento pascual de la Resurrección-Ascensión. Según Pablo, Jesucristo "ha sido constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santificación mediante la Resurrección de 22. Cf. C. Vagaggini, Caro cardo salutis. Corporeitá, Eucaristía e IJturgia, Desello, K 1966, pp. 38-39. 23. S.Th., III, q. 56, a. 1 ad 3um.

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entre los muertos" (Rm 1, 4), evidentemente no en el sentido de que sólo después de su Resurrección Jesús haya llegado a ser Hijo de Dios, sino en el sentido de que sólo después de su Resurrección, Jesús, superada la fragilidad de la carne y revestido del poder del Espíritu, no sólo llegó a ser Kyrios, al darle Dios "el nombre que está sobre todo nombre" (Flp 2, 9), sino que llegó a ser también "un Espíritu que vivifica" (ICo 15, 45). Recibió, en otros términos, el pleno y universal ejercicio del poder de santificar y de vivificar, superando los límites del espacio y del tiempo. Pablo no puede concebir a Cristo salvador o redentor independientemente de su Resurrección. El apóstol ve la venida del Señor en la carne sólo en una perspectiva pascual: sacrificio (Flp 2, 7-8; Hb 10, 5-7), Resurrección (Rm 1, 3-4) y gloria (Flp 2, 7-11), redención (Ga 2, 4-5). Y desde el momento en que la existencia de Cristo según la carne no le interesa (2Co 5, 16), él ve la filiación divina del Señor manifestarse en su Resurrección, seguida de su Ascensión a la derecha del Padre (Hch 13, 31-33; Rm 1, 4; 8, 11; Hb 1, 5; 5, 5). c) Pero sobre todo en el capítulo 15 de la 1 Carta a los corintios aparece resumido el pensamiento del apóstol sobre el aspecto salvífico de la Resurrección de Cristo: "Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe, todavía estáis en vuestros pecados... Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la Resurrección de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo... Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida" (ICo 15, 17.21-45). Pablo no dice sólo que, si Cristo no resucitó, nos falta un motivo para creer en El, sino que si Cristo no resucitó nuestra fe es ilusoria, sin eficacia, y nosotros estamos todavía en nuestros pecados, porque sin la Resurrección no hay redención, ni salvación eterna, es decir, falta todo el contenido del Evangelio. Por esto, redención y Resurrección están intrínsecamente ligadas a esta doctrina esencial y central de la teología paulina. Además, san Pablo declara que Cristo, Hijo de Dios desde toda la eternidad, hecho en determinado momento del tiempo uno de nosotros por la descendencia davídica, compartiendo nuestra condición de seres humanos en oposición a la condición de la cual El gozará después de su Resurrección, fue constituido Hijo de Dios, es decir, constituido en su función mesiánica de Salvador con el poder que conviene a tal oficio. En fuerza de la Resurrección de entre los muertos el Padre ha puesto precisamente a Cristo en el estado de 106

Espíritu vivificante. El poder del Padre comunica en este misterio a la naturaleza humana del Hijo la capacidad de dar la vida al mundo como Espíritu vivificante24. d) El texto de la constitución Sacrosanctum concilium (n. 5) menciona explícitamente también la Ascensión como aspecto integrante del Misterio Pascual". Con la Ascensión, Jesús resucitado entra plenamente en el mundo de la divinidad. San Juan en síntesis admirable dirá: "Salí del Padre y vine al mundo, ahora dejo nuevamente el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28). "Sólo con la exaltación, la Resurrección de Jesús manifiesta su pleno significado"26. Hemos visto cómo la teología de Juan y de Pablo presentó la vida de Jesús en su doble significado o aspecto de kénosis y de glorificación. La Ascensión, como parte integrante del Misterio Pascual es el paso pleno y definitivo de la exinanitio a la glorificatio, de la humillación a la elevación, punto final, irreversible y eterno de la encarnación del Hijo de Dios. Con toda verdad se puede decir: "La Ascensión es la encarnación misma en el estado final, la redención plenamente consumada"27. La Ascensión nos dice, en su significado salvífico, que la humanidad de Cristo está totalmente investida de la divinidad hasta el punto de ser instrumento perfecto de la comunicación de la vida divina. Por este motivo fundamental la salvación del hombre exigía, según el plan de Dios, no sólo la muerte de Jesús, sino también la Resurrección y la exaltación-Ascensión de su cuerpo para que éste, impregnado totalmente del poder del Espíritu, fuera principio e instrumento de comunicación de vida divina. La Pascua de Cristo comprende, por tanto, la Pasión, la Muerte, el descenso a los infiernos (aspecto descendente de humillación), la Resurrección y la Ascensión (aspecto ascendente de exaltación) con el consiguiente don del Espíritu Santo que tendrá su plena manifestación en Pentecostés (comunión de vida). 24. Cf. S. Lyonet, // valore soleriologico delta risurrezione di Cristo, en IM xloria rlella salvezza nella lellera ai Romani, D'Auria, Napoli, 1966, pp. 167-196. 2 5 . Cf. X. Léon-Dufour, Risurrezione Cinisello Balsamo, 1987, pp. 70-74.

di Gesú e messaggio

pasquale,

Edi/ioni l'uuliiic,

26. Ibíd., p. 78. 27. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento Balsamo, 1987, p. 35

dell'incontro

con Dio, Bili/ioni l'uxliite, CIIIÍM'HK

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Si el descenso de Cristo en la muerte realiza el primer tiempo del dinamismo salvífico, su Ascensión hacia el Padre en su gloria de Kyrios cumple el segundo. 5. La finalidad última salvífica del Misterio Pascual está unida con el don del Espíritu Ahora es importante evaluar con mayor exactitud la finalidad salvífica a que tiende la Pascua del Señor, a saber, la estrecha relación entre la misión del Hijo y la efusión del Espíritu Santo. En el plan salvífico todo tiende a la efusión del Espíritu que produce comunión de vida (koinoníá) de Dios con el hombre en Cristo y, siempre en Cristo, de los hombres entre sí. Jesús en la Cruz "inclinada la cabeza, transmitió el Espíritu: parédochen to pneuma" (Jn 19, 30). La expresión joánea es densa de significado teológico y preludio de la efusión del Espíritu en la aparición del Resucitado en el cenáculo. En el capítulo 7 de su Evangelio, Juan había afirmado que "no estaba todavía el Espíritu, porque Jesús no había sido todavía glorificado" (Jn 7, 39). En efecto, Jesús resucitado, la tarde del día de la Resurrección, comunica a los apóstoles en el cenáculo el don del Espíritu: "Sopló sobre ellos su aliento y dijo: 'Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonéis los pecados les serán perdonados y a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos'" (Jn 20, 22-23). La kénosis de Jesús, que tuvo su momento máximo de abajamiento en la muerte en Cruz y en el descenso a los infiernos, desemboca con la Resurrección y el don del Espíritu en la salvación de la humanidad, en la nueva creación, o sea en la nueva alianza, predicha por los profetas (Ez 36, 25-27; 31, 31-34). En el acontecimiento pascual Jesús, "constituido por Dios Señor y Cristo" (Hch 2, 36) mediante la Resurrección de entre los muertos, supera los límites del espacio y del tiempo y alcanza a toda la humanidad "para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos" (Jn 11, 52). Así la comunión de vida (la koinoníá), en la cual Jesús sobreabundaba en su humanidad por la plenitud del Espíritu Santo, desde el día de la Resurrección-Ascensión es comunicada a todos los hombres. La promesa de la salvación, hecha a los primeros padres después del pecado (Cf. Gn 3, 15), se realizó plenamente en un retorno al paraíso no de bienes terrenos, sino de intimidad total entre Dios y los hombres en Cristo glorificado por el don del Espíritu Santo (Cf. Hch 2, 15-21; 13, 32-39). 108

El impacto pleno y total entre lo divino y lo humano sucede de un modo único en la unión hipostática, pero el misterio de la encarnación, como hemos visto, tiende al Misterio Pascual que encuentra su cumplimiento en la unión de gracia que se ha realizado en el misterio de Pentecostés. Ahora ya podemos sintetizar el Misterio Pascual, visto en Cristo así: es el misterio "en el cual el Hijo de Dios, encarnado y hecho obediente hasta la muerte en cruz, es de tal manera exaltado en la Resurrección y en la Ascensión, hasta poder comunicar al mundo su vida divina, a fin de que los hombres, muertos al pecado y configurados con Cristo, 'no vivan ya para sí mismos, sino para aquel que por ellos murió y resucitó' (2Co 5, 15)"28. 6. El significado escatológico y cósmico del Misterio Pascual El intento constante de Jesús ha sido conducir el mundo a su término e introducir los tiempos nuevos (Cf. LG 48). La muerte y la Resurrección de Jesús tienen proporciones cósmicas: significan el final de este mundo y la inauguración de la Resurrección de los muertos (Cf. Mt 27, 52; 26, 64; 10, 23; 16, 28; 24, 3; Le 4, 18). "La Resurrección y la manifestación de la gloria de Cristo constituyen, junto con la última venida, un único misterio de parusía, cuya manifestación acompaña todo el curso de la historia"29. a) En los Hechos de los apóstoles la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés es el advenimiento característico de los tiempos últimos (Hch 2, 16ss.) y señala el comienzo de la misión de la Iglesia. Toda la predicación de san Pablo está dominada por la convicción de que con la acción del Padre, quien ha resucitado a Cristo, su Hijo,

28. Instructio "ínter oecumenici" aá execuüonem Constitutionis de Sacra Liturgia recle ordinundam de la S. Congregación de los Ritos, 26 sept. 1964, n. 6, AAS, 56 (1964), p. X7X, Enchiridion Vaticanum, Dehoniana e, Bologna, 1981, Vol. II, p. 303. "Por primera ve/. —alirimt i. Alfaro refiriéndose a la constitución dogmática Lumen genlium del Concilio Vaticano II- en un documento del Magisterio la glorificación de Cristo y su existencia en la eternidad divina (inílü allá del tiempo y del espacio) alcanza Iodo el significado salvífico que la le de la Iglesia le lid reconocido. El Concilio Vaticano II, ve todo el misterio de la salvación de la humanidad en I ti Iglesia a la luz de la existencia gloriosa de Cristo; la eterna presencia de Cristo glorioso junio ul Padre se hace presente y visible en la Iglesia, cuya vida está escondida con Cristo cu \)im" (I Alfaro, Cristologia e antropología, Cittadella, Assisi, 1973, p. 118). 29. F. X. Durwell, La rísurrezione di Gesú, mistero di salvezza, lidi/ioiú l'uoltue, KOIIIU, 1969, p. 374.

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los últimos tiempos han hecho irrupción en el mundo (Ga 6, 14; ICo 7, 3; 15,24; Flp 3, 10-11). En el cuarto Evangelio Jesús no espera sino "su hora" cuando se cumplan los destinos del mundo (Jn 5, 25). "La Iglesia parte de la Resurrección de Cristo y se mueve hacia la Resurrección de Cristo, progresando en la participación de su vida divina hasta llenarse de El. Con la glorificación final la asociación a la Resurrección, iniciada en el Bautismo, llegará a ser perfecta: la Iglesia será "glorificada" con el mismo acto que glorifica al Salvador. Por tanto la Iglesia está en movimiento hacia un acontecimiento, que históricamente la precede, el advenimiento pascual. La parusía será el Misterio Pascual que se afirma en los fieles en la plenitud de sus efectos"30 La Iglesia encontrará su salvación definitiva (Hb 9, 28), su redención completa (Rm 8, 23) sólo cuando Dios la haya trasladado toda entera "del poder de las tinieblas al Reino de su Hijo querido" (Col 1, 13). En el Apocalipsis de Juan contemplamos el triunfo final del plan de Dios: "Vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte, ni habrá llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado' (Ap 21, 2-4). El cielo no es el punto de llegada de tantos individuos salvados, sino el triunfo de un pueblo, es la conclusión de toda una historia que ha visto a Dios-amor empeñado en rescatar un pueblo (Pascua) y en convertirlo en propiedad suya (Alianza) para hacerlo gozar de su misma alegría: es la eterna liturgia triunfal de una ciudad, la Jerusalén celestial, constituida por miríadas y miríadas de ángeles y por los fieles del Cordero celebrando juntos la liturgia cósmica que no tendrá ya final, mientras cantan: "Nos has redimido, Señor Dios, 30. Ibid., pp. 408 y 417.

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con tu sangre, de toda tribu y lengua y pueblo y nación y nos has hecho un Reino para nuestro Dios" (Cf. Ap 5, 9). b) El misterio de la Pascua de Cristo toca también la realidad de este mundo. El Pueblo de Dios, mientras espera el cumplimiento pleno de su destino, elabora en este mundo un esbozo del más allá, anticipando su propio futuro (Cf. GS 38). La eternidad, por tanto, no viene después de nuestro tiempo o de nuestra historia, sino que es el cumplimiento final, que es al mismo tiempo trascendente e intrínseco a esta misma historia. Lo que se manifestará en el último día está ya presente y operante en nosotros y en la historia: "Cristo en nosotros, esperanza de la gloria". El término final post-terrestre (el éschaton) mira solamente al modo como encontrará su cumplimiento definitivo todo lo que ya está desarrollándose en la historia de este mundo. El "mundo nuevo", irrevocablemente prometido, en Jesucristo ya está en camino de realización. La escatología, por tanto, no permite al cristiano ser extraño a la historia terrena, porque es sólo en la profundidad de esta historia donde la eternidad puede comenzar a tomar forma. En términos concretos, la hermenéutica y la exégesis del reino final nos imponen sobre todo el insistir en que los fieles deben empeñarse de verdad en renovar esta nuestra historia humana31. En la constitución pastoral Gaudium et spes en el n. 38, el Concilio Vaticano II nos ofrece una rica e iluminadora enseñanza sobre este aspecto: "Constituido Señor por su Resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana trata de hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a esta finalidad. Mas los dones del Espíritu Santo son diversos: si a unos llama a dar testimonio manifiesto del anhelo de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana, a otros los llama para que se entreguen al servicio temporal de los hombres, y así preparen el material del reino de los cielos. Pero a todos los libera, para que, con la abnegación propia y el empleo de to-

31. Cf. E. Schillebeeckx, Riflessioni sull'interpretazione dell'escatologia, en Conflllum (sil, ital.), Queriniana, Brescia, 1/1969, pp. 7-72.

III

das las energías terrenas en pro de la vida humana, se proyecten hacia las realidades futuras, cuando la propia humanidad se convertirá en oblación acepta a Dios. El Señor dejó a los suyos prenda de tal esperanza y alimento para el camino en aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en su cuerpo y sangre gloriosos, en la cena de comunión fraternal y pregustación del banquete celestial". La luz y la fuerza de la Resurrección de Cristo no influyen sólo en el espíritu del hombre, sino también en toda la creación y el mundo de la materia. Si los cristianos dejan actuar en ellos el poder de la Resurrección del Señor, por vocación pueden continuar desarrollando y construyendo un mundo nuevo. El llamamiento a la liberación y a la redención que brota de la profundidad de nuestro mundo los llama y los compromete. El Misterio Pascual mueve a los cristianos no sólo a dar testimonio a los paganos de nuestro tiempo de la alegría de la esperanza que hay en ellos, sino también a trabajar para que se desarrolle en el mundo el germen divino que Cristo ha sembrado en su surco resucitando de la muerte32. Podemos resumir el aspecto escatológico y cósmico del Misterio Pascual en tres actos esenciales: 1. En Cristo resucitado ya se ha iniciado la renovación del mundo y de la humanidad, que es objeto de nuestra esperanza teologal. 2. En su humanidad glorificada ha quedado irrevocablemente establecida la transformación del universo. 3. Con la glorificación de Cristo y la efusión del Espíritu se ha alcanzado el final de los tiempos y ha comenzado la era escatológica. Cristo Señor, desde su gloria, atrae hacía sí la creación toda entera.

Capítulo VU

DESARROLLO PROGRESIVO DEL AÑO LITÚRGICO

En este capítulo presentamos un cuadro histórico sintético del año litúrgico en su desarrollo progresivo. La historia más amplia de cada tiempo litúrgico y de su significado se tratará en su respectiva presentación. En el primer período de la historia de la Iglesia la Pascua era el centro único de la predicación, de la celebración y de la vida cristiana. El culto de la Iglesia nació de la Pascua y para celebrar la Pascua. Este dato es de suma importancia: todo era visto en y desde el centro, y este centro es el evento de Cristo muerto y resucitado que nos comunica el Espíritu de adopción, por el cual somos hijos en el Hijo. En los primeros tiempos de la Iglesia no se celebraban los misterios de Cristo, sino el misterio, es decir, la Pascua como evento que resumía y hacía valer para nuestra salvación todo el conjunto de la vida y obra salvífica de Cristo. En este misterio, Dios se reveló y se comunicó plenamente en Cristo : "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy" (Jn 8, 28). 1. El domingo, fiesta primordial Al comienzo de la liturgia cristiana se encuentra solamente el domingo como única fiesta. Cada ocho días, según el testimonio de Justino1, "en el día llamado del Sol2 nos reunimos en un mismo

32. "Ha resucitado para nuestra justificación"', editorial en La Civiltá Cattolica, 1964, 1, pp. 523-524. Cf. también el bellísimo texto de la constitución pastoral Gaudium et spes, n. 39.

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1. San Justino, Le apologie, a cura di I. Giordani, Citta Nuova, Roma, 1962, pp. 125-126, 2. En la cuenca del Mediterráneo, en el Imperio tardío estaba muy difundido el culto ik-l tilo» Sol. Según una teoría no del todo olvidada, el domingo se habría derivado de un ilfu dolic mln «I

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lugar, de la ciudad y del campo... Así, nos reunimos todos el día del Sol, porque es el primer día en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, plasmó el mundo, y en el cual Jesucristo, nuestro salvador, resucitó de entre los muertos. En efecto, lo crucificaron la víspera del día de Saturno y reapareció a los apóstoles y discípulos al otro día del día de Saturno, es decir, el día del Sol, y les enseñó las doctrinas que hemos presentado a vuestro examen". El domingo, en este período, no tenía otras denominaciones (como por ej., domingos de Adviento, de Cuaresma, etc.), sino que era solamente el dies dominicus, como celebración esencial de la Pascua. La importancia de este hecho, es decir, de la atención única al Misterio Pascual —afirma R. Cantalamessa— es enorme para la misma Pascua. "Era el predominio del criterio místico de la concentración respecto al criterio cronológico de la distribución que se afianzó en época posterior, según el cual cada episodio de la vida de Cristo era conmemorado individualmente en el tiempo exacto de su aniversario"3. Por qué motivo, pues, la Iglesia antigua se haya limitado a la celebración de la Pascua y cuál sea el significado teológico de las nuevas fiestas y de todo su ciclo, constituyen problemas que han interesado a la teología de todos los tiempos, comenzando por san Agustín4, y no han cesado de presentar dificultades dentro del movimiento litúrgico en general5.

de la Pascua, sobre todo con la Vigilia, considerada bajo el aspecto del paso de Cristo de la Muerte a la Resurrección. Alrededor de este núcleo se va formando el triduo pascual que celebra la muerte de Cristo (Viernes Santo), su sepultura (Sábado Santo), su Resurrección (domingo con gran vigilia). La solemnidad pascual se va prolongando luego en una fiesta de cincuenta días, el bienaventurado Pentecostés, con fuerte énfasis en la espera de la venida gloriosa de Cristo (parusía), que se afirmaba inminente. Hasta el siglo IV se mantiene la visión global y unitaria del Misterio Pascual con su fuerte concentración en "Cristo crucificado, sepultado, resucitado" según la bella expresión de san Agustín6; pero desde aquella época, sobre todo por el influjo de la comunidad de Jerusalén, comienza a prevalecer el criterio de la historización, motivada por el deseo de contemplar y revivir cada uno de los momentos de la Pasión-Muerte-Resurrección. Esto era particularmente sentido y hecho posible para aquellos que los revivían en los mismos lugares de la vida y Pasión del Señor. Nace así la Semana Santa. Otro elemento —este de valor sumamente positivo— contribuyó a ampliar el "antes" y el "después" de la celebración del Triduo pascual, la celebración del Bautismo en la noche pascual. A este hecho, que encontramos ya en los comienzos del siglo III, como atestigua Tertuliano7, se añade la misa para la "reconciliación de los penitentes" en la mañana del Jueves Santo (en Roma se celebraba desde el siglo V) y la misa crismal (a fines del siglo VII)8.

2. La celebración anual de la Pascua Bien pronto, además de la celebración semanal de la Pascua, probablemente por la sensibilidad de los cristianos provenientes del judaismo, se comenzó a realizar también una gran celebración anual dios Sol. C. S. Mosna, en un estudio acerca del domingo, niega tal derivación porque el domingo se fundamenta en el evento pascual. '"Para poder hablar de influjo sobre el domingo —afirma— se debería demostrar que el día dedicado al Sol existía ya en los primeros tiempos de la comunidad cristiana como día ya determinado en el calendario, que se repetía regularmente cada semana y correspondía exactamente al día después del sábado. Por esto se debería demostrar la existencia de la semana planetaria establecida ya antes que el domingo. En efecto, no basta la existencia de un día dedicado al culto del Sol para afirmar que el domingo se derivó de él" (C. S. Mosna, Storia della domenica dalle origini fino agli inizi del V secólo, Universitá Gregoriana, Roma, 1969, p. 33). 3. R. Cantalamessa, La Pasqua della riostra salvezza, Marietti, Torino, 1971, pp. 139-140. Ver todo el c. V. 4. Cf. San Agustín, Ad Januarium, Ep. 55, 1-2 PL 33, 2041. 5. Cf. C. Jean-Nesmy, Spiritualitá di Natale, Morcelliana, Brescia, 1964.

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6. San Agustín, Ep. 55, 14 PL 33, 215. 7. Tertuliano, Tramito sul baltesimo, SC 35, 93, PL 1, 1331. 8. El origen de la bendición de los santos óleos y del crisma es romano, aunque tiene una evidente impronta galicana. En efecto, hacia fines del siglo VII aparece en el Sacramentarlo gelasiano en la parte redactada en la Galia (Cf. A. Chavasse, Elude sur l'onction des infirmes dans l 'Eglise latine du III au XI siécle, Vol. I. Du III siécle a la reforme carolingienne, Libr. du Sacre Coeur, Lyon, 1942). Además, parece que en la Galia hasta fines del siglo VII la bendición de los santos óleos se hacía en el transcurso de la Cuaresma y no el Jueves Santo (Cf. A. Nocen!, Celebrare Gesú Cristo. L'anno litúrgico, Vol. III, Cittadella, Assisi, 1977, p. 303). De esta concentración de ritos al comienzo del Triduo pascual se podría deducir la intención de la Iglesia de ligar todo el organismo sacramental a la Pascua de Cristo como única fuente vital. Esta teología, sin embargo, que junta todo al Misterio Pascual y a su máximo sacramento, la Eucaristía, ya enseñada por santo Tomás y confirmada por el Concilio Vaticano II (Cf. SC 61; I "O 5), no estuvo en la base de la decisión de realizar estos ritos el Jueves Santo. En efecto, en particular para la bendición de los santos óleos y del crisma en la noche de Pascua, parece que lu razón fue sólo práctica, es decir, para poder disponer de estos elementos sacramenlales puní lu celebración del Bautismo y de la Confirmación en la noche de Pascua (Cf. A. Nocen!, t)p. ill, Ibíd.. Esto no quiere decir que no deba llevarse a cabo una reflexión teológica ulterior que |wrilil y deba encontrar las relaciones que existen intrínsecamente en el organismo sacrainc-nliil ( t i lu tercera parte de este volumen y cuanto allí se dice sobre la Semana Santa y el Triduo pu« u XIII. Los subrayados son nuestros. I

Esta fuerte concentración en el núcleo fundamental de la fe que a través de siglos formó generaciones de cristianos en el conocimiento del misterio de Cristo, debe hacernos reflexionar también sobre la actual pastoral para nuestras comunidades practicantes, tantas veces impostada con criterios que valoran lo múltiple y lo periférico con perjuicio de lo único necesario. a) El año litúrgico, lugar de la formación cristiana La misma documentación relativa a la progresiva formación de las tradiciones de las Iglesias locales respecto a la celebración anual de la Pascua viene a confirmar que, por este sendero, se puede llegar a ver el año litúrgico como lugar de una autorizada catequesis eclesial". "El (año litúrgico) sería interpretado primariamente como la estructura pastoral dentro de la cual y por medio de la cual se va articulando la acción con que cada Iglesia tiende a hacer vivir todas las dimensiones del misterio de Cristo celebrado en el culto"12. Esto evidentemente exige que se aplique en su espíritu y en su letra la orientación pastoral del Concilio Vaticano II cuando dice: "... La mente de los fieles sea dirigida ante todo hacia las fiestas del Señor, en las cuales, en el transcurso del año, se celebran los misterios de la salvación. Por tanto, el Propio del tiempo tenga su justo lugar por sobre las fiestas de los santos, de modo que se celebre convenientemente todo el ciclo de los misterios de la salvación" (SC 108). En una relación con la X Asamblea general de la CEI, el cardenal Marco Cé llamaba la atención de los pastores sobre la estrecha conexión que existe entre los sacramentos de la iniciación cristiana y el año litúrgico. Decía él que dos instancias deberían converger al elaborar un plan pastoral: por una parte, señalar como finalidad del año litúrgico para llevar al cristiano a una participación cada vez mayor en la Pascua de Cristo imprimiría al mismo año una marcha que, por analogía con la antigua preparación a los sacramentos de la iniciación, podremos llamar "catecumenal"; por otra, la índole sacramental de todo el año litúrgico postularía unidad entre el misterio de Cristo celebrado en el circulus anni y los sacramentos que confieren una progresiva participación en este misterio13. 11. Cf. R. Canlalamessa, Op. cil., del mismo autor, Cf. también el óptimo estudio ha Pasqua della noslra salvezza, Marietti, Torino, 1982. 12. F. Brovelli, Studio e opera s.c, p. 547. 13. M. Cé, La pastorale della iniziazione cristiana. Relazione alia X Assemblea genérale della CEI, Roma 11-16 junio 1973, en Regno-Documenti, 13/1973, pp. 327-333; para la cita, p. 330.

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El año litúrgico vendría a ser así la vía maestra de la loinuicióii permanente del Pueblo de Dios y de la profundización del misterio de Cristo. La comunidad de los creyentes cada año es llamada a proseguir sin pausa su camino de continua fe-conversión y de seguimiento de Cristo no basándose en los propios esquemas mentales y organizativos, sino con base en la celebración sacramental de todo el misterio de la salvación. En la celebración del año litúrgico, por tanto, están presentes también todas las dimensiones de la vivencia histórica de Cristo con la cual la Iglesia debe continuamente confrontarse para vivir en autenticidad sus opciones de fe. En otros términos, el año litúrgico no debe ser "ocasión" para realizar una "propia" pastoral; sino que la verdadera pastoral, digna de este nombre, debe valorar el año litúrgico como memorial de todo el misterio de Cristo con toda su eficacia intrínseca "para que los fieles puedan llegar al contacto con él y llenarse de la gracia de la salvación" (SC 102). La reforma litúrgica ha ofrecido finalmente a la pastoral la posibilidad de valorar una catequesis cristocéntrica fundamental y esencial mediante una copiosa riqueza de lecturas bíblicas (bastaría recordar solamente la recuperación de la lectura casi completa de los cuatro Evangelios en el ciclo trienal) de donde puedan tomarse inclusive las normas morales para la vida cristiana. Dentro de este cauce vital del año litúrgico, la comunidad creyente, mientras vive la participación sacramental en el misterio de Cristo, se hace capaz de engendrar y formar a sus nuevos hijos con la iniciación cristiana. Se habla justamente de la no reiterabilidad de algunos sacramentos (como el Bautismo, la Confirmación), por otra parte, se debe también decir que en cada celebración de los sacramentos la comunidad cristiana renueva también para sí misma, y no sólo para aquellos a quienes se confieren como primeros destinatarios, la gracia de estos mismos sacramentos. Lo cual aparece más evidente si se piensa que la Eucaristía es el sacramento de todos los sacramentos en cuanto que éstos convergen hacia ella y de ella reciben su fuerza. En esta perspectiva se ha de estudiar atentamente el Ritual de la iniciación cristiana de los adultos como "itinerario, gradual y progresivo, de evangelización, iniciación, catequesis y mistagogia, presentado por el Ordo con valor de forma típica para la formación cristiana"14, con su momento culminante en el tiempo cuaresmal y 14. Rito deü'miziazione cristiana degli adulti, "Presentazione" della CEI, nn. 1-2, Epi, Roma, 1978.

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Pascual15. Este Ordo, de incalculable valor pastoral, si es conocido y aplicado, constituye la verdadera pedagogía de la Iglesia para formar a los cristianos dentro y con la comunidad cristiana. b) Fe-conversión para llegar al sacramento "verdadero " La actual situación de nuestras comunidades hace sentir la urgente necesidad de salir de una pastoral de cristiandad (todos son bautizados, porque todos lo hacen), para entrar en una pastoral misionera mediante la cual el hombre es puesto responsablemente frente a la opción del Evangelio y del seguimiento de Cristo. Debemos persuadirnos de que llegar a ser cristianos hoy (¿lo habrá sido en el pasado?) no es un dato automático. La comunidad cristiana con sus pastores tiene la tarea y la responsabilidad de redescubrir y poner por obra la propia pedagogía de ingreso en la Iglesia y de proponerse al mundo de una manera más creíble como comunidad de creyentes. Esta pedagogía es la iniciación cristiana entendida como progresivo camino de fe-conversión a la novedad del Evangelio y a la inserción en Cristo y en la Iglesia mediante los sacramentos. La exigencia de este camino constituye una pública declaración de que la Iglesia se identifica como diversa del mundo. De otro modo los cristianos ya no son ni luz ni sal (Cf. Mt 5, 13-16). El dinamismo en el desarrollo progresivo de la fe, conoce, en efecto, un initiumfidei (comienzo de la fe), acompañado del augmentumfidei (aumento de la fe), por razón del constante desiderium fidei (deseo de la fe). Se trata de llevar al hombre a la opción fundamental de la fe; a la opción por Cristo sentido como viviente y presente; a la vida determinada por el espíritu del Evangelio. Todo esto exige una metanoia, es decir, aquel cambio íntimo y radical por efecto del cual el hombre comienza a pensar, a juzgar y a reordenar la vida movido por la santidad y bondad de Dios (Pablo VI). Por este camino de fe-conversión se llega al encuentro con Cristo y su misterio en el sacramento para ser por El transformados con el don de su Espíritu.

15. Rito deU'iniziazione cristiana degli adulti, cit., n. 8.

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Mediante este enfoque pastoral se sale de la preocupación limitada al sacramento válido (típica posición de la teología de régimen de cristiandad) para entrar en la pastoral del sacramento verdadero, es decir, el signo de la fe, que no sólo supone la fe, sino que con la Palabra y los elementos rituales la nutren, la robustecen y la expresan (Cf. SC 59). Comienza así a ponerse por obra la pastoral que lleva a celebrar el sacramento como evento salvífico, como punto de llegada y de partida. Entramos en una visión fuertemente unitaria, evangélica, vital, eclesial: Palabra, sacramento, vida indisolublemente conexos. c) Itinerarios de la fe fundados en el año litúrgico Partiendo de la pedagogía catecumenal de la Iglesia se impostarían los itinerarios de fe, siguiendo la estructura del año litúrgico, para hacer volver a la fe consciente a los cristianos no practicantes o alejados de la fe. Estos itinerarios deberían comprender los siguientes tres momentos unidos entre sí indisolublemente: el momento de la fe-conversión con la opción fundamental por Cristo al contacto con la Palabra de Dios; el momento litúrgico-sacramental que inserta en el misterio de Cristo y de la Iglesia a un catecúmeno que todavía debe ser bautizado, o que reaviva la gracia bautismal con el segundo laborioso Bautismo del sacramento de la Penitencia en los que ya están bautizados y confirmados; el momento de una más profunda y plena participación en la vida y en la misión de la Iglesia. Acerca del tema de los "itinerarios de fe" fundados en el año litúrgico, se han levantado voces de crít:ca de parte de algún liturgistapastoralista, denunciando el intento "^e reverdecer la ilusión de que el año litúrgico puede ser la estructura portadora de los isí llamados 'itinerarios de fe'"16. Para entendernos, parece necesario precisar algunos aspectos sobre esta problemática. Ante todo la liturgia, incluido el año litúrgico, presupone la educación en la fe-conversión con la primera evangelización, profundizada luego por la catequesis. Esto no se pone en discusión por par te de ninguno. Con razón, pues, se afirma: "Hoy los pastores están

16. Cf. L. Della Torre, Malintesi e opportunitá pastorali dell'anno liturulro en Hl'l. -I/I' pp. 18-31.

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preocupados por la evangelización de los no creyentes o por la reanimación de los indiferentes, pero no deben hacerse ilusiones de encontrar en el año litúrgico una ayuda para esta tarea"17. La catequesis sistemática ciertamente tiene su propia metodología, diversa de aquélla de la celebración del año litúrgico. Por tanto se equivocan los catequistas que consideran el año litúrgico sólo como un contenedor de material didáctico o una mina de temas. Sin embargo se ha de mantener como posible la organización de cursos de catequesis sistemática, que desarrollen contenidos propios de los tiempos litúrgicos, que se realicen antes o durante la celebración de estos mismos tiempos, aunque se debe admitir que el año litúrgico en sí mismo no es "celebración continua y progresiva de todo el plan de la salvación", entendida en forma sistemáticodidáctica. Si la praxis pastoral, pues, no valora en la forma debida los tiempos litúrgicos, como por ejemplo el Adviento, la Cuaresma, el tiempo de Pascua, esto debe imputarse únicamente a un grave desfase en el plano de las opciones operativas. ¡No es el único caso! En cuanto a los "itinerarios de fe" es oportuno precisar su naturaleza y finalidad. Si con tal expresión se quiere indicar una sucesión de etapas, el año litúrgico es el itinerario de fe de la comunidad cristiana creyente y practicante, y, como tal, se valora en todas sus potencialidades. Si, en cambio, con tal expresión se quiere aludir a un camino para obtener un determinado objetivo, entramos en un discurso de carácter pedagógico que exige el aporte de las ciencias humanas. En este caso se identifican los destinatarios, se cumple el análisis de la situación y se precisa el objetivo al cual se tiende con la selección de los contenidos y de los métodos idóneos para lograrlo18. Desde este aspecto el año litúrgico no puede ser un "itinerario de fe" porque no nació, no se ha desarrollado y tampoco ha sido revisado en la reforma litúrgica con estas finalidades.

Tampoco el antiguo catecumenado ni el actual Rito de la iniciación cristiana de los adultos están estructurados sobre el año litúrgico, pero conducen a él. Sólo con el "Rito de la elección o de la inscripción del nombre" los catecúmenos comienzan a vivir el año litúrgico en la última etapa de su formación cristiana al comienzo de la Cuaresma. Este es el tiempo de la preparación próxima de la iniciación sacramental y está caracterizado por los ritos de la purificación y la iluminación que conducirá a los catecúmenos a la celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana en la Vigilia pascual y al tiempo de la mistagogia en los cincuenta días de la Pascua. Teniendo presentes estas aclaraciones, sigue siendo cierto lo que escribió la Conferencia Episcopal Italiana en la presentación del Rito de la iniciación cristiana de los adultos: "Es importante llamar la atención sobre el hecho de que el itinerario, gradual y progresivo, de evangelización, iniciación, catequesis y mistagogia es presentado por el Ordo con valor de forma típica para la formación cristiana. El Ordo hace surgir por tanto la exigencia de una acción pastoral que conduzca al redescubrimiento o a la toma de conciencia progresiva y personal de la propia fe, mediante una catequesis permanente o itinerario de tipo catecumenal, que siga gradualmente al cristiano desde la infancia a las sucesivas fases de la vida". 4. El año litúrgico y la piedad popular La pastoral debe tener en cuenta y arreglar sus cuentas con las expresiones de la religiosidad popular19. Buscamos precisar algunos aspectos esenciales del problema. a) ¿Por qué nacieron formas de piedad popular en relación y en concurrencia con las fiestas del año litúrgico? Junto a, y en relación con la, celebración litúrgica de los misterios de Cristo, la historia nos hace encontrar las expresiones de la piedad

17. ¡bíd., p. 30. 18. Sobre estos problemas Cf. C. Birzea, Gli obiettivi educativi nella programmazjone, Armando, Roma, 1981; V.-G. De Landesheere, Definiré gli obiettivi dell'educazione. La Nuova Italia, Firenze, 1977; N. Filograsso, Gli obiettivi dell'educazione. Fondamenti epislemologici, Marsilio, Venezia, 1979; C. M. Martini, Itinerari educativi, Centro ambrosiano di documenti e sludi, Milano, 1988; C. Nanni, L'educazione ira crisi e ricerca di senso, Las, Roma, 1986; M. Pellerey, Progeltazione didattica. Metodología della programmazione educativa scolastica, Sei, Torino, 1979; R. Tonelli, Itinerari per l'educazione dei giovani allafede, Ldc, Torino— Leumann 1989; J. E. Vecchi— J. M. Prellezo (a cura), Prassi educativa pastorale e scienze dell'educazione, Editrice Sdb, Roma, 1988.

19. Retomo aquí algunos aspectos de la comunicación sobre este tema presentada a la XI semana litúrgica nacional, Taranto, 21-25 de agosto de 1989. Sobre el argumento, Cf. AA.VV., Liturgia e religiositá populare. Atti della Vil setlimana di studio dell'APL 1978, Dehoniane, Bologna, 1979; AA.VV., Liturgia e religiositá popolare, número monográfico de Vita monástica B2/1978; AA.VV., Religión populaire el reforme lilurgique, en La Maison-Dieu 122/1975; R. Falsini (a cura di), Liturgia e forme di pietá, OR, Milano 1979; V. Orlando, Religione "del popólo " e pastorale popolare Ldc, Torino-Leumann. 1986; AA.VV., Devozioni e liturgia, en RL 2( 1976), pp. 155-210; G. Agostino, La pietá popolare como valore pastorale, Edizioni Paoline, Ciniscllo Balsamo, 1987.

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160 6. Cristo fiesta de la Iglesia

popular, a veces en sintonía, a veces también en formas ambiguas si no en contraste o en desviación respecto a la naturaleza y el contenido de la revelación, que se realizan en la liturgia. Piedad litúrgica y piedad popular han existido sin ninguna interrupción, desde los orígenes cristianos hasta hoy. Ha existido siempre también una religiosidad docta y una religiosidad popular, distintas, pero que forman un solo cuerpo. La religiosidad docta es fruto de una escuela que no ha faltado nunca, pero fue prerrogativa de los clérigos, aunque no de todos los clérigos. En los primeros cuatro siglos aparece que la oración litúrgica y la oración popular coexistían en clara y fácil armonía la una con la otra. La sintonía era tal, que no surgía ni siquiera el problema de la prevalencia de una sobre la otra. En un momento determinado en la Iglesia se asiste al surgimiento de un fenómeno cultual que lleva el nombre de devociones, piadosos ejercicios, ejercicios de piedad, etc., que se presentan como otra forma, más popular, del único culto cristiano, comúnmente son declaradas "no litúrgicas". Siguiendo a S. Marsili20, destaco algunos componentes importantes para explicar este fenómeno. En él entran componentes religiosos y teológicos negativos y positivos, que han hecho nacer tensión entre liturgia y piedad popular. Componentes negativos. Las "devociones" indican un fuerte decaimiento en el conocimiento del evento específico cristiano (presencia y comunión de vida divina por medio de Cristo) y, al mismo tiempo, son también indicios de una verdadera exaltación de El, pero exaltación fragmentaria y analítica, por la cual alcanza el máximo interés todo lo que se refiere al Señor, la Virgen, los santos y los difuntos, para satisfacer el sentimiento y provocar la imitación. Infortunadamente este interés se expresa en modos diversos y a menudo en contraste con las normas fundamentales del culto cristiano. Con mucha frecuencia las "devociones" también se convierten en talismanes de fortuna y de bienestar garantizados por el simple hecho de su ejecución: se pagaba como la cuota de un seguro de vida y del futuro espiritual y material. 20. Cf., artículo Devozioni e liturgia, en RL 2/1976, pp. 155-210.

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Componentes positivos. Los laicos se redescubren como elementos portadores del hecho religioso cristiano y, aunque todavía no existe la conciencia habitual de su ser "sacerdotal", se hace muy fuerte el anhelo por ser "religiosos", en el sentido presentado por las órdenes y congregaciones religiosas. Así nacen las pías asociaciones, las cofradías y las terceras órdenes para los laicos, los cuales abrazan el ideal religioso, pero para vivirlo en una forma distinta, adaptada a ellos. Este vivir la vida de los religiosos en "otra forma" explica que se tienda a encontrar también otra forma de culto, que se concretiza en las "devociones", también cuando aceptan modelos que de por sí son ya litúrgicos, pero en formato reducido, como por ejemplo los "Oficios parvos" de la Virgen, de los difuntos y otros. Aquí se impone una pregunta: ¿Cómo pudo prevalecer tan fuertemente la devoción y la piedad popular? Sin duda, una de las causas fue el hecho del predominio de la lengua vulgar en la vida, inclusive en la oficial, mientras la liturgia, celebrada siempre en latín, permanecía mayormente hermética21. Cuando la liturgia, por circunstancias particulares, no se expresó en la forma y en la medida mejor, quizás aún en un modo pobrísimo, entonces surgieron medios y expresiones capaces de alimentar la fe, medios y expresiones que teológicamente eran marginales. Tales han sido precisamente las devociones en las formas más populares. 21. No hay que olvidar que el misal y sobre todo el canon de la misa no se podía traducir. Su traducción hecha por Voisin en Francia en 1660 fue prohibida bajo pena de excomunión por la asamblea del clero el 7 de enero de 1661 y, poco después, el Breve pontificio de Alejandro VII hablaba de "ciertos hijos de perdición, amantes de novedades para ruina de las almas, que con desprecio de las reglas y de la práctica de la Iglesia han llegado a tan gran audacia de traducir al francés el Misal romano, poniéndolo al alcance de toda clase de personas de ambos sexos, intentando así temerariamente de degradar los sagrados ritos, disminuyendo la majestad que les viene de la lengua latina y exponiendo a los ojos del vulgo la dignidad de los misterios divinos" (texto latino en P. Guéranger, Instilutions Uturgiques, II, 1841, p. 163). En 1747, L. A. Muratori, en su célebre libro Delta regolata devozione dei crissiani (Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1990, bajo la dirección de P. Stella) defendió el derecho de los fieles a comprender la oración litúrgica en la lengua hablada, apoyándose en la historia y afirmando que la misa no fue hecha sólo para los que saben latín (Cf. c. XVI, "Qual parle abbia nella Messa il popólo clie vi assisle", pp. 139-142 de la edición citada). En 1848, exactamente un siglo después, también A. Rosmini, en su famoso libro Delíe cinque piaglie della Santa Chiesa" (Morcelliana, Brescia, 1966, al cuidado de C. Riva) denunciaba el grave daño que se derivaba para el pueblo cristiano del hecho de no comprender la lengua en que se celebraba el culto (Cf. ed. cit., pp. 73-75). jPero la obra fue puesta en el índice! Se debía llegar a los tiempos de san Pío X, al movimiento litúrgico de este siglo para ver finalmente al alcance del pueblo la liturgia en la lengua hablada con la reforma decretada por el Concilio Vaticano II.

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Una teología totalmente dedicada a considerar el in se; una piedad fundada prevalentemente en el sentimiento por la imitación; una liturgia incomprensible por la lengua y convertida en espectáculo, son la causa de la alimentación de la fe mediante prácticas devocionales más comprensibles al pueblo y que se sobrepusieron inclusive a la misa. Así se llega a la siguiente conclusión: piedad litúrgica y piedad popular estuvieron armónicamente unidas o afortunadamente separadas en proporción directa al grado de conocimiento por parte de los fieles, de las realidades reveladas, es decir, en proporción de la catcquesis recibida del clero. Objetivamente es preciso admitir que la insistencia milenaria en el uso del latín, que ya no era comprendido por la gran parte de los fieles, pesó gravemente en el distanciamiento entre la piedad popular y la liturgia. b) Algunas indicaciones prácticas Con la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II hemos entrado en una nueva época: la liturgia volvió al pueblo y el pueblo ha regresado a la liturgia. Pero todavía quedan dificultades e inclusive ambigüedades en muchos niveles. También existen dificultades en la liturgia misma. En el trabajo de la reforma litúrgica, hacía notar S. Visentin, la vivencia popular, como se diría hoy, estaba muy distante de los planes y de las perspectivas que tenían ante sí los que estaban dedicados a los trabajos". En la reforma de los libros litúrgicos prevaleció la mentalidad objetivista, sobre la línea de la "liturgia del libro", recurriendo y disfrutando del rico patrimonio eucológico conservado en las fuentes de la tradición romana y latina. Un contenido garantizado en la ortodoxia y en gran parte de valor. Pero no siempre esta fidelidad a Dios y a las mejores formulaciones del pasado va acompañada de la fidelidad al hombre de hoy. Si hoy se quiere una "participación activa" popular, es decir, de todo el Pueblo de Dios, no sólo de nombre o de carácter puramente ceremonial, hay que tener el valor de sacar todas las consecuencias prácticas; de otra manera las generaciones cristianas que avanzan no se sentirán ni interesadas ni implicadas en nuestras liturgias. Para evitar cualquier equívoco hacemos la aclaración de que, cuando se habla de liturgia a nivel del pueblo, expresión de la cultura del pue164

blo que participa en ella, no se quiere con esto apoyar cualquier manipulación de la liturgia, sino que se quiere hablar de una liturgia auténtica y respetada en su verdad, pero expresada con un lenguaje que permita al pueblo participar en ella de modo consciente. El problema no puede enfrentarse y resolverse individualmente, sino por la Iglesia guiada por sus legítimos pastores. Lamentablemente hay que constatar que, el que menos sabe, más fácilmente cae en el peligro de actuar libremente; en cambio, el que sabe más, no se atreve, consciente de la compleja realidad que maneja. Un paso notable en la línea de una liturgia con un lenguaje más accesible a la mentalidad contemporánea ha sido realizado con la segunda edición italiana del Misal de Pablo VI y con la Colección de misas de la bienaventurada Virgen María. Con la liturgia renovada por el Concilio y restituida a nuestras asambleas, desaparece el motivo para continuar sosteniendo un dualismo cultual en todos aquellos casos en que la imposibilidad de participar en la acción litúrgica había hecho surgir algunos "piadosos ejercicios" unidos o enteramente sobrepuestos a la liturgia. Me refiero, por ejemplo, a las novenas de Navidad, de Pentecostés, de la Inmaculada; a la Cuaresma, al Triduo pascual. La liturgia eucarística, la Liturgia de las Horas (Laudes matutinas y Vísperas y también el Oficio de las lecturas), bien valorados en todos sus elementos, son la auténtica expresión del misterio cristiano y escuela insustituible de verdadera oración de la comunidad cristiana. Ya no hay que añadir nada ni mucho menos sobreponer cuando se valora pastoralmente la liturgia. El problema pasa entonces a quien guía a la comunidad cristiana. El pastor cristiano está al servicio del Evangelio, del auténtico Evangelio y de todo el Evangelio y, por tanto, también del Evangelio celebrado en la liturgia. "El es garante tanto de la primera proclamación del Evangelio para que se reúna la Iglesia, como de la continua renovación de la Iglesia ya reunida"22. El Pueblo de Dios necesita ser educado. Si falta esta educación para la celebración, para su contenido, para su espíritu, evidentemente no se alcanzan los resultados queridos por la reforma.

22. III Sínodo de los obispos, Sacerd. min., p. 4.

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c) Condiciones esenciales Pero desde el momento en que no se puede reducir todo a la sola liturgia y que la Iglesia no agota toda su actividad en la liturgia (es todo el sector del antes y del después), sin confusiones de híbridas mezcolanzas (por ejemplo no se reemplaza con el Viacrucis la acción litúrgica del Viernes Santo), tienen valor aún las devociones con los correspondientes piadosos o sagrados ejercicios con dos condiciones precisas: 1. Estas devociones no deben convertirse en medios para desviarse del contenido y del sentido del culto cristiano. También se deben juzgar críticamente nuevas formas cultuales que hoy están ocupando el único espacio humano dejado libre en la época tecnológica: el espacio del corazón, del sentimiento. 2. Estas devociones y sus correspondientes piadosos ejercicios deben ser como una "preliturgia" o una potencial liturgia y esto sucede cuando son celebraciones del misterio de Cristo, teniendo presente que modo, estilo, forma, tiempo y lugar son aspectos importantes, pero secundarios respecto al valor teológico; celebraciones eclesiales, es decir, aquellas en que el grupo o la comunidad aparecen como presencia de la Iglesia-Pueblo de Dios-cuerpo de Cristo. En efecto, los piadosos ejercicios, en la forma en que están recomendados por la constitución litúrgica, deben tener estas características: "Es preciso que tales ejercicios, teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, sean ordenados de tal modo que estén en armonía con la sagrada liturgia, en cierto modo deriven de ella y a ella conduzcan al pueblo, ya que la liturgia, por su naturaleza, está muy por encima de ellos" (SC 13). En efecto, "cada celebración litúrgica, en cuanto es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, y ninguna otra acción de la Iglesia iguala su eficacia con el mismo título y en el mismo grado" (SC 7). Aquí se afirma el principio de la unidad de los distintos: el único contenido en diferente tonalidad y valor. d) Ejemplificación 1. El Rosario como expresión de la devoción a la santísima Virgen. Los fieles deben ser educados también con oportunos subsidios para esta piadosa práctica con la meditación de los misterios de 166

Cristo según los tiempos litúrgicos. Tiene que ser distinto el Rosario recitado en el Adviento, en Navidad o en Cuaresma, en el tiempo pascual o en ciertas fiestas particulares y con ocasión de una velación de difuntos, etc. Hay que buscar los diversos y riquísimos aspectos del misterio de Cristo con textos bíblicos y litúrgicos en sintonía con los tiempos y las fiestas litúrgicas. Se debe educar para orar con sentido evangélico. 2. El Viacrucis puede caracterizar todos los viernes del año, pero puede asumir particular significado durante la Cuaresma, siempre como celebración de la Palabra de Dios. 3. La adoración eucarística impostada según los criterios de la Eucharisticum mysterium y del libro litúrgico El culto eucarístico fuera de la misa. Sigue abierto el problema de fiestas particulares de la santísima Virgen, o de los santos, o de celebraciones populares con ocasión de la Semana Santa, que coinciden y por tanto se sobreponen a la celebración de los misterios de la salvación. Me parece que éste es el caso más difícil de resolver acertadamente. En ciertos lugares la tradición de estas celebraciones está tan fuertemente arraigada, que provoca reacciones negativas frente a un cambio. Es preciso que el sentido profundo del misterio litúrgico se conjugue con una gran sabiduría educativa pastoral. Afirmamos sin sombra de duda la prioridad de la celebración litúrgica del misterio. Este criterio debe igualmente alimentar la piedad individual, la cual debe tener por alma la realidad celebrada en la liturgia. No una piedad personal que va por su lado, sino una piedad que se nutre con los textos bíblicos y con una oración de la Iglesia, como podemos encontrarla día tras día en la liturgia. Tal espiritualidad litúrgica es la que más garantiza también el sentido auténtico de las devociones o de la piedad popular. No se puede, por ejemplo, emplear gran cantidad de medios exteriores para la fiesta patronal, y luego no sacar ni siquiera un mísero boletín para el Triduo pascual y la Vigilia pascual. El sentido del respeto de la celebración litúrgica no está en la observancia jurídico-rubrical del misal, sino en un vivo y profundo conocimiento del espíritu del misterio cristiano. 167

Capítulo XI

ESPIRITUALIDAD Y AÑO LITÚRGICO

El Concilio Vaticano II afirma que la liturgia "es la primera e indispensable fuente de donde los fieles pueden obtener el genuino espíritu cristiano" (SC 14). "La liturgia, en efecto, mueve a los fieles, nutridos con los sacramentos pascuales, a vivir en perfecta unión; ruega a Dios a fin de que expresen en la vida cuanto han recibido mediante la fe; en fin, la renovación de la alianza de Dios con los hombres en la Eucaristía, introduce a los fieles en la apremiante caridad de Cristo y con ella los inflama. Por tanto, de la liturgia, y particularmente de la Eucaristía, mana para nosotros, como de su fuente, la gracia, y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios a la cual tienden como a su fin todas las demás actividades de la Iglesia (SC 10). Respecto al año litúrgico el mismo Concilio afirma que con su celebración la Iglesia, haciendo memoria de los misterios de la redención, abre a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas de su Señor, en cierto modo las hace presentes a todos los tiempos a fin de que los fieles tomen contacto con ellas y se llenen de la gracia de la salvación (Cf. SC 102). La misma revisión del año litúrgico ha sido querida con el fin de "alimentar debidamente la piedad de los fieles en la celebración de los misterios de la redención cristiana, sobre todo en la celebración del Misterio Pascual" (SC 107).

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1. Notas esenciales de la espiritualidad cristiana Frente a esta enseñanza del Magisterio de la Iglesia, se imponen algunas reflexiones. Sin detenernos a precisar lo que se entiende por "espiritualidad" y remitiendo para este tema a obras especializadas1, baste aquí recordar que cada bautizado, insertado en el Misterio Pascual de Cristo, debe vivir siempre más intensamente lo que es por gracia, mediante el ejercicio de la fe, de la esperanza y sobre todo de la caridad. La espiritualidad es este progresivo crecer en la perfección de lo que se es y se hace por la gracia de la adopción. "Los seguidores de Cristo —afirma el Concilio Vaticano II— llamados por Dios y justificados en Jesucristo no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos, han sido hechos por el Bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la naturaleza divina, y por lo mismo, realmente santos. Por tanto, es necesario que con la ayuda de Dios, mantengan y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron... Todos los fieles, de cualquier estado y condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad: esta santidad promueve, aun en la sociedad terrena, un nivel de vida más humano" (LG 40). Este precioso texto de la Lumen gentium, al poner el fundamento sacramental de la santidad en el Bautismo, orienta la vida espiritual en sentido estrictamente litúrgico. Por tanto, la participación en la muerte de Cristo realizada en el Bautismo es solamente el comienzo de la incorporación al misterio de Cristo. Toda la vida del cristiano debe estar ordenada a realizar lo que significa el Bautismo: estar muertos al pecado para vivir la nueva vida en Cristo. San León Magno dirá en un admirable sermón de Navidad del 444: "Domini nostri opera, non solum sacramento nobis utilia sunt, sed etiam imitationis exemplo, si in disciplinam ipsa remedia transferantur. Quodque impensum est mysteriis prosit et moribus" (Estas obras de nuestro Señor son útiles para nosotros no sólo por el sacramento que contienen, sino también por el ejemplo que presentan y que invitan a la imitación)2. 1. Cf. L. Bouyer, Introduzione alia vita spiriluale, Borla, Torino, 1978; Nuovo dizionario di spiriiualitá, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1989; L. Bouyer, Spiritualitá del Nuovo Testamento, Dehoniane, Bologna, 1967; Ibíd., Spiritualitá dei Padri, Dehoniane, Bologna, 1986. 2. Discurso de Navidad (XXV), 6. Traducción ¡tal. de A. Valeriani en el volumen: San León Magno, II misiero del Natale, Edizioni Paoline, Roma, 1983, p. 88.

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Toda espiritualidad auténtica debe, por tanto, tender a la perfección del ser cristiano, nacido por el Bautismo sacramento de la fe en la gracia santificante y del actuar cristiano sobre todo en la caridad. "Lo que distingue una espiritualidad de otra es la concretización diversa de los mismos elementos comunes genéricos, dogmáticos, morales, ascéticos, místicos, litúrgicos, bíblicos, devocionales, y, especialmente, el equilibrio armónico total diverso, logrado mediante el ordenamiento sintético vital diverso de aquellos mismos elementos, por el predominio psicológico-vital dado ora a uno, ora a otro"3. 2. La característica de la espiritualidad litúrgica La espiritualidad litúrgica como la describe C. Vagaggini "es aquella espiritualidad en la cual la concretización específica y el correspondiente ordenamiento sintético propio de los diversos elementos comunes a toda espiritualidad católica, como medios para la perfección cristiana son determinados por la misma liturgia"4. a) Cuando se habla de espiritualidad litúrgica, hay que aclarar que nos referimos, ante todo a la perfección cristiana que ha de conseguirse con todos los medios necesarios. La espiritualidad litúrgica, por tanto, no se limita al momento celebrativo, sino que se extiende a toda la vida. En efecto, "la vida espiritual no se agota en la participación en la sola liturgia" (SC 12). Pero lo que especifica a la espiritualidad litúrgica es el hecho de que ya en la celebración litúrgica, ya fuera de ella, todo lo que constituye el auténtico vivir cristiano es determinado por la misma liturgia, de modo que ésta influya cualitati va. y concretamente en toda la vida como tendencia a la perfección. Esto no puede interpretarse como algo arbitrario, porque estamos en la gran ley que podemos llamar de la objetividad, es decir, se tiene en cuenta el modo concreto, histórico-sacramental como Dios quiso revelarse y autocomunicarse a nosotros en Cristo.

con las leyes y normas de la Iglesia, se recomiendan vivamente, sobre todo cuando se realizan por disposición de la Sede Apostólica... Pero es preciso que tales ejercicios, teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, se ordenen de modo que estén en armonía con la sagrada liturgia, broten en cierto modo de ella, y conduzcan a ella al pueblo cristiano, dada su naturaleza enteramente superior de la misma" (SC 13). Con frecuencia se ve citada la primera parte de este punto de la constitución litúrgica, pero ni se cita ni se observa prácticamente la segunda5. No entramos a discutir la vieja cuestión del "dualismo cultual" (liturgia y devociones) y si tal dualismo ha sido superado por la Sacrosanctum concilium. Sin embargo parece útil que se tenga en cuenta la propuesta de S. Marsili; ésta parece válida, y realizable —como él mismo afirma— sólo a largo plazo6, ya que no será fácil superar una práctica secular en que —lo hace notar J. Gelineau— la devotio moderna ha formado a los devotos en la oración, en la ascesis, en la caridad, por un camino paralelo al de la liturgia tanto que recitar el Oficio y hacer oración eran, y todavía son para muchos, dos actividades bien distintas7. En síntesis, S. Marsili afirma: después del Concilio Vaticano II, que quiso una liturgia del y para el Pueblo de Dios, "culmen y fuente" de toda la acción de la Iglesia, en línea de principios no se deberá permitir ni el nacimiento ni la conservación de "devociones" sólo porque se juzgan como expresiones de culto "adaptadas" al pueblo. Puede asimismo haber casos en que las devociones, por la mayor incidencia que tienen en el sentimiento, podrían por este aspecto tener un papel cultual, entendido como útil alternativa a la liturgia: función alternativa y no sumativa, es decir, alternativa provisional de las devociones frente a la liturgia en ciertos casos y en condiciones bien precisas: que las devociones no sean instrumentos de desviación del culto cristiano; que las devociones sean tales, que sean como una "preliturgia" o una liturgia potencial. Esto se cumple, precisa S. Marsili, cuando ellas son: a) Celebraciones del misterio de Cristo, teniendo presente que modo, estilo, forma, tiempo y lugar son aspectos importantes, aunque secundarios respecto al valor teológico; b) celebraciones eclesiales, es decir, tales que en ellas el grupo o la comunidad aparezcan como presencia de

b) Los mismos "piadosos ejercicios" del pueblo cristiano, recuerda el Concilio Vaticano II, a condición de que sean conformes 3. C. Vagaggini, // senso teológico della liturgia, c. XXI, "Liturgia e spiritualilá", Edizioni Paoline, Roma, 1965 4 ed.; la cita, p. 623. 4. Ibíd., p. 624.

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5. Sobre el tema "Devociones y liturgia" Cf. Rivista Litúrgica 2/1976 con estudios de P. Stella, S. Marsili, D. Sartore. 6. Cf. S. Marsili, Liturgia e devoyoni: Ira sloria e teología, en RL 2/1976, pp. 174-198. 7.1. Gelineau, La liturgia domani, Queriniana, Brescia, 1976, p. 21.

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la Iglesia-Pueblo de Dios-cuerpo de Cristo. Y concluye: "Nos parece que el espíritu de la reforma litúrgica del Vaticano II es el de dar vida a la unidad de culto por medio del único misterio de Cristo en la unidad de la Iglesia" (Cf. SC 2, 13, 26)8. c) La enseñanza del Vaticano II autoriza inclusive a concluir que todo tipo legítimo de espiritualidad debe tener como alma la liturgia. Todo el esfuerzo de la reforma litúrgica prospectada en la Sacrosanctum concilium tiende a este fin. La participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas, a más de ser exigida por la naturaleza de la liturgia y como derecho-deber de los bautizados, es motivada por el hecho de que "la liturgia es la primera e indispensable fuente de la cual los fieles pueden obtener el genuino espíritu cristiano" (SC 14). Para esto los pastores de almas deben ser los primeros implicados y compenetrados ("penitus imbuantur") del espíritu y de la fuerza de la liturgia (SC Ibíd.). Asimismo "los clérigos, en los seminarios y en las casas religiosas, tengan una formación litúrgica de la vida espiritual, sea mediante una conveniente iniciación con la cual puedan entender el sentido de los ritos sagrados y tomar parte en ellos con todo el ánimo, sea mediante otras prácticas de piedad imbuidas de espíritu litúrgico" (SC 17). La liturgia, restablecida por fin en su auténtica interpretación de fe como actualización del misterio de Cristo en la historia de la salvación y manifestación de la auténtica naturaleza de la Iglesia por obra del Concilio Vaticano II (Cf. SC 2.5-7), si es participada y vivida por lo que ella es, como alimento y alma de toda la vida espiritual, será la gran escuela para superar el individualismo y el subjetivismo. No hay escuela de espiritualidad que no denuncie estas dos insidias para el verdadero progreso de la vida interior. Pues bien, precisamente la liturgia obliga a cada alma fiel, sea cual sea el don de su gracia, a abrirse continuamente a la Palabra de Dios en humilde docilidad a la acción del Espíritu Santo en el contexto vital de la fe profesada y garantizada por la madre Iglesia. De esta manera la interpretación de la Palabra de Dios se ve liberada de los peligros de las inestabilidades personales y de las variaciones ambientales. Además la liturgia —y esto es fundamental— obliga siempre a tener presentes todos los aspectos del misterio cristiano, evitando toda peligrosa unilateralidad.

8. S. Marsili, arl. cit., pp. 197-198.

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3. La espiritualidad del año litúrgico Hablar de espiritualidad del año litúrgico en particular significa impostar el camino de la perfección cristiana en la vivencia de la gracia propia de cada aspecto del misterio de Cristo presente y operante en las diversas fiestas y en los diversos tiempos litúrgicos. El año litúrgico, por ser la actualización y la prolongación temporal y espacial de la misma acción salvífica de Cristo, iniciada en la tierra, ahora continuada junto al Padre y hecha eficaz en la Iglesia, por medio de la Iglesia y en favor de la Iglesia, constituye el "momento favorable, el día de la salvación" (Cf. 2Co 6, 2) de la toma de contacto con los misterios de Cristo para recibir de ellos la gracia propia y expresarla moral y ascéticamente en la vida. Aquí el cristiano, sobre todo por la participación en la Eucaristía "en la cual está contenido todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, el mismo Cristo, nuestra Pascua" (PO 5), se va configurando cada vez más a su Señor y aprende a vivir en la caridad "los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús" (Flp 2, 2). En este sentido esta espiritualidad lleva a tener continuamente presente la verdad fundamental de la iniciativa de Dios y de la liturgia que, aún antes de ser acción de la Iglesia en oración junto con su Señor y en el Espíritu Santo al Padre, es gratuidad, es gracia divina. Nadie puede proclamar litúrgicamente "Jesús es Señor" si no es bajo la acción del Espíritu Santo (ICo 12, 3). Por esto las liturgias orientales, muy significativamente, comienzan con la epíclesis, invocación para obtener la plena presencia divina actuante en el Espíritu Santo9. Así pues, el año litúrgico, no siendo una repetición cíclica sino una re-presentación sacramental del misterio para que se realice con creciente plenitud en nosotros, puede favorecer un desarrollo ascensional para que nuestra vida crezca en todo hacia aquel que es la Cabeza, Cristo (Cf. Ef 4, 15).

9. Actualmente también nuestra liturgia romana en el Misal de Pablo VI propone, entre las diversas fórmulas de saludo, aquella eminentemente epiclética y trinitaria con que Pablo concluye su II Carta a los corintios: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo,-el amor que procede del Padre y la koinonía del Espíritu Santo estén (están) con lodos vosotros" (2Co 13, 13). Esta fórmula de saludo paulino se deriva de la liturgia de aquel tiempo (Cf. T. Federici, liturgia: creativita, interioríwizione, attuazione, en Noliliae 127/1977).

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4. Superación de las perspectivas de la "devotio moderna" Para vivir una espiritualidad fundada en la celebración del misterio de Cristo en el año litúrgico, se hace indispensable rectificar algunas perspectivas en que se ha inspirado la "devotio moderna". a) La perspectiva analítico-devocional o ascético-mística que analiza y contempla los misterios de Cristo no tanto en su valor salvífico, sino como episodios edificantes para suscitar y alimentar la piedad, la devoción y la imitación moral. b) La perspectiva ontológica y jurídica que busca explicar el "in sé", o sea la esencia de Jesús, Hombre-Dios, y considera los misterios de Cristo como fuente de méritos infinitos para nosotros. Tal visión da origen a una teología que ha puesto el acento particularmente sobre el lado negativo de la redención (la liberación del pecado) sin destacar debidamente el aspecto positivo: Cristo Señor, único dador de vida con el don del Espíritu mediante su carne glorificada (Cf. ICo 15, 45). Se insiste, por tanto, en la Pasión y Muerte como momento fundamental en que Cristo, todavía en su estado de "viator", pudo merecer para nosotros. La Resurrecciónglorificación de Cristo no es considerada como misterio de salvación, sino solamente como argumento apologético para demostrar su divinidad. Tampoco el misterio de la Encarnación es visto en su dinamismo salvífico, sino como el dogma de la unión hipostática. No pretendemos negar el aspecto de verdad existente en estas posiciones, sino su limitación, en especial la carencia de la visión funcional y dinámica del misterio de Cristo actualizado y operante en la acción litúrgica. De aquí la reserva sobre un modo estático de concebir la salvación como realidad existente en el pensamiento de Dios y que se cree obtener mediante una contemplación y una imitación que llevan a concentrarse más sobre la eternidad que sobre la vivencia histórica de la actuación del plan salvífico. En esta perspectiva la vida cristiana se concibe, consiguientemente, en una dimensión predominantemente moralista e intelectualista, sin relación con nuestra historia, y por tanto, carente precisamente de lo que es específico de la revelación cristiana. La liturgia misma, en esta visión, queda deformada porque se la concibe o como un ceremonial divino y regio, a "imagen" de una ideal "liturgia celestial" en honor del "Gran Rey", o como un "lugar" en donde "historizar" los episodios evangélicos para representarlos 174

dramáticamente. De esta manera la liturgia deja de ser un "tiempo" de salvación, actualización del plan redentor de Dios10. c) Con una auténtica espiritualidad del año litúrgico se recuerda, a la luz de la mejor teología bíblico-patrística y de la enseñanza del Concilio Vaticano II, la visión oikonómica del misterio cristiano para considerarnos en acto, involucrados e inmersos en el misterio mismo. En efecto, no existe una historia de la salvación ya pasada y terminada, de la cual hoy simplemente deberíamos recoger los frutos, sino una historia "en acto", mediante la celebración litúrgica, en la cual "Cristo continúa presente en su Iglesia, para recorrer el camino iniciado en su vida mortal, para que los nombres puedan tener contacto con sus misterios y vivirlos" (Pío XII, Mediator Dei). El memorial es una celebración conmemorativa concentrada toda ella en un acontecimiento salvífico, pero que tiene como finalidad insertar en el evento mismo a los participantes". Con san León Magno diremos: "Nitamur, ut possimus, adiuvante Spiritu Dei, eo per intelligentiae semitas pervenire, ut cognoscamus sacramentum praesentis festi ad omnium fidelium témpora pertinere, nec ullo modo habeatur insolitum, quod in dispensationum ordine adoratur antiquum") (Esforcémonos como podamos, con la ayuda del Espíritu de Dios, en llegar a tan perfecta inteligencia, que comprendamos que el sacramento de la presente fiesta pertenece a todos los tiempos y a todos los fieles. Y puesto que en el plano de la economía es adorado como antiguo, de ninguna manera se tenga como un hecho insólito el acontecimiento celebrado en la presente fiesta)12. La espiritualidad del año litúrgico exige que se vivan concretamente algunos aspectos positivos. 5. La unión con Cristo, único y necesario mediador Ante todo se ha de cultivar una profunda unión a Cristo, único y necesario mediador, no en sentido abstracto, sino como presencia real actual "aquí y ahora", del Señor vivo en la acción litúrgica y que, a través de su humanidad glorificada y principio vital del don 10. Cf. S. Marsili, // tempo litúrgico, altuazione áella sloria áella salvezza, en RL 2/1970. 11. Cf., el interesante estudio de J.-M. R. Tillard, Le memorial dans la vie de l'Eglise, en La Maison-Dieu 106/1971; la cita, pp. 25-26. 12. San León Magno, 8 Discurso sobre la Epifanía (XXXVIII), 1, trad. it. de A. Valeriani, Op. cit., p. 166.

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del Espíritu, comunica la fuerza propia de sus actos salvíficos (los misterios). No es el hombre, en efecto, quien intenta superar el tiempo y el espacio para llegarse con la fe y su psicología a los tiempos y a la vivencia de Cristo, sino que es Cristo, el Crucificado-Resucitado, siempre vivo y presente, en el acto de unir a sí a cada hombre en la esfera de su acción sacerdotal, sacrificial y mediadora que trasciende todo espacio y todo tiempo. La comunión de Cristo con el Padre entra en lo íntimo de la vida y de la Iglesia porque la religión cristiana es, por esencia, la participación de aquella relación filial. "Ningún don mayor —afirma san Agustín— podría Dios hacer a los hombres que constituir como cabeza de ellos a su Verbo, por medio del cual creó todas las cosas, y unirlos a El como miembros, de modo que fuera Hijo de Dios e Hijo del hombre, un solo Dios con el Padre, un solo hombre con los hombres. Así, cuando orando hablamos con Dios, no por ello separamos del Padre al Hijo y cuando el cuerpo del Hijo ora, no separa de sí a su propia Cabeza, sino que es el mismo y único Salvador de su cuerpo, nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, quien ora por nosotros, ora en nosotros y es orado por nosotros. Ruega por nosotros como nuestro sacerdote, ora en nosotros como cabeza nuestra, es orado por nosotros como nuestro Dios. Reconozcamos, pues, en El nuestras voces y sus voces en nosotros"13. De toda la liturgia, y no sólo de la oración, puede decirse: "En esto está su dignidad: participa del amor del Hijo Unigénito por el Padre y de aquella oración que El durante su vida terrena expresó con sus palabras, y que ahora, en nombre y por la salvación de todo el género humano, continúa en toda la Iglesia y en todos sus miembros"14. La sacramentalidad de la Iglesia y de todo su culto no consiste en otra cosa que en significar, hacer visible, mediante el signo, el ejercicio siempre en acto del sacerdocio de Cristo (Cf. SC 7). 6. Contacto salvífico con la humanidad de Cristo La espiritualidad del año litúrgico exige también que la unión a Cristo mediador, presente sacramentalmente, sea vista como contacto salvífico con aquella humanidad en la cual se han cumplido los 13. Enarrationes in psalmos, "En. in psalmum LXXXV", PL, 1081. 14. Principios y normas para la Liturgia de las Horas, n. 7.

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eventos de nuestra redención. El creyente se abre así a la gracia propia de cada uno de estos misterios, presentes y eficaces en la acción litúrgica, para vivir a Cristo siervo, pobre, humilde, obediente, penitente, orante, misericordioso, humillado hasta la muerte y glorificado para comunicarnos el don del Espíritu. En efecto, la liturgia —no nos cansamos de recordarlo— es la continuación y la aplicación a cada uno de los hombres a través de los tiempos y en todos los lugares, de la acción redentora de Cristo. El sucederse de las celebraciones de los tiempos y de las fiestas no es un simple expediente psicológico, sino el modo histórico-sacramental establecido por Dios para poner a todos los hombres en contacto con la salvación realizada mediante los diversos actos de la vida de Cristo. El año litúrgico, modelado sobre la economía de la salvación, reproduce el "processus" de la vida del Señor para realizar este contacto santificante. "Toda la turba —dice el Evangelio— quería tocar a Jesús, porque de El salía una fuerza que sanaba a todos" (Le 6, 19; Cf. Me 5, 24-34).

7. Comunión con el misterio de la Iglesia Otra característica de la espiritualidad del año litúrgico está constituida por la comunión con el misterio de la Iglesia. De la acción salvífica de Cristo y sobre todo de su Misterio Pascual brotó el admirable sacramento de toda la Iglesia (Cf. SC 5). En la liturgia, "en la cual se realiza la obra de la redención", "Cristo asocia siempre consigo a la Iglesia, su esposa amantísima, la cual lo invoca como su Señor y por medio de El rinde culto al eterno Padre" (SC 7). No puede existir una espiritualidad litúrgica sin una fuerte sensibilidad para vivir el misterio de Cristo indisolublemente unido al misterio de la Iglesia. Esta espiritualidad no sólo no puede separar a Cristo de la Iglesia, lo cual sería evidentemente erróneo, sino que vive intensamente el misterio de Cristo a medida que se lleva a cabo en la Iglesia para que ella crezca hasta su plenitud. La espiritualidad del año litúrgico se alimenta también del misterio de la maternidad de la Iglesia. Cristo une a sí mismo la Iglesia su esposa, para engendrar a la vida divina a los nuevos hijos de Dios. Los fieles son partícipes de esta divina maternidad. La comunidad cristiana que celebra los divinos misterios es siempre, en Cristo y por Cristo, instrumento de salvación. Esta teología hace crecer en los miembros de la Iglesia el sentido apostólico de la vida cristiana. 177

Semejante modo de impostar la vida espiritual lleva a la superación de toda forma de individualismo y pone toda la atención en crear y formar una sensibilidad religiosa y una psicología auténticamente comunitaria. No se trata, ciertamente, de desvalorizar el elemento personal, sin el cual no existiría ni siquiera lo comunitario, sino de crear una profunda sintonía personal de cada uno con la realidad de los misterios en comunión con el sujeto que los celebra, la Iglesia, cuerpo de Cristo. 8. Celebrar el misterio de Cristo con la Liturgia de las Horas La espiritualidad del año litúrgico no se limita a celebrar los diversos misterios de Cristo solamente en la Eucaristía, sino que los celebra también en la alabanza por medio de la Liturgia de las Horas. Cuando "los fieles son convocados para la Liturgia de las Horas y se congregan juntos, uniendo sus corazones y sus voces, hacen visible a la Iglesia que celebra el misterio de Cristo (Cf. SC 26 y 84)"15. Sobre todo a través de los Salmos, de los cuales está formada en gran parte la Liturgia de las Horas, se celebra el misterio de Cristo. El salterio incluye y expresa toda la revelación y se refiere a todos los tiempos de la actuación del plan salvífico de Dios. No hay página de la Escritura que no encuentre su eco en los Salmos, •ya que estos cantos han recorrido en cierta manera toda la historia de la salvación y desde siempre han servido para revivir en la oración las experiencias fundamentales. El libro de los Salmos, dice san Atanasio, expresa melódicamente todo cuanto se contiene en los demás libros de la Escritura como un jardín que tiene en sí mismo todo lo que hay en estos libros, y además presenta lo que le es propio'6. Orando con los Salmos, nunca debe olvidarse que sobre todo Cristo es la voz orante de estos textos ya que de alguna manera todos se refieren fundamentalmente a El. Los principios y normas para ia Liturgia de las Horas recuerdan que "quien recita los Salmos en nombre de la Iglesia, debe atender al sentido pleno de los Salmos, especialmente al sentido mesiánico por el cual la Iglesia adoptó el salterio. Este sentido mesiánico ha llegado a ser plenamente claro en el Nuevo Testamento, o mejor, fue puesto en plena luz por el mismo Cristo Señor, cuando dijo a los apóstoles: "Es preciso que se cumplan 15. ¡oíd., n. 22. 16. San Atanasio, Ad Marcellinum, PG 27, 11-46.

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todas las cosas escritas sobre mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos" (Le 24, 44)... Siguiendo este camino, los santos Padres acogieron y explicaron todo el salterio como profecía de Cristo y de la Iglesia; y con el mismo criterio los Salmos han sido escogidos en la sagrada liturgia... Sobre todo en la salmodia de los días festivos, los Salmos han sido escogidos con base en una cierta orientación cristológica, que para ilustrarla se proponen antífonas tomadas de los mismos Salmos" (n. 109). Muy oportunamente y con una afortunada decisión, la nueva Liturgia de las Horas ha antepuesto a cada Salmo una sentencia del Nuevo Testamento o de los Padres que invita a orarlo en sentido cristológico. A través de los Salmos, en efecto, se revela el Verbo. "Todo lo que ha sido escrito en los Salmos —dice san Hilario— es una revelación del advenimiento de Cristo, de su Encarnación, Pasión y Resurrección, de su Reino y de nuestra resurrección"17; san Ambrosio dirá que "en los Salmos Jesús no sólo nace para nosotros, sino que sufre, muere, resucita, asciende al cielo y se sienta a la derecha del Padre"18. Si, pues, queremos orar los Salmos y con ellos celebrar los misterios de Cristo, nos hemos de preguntar ante todo, no cuál interés tienen para nosotros, sino qué relación tienen ellos con Jesucristo1''. En fin, no hay que olvidar un aspecto de fundamental importancia: la Liturgia de las Horas, con los Salmos, prolonga la alabanza y la acción de gracias de la celebración eucarística. La espiritualidad litúrgica vive de esta manera una dimensión esencial de la Liturgia, la mistagógica, a saber, la proclamación de la alabanza permanente al Padre por medio de Cristo en el Espíritu. Nos hallamos en la inefable participación de aquella alabanza que es eternamente cantada en las moradas celestiales (Cf. SC 83). 9. Meditación personal y comunitaria de los textos litúrgicos Finalmente, la espiritualidad litúrgica debe alimentar toda la vida de oración personal con los textos litúrgicos, tanto los eucológicos, como sobre todo los bíblicos. Sin una meditación personal y profunda de los textos litúrgicos, antes y también después de la celebración, no 17. San Hilario, Tractatus ¡n psalmos, prologus, 5, PL 9, 235. 18. San Ambrosio, Enarralio ¡n psalmos, 1, 8 PL 14, 968. 19. D. Bonhoeffer, Pregare i salmi con Cristo, Queriniana, Brescia, 1969, p. 67.

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es posible ni entrar con la fe en el conocimiento vital del misterio, ni sacar fruto de la celebración misma. Lo que se ha dicho en la constitución litúrgica sobre la participación en la Eucaristía vale también más que nunca para lo que aquí estamos tratando: "Comprender el misterio por medio de los ritos y de las oraciones" (SC 48). En la enseñanza de san León Magno, la liturgia de la Palabra es medio decisivo para hacer vital, también como misterio, lo que es el objeto de la celebración: el Misterio Pascual celebrado con la vida. La fuerza salvífica de las fiestas cristianas se actualiza cuando los fieles reconocen el cumplimiento del plan de la salvación. Para llegar al descubrimiento de la realización efectiva de esta salvación y desarrollar progresivamente la comprensión de la fe se necesita la fuerza dinámica de la liturgia de la Palabra20. Existe una relación vital e indisoluble entre Palabra de Dios, misterio celebrado y vida cristiana. La realidad celebrada debe ser integrada por la vida de los cristianos: "Ut paschale sacramentum in se habeat vita credentium et quod festo honoratur moribus celebretur" (La vida de los creyentes, por la participación en la cruz de Cristo, debe poseer en sí misma el Misterio Pascual de modo que se honre con la solemnidad lo que se atestigua con las costumbres)21.

20. En el proemio del noveno discurso sobre la Pasión (LX, 1) del año 445, san León Magno dice: "Sacramentum, dilectissimi, dominicae passionis in salutem humani generis ante témpora acterna dispositum, et per multas significationes ómnibus retro saeculis nuntiatum, non adhuc expectamus manifestandum, sed iam adoramus impletum, concurrentibus ad eruditionem nostram et novis testimoniis et antiquis, dum quod prophetica cecinit tuba, evangélica pandit historia... quoniam ad enarrandam gloriam gratiae Dci paribus sibi vocibus utriusque Testamenti altitudo responde!, et quod eral sub velamine íigurarum profundum, fit reveíala luce perspicuum... ¿Unde fides nostra intelligentiam sumeret, unde conscientia robur acciperet, nisi quae facta cognoscimus, praedicta legeremus?" (Amadísimos, no esperamos como algo que todavía haya de manifestarse, sino que adoramos como ya realizado el misterio de la Pasión del Señor, que fue decretada antes de todos los tiempos (Cf. 2Tm 1, 9; Tt 1, 2) para la salvación de los hombres y anunciado con muchos signos a los siglos precedentes. Para nuestro aprendizaje concurren los nuevos testimonios y los antiguos, porque la narración evangélica expone claramente aquello que ya cantó la voz profética... Ambos Testamentos con su profundidad se hacen eco con igual lenguaje al narrar la gloria y la gracia de Dios (Cf. Ef 1, 6); lo que estaba escondido bajo el velo de las figuras, aparece claro en la luz de la nueva revelación... ¿Dónde podría recibir fuerza nuestro espíritu si no leyésemos que ya habían sido predichas aquellas cosas a través de las cuales conocemos los hechos?) (San León Magno, // mistero pasquale, Edizioni Paoline, Roma 1977, pp. 131-132, trad. it. de A. Valeriani; Cf. también J. Pinell, Paschale sacramentum nei sermoni di S. Leone Magno, Pontificio Instituto Litúrgico, Roma, 1976, pp. 12-13). 21. San León Magno, / Discurso sobre la Resurrección del Señor (LXXI), 1, en la Vigilia pascual, quizás el año 443. Cf. texto italiano en // mistero pasquale, a cargo de A. Valeriani, Op. cit., p. 224.

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Jordi Pinell, comentando este texto, dice: "Notemos que la última frase, con el paralelismo festo-moribus, honoratur-celebretur, nos da una explicación más profunda. La realidad del Misterio Pascual es el objeto de la fiesta. La fiesta sirve para honrar, hacer conocida y gloriosa socialmente tal realidad; pero lo que es propio de la fiesta, celebrar, debe realizarse en la vida de los creyentes: moribus celebretur"11. A esta afirmación corresponde otra de san León: "Implendum est nihilominus opere quod celebratum est sacramento" (Es necesario completar con las obras lo que se ha celebrado en el sacramento)23. Para actualizar esta unidad sacramento-vida, el leccionario debe ser el alma de la liturgia y la sustancia del espíritu de la participación en su misterio porque en realidad "sólo el leccionario presenta el acontecimiento de Cristo que se ha de interiorizar, asimilar y vivir"24. El Concilio Vaticano II "ha exhortado con fuerza e insistencia a todos los fieles, sobre todo a los religiosos, a aprender 'el sublime conocimiento de Jesucristo' (Flp 3, 8) con la frecuente lectura de las divinas Escrituras. 'En efecto, desconocer las Escrituras, es desconocer a Cristo mismo' (DV 25). Solamente con esta lectura asidua del texto inspirado, "leído en el mismo Espíritu que lo inspiró" (DV 12), la mistagogia litúrgica recibirá su único fundamento, y la interiorización del misterio llegará a ser un proceso permanente. La espiritualidad litúrgica vive de "Biblia orada": "La Biblia debe llegar a ser Escritura orada, evento orado, vida orante, para podernos adentrar cada vez más a vivir este misterio litúrgico comunitario, misterio bíblico de Cristo, acontecimiento histórico siempre actual, vivido bajo los signos, en una comprensión superior, dócil y suave"25. 10. Vivir el misterio a través del signo Una espiritualidad litúrgica que se limitara solamente a la meditación de los textos bíblicos y eucológicos sin vivir el evento salvífico mediante su completa estructura celebrativa constituida por signos y palabras, cuando menos adolecería de carencias. Porque la 22. J. Pinell, Vol. cit.,p. 11. 23. San León Magno, Discurso 19 sobre la Pasión del Señor penitencial de la Cuaresma, se explica, en último análisis, desde un enfoque de la Pascua diferente del original"7. 5. San Agustín, Passim; san Ambrosio, De Elia etjeiunio, X, 34, PL 14, 743. 6. Se encuentran alusiones en los escritos de los Padres amenícenos. San Ireneo, hacia el 190, en la carta al papa Víctor sobre la cuestión de los cuartodecimanos recuerda un ayuno antes de Pascua. "Algunos, escribe, creen deber ayunar solamente un día (Viernes Santo); otros, dos (viernes y sábado santos); otros, en fin, toman cuarenta horas del día y de la noche, computándolas por un día (a saber, las 40 horas que permaneció Cristo en el sepulcro)" (Cf. M. Righetti, Storia litúrgica, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milán, 1969, 3 ed., p. 133 con las notas correspondientes). 7. F. Brovelli, Anno litúrgico, en Dizionarío teológico interdisciplinare, Vol. I, Marietti, Torino, 1977, p. 384.

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Por tanto se puede concluir que al desarrollo de la Cuaresma contribuyó en primer lugar, la práctica del ayuno de preparación para la Pascua, luego la disciplina penitencial a la cual, desde el 306, se refiere la Epístola canónica de San Pedro Alejandrino8; finalmente las exigencias siempre crecientes del catecumenado con la preparación inmediata para el Bautismo, que se celebraba en la noche de Pascua9. 3. LA CUARESMA EN LOS TEXTOS DEL LECCIONARIO Y DEL MISAL El rico contenido teológico de la Cuaresma está determinado por su final en la celebración de la Pascua. En efecto, este tiempo ya hace parte del "paschale sacramentum" y sólo puede entenderse adecuadamente bajo la luz del momento culminante de su punto de llegada: la Vigilia pascual. Esto se verá más claro si nos detenemos a considerar los textos bíblicos del actual leccionario y los textos eucológicos del misal. El trabajo más precioso de la reforma fue el ejecutado sobre los textos litúrgicos, tanto bíblicos como eucológicos. Considerémoslos por partes. A) Las lecturas bíblicas cuaresmales Gran importancia para la orientación pastoral y la incidencia espiritual tiene el nuevo leccionario dominical y ferial. En los cinco domingos precedentes a la Semana Santa, en el ciclo trienal, se proclaman cuarenta y cinco textos bíblicos. Las lecturas del Antiguo Testamento se pueden reducir a tres grupos: 1) Textos que presentan la historia de la salvación (la alianza original, la vocación de Abrahán; el éxodo, el desierto, la historia posterior de Israel); 2) textos que proclaman la ley, por tanto los deberes morales impuestos por la alianza; 3) los llamamientos de los profetas a la conversión y al arrepentimiento. 8. Cf. M. Righetti, Op. cit., pp. 132-133. 9. Téngase presente que los nombres "trigésima" y "quadragesima" no se referían a treinta o cuarenta días de ayuno, sino indicaban solamente que se estaba a treinta o cuarenta días de la Pascua. Luego, para obtener un número real de cuarenta días de ayuno, se añadieron los cuatro días precedentes al "domingo en Cuaresma" comenzando el miércoles que, por este motivo, se llamaba "in capite ieiunií'. Al cómputo hay que quitar cuatro (trigésima') y los seis domingos {quadragesima), días en que no se ayunaba.

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Las epístolas se escogieron ya para prolongar el mensaje contenido en las lecturas del Antiguo Testamento y mostrar su profundidad, ya para preparar a la escucha del Evangelio. Los Evangelios de los dos primeros domingos, en los tres años, están concentrados siempre en Cristo tentado y transfigurado; los otros tres domingos preparan más directamente para el Bautismo o para la renovación de las promesas bautismales en la noche de Pascua. El año A retoma los grandes temas bautismales del antiguo Leccionario romano, que habían pasado a los días feriales (el encuentro de Jesús con la samaritana; la curación del ciego de nacimiento; la resurrección de Lázaro). Cada uno de estos tres grandes temas caracteriza todo el tormulario de la misa del día. El del año A (el que tiene más fuerte caráctor bautismal) puede usarse en los tres años según las exigencias pastorales de cada comunidad. El año B propone una serie de textos centrados en el misterio de la cruz gloriosa de Cristo según Juan. El año C, con los textos de Lucas, pone de relieve la misericordia de Dios con su correspondiente invitación a la acogida. En este rico leccionario dominical se pueden entrever tres itinerarios: 1) Una Cuaresma bautismal (año A); 2) una Cuaresma cristocéntrica (año B); 3) una Cuaresma penitencial (año C). A partir de los textos del Antiguo Testamento puede presentarse la historia de la alianza de Dios con la humanidad junto con sus correspondientes exigencias actuales para la vida de la comunidad cristiana. Una síntesis del mensaje contenido en la liturgia de la palabra de cada domingo la tenemos en las colectas integradas en la segunda edición italiana del misal romano: Año A: Cuaresma bautismal I Domingo: "Oh Dios, que conoces la fragilidad de la naturaleza humana herida por el pecado, concede a tu pueblo emprender con la fuerza de tu Palabra el camino cuaresmal, para vencer la seducciones del maligno y llegar a la Pascua en la gloria del Espíritu". // Domingo: "Oh Dios, que llamaste a la fe a nuestros padres y nos diste la gracia de caminar a la luz del Evangelio, ábrenos a la escucha de tu Hijo, para que, aceptando en nuestra vida el misterio de la cruz, podamos entrar en la gloria de tu reino". 284

/// Domingo: "Oh Dios, fuente de la vida, tú ofreces a la humanidad que arde en la sed del agua viva de la gracia que brota de la roca que es Cristo salvador; concede a tu pueblo el don del Espíritu, para que sepa profesar con fuerza su fe y anuncie con alegría las maravillas de tu amor". IV Domingo: "Oh Dios, Padre de la luz, tú ves las profundidades de nuestro corazón: no permitas que nos domine el poder de las tinieblas, sino abre nuestros ojos con la gracia de tu Espíritu, para que veamos a aquel a quien enviaste a iluminar el mundo, y sólo creamos en Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor". VDomingo: "Padre eterno, tu gloria es el hombre viviente; tú que has manifestado tu compasión en el llanto de Jesús por su amigo Lázaro, mira hoy la aflicción de tu Iglesia que gime y ora por sus hijos muertos por el pecado, y con la fuerza de tu Espíritu llámalos a la vida nueva". Año B: Cuaresma cristocéntrica I Domingo: "Dios paciente y misericordioso, que renuevas en los siglos tu alianza con todas las generaciones, dispon nuestros corazones a la escucha de tu Palabra, para que en este tiempo que nos ofreces se cumpla en nosotros la verdadera conversión". // Domingo: "Oh Dios, Padre bueno, que no te reservaste tu Hijo unigénito, sino que lo entregaste por nosotros pecadores, fortalécenos en la obediencia de la fe, para que sigamos en todo sus huellas y seamos con El transfigurados en la luz de tu gloria". /// Domingo: "Señor Dios nuestro, tu nombre es santo; doblega nuestros corazones a tus mandamientos y danos la sabiduría de la cruz, para que, liberados del pecado, que nos encierra en nuestro egoísmo, nos abramos al don de tu Espíritu para llegar a ser templos vivos de tu amor". IV Domingo: "Dios bueno y fiel, que nunca te cansas de llamar a los descarriados a la verdadera conversión y en tu Hijo elevado en la cruz nos proteges de las mordeduras del maligno, danos la riqueza de tu gracia, para que renovados en el espíritu podamos corresponder a tu eterno e infinito amor". V Domingo: "Escucha, Padre, el grito de tu Hijo que, para establecer la nueva y eterna alianza, se hizo obediente hasta la muerte de cruz; haz que en las pruebas de la vida participemos íntimamente 285

en su Pasión redentora, para tener la fecundidad de la semilla que muere, y ser acogidos como mies tuya en el reino de los cielos". Año C: Cuaresma penitencial 1 Domingo: "Señor Dios nuestro, escucha la voz de la Iglesia que te invoca en el desierto del mundo; extiende sobre nosotros tu mano, para que alimentados con el pan de tu Palabra y fortalecidos con tu Espíritu, venzamos con el ayuno y la oración las continuas seducciones del maligno". // Domingo: "Dios grande y fiel, que revelas tu rostro a quien te busca con corazón sincero, fortalece nuestra fe en el misterio de la cruz y danos un corazón dócil para que en la adhesión amorosa a tu voluntad, sigamos como discípulos a Cristo tu Hijo". III Domingo: "Padre santo y misericordioso, que nunca abandonas a tus hijos y revelas a ellos tu nombre, quebranta la dureza de la mente y del corazón, para que sepamos acoger con la sencillez de niños tus enseñanzas y demos frutos de verdadera y continua conversión". IV Domingo: "Oh Dios, Padre bueno y grande en perdón, acoge en el abrazo de tu amor a todos tus hijos que vienen a ti con ánimo arrepentido; cúbrelos con las vestiduras espléndidas de la salvación, para que puedan gustar tu alegría en la cena pascual del Cordero". V Domingo: "Dios de bondad, que renuevas en Cristo todas las cosas, tienes ante ti nuestra miseria: tú que enviaste a tu Hijo unigénito no para condenar sino para salvar al mundo, perdona todas nuestras culpas y haz que florezca en nuestro corazón el canto de la gratitud y de la alegría". El leccionario ferial es muy variado en la selección de las perícopas. En las primeras tres semanas, sin un orden sistemático particular, se presentan los grandes temas cuaresmales: la caridad, la oración, el ayuno, el perdón, el servicio, la humildad, etc. Los textos del Antiguo Testamento están siempre en relación con el Evangelio. En las últimas dos semanas, con la lectura discontinua del Evangelio de Juan (ce. 4-11), la temática se centra en la persona de Cristo, en sus palabras y en sus obras (los milagros) que manifiestan su divinidad. Las discusiones con los judíos y su creciente oposición e incredulidad conducen a la condena de Jesús y a la muerte de cruz. 286

La selección de estos textos del cuarto Evangelio, unidos a los ilrl Antiguo Testamento que presentan la figura del justo perseguido, orientan a los fieles a celebrar la Pasión del Señor. En la Liturgia de las Horas, en el Oficio de las lecturas, se leen los libros del Éxodo, de los Números y la Carta a los hebreos. Estos textos bíblicos acentúan el carácter pascual de la Cuaresma en relación con Cristo, verdadero cordero pascual, único y sumo sacerdote de la nueva y eterna alianza. La Corta circular de la Congregación para el Culto Divino sobre la Preparación y celebración de las fiestas pascuales™, recomienda: Los domingos de Cuaresma tienen siempre la precedencia aun sobre las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades. Las solemnidades que coinciden con estos domingos, se anticipan al sábado. A su vez las ferias de Cuaresma tienen la precedencia sobre las memorias obligatorias. Sobre todo en las homilías del domingo impártase la instrucción catequética sobre el Misterio Pascual y sobre los sacramentos, con una más cuidadosa explicación de los textos del leccionario, en especial las perícopas del Evangelio, que ilustran los diversos aspectos del Bautismo y de los demás sacramentos y asimismo la misericordia de Dios. Los pastores expliquen la Palabra de Dios más frecuente y ampliamente en las homilías de los días feriales, en las celebraciones de la Palabra, en las celebraciones penitenciales, en predicaciones especiales, al visitar a las familias o a grupos de familias para la bendición. Los fieles participen con frecuencia en las misas feriales, y, cuando no sea posible, sean invitados i leer en familia o en particular por lo menos los textos de las lectura;, correspondientes (nn. 11-13). A) Los textos eucológicos del tiempo cuaresmal Un rico contenido teológico y ascético se encuentra también en los textos eucológicos".

10. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las f estas pascuales, enero 16 de 1988; texto latino e italiano en L'Oservatore romano de febrero 21 de 1988; texto latino también en Norítiae 259/1988, pp. 81-107. 11. La mayor parte de las nuevas oraciones cuaresmales provienen de los clásicos sacraméntanos romanos Veranes y Gelasiano antiguo, sobre todo de este último, que es el primer

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En la reforma del misal fue eliminada de las oraciones la insistencia sobre el ayuno y la mortificación corporal, que, en las condiciones cambiadas de los tiempos y de disciplina penitencial, constituía un anacronismo chocante, con el peligro de reducir también la ascesis cuaresmal a la sola discreción en los alimentos12. Ahora, en cambio, se han subrayado aspectos positivos como la oración y el ejercicio de la caridad. Sin embargo no parece que el mensaje bíblico de las lecturas haya influido con toda su fuerza para formular textos nuevos que insistieran en la exigencia de conversión de la Iglesia como se percibe hoy, también a la luz de las enseñanzas del Concilio Vaticano II. testimonio de una auténtica liturgia cuaresmal romana, no papal, del siglo VIL En cambio las nuevas oraciones provenientes del Veronés, que no contiene un tiempo de Cuaresma organizado, están tomadas en general de los formularios para el ayuno, o son trozos que tienen como autor al papa Gelasio. Hay luego dos colectas y una oración sobre las ofrendas del Sacramentarlo Bergomense. Finalmente tenemos un grupo de oraciones nuevas, compuestas con el sistema de la centonización, tomando el material de diversos textos de los antiguos sacraméntanos romanos y no romanos, de los sermones de san León y también de los textos escriturísticos. Para un estudio directo sobre las fuentes Cf. A. Dumas, s sources du nouveau Misel Rotnain, en Notitiae 60/1971, pp. 37-40. El autor cita todas las fuentes de las oraciones y de los demás textos eucológicos del misal de Pablo VI. Entre las oraciones de los nuevos formularios cuaresmales, hay un grupo de dieciocho textos provenientes de los domingos después de Epifanía y después de Pentecostés del antiguo misal. Fueron pasadas a los formularios cuaresmales las oraciones-colectas del domingo III después de Epifanía y de los domingos VIH, XIV, XV, XVIII, XXIII después de Pentecostés. Buscando una explicación de tal traslado, podemos comprobar que las colectas de los domingos VIII, XIV, XV y XVIII después de Pentecostés, insisten unánimemente en la incapacidad humana para actuar bien y ni siquiera se da un pensamiento provechoso para la salvación sin la gracia de Dios. Un grupo más numeroso de oraciones sobre las ofrendas provienen de los antiguos domingos después de Epifanía, a saber de los domingos III, IV y V y de los domingos X, XII, XIV, XXIV después de Pentecotés. Son oraciones que hablan de la oración, de la penitencia, de la conversión, de la purificación y del perdón de los pecados, del recogimiento, etc., temas todos propios de la Cuaresma. Encontramos igualmente cuatro oraciones después de la comunión provenientes de los domingos IX, XI, XII y XVI después de Pentecostés, siempre con los temas de la purificación, de la expiación, de la renovación y de la salvación total, presentados como frutos de la Eucaristía. El hecho más notorio y que mejor refleja la orientación y el espíritu de la eucología de la nueva Cuaresma es la reelaboración sufrida por diversos textos ya preexistentes en el misal o provenientes de las fuentes citadas, para adaptar su contenido a las condiciones cambiadas de nuestro tiempo (Cf. M. Auge, ¿'eucologio quaresimale del nuovo messale, en RL 1/1973, pp. 2233). Para ¡as fuentes de los prefacios de Cuaresma, Cf. A. Ward — C. Johnson, The sources ofthe Román Missal. en Notitiae 252-253-254/1987, pp. 486-558. 12. Las más de las veces el término ¡eiunium es sustituido con otras palabras o expresiones de significado más amplio: paenilentia, opus, observantia, conversio. Otras correcciones, en cambio, han querido mitigar la severidad con que algunos textos expresaban la práctica de la penitencia cuaresmal; estas enmiendas fueron dictadas quizás por una teología más sensible a las realidades terrenas. La colecta del martes de la I semana, que antes hablaba de la "maceración de la carne" (carnis maceratione), habla ahora de la "moderación en las cosas corporales" (corporalium moderatione).

Analizando los diversos textos eucológicos, aparecen al^nims temas como: la conversión, el camino hacia la Pascua, el ejercicio de la caridad, del perdón a los hermanos, de la oración y del ayuno del pecado. Desde el primer día de la Cuaresma la Iglesia pide al Señor "comenzar con este ayuno un camino de verdadera conversión para emprender victoriosamente con las armas de la penitencia el combate contra el espíritu del mal"13. A la observancia exterior deberá corresponder una profunda renovación del espíritu14. Para esto se pide a Dios una curación radical del espíritu15 mediante la acción del sacrificio de expiación y de alabanza para que toda la actitud del espíritu sea agradable a la voluntad de Dios16. La celebración penitencial se mira en su realidad misteriosa como "signo sacramental de nuestra conversión"17, por medio del cual la vida cristiana será conforme con el sacrificio eucarístico que santifica la Cuaresma18. La conversión es presentada repetidamente como obra de la iniciativa de Dios que actúa en Cristo, sobre todo, a través de la celebración eucarística, y "acompaña los pasos del camino penitencial"19. La ascesis cuaresmal se ve también como un camino hacia la Pascua y participación en el Misterio Pascual de Cristo20; debe expresarse en el ejercicio de las obras de caridad, en el perdón a los hermanos, en la oración y en el ayuno, sobre todo en el ayuno del pecado21. En efecto, en los textos del misal el ayuno debe ser signo de "un camino de verdadera conversión"22 y "a la observancia exte-

13. Colecta del miércoles de Ceniza. 14. Colecta del viernes después de Ceniza. 15. Oración después de la comunión, Ibíd. 16. Oración sobre las ofrendas del sábado después de Ceniza. 17. Colecta del domingo I. 18. Oración sobre las ofrendas, Ibíd. 19. Colecta, viernes después de Ceniza; Cf. también: oración sobre las ofrendas, jueves y sábado II semana; colecta, lunes y viernes III semana; oración sobre las ofrendas, lunes IV semana; el prefacio II de Cuaresma. 20. Cf. colectas: viernes I y II semana; jueves y sábado III semana; IV domingo; martes IV semana; lunes V semana. 21. Cf. colectas del sábado de la I semana, del jueves de la III semana, del III domingo, del miércoles de la 111 semana. 22. Cf. colecta del miércoles de Ceniza.

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288 10. Cristo fiesta de la Iglesia

rior debe corresponder una profunda renovación del espíritu"23. Por esto se pide "ser íntimamente purificados por el empeño penitencial de la Cuaresma para alcanzar con nuevo espíritu a las fiestas de Pascua"24. Despojado, purificado de la antigua herencia del pecado y revestido de la nueva vida de Cristo, el cristiano se prepara luego para la posesión del reino celestial. Esta perspectiva escatológica es naturalmente subrayada sobre todo por las oraciones después de la comunión, que contemplan el éschaton como la realización celestial del Misterio Pascual participado en la Eucaristía. Especial atención se da también a los prefacios con que ha sido enriquecido el misal romano con la reforma para el tiempo de Cuaresma, Semana de Pasión y Semana Santa. El anterior misal de Pío V tenía un solo prefacio para la Cuaresma; un texto muy pobre desde el punto de vista doctrinal-catequístico. Su contenido es solamente ascético, al reducir la Penitencia cuaresmal al ayuno, cuyos frutos espirituales enumera. Este prefacio en el nuevo misal ocupa el cuarto lugar. A este prefacio se le unen ahora otros, opcionales. Entre estos textos, el más completo y rico doctrinal mente es el primero. Proviene del Sacramentarlo Gelasiano antiguo y está inspirado en el pensamiento y en las enseñanzas de san León Magno. Se encuentran sintetizados los principales elementos de la Cuaresma: "Cada año conce. des a tus fieles prepararse con alegría, purificados en su espíritu, a la celebración de la Pascua, para que, asiduos en la oración y en la caridad activa, alcancen en los misterios de la redención la plenitud de la vida nueva en Cristo tu Hijo, nuestro salvador". El segundo prefacio, una fórmula compuesta con textos de san León Magno (Sermón 91, 2+42, 2), y el tercero, inspirado en un prefacio del Sacramentarlo veronés, se detienen en el aspecto penitencial de la Cuaresma; el quinto prefacio presenta el tema del éxodo: "Tú reabres a la Iglesia el camino del éxodo a través del desierto cuaresmal, para que a los pies de la santa montaña, con el corazón contrito y humillado, tome conciencia de su vocación de pueblo de la alianza convocado para tu alabanza en la escucha de tu Palabra y en la experiencia gozosa de tus prodigios".

23. Colecta del viernes después de Ceniza; colectas del martes y viernes I semana; lunes II semana. 24. Colecta del viernes II semana.

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También para el lunes, martes y miércoles de la Semana Snnln Nt* ha añadido un segundo prefacio: "Contemplamos de nuevo cercanos los días de su Pascua de Muerte y Resurrección, que marca la derrota del antiguo adversario y el acontecimiento maravilloso de nuestra redención". Durante la Cuaresma, en fin, podrán utilizarse oportunamente las dos Plegarias eucarísticas de la reconciliación incorporadas en el apéndice entre los nuevos formularios del misal romano. Tenemos, además, los cinco prefacios dominicales, uno para cada domingo de Cuaresma, que desarrollan en sus embolismos los temas de las lecturas evangélicas. En efecto, en los domingos I y II se leen los Evangelios de la tentación de Cristo en el desierto y de la transfiguración, según los tres sinópticos. En estos domingos corresponden respectivamente los prefacios "de la tentación del Señor" y "de la transfiguración". Los domingos III, IV y V del año A, a su vez, los clásicos Evangelios bautismales de san Juan: de la samaritana, del ciego de nacimiento y de Lázaro. A estos Evangelios corresponden los prefacios homónimos. Estos cinco prefacios dominicales provienen del suplemento al Sacramentarlo Gregoriano. El año A del ciclo trienal dominical está muy caracterizado por el planteamiento de un camino cuaresmal hacia la Pascua ya desde el punto de vista de los textos bíblicos, ya de los textos de los prefacios acordes con las perícopas evangélicas. No se puede decir lo mismo de las oraciones presidenciales correspondientes. A esto se ha provisto con los nuevos textos de las colectas mencionadas, contenidas en apéndice en la segunda edición italiana del misal romano. Después de acercarnos a los textos bíblicos y eucológicos de la Cuaresma, consideremos separadamente los aspectos que más caracterizan este tiempo litúrgico y que resultan del análisis hecho arriba.

4. LA CUARESMA "SACRAMENTO" Los textos de los antiguos sacramentarios tomados del misal de Pablo VI, como hemos visto, hablan de la Cuaresma como un "sacramento" ("annua quadragesimalis exercitia sacramenti"; "venerabilis sacramenti celebramus exordium"). El misal italiano traduce "signo sacramental de nuestra conversión". Sin forzar el sentido del término "sacramentum", tan variable en el uso de la Iglesia antigua, aplicado a la Cuaresma lo podemos 291

entender en el sentido patrístico del cual deriva el uso litúrgico25. La Iglesia vive este tiempo de cuarenta días como acción estructurada en gestos y palabras cuyo significado es dado por la Palabra de Dios y por la presencia operante de Cristo. Toda acción sagrada realizada por la comunidad cristiana, reunida en asamblea litúrgica, es "sacramento", es decir, signo expresivo de aquella realidad sagrada realizada por Dios en relación y continuidad con los eventos salvíficos que culminan en Cristo. La Cuaresma en su conjunto de palabra que anuncia los eventos de la salvación, ritos y prácticas ascéticas, es un gran signo sacramental, mediante el cual la Iglesia participa en la feconversión en el misterio de Cristo que por nosotros hace la experiencia del desierto, ayuna, es vencedor de la tentación, al escoger la vía del mesianismo del siervo humilde y sufriente hasta la cruz. La Cuaresma, por consiguiente, tiene un carácter crístico-sacramental-eclesial, porque es celebración litúrgica y, como tal, es acción de Cristo y de la Iglesia su esposa. Cuando la liturgia habla de "sacramento pascual" incluye allí no sólo la Muerte-Resurrección del Señor con el don del Espíritu, sino también la Cuaresma como signo de la primera vertiente del Misterio Pascual. En este tiempo Cristo, en forma enteramente peculiar, "se entrega a sí mismo por la Iglesia su esposa, para hacerla santa, purificándola por medio del baño del agua acompañado por la Palabra, a fin de hacer comparecer ante sí a su Iglesia toda gloriosa, sin mancha ni arru•ga ni nada semejante, sino santa e inmaculada" (Ef 5, 25-27). La Iglesia, a su vez, es llamada a dejarse configurar de acuerdo con el misterio de su Esposo que por ella se entrega hasta la muerte, viviendo la dinámica propia de la Pascua, a saber, "no para sí, sino para aquel que por nosotros murió y resucitó" (Cf. 2Co 5, 15). En esta perspectiva la conversión no es fruto de una capacidad nuestra de autocrítica o de un sincero y leal examen de conciencia nuestro, sino don de Dios que nos viene por medio de Cristo. El compromiso ascético cuaresmal (y no sólo cuaresmal) no es un esfuerzo voluntarista por conquistar la santidad, sino una respuesta con la cual el cristiano, apoyado en la ayuda de Dios, mantiene y perfecciona en su vida la santidad recibida en el Bautismo de la fe (Cf. LG 40).

25. Para una síntesis sobre el concepto de misterio-sacramento, Cf. G. Bornkamm, palabra "Mvsteriori", en Grande lessico del Nuovo Testamento, ed. ¡tal., Paideia, Brescia, 1971, col. 645716' Ch. Mohrmann, Sacramentum dans les plus anclens textes clirétiens, en Eludes sur le latín des chrétiens, Roma, 1958, pp. 233-244.

Esta visión teológica justifica el sentido con que la Cuaresma y el ayuno son llamados "sacramentos". Ellos son signos de gracia, cuya eficacia deriva del hecho de hacer presente el valor salvífico de los cuarenta días de ayuno pasados por Cristo en el desierto. La liturgia, entonces, habla de "venerada solemnidad del ayuno" ("ieiuniorum veneranda solemnitas") como comienzo del tiempo sacramental de la Pascua y pone el acto de ayunar en relación con la iniciativa de Dios: "Con el ayuno cuaresmal, por medio de Cristo, tú, oh Dios, vences nuestras pasiones, elevas nuestro espíritu, nos das fuerza y recompensa"26.

5. DIMENSIÓN BAUTISMAL-PENITENCIAL DE LA CUARESMA Cristo nos ha transformado radicalmente, es decir, convertidos, reconciliados con el Padre y entre nosotros, insertándonos en su Misterio Pascual con el Bautismo. En este sacramento el hombre viejo ha sido crucificado con El, para que fuera destruido el cuerpo del pecado y para que nosotros no fuéramos en adelante esclavos del pecado y, resucitados con El, viviéramos en adelante para Dios (Cf. Rm 6, 4-10). Por esto la Iglesia profesa su fe en "un solo Bautismo, para el perdón de los pecados". La penitencia, en sentido cristiano, está fundada en la misma realidad bautismal y luego asumida y sacramentalizada por cuantos recaen en el pecado después del Bautismo, en el "segundo laborioso Bautismo" del sacramento de la Reconciliación. Bautismo y penitencia son así los "misterios" propios de la Cuaresma. Este tiempo litúrgico, por tanto, no sólo prepara a los catecúmenos para el Bautismo y a los fíeles a renovar sus promesas bautismales en la noche pascual, sino el tiempo en el cual la Iglesia y cada uno de sus miembros son llamados a vivir las exigencias intrínsecas de este sacramento mediante una más profunda y progresiva conversión. La Iglesia, en efecto, es una comunidad bautismal no sólo porque se forma mediante el Bautismo sino también y sobre todo porque vive aquella dinámica de continua conversión que tiene su principio en el Bautismo. La Cuaresma coincide con el tiempo de la purificación y de la iluminación de eventuales catecúmenos que deberán recibir los 26. Prefacio IV de Cuaresma. El término "sacramentum" que encontramos en las oraciones cuaresmales proviene en gran parte del Sacramentarlo Gelasiano (Cf. ed. Mohlberg I, 35, un. 73, 110).

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sacramentos de la iniciación cristiana en la Vigilia pascual. Estos casos se van multiplicando y cada comunidad cristiana debe aplicar en espíritu y en la letra el Rito de la iniciación cristiana de los adultos (RICA). Presentamos las indicaciones del Rito de la iniciación cristiana de los adultos (RICA) referentes al tiempo de la purificación y de la iluminación de los catecúmenos. El tiempo de la purificación y de la iluminación de los catecúmenos coincide normalmente con la Cuaresma, porque la Cuaresma tanto en la liturgia como en la catequesis litúrgica, mediante el recuerdo o la preparación del Bautismo y mediante la penitencia, renueva en común con los catecúmenos toda la comunidad de los fieles y los dispone a la celebración del Misterio Pascual, en el cual han sido injertados por los sacramentos de la iniciación cristiana. Con el segundo grado de la iniciación comienza el tiempo de la purificación y de la iluminación, destinado a una más intensa preparación del espíritu y del corazón. En este grado la Iglesia hace la "elección" o escogencia y admisión de los catecúmenos, que por sus disposiciones son idóneos para recibir en la próxima celebración los sacramentos de la iniciación. Se llama "elección" o escogencia, porque la admisión, hecha por la Iglesia, se funda en la elección y escogencia realizada por Dios, en cuyo nombre la Iglesia actúa; se llama también "inscripción del nombre" porque los candidatos, como prenda de su fidelidad, inscriben su nombre en el libro de los elegidos. Antes de la celebración de la "elección", se pide a los catecúmenos la conversión de la mente y del modo de vida, un suficiente conocimiento de la doctrina cristiana, un vivo sentido de fe y de caridad; se exige además un juicio sobre su idoneidad. Durante la celebración del rito se hacen públicas delante de la comunidad la declaración de su propósito y el juicio del obispo o de un delegado suyo. De todo esto resulta evidente que la elección rodeada de tanta solemnidad, es como el quicio de todo el sacramento. Desde el día de su "elección" y admisión, los catecúmenos se llaman "elegidos". También se les llama "concurrentes" (competentes), porque conjuntamente aspiran o concurren a recibir los sacramentos de Cristo y el don del Espíritu Santo. Son llamados también "iluminados" porque el Bautismo mismo es llamado "iluminación" y por él los neófitos son inundados por la luz de la fe. Actualmente se pueden usar también otras expresiones que, según la diversidad de los lugares y de las culturas, se adaptan mejor a la comprensión común y a la índole de las lenguas. 294

Durante este tiempo se hace más intensa la preparación espiritual, que tiene más el carácter de reflexión espiritual que no de catequesis, y está ordenada a purificar el corazón y la mente con una revisión de su propia vida y con la penitencia, y a iluminarlos con un más profundo conocimiento de Cristo salvador. Todo esto se realiza a través de varios ritos, especialmente con los escrutinios y con las consignaciones (traditiones). 1. Los "escrutinios", que se celebran solemnemente en domingo, miran a la doble finalidad ya mencionada, a saber, a destacar la fragilidad, las fallas y las tortuosidades del corazón de los elegidos, para que sean sanadas, y las buenas cualidades, las dotes de fortaleza y de santidad, para que sean reforzadas. Los escrutinios, en efecto, están preparados para liberar del pecado y del demonio e infundir nueva fuerza en Cristo que es Camino, Verdad y Vida de los elegidos. 2. Las consignaciones (traditiones) con las cuales la Iglesia entrega a los elegidos las antiquísimas fórmulas de la fe y de la oración, a saber, el símbolo (Credo), y la oración del Señor (Padrenuestro), se proponen su iluminación. En el símbolo, en donde se recuerdan las maravillas que Dios ha hecho por la salvación de los hombres, sus ojos son inundados de fe y alegría. En la oración del Señor los elegidos conocen más profundamente el nuevo espíritu filial con el cual, especialmente durante la celebración eucarística, llamarán a Dios con el nombre de Padre (nn. 21-25). Todo lo indicado por el RICA se recomienda expresamente que se aplique en los oportunos casos por la citada Carta circular de la Congregación para el Culto Divino sobre la Preparación y celebración de las fiestas pascuales: El tiempo de la Cuaresma es, además, el tiempo propio para celebrar los ritos penitenciales correspondientes a los escrutinios para los niños que todavía no han sido bautizados, que han alcanzado la edad propia para la instrucción catequética y para los niños ya bautizados, antes de ser admitidos por primera vez al sacramento de la Penitencia. El obispo promueva la formación de los catecúmenos tanto adultos como niños y, según las circunstancias, presida los ritos prescritos, con la asidua participación por parte de la comunidad local (n. 10).

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6. DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA CUARESMA La Cuaresma es el tiempo de la gran convocatoria de toda la Iglesia para que se deje purificar por Cristo su esposo. Significativa, en este sentido, es la lectura del profeta Joel (2, 12-18) el Miércoles de Ceniza. Mientras Cristo, santo, inocente, sin mancha (Hb 7, 26) no conoció el pecado (2Co 5, 21) y vino a expiar los pecados del pueblo (Cf. Hb 2, 17), la Iglesia, que abarca en su seno a los pecadores, que es santa, pero necesitada siempre de purificación, nunca deja de hacer penitencia y de renovarse, sobre todo en este tiempo (Cf. LG 8). Además, como "por arcano y misericordioso misterio de la divina Providencia, los hombres están unidos entre sí por una estrecha relación sobrenatural, en virtud de la cual el pecado de uno sólo perjudica a todos, y a todos produce beneficio la santidad de cada uno"27, así la penitencia tiene siempre como efecto la reconciliación no sólo con Dios, sino también con los hermanos, que a causa del pecado siempre han sufrido daño"28. No pocas veces los hombres también se unen para cometer injusticia; es justo por tanto que sean solidarios también en hacer penitencia; liberados así del pecado por la gracia de Cristo, podrán estar en el mundo, junto con todos los hombres de buena voluntad, hacedores de justicia y de paz29. El Concilio Vaticano II recuerda que "la penitencia cuaresmal no debe ser solamente interna e individual, sino también externa y social" (SC 110). Durante la Cuaresma toda la Iglesia está asimismo llamada, en cuanto pueblo sacerdotal y sacramento de salvación, a empeñarse, de modos diversos, en la obra de reconciliación que el Señor le ha confiado. No sólo la Iglesia llama a los hombres a la penitencia mediante el anuncio del Evangelio, sino que intercede también por los pecadores. Sobre todo ella se convierte en instrumento de conversión y de perdón en el sacramento de la Penitencia30. Por doquier la Iglesia en su misterio se hace presente en cada comunidad, durante la Cuaresma deberán ser vividos estos aspectos comunitarios: el rechazo del pecado como ofensa a Dios; las conse27. Pablo VI, Constitución apostólica Indulgentiarum doctrina, enero 1 de 1967, a. 4; AAS 59(1967), p. 9. 28. Rito de la Penitencia, "Premisas", n. 5. 29. Ibíd., n. 5. 30. Ihíd., n. 8.

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cuencias sociales del pecado; la parte de la Iglesia en la acción penitencial; la oración por los pecadores (Cf. SC 110). En la Cuaresma, la Iglesia entera revive en penitencia el misterio de la redención, para renovarse en el Espíritu Santo y llegar a ser para el mundo, cada vez, más signo de la salvación pascual obrada por Cristo.

7. LA ESPIRITUALIDAD DE LA CUARESMA Después de todo lo dicho, la espiritualidad de la Cuaresma aparece en su carácter esencialmente cristocéntrico-pascual-bautismal. Este tiempo litúrgico es como un camino de fe-conversión a Cristo que se hace siervo obediente al Padre hasta la muerte de cruz. a) La Cuaresma es el "tiempo favorable" para el redescubrimiento y profundización del auténtico "discípulo de Cristo". Jesús no se conoce "desde fuera", sino por el compartir de la vida: "Si alguno quiere venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Me 8, 34). La conversión cristiana, la "metánoia" evangélica31, no es simplemente una conversión moral (aunque también se exige ésta), sino conversión a Dios como se revela en las opciones mesiánicas de Cristo (Cf. Mt 4, 1-11); de otro modo no se piensa según Dios, sino según los hombres (Cf. Mt 16, 21-23). En el plano de la vida se exige, por consiguiente, "aquel cambio íntimo y radical por efecto del cual el hombre comienza a pensar, a juzgar y a reordenar su vida, movido por la santidad y la bondad de Dios, como se ha manifestado y nos ha sido dada en plenitud en su Hijo (Cf. Hb 1, 2; Col 1, 19 y passim; Ef 1, 23 y passim)'n\ Así el cristiano vive continuamente aquel proceso de conversión que tiene por principio vital al Espíritu de Cristo recibido en el bautismo, "perdiendo la propia vida por causa de Cristo y del Evangelio" (Cf. Me 8, 35). Entonces la Cuaresma se convierte en escuela vital de purificación y de iluminación porque se viven las palabras de Jesús:

31. Estas dos palabras traducen sólo parcialmente el rico sentido bíblico del término griego metánoia que indica una profunda revolución interior: el abandono de los ídolos y un retorno completo de lodo el hombre al Dios vivo. Esla inversión de marcha de la propia vida implica necesariamente el cambio de la conducta práctica, pero como expresión del cambio del corazón. Por esto en la Biblia tenemos el uso conjunto del verbo epistréfein, que indica el cambio de la conducta, y del verbo metanoéin, que indica el cambio interior. 32. Pablo VI, Constitución apostólica Poenitemini, febrero 17 de 1966, AAS 58 (1966), p. 119.

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"Convertios y creed en el Evangelio" (Me 1, 15). Esta es la esencia de la espiritualidad cuaresmal-bautismal. No estamos ante una simple exhortación a la reconciliación fraterna, la cual ciertamente es necesaria aunque demasiadas veces resulta ineficaz, o al cambio de vida. Aquí se trata del reconocimiento y de la acogida de la iniciativa de Dios que reconcilia consigo el mundo por amor. El aspecto más profundo de la espiritualidad de la Cuaresma consiste en la participación sacramental en el Misterio Pascual de Cristo en sus dos momentos de Pasión para llegar a la Resurrección. San Agustín en el comentario al Salmo 148, 1-2 dice: "Es fructuoso para nosotros perseverar en el deseo hasta cuando logremos lo que se nos ha prometido y así pase el gemido y lo reemplace sólo la alabanza. La historia de nuestro destino tiene dos fases: una que transcurre ahora en medio de las tentaciones y tribulaciones de esta vida, la otra que será en la seguridad y en el gozo eternos. Por este motivo fue instituida para nosotros también la celebración de los dos tiempos, a saber, el de antes de Pascua y el de después de Pascua. El tiempo que precede a la Pascua representa la tribulación en la cual nos encontramos; en cambio el que sigue a la Pascua representa la bienaventuranza de que gozaremos. Lo que celebramos antes de Pascua es también lo que hacemos. Lo que celebramos después de Pascua indica lo que todavía no poseemos. Por esto transcurrimos el primer .tiempo en ayunos y oraciones. El otro, en cambio, después de concluidos los ayunos, lo celebramos en alabanza. He aquí por qué cantamos: Aleluya. En efecto, en Cristo, nuestra cabeza, está representado y manifestado uno y otro tiempo. La Pasión del Señor nos presenta la vida actual con su aspecto de cansancio, de tribulación y con la perspectiva cierta de la muerte. En cambio la Resurrección y la glorificación del Señor son anuncio de la vida que se nos dará"". b) La espiritualidad de la Cuaresma está caracterizada, además, por una más atenta y prolongada escucha de la Palabra de Dios porque es esta Palabra la que ilumina para conocer los propios pecados, llama a la conversión e infunde confianza en la misericordia de Dios34. El examen de conciencia cristiano no es repliegue sobre sí mismo, sino un abrirse a la palabra de la salvación y una confrontación con el Evangelio. Finalmente, la Palabra de Dios ayuda a comprender el mal del pecado en la perspectiva de la alianza, es decir, de aquella misteriosa 33. San Agustín, Enarrationes ¡n psalmos, al Sal. 148, 1-2, CCL40, 2165-2166. 34. Rito de la Penitencia, "Premisas", n. 17.

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relación esponsal de amor entre Dios y su pueblo. El pecado, en boca de los profetas, es denunciado como traición o infidelidad conyugal (Cf. Is c. 1; Oseas, etc.). Jesús, que vino para buscar a los pecadores (Cf. Le 19, 10), revela el corazón bueno del Padre que ama, espera y es el primero en dar el abrazo de la reconciliación (Cf. Le 15, 20). La espiritualidad cuaresmal debe llevarnos a vivir con mayor intensidad y profundidad la relación de amor interpersonal con Dios; a sentir el pecado ante todo como ofensa a Dios ("contra ti sólo pequé") y ruptura de amistad con El; y a tomar para con los hermanos que retornan convertidos, la actitud de compartir el amor misericordioso y la alegría del Padre.

& LAS OBRAS DE LA PENITENCIA CUARESMAL Las obras de la penitencia cuaresmal se realizan con la conciencia de fe de su valor sacramental, es decir, participación en el misterio de Cristo. A) El ayuno El ayuno cuaresmal es un continuo llamamiento a superar el formalismo: sería inútil abstenerse de los alimentos si uno no se abstuviera del pecado. Toda la ascesis cuaresmal, que tiene su expresión típica en el ayuno, no se limita empero a esta práctica, sino que se prolonga en una ascesis que tiende a reparar la herida inferida a la dignidad de nuestra naturaleza por la intemperancia, con la medicina de una saludable abstinencia en tantos otros sectores. Así el hombre queda purificado de los vicios y pecados y es conducido a la recuperación de su dignidad y de su equilibrio interior, en una palabra, a la vida nueva, fruto de la Pascua de Cristo. En la liturgia cuaresmal aparece que el cristiano con su fe no está llamado a despreciar el cuerpo y la realidad mundana ni a quedarse en aquel tipo de mortificación y de ascesis en el plano meramente humano, siempre necesaria para crear una condición de unidad y de equilibrio en la vida física, psicológica y moral. Mucho menos aparece la ascesis cristiana como expresión de un voluntarismo ascético que busca acapararse a Dios. A la luz de los textos bíblicos, la ascesis cristiana tiene como principio la intervención de Dios en Cristo, que con el don de su 299

Espíritu nos renueva interiormente, haciendo morir en nosotros el pecado para que vivamos una vida enteramente nueva. Nos encontramos delante de un nuevo éxodo, una nueva creación, una nueva alianza: "He aquí que hago una cosa nueva" (Is 43, 19). El cristiano acepta la dura lucha contra el pecado con la mortificación para abrir cada vez más amplios espacios a la iniciativa de Dios que nos renueva con la Pascua de Cristo. Se trata de "realizar la verdad para llegar a la luz, para que aparezca claramente que nuestras obras han sido hechas en Dios" (Jn 3, 21)35. El principio fundamental de la ascesis cristiana, por tanto, es Cristo y su Pasión: El es "la Resurrección y la vida" (Jn 11, 25); El es el grano de trigo que muere para producir mucho fruto (Cf. Jn 12, 24); El es el Camino y la Vida para quien quiere seguirlo, odiando la propia vida en este mundo para conservarla para la vida eterna (Cf. Jn 12, 25); El es el agua viva, cuya fuente saluí para la vida eterna (Cf. Jn 4, 14); "El transfigurará nuestro pobre cuerpo mortal para conformarlo con su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a sí mismo todas las cosas" (Flp 3, 21; Cf. Flp 3, 814). En efecto, "a aquel que no conoció pecado, Dios lo trató como pecado en favor nuestro, para que nosotros pudiéramos llegar por medio suyo a ser justicia de Dios" (2Co 5, 20-21). La ascesis cristiana aparece, consiguientemente, sobre todo como "pobreza de corazón", total disponibilidad interior para con el Dios vivo que no nos pide tanto la ofrenda de cosas cuanto la ofrenda de nuestras personas en Cristo. El mensaje bíblico nos advierte que no importa si falta el lugar para ofrecer a Dios las primicias, porque lo que Dios quiere es el "corazón contrito". Por esto el llamamiento a la conversión encuentra el obstáculo más fuerte en las diversas formas de la suficiencia humana: el apego a la riqueza, la orgullosa seguridad farisaica. No es justificado el fariseo que se siente seguro de sus obras, sino el publicano que se golpea el pecho diciendo: "Oh Dios, compadécete de mí que soy pecador"36. B) La oración La Cuaresma es tiempo de más asidua e intensa oración, entendida en su autenticidad evangélica más profunda, a saber, la participación 35. Cf. las lecturas del V domingo, años A y C (Ez 37, 12-34; Is 43, 16-21); el Evangelio del IV domingo, año B. 36. Todos estos textos bíblicos se encuentran en las lecturas del tiempo cuaresmal.

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en la oración de Cristo. Esta oración está indisolublemente unida a aquella conversión de que se ha hablado antes, con la cual se crean espacios de disponibilidad cada vez más amplios para la iniciativa de Dios. La oración cristiana así entendida, no es, no puede ser de ninguna manera, la tentativa de acapararse a Dios para tenerlo como garante de los proyectos propios, sino que es disponibilidad plena a la divina voluntad. La oración de cada uno y de la comunidad cristiana, que se manifiesta en la expresión de la alabanza, de la acción de gracias y de la petición, debe ser la concretización del "sacrificio del espíritu", es decir, de la plena ofrenda de sí a Dios. Si el contenido del sacrificio es el espíritu del hombre que se entrega a la voluntad del Señor, la oración será el signo manifiesto y no sustitutivo del espíritu que se pone en disposición de ofrenda37. La oración, sobre todo en el tiempo cuaresmal, se hace también comunitariamente para significar que toda la Iglesia es, esencialmente, comunidad orante y por lo mismo también penitente38. En fin, no hay que olvidar la oración para pedir la conversión de los pecadores (Cf. SC 109b). C) La caridad La Cuaresma es tiempo de más fuerte compromiso de caridad hacia los hermanos. La liturgia habla de "asiduidad en la caridad activa", de "una victoria sobre nuestro egoísmo que nos haga disponibles a las necesidades de los pobres"39. La verdadera ascesis pedida por los textos bíblicos y eucológicos de la Cuaresma, como hemos visto, es la de la justicia y de la caridad. No hay verdadera conversión a Dios sin conversión al amor fraterno (Cf. Un 4, 20-21). La privación 37. Cf. S. Marsili, Liturgia eucaristica e Liturgia di lode, en AA. W . , La preghiera delta Chiesa, Dehoniane, Bologna, 1974, pp. 89-90. 38. "La oración pública y común del Pueblo de Dios es justamente mantenida entre las principales tareas de la Iglesia"; "El ejemplo y el mandato del Señor y de los apóstoles de orar siempre y asiduamente no se deben considerar como una norma puramente jurídica, sino que pertenecen a la íntima esencia de la misma Iglesia, que es comunidad y por tanto debe manifestar su carácter comunitario también en la oración" (Principios y normas para la Liturgia de las Horas, nn. 1 y 9). 39. Prefacios 1 y 3.

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a que el cristiano está llamado durante la Cuaresma, también mediante el ayuno corporal, exige que se la sienta como exigencia de la fe que ha de ser operante a través de la caridad hacia los hermanos. El ayuno, en efecto, no tiene gran significado en sí mismo, sino que debe ser un signo de toda una actitud de justicia y caridad (Cf. Is 1, 1617; 58, 6-7).

9. LA PASTORAL DE LA CUARESMA Aunque este tiempo litúrgico fue juzgado anacrónico por alguno, conserva toda su carga de actualidad porque no es un intento de hacer sobrevivir un mundo medieval de austeridad y de ayunos, sino el momento apropiado para repensar los núcleos fundamentales de la vida cristiana: la conversión a Cristo y el Bautismo para quienes estamos injertados en Cristo. La pastoral deberá impregnarse ante todo de la plena valoración de la Cuaresma litúrgica hasta hacer celebrar "mediante los ritos y las plegarias" en su significado esencial para la vida de cada uno y de las comunidades. Esta acción pastoral debe concentrar todo el esfuerzo para que la Cuaresma sea orientada a la celebración de la Pascua no limitada a una confesión y a una comunión, sino como participación en el misterio del Cristo muerto-sepultado-resucitado, celebrado en el Triduo pascual con su culminación en la Vigilia del sábado en la noche; por consiguiente se ha de eliminar todo lo que pueda distraer la atención de los fieles de este fin esencial: fiestas, devociones, iniciativas que no puedan hacerse concordar con el espíritu y el contenido del itinerario cuaresmal. a) En este tiempo tienen particular importancia y relieve las celebraciones penitenciales, a saber, las reuniones del Pueblo de Dios, también en pequeños grupos, a fin de escuchar la proclamación de la Palabra de Dios, que invita a la conversión y a la renovación de la vida, y anuncia nuestra liberación del pecado por medio de la Muerte y Resurrección de Cristo. Se ha de evitar que estas celebraciones se confundan, en la opinión de los fieles, con la celebración misma del sacramento de la Penitencia. Ellas son ciertamente útilísimas para la conversión y purificación del corazón40.

40. Rilo de la Penitencia, "premisas", nn. 36-37.

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Pero la Cuaresma también es el tiempo más apropiado |>.ua l.i celebración del sacramento de la Penitencia. Da buen resultado organizar también a menudo varias celebraciones igualmente comunitarias, de este sacramento, "de modo que todos los fieles tengan oportunidad de reconciliarse con Dios y con los hermanos y celebrar así, renovados en el espíritu, el Triduo pascual del Señor muerto y resucitado""". Sobre este punto la pastoral ha de estar atenta a presentar todo un conjunto de caminos para la reconciliación con Dios. Desde siglos la práctica pastoral ha insistido mucho en presentar el sacramento de la Penitencia como remedio para la remisión de los pecados veniales; pero se ha descuidado el indicar concretamente otras modalidades para la reconciliación con Dios. Para los Padres de la Iglesia no era así. Quedando en firme la disciplina penitencial actual de la Iglesia respecto al pecado grave y el deber de acusarlo en el sacramento, antes de llegarse a la Eucaristía, es conveniente sugerir a los fieles valorar también otros modos de reparación del pecado venial. Al respecto es preciosa la siguiente homilía de san Juan Crisóstomo: "¿Queréis que hable de los caminos de la reconciliación con Dios? Son muchos y variados, pero todos conducen al cielo... El primero es la condena de los propios pecados, el segundo es el perdón de las ofensas; el tercero consiste en la oración; el cuarto en la limosna y el quinto en la humildad"42. b) Otro aspecto de la pastoral cuaresmal es la referencia al Bautismo hecha no en forma ocasional sino sistemática, porque la vida cristiana es bautismal y la Cuaresma es el tiempo privilegiado del redescubrimiento de la inserción en el Misterio Pascual de Cristo mediante este sacramento. Con base en el rito de la iniciación cristiana de los adultos y valorando la riqueza de los textos bautismales de la Cuaresma, se podrán restaurar algunos gestos significativos como la consignación del símbolo (Credo), de los Evangelios, de la oración del Señor43. Otro modo de dar relieve al Bautismo y a la realidad de la "Iglesia madre" que engendra a sus hijos en la fe consiste en anunciar los bautismos que se celebrarán en la noche de Pascua. Las fa-

41. Ibfd, n. 13. 42. San Juan Crisóstomo, Homilía sobre el diablo tentador, 2, 6, PG 49, 263-264. (lil imlu aparece como segunda lectura en el Oficio de lecturas del martes de la semana XXI del iiriii|«i ordinario. Es interesante leerlo integralmente). 43. Cf. Rito de la iniciación cristiana de los adultos, nn. 25.181-92.

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mil ¡as de los niños serán seguidas de un modo particular para que durante la Cuaresma revivan su Bautismo en un camino de fe. La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino sobre la Preparación y celebración de las fiestas pascuales recomienda: Asimismo las comunidades eclesiales que no tienen catecúmenos, no dejen de orar por aquellos que en otros lugares recibirán los sacramentos de la iniciación cristiana en la próxima Vigilia pascual. Los pastores a su vez expliquen a los fieles la importancia de la profesión bautismal, en orden al crecimiento de su vida espiritual. También ellos serán invitados a renovar tal profesión de fe al término del camino penitencial de la Cuaresma. En Cuaresma téngase el cuidado de impartir la catequesis a los adultos que, bautizados niños, no la han recibido todavía y por tanto no han sido admitidos a los sacramentos de la Confirmación y la Eucaristía. En este mismo período háganse las celebraciones penitenciales, para prepararlos al sacramento de la Reconciliación (nn. 8-9). c) La pastoral de la Cuaresma está comprometida en iniciativas comunitarias que concreticen en el actual contexto socio-cultural las obras típicas cuaresmales. Este tiempo litúrgico invita al "ayuno". Mientras por una parte los cristianos están confundiendo el sentido y la profundidad de esta actitud penitencial, por otra parte vemos personas y grupos, movidos por diversas ideologías, que deciden hacer ayuno hasta la muerte de forma "provocativa" como medio de protesta y de presión para obtener reivindicaciones y para reclamar la atención de la opinión pública sobre problemas o sobre iniciativas socio-políticas. La pastoral no puede ignorar estos fenómenos y debe actuar para que los cristianos sepan recuperar el sentido del "ayuno cristiano" expuesto arriba. Con motivaciones evangélicas se orientan y estimulan las iniciativas de personas, grupos y comunidades para la recolección de ayudas en favor de los hermanos necesitados y para las grandes obras de la Iglesia. El resultado será tanto más auténtico, cuanto más sea fruto del cambio y renovación de la vida. Para esto la pastoral de la Cuaresma debe hacer mucho espacio a la oración que responde a la Palabra de Dios y ayuda a actuar con el Espíritu de Cristo. d) La pastoral de la Cuaresma deberá procurar que las muestras de conversión cristiana no tengan lugar solamente a nivel individual, sino también comunitario. La Cuaresma es el gran tiempo de la con-

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versión de la Iglesia. Existen pecados en todo guipo o ioiiiuiiitl.nl, que no son imputables tanto a los individuos cuanto a la colectividad. Las celebraciones penitenciales comunitarias tendrán también osle objetivo: identificar, denunciar y remediar este tipo de pecados colectivos. Pero es preciso que estos encuentros-confrontación con el Evangelio creen un clima de diálogo que pueda favorecer tales tomas de conciencia y de conversión a nivel comunitario. e) Algunas indicaciones prácticas litúrgico-pastorales. En la citada Carta circular se llama la atención sobre los siguientes aspectos y las particularidades de algunos días de la Cuaresma: El camino de penitencia cuaresmal en todos sus aspectos sea orientado a poner en más clara luz la vida de la Iglesia local y a favorecer su progreso. Para esto se recomienda mucho conservar y favorecer la forma tradicional de asamblea de la Iglesia local sobre el modelo de las "estaciones" romanas. Estas asambleas de fieles podrán congregarse, especialmente bajo la presidencia del pastor de la diócesis, o junto a los sepulcros de los santos o en las principales iglesias y santuarios de la ciudad o en aquellos lugares de peregrinación más frecuentados en la diócesis. En Cuaresma no se admiten flores sobre el altar, y el sonido de los instrumentos se permite solamente para sostener los cantos, respetando la índole penitencial de este tiempo. Igualmente se omite el Aleluya en todas las celebraciones desde el comienzo de la Cuaresma hasta la Vigilia pascual, también en las solemnidades y fiestas. Escójanse sobre todo en las celebraciones eucarísticas, pero también en los piadosos ejercicios, cantos adaptados a este tiempo y que respondan lo más posible a los textos litúrgicos. Sean favorecidos e imbuidos de espíritu litúrgico los piadosos ejercicios más apropiados al tiempo cuaresmal, como el Viacrucis, para conducir más fácilmente los espíritus de los fieles a la celebración del Misterio Pascual de Cristo. El miércoles antes del domingo I de Cuaresma los fieles, al recibir las cenizas, entran en el tiempo destinado a la purificación del alma. Con este rito penitencial nacido de la tradición bíblica y conservado en la costumbre eclesial hasta nuestros días, se indica la condición del hombre pecador que confiesa externamente su culpa ante Dios y expresa así la voluntad de una conversión interior, en la esperanza de que el Señor sea misericordioso para con él. Con este mismo signo se comienza el camino de conversión, que 305

alcanzará su meta en la celebración del sacramento de la Penitencia en los días anteriores a la Pascua. I .a bendición e imposición de las cenizas se realiza durante la misa o también Cuera de ella. En este caso se inicia con la liturgia de la Palabra, y se concluye con la oración de los fieles. El Miércoles de Ceniza es día obligatorio de penitencia en toda la Iglesia, con la observancia de la abstinencia y del ayuno. El domingo I de Cuaresma marca el comienzo del signo sacramental de nuestra conversión, tiempo favorable para nuestra salvación. En la misa de este domingo no falten los elementos que subrayan tal importancia; por ejemplo la procesión de entrada con las letanías de los santos. Durante la misa del I domingo de Cuaresma el obispo celebre oportunamente en la iglesia catedral o en otra iglesia el rito de la "elección" o inscripción del nombre, según las necesidades pastorales. El domingo IV de Cuaresma (Laetare) y en las solemnidades y fiestas se admite el sonido de los instrumentos y el altar puede adornarse con flores. Y en este domingo pueden utilizarse los ornamentos sagrados de color rosado. La costumbre de cubrir las cruces y las imágenes en el templo desde el domingo V de Cuaresma puede conservarse según el juicio de la Conferencia episcopal. Las cruces permanecen cubiertas hasta el fin de la celebración de la Pasión del Señor el Viernes Santo; las imágenes hasta el comienzo de la Vigilia pascual (nn. 16-26).

Capítulo XVII

LA SEMANA SANTA

La Cuaresma, que tiene por finalidad no solamente preparar a la Iglesia para la Pascua, sino hacerle vivir ya el misterio de la Pascua en su primera vertiente de Pasión, puede considerarse y vivirse, bajo la guía de los textos del leccionario, como subida con Cristo a Jerusalen para coparticipar con El su Misterio Pascual. En los textos bíblicos de este tiempo litúrgico aparece más veces este aspecto fascinante, aunque no siempre es presentado en forma completa1. "Ir a Jerusalen" para Jesús no tiene solamente el significado de una peregrinación a la ciudad santa, sino que reviste un preciso significado mesiánico y teológico que todos los evangelistas destacan con diversos acentos. Jesús va a Jerusalen para cumplir allí la voluntad del Padre. En Jerusalen sucederá el encuentro decisivo entre Jesús y el sanedrín judío, ya incapaz de abrirse a la luz del Evangelio, porque ha quedado enceguecido por el formalismo religioso y por la pasión. Por esto se decidirá a "quitar de en medio a Jesús" (Cf. Jn 11,53). A partir de la IV semana todos los textos evangélicos son tomados de Juan y nos presentan este enfrentamiento que desembocará en la condena de Cristo a la cruz. Los apóstoles tienen dificultad para comprender el significado de este acontecimiento, repetidamente anunciado por Jesús, porque ca1. Cf. Evangelio, jueves después de Ceniza, miércoles II semana, viernes IV semana y domingo II de Cuaresma.

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recen del "sentido de Dios". Están enfermos también ellos de mesianismo terreno y piensan en los primeros puestos en el Reino2. Jesús, entonces, durante el viaje a Jerusalén, los va iniciando gradualmente en el misterio de la cruz con la enseñanza y con la experiencia de la transfiguración3. Su palabra ilumina el significado del acontecimiento, la transfiguración anticipa la experiencia pascual. También para la comunidad cristiana la Cuaresma debe constituir una peregrinación hacia Jerusalén, es decir, hacia la Muerte y la Resurrección de Cristo. La Cuaresma, pues, es un nuevo éxodo4, un retomo del exilio hacia Jerusalén, es decir, hacia la Pascua de Cristo que nos edifica como Iglesia. Siguiendo este itinerario se llega con una fe más ilustrada a la Semana Santa o "gran semana". Son días en los cuales la liturgia sigue paso a paso los últimos acontecimientos de la vida terrena de Jesús. Por eso diremos con el papa Pablo VI: "Si hay una liturgia que debería encontrarnos a todos comprometidos, atentos, solícitos y unidos para una participación lo más plena, digna, piadosa y amorosa, es la de la gran semana. Por una razón clara y profunda: el Misterio Pascual, que encuentra en la Semana Santa su más alta y conmovedora celebración, no es simplemente un momento del año litúrgico; es la fuente de todas las demás celebraciones del año litúrgico mismo, porque todas se refieren al misterio de nuestra redención, es decir, al Misterio Pascual"5. En cuanto a la historia de la formación de la "gran semana", M. Metzger hace esta observación: "Por cuanto puede juzgarse, ante los fragmentos que se han recogido, la literatura cristiana de los tres primeros siglos contiene varias reflexiones relativas a las fiestas pascuales, pero raramente bajo el aspecto propiamente litúrgico. Esta paradoja se explica fácilmente: se trata con frecuencia de una literatura de controversias, que se desarrolló en torno a cuestiones discutidas: en este caso, respecto a la fecha de Pascua y a las prácticas judías, o también respecto al ayuno, a su duración y al momento en que debía terminar. En cambio la organización de las mismas celebraciones no parece haber suscitado grandes controversias"6. 2. Cf. Evangelio del miércoles II semana. 3. Cf. Evangelio del II domingo, años A-B-C. 4. Cf. I lectura del IV domingo (año C), Jos 5, 9a.l0-12. 5. Pablo VI, "Discurso del miércoles", en Encidiche e discorsi, Edizioni Paoline, Roma, 1966, Vol. IX, p. 368. 6. M. Metzger, La formazione delta "grande settimana", en RL 5/1989, p. 512.

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Metzger llega por tanto a las siguientes conclusiones: 1. "En esta época, las Iglesias organizan su liturgia de manera autónoma; de aquí la gran variedad de prácticas. 2. Los testimonios de Eteria, de las Constituciones apostólicas y, en menor grado, de la Didascalia concuerdan al describir sinaxis cotidianas, aunque en Jerusalén son particularmente desarrolladas por motivo de la presencia de los monjes y peregrinos que se unen a la comunidad local 'catedralicia'. 3. La alabanza semanal del domingo en la mañana, en las Constituciones apostólicas y en la narración de Eteria, es una celebración de la Resurrección. Ahora bien, el ritual de las sinaxis cotidianas de la gran semana no parece muy diferente al de los otros días. La Iglesia de Jerusalén, sin embargo, añadió al ceremonial un rito propio, con motivo de su situación privilegiada: la veneración de la cruz. 4. En este sentido, parece necesario describir el ceremonial de toda la gran semana, puesto que el mismo Triduo, como veremos, no está todavía muy destacado: es la Vigilia pascual la que forma la cima del conjunto ritual, sin que por ello sea una forma excepcional de sinaxis litúrgica, puesto que la celebración semanal de la vigilia dominical es todavía una práctica común. 5. En la cronología de la Pasión, se notan diferencias importantes en cuanto a los Evangelios: ciertas modificaciones fueron introducidas por motivos apologéticos, por una parte, para disociar las fechas de las celebraciones cristianas respecto a las judías, y, por otra, para excluir a Judas de la narración de la cena, poniendo el anuncio de su traición en el marco de otra comida. 6. En estos documentos, la liturgia de la gran semana integró bien poco o casi nada los ritos particulares que conocemos. Es de notar que se trata aquí de rituales desarrollados independientemente de la gran semana, que después fueron integrados en su celebración, como en el ámbito que les era más apropiado: ante todo los rituales de la iniciación cristiana, después los de la reconciliación de los penitentes y las bendiciones de los óleos"7.

7. Ibíd., pp. 527-528.

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/. Historia de los ritos del Domingo de Ramos y del Jueves Santo La Cuaresma se concluye con la Semana Santa, o mejor, con los primeros cinco días de esta semana. Según la narración de Eteria en su Itinerarium, en Jerusalén, donde mejor que en cualquier otra parte se podía seguir el desarrollo histórico de los acontecimientos de la Pascua del Señor, en el siglo IV se encuentra desarrollada una rica liturgia. Aunque el Misterio Pascual era celebrado entero e indiviso, sin embargo cada día se dedicaba a uno de sus aspectos particulares. Siguiendo el ejemplo de Jerusalén, la liturgia occidental, para hacer revivir las indicaciones de los evangelistas, se amplió en toda una serie de celebraciones que fue llamada "Semana Santa". Infortunadamente la liturgia no se conservó exenta de ser entendida como un drama para representar, con lo cual perdió relieve su carácter sacramental y mistérico. En el Medioevo la Semana Santa se llamaba "semana dolorosa" por el acento puesto en el aspecto del sufrimiento de Cristo y a la compasión emotiva, en perjuicio de la consideración del aspecto de la victoria lograda por el Señor sobre la muerte. La tendencia a la visión anecdótica tuvo un amplio influjo, sobre todo en el alma popular, influjo que en muchas partes todavía perdura. a) Hacia el año 400 en Jerusalén se reconstruyó en forma más precisa la entrada de Jesús en Jerusalén como apertura de los ritos de la gran semana. La peregrina Eteria da una minuciosa descripción de ella en su Itinerarium*. 8. "A la hora séptima todo el pueblo sube al monte de los Olivos, es decir, al Eleona, a la iglesia, también el obispo; se dicen himnos y antífonas apropiadas al día y al lugar e igualmente se hacen lecturas. Cuando comienza la hora nona, se pasa al canto de himnos en el Imbomon, es decir en el lugar donde el Señor subió al cielo, y allí se sientan; todo el pueblo en presencia del obispo es invitado a sentarse; solamente los diáconos permanecen siempre de pies. Se dicen también allí himnos y antífonas apropiadas al lugar y al día; igualmente se intercalan lecturas y oraciones. Y cuando comienza la hora undécima, se lee el pasaje del Evangelio en que se narra que los niños con ramos y palmas salieron al encuentro del Señor diciendo: 'Bendito el que viene en nombre del Señor'. Y de inmediato el obispo se levanta y con él todo el pueblo y entonces desde lo alto del monte de los Olivos se emprende la marcha, todos a pie. Todo el pueblo camina delante del obispo cantando himnos y antífonas, respondiendo siempre: 'Bendito el que viene en nombre del Señor'. Todos los niños del lugar, inclusive los que no pueden caminar porque son demasiado pequeños son cargados por sus padres: todos llevan ramos, unos de palma, otros de olivo; y así se acompaña al obispo en la forma como fue acompañado el Señor aquel día. Desde lo alto del monte hasta la ciudad y de allí hasta la Anástasis a través de toda la ciudad, Iodos, siempre a pie, por más que sean grandes damas o grandes señores, acompañan al obispo diciendo los responsorios; y así, poco a poco, para que el pueblo no se canse, se llega en la tarde

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Esta procesión encontró un éxito excepcional. En Oriente todo el domingo se dedicaba a celebrar únicamente la entrada de Jesús en Jerusalén. Estos usos pasaron luego del Oriente también a España y a la Galia. En Roma, en cambio, el domingo precedente a la Pascua se caracterizó por el recuerdo de la Pasión con la correspondiente lectura del texto evangélico. De ello son prueba los diecinueve Sermones sobre la Pasión del papa san León Magno. Solamente hacia los siglos VII y VIII se encuentra el título de "Domingo de Ramos". La procesión de los ramos se volvió costumbre romana solamente en el siglo XI; esto se deduce del Pontifical romano-germánico9. En la segunda mitad del siglo VII el título de "Domingo de Pasión" se adoptó para el quinto domingo de Cuaresma, antes llamado "Domingo de Lázaro". La reforma del Vaticano II devolvió al sexto domingo de Cuaresma su carácter original de "Domingo de Pasión" conservando también la conmemoración de la entrada de Jesús en Jerusalén. b) En la Semana Santa, y precisamente en la mañana del Jueves Santo, tenía lugar la reconciliación de los penitentes. Después de la severa y larga observancia de la disciplina penitencial que también conllevaba la exclusión de la Eucaristía (la excomunión), los pecadores cumplían con la Cuaresma la última etapa de su camino de conversión que se concluía en la mañana del Jueves Santo. El Sacramentarlo gelasiano nos da un ritual de reconciliación que contiene bellísimos formularios. Recordamos brevemente el esquema de los ritos penitenciales: el Miércoles de Ceniza, antes de la misa, el obispo recibe a los penitentes. Les impone el cilicio. Siguen algunas oraciones. Finalmente los penitentes son despedidos y recluidos hasta el Jueves Santo. Ese día son liberados y van a postrarse en la puerta de la iglesia. Entonces el diácono se vuelve al obispo para pedirle la reconciliación para ellos. El obispo les dirige una amonestación. Siguen tres bellas oraciones de reconciliación10. En el siglo X el Pontifical romano-germánico tomará de nuevo el ritual gelasiano haciéndolo más solemne y expresivo. Más tarde, a fines del siglo XIII, Guillaume Durand, obispo de Mende, compuso a la Anástasis. Cuando se ha llegado, aunque sea tarde, se hace sin embargo el lucemario, otra oración a la Cruz y se despide al pueblo" ("Itinerarium", parte II, La liturgia de Jerusalén] Eteria, Otario de viaje, trad. it. de C. Zoppola, Edizioni Paoline, Roma, 1979, pp. 119-120). 9. El Pontifical romano-germánico es una recopilación compuesta por un monje de San Albano de Maguncia en el siglo X. Fue editado bajo el cuidado de Vogel: Le Pontifical romano germanique da Xsiecle, Cittá del Vaticano, 1963. La liturgia de los ramos se encuentra en el Vol II, pp. 40-54. 10. Cf. Sacramentarlo gelasiano, nn. 78-83 y 349-374.

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un pontifical" y escribió un ritual de reconciliación que nos llegará un poco retocado en los pontificales sucesivos. El Pontifical moderno conserva aquel ritual hasta la reforma del Concilio Vaticano II. Pero hay que recordar que, del siglo VII al VIII, a causa de la disciplina penitencial canónica demasiado severa, se había ido introduciendo la acusación individual con la absolución inmediata. Solamente después se cumplía la penitencia. Esta práctica terminó por imponerse, cambiando también el nombre del sacramento que comenzó a llamarse "confesión". Solamente con el Vaticano II se reintroduce la celebración comunitaria de la Penitencia pero con una disciplina bien diferente respecto a la antigua. c) El Jueves Santo se tenía también la consagración de los santos óleos. Pero parece que en la Galia hasta el siglo VII este rito se hacía durante la Cuaresma y no el Jueves Santo. El origen de la bendición de los óleos y del crisma es romano. La misa de los óleos no tenía la liturgia de la Palabra y no se sabe la razón de esto. Antes de la reforma del papa Pío XII en 1955, la bendición de los óleos y del crisma se hacía fuera de la misa. La reforma del Vaticano II en los nn. 11-12 de las Premisas del rito dice: "En conformidad con la tradición latina, la bendición del óleo de los enfermos se hace antes de la conclusión de la plegaria eucarística; la bendición del óleo de los catecúmenos y del crisma se hace después de la comunión. Se permite, por razones pastorales, realizar todo el rito de bendición después de la liturgia de la Palabra, pero conservando el orden indicado en el rito mismo". 2. Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor en el misal de Pablo VI Con este domingo comienza la "gran semana". En este día la Iglesia hace memoria de la entrada de Cristo Señor a Jerusalén para realizar allí su Misterio Pascual. En la liturgia reviven y se revelan los dos aspectos fundamentales de la Pascua: la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén como anuncio y figura del triunfo de su Resurrección; la memoria de su Pasión, que marcará la liberación de la humanidad del pecado y de la muerte. 11. Cf. M. Andrieu, Le Pontifical Romain au Moyen Age, Vol. III: Le Pontifical de Guillaume Durand, Cittá del Valicano 1940, Studi e testi, 88, pp. 560-569.

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Este es el único domingo en el cual se hace tal memoria de la Pasión del Señor. a) El primer aspecto de la liturgia de este día se recuerda en todas las misas con el rito de entrada que puede asumir tres formas: 1) La solemne con la procesión fuera de la iglesia; 2) el ingreso solemne dentro de la iglesia; 3) la entrada sencilla que limita prácticamente el recuerdo del acontecimiento a la antífona de entrada, leída o cantada. La entrada solemne, sin procesión por fuera (segunda forma), se puede repetir también en una segunda o tercera misa con gran concurrencia de fieles. Todos los evangelistas ponen de relieve esta entrada solemne en la Ciudad santa de parte de Jesús, aclamado por la turba de los hebreos como Mesías. El hecho tiene un profundo significado de fe. Mientras los jefes del sanedrín piensan ya en la eliminación de Jesús, en aquel momento el grano de trigo que muere comienza a dar fruto: algunos paganos piden ver a Jesús. Aquel pequeño grupo de extranjeros son el núcleo de la futura Iglesia. El Hijo del hombre es glorificado: es reconocido por el resto de Israel y por las primicias de los pueblos paganos (Cf. 12, 12-50). La liturgia, fiel al dato revelado, no podía dejar de lado este misterio de salvación. No se trata de hacer un piadoso recuerdo o de representar un acontecimiento del pasado, sino de hacer presente "hoy" el acontecimiento por medio de la celebración litúrgica y de vivirlo en la fe. "Hoy" estamos llamados a reconocer la divinidad de Jesús, su mesianidad, es decir, su acción de salvación por el mundo. "Hoy" estamos llamados a entrar con Jesús en el drama de su Pasión para compartirla. La Iglesia tiene la vocación de hacerse instrumento de Cristo, su cabeza, para la redención del mundo. El significado de la celebración es bien resumido y presentado por la monición inicial propuesta en el misal para introducir a los fieles en el espíritu del rito: "Hermanos carísimos: esta asamblea litúrgica es preludio de la Pascua del Señor, a la cual nos estamos preparando con la penitencia y con las obras de caridad desde el comienzo de la Cuaresma. Jesús entra en Jerusalén para dar cumplimiento al misterio de su Muerte y Resurrección. Acompañemos con fe y devoción a nuestro Salvador en su entrada a la ciudad santa, 313

y pidamos la gracia de seguirlo hasta la cruz, para ser partícipes de su Resurrección". Desde el punto de vista pastoral se han de encontrar los medios más adecuados para dar relieve de fe al reconocimiento mesiánico de Cristo por parte de nuestras asambleas. El signo externo de la procesión adquiere toda su importancia en la medida en que hayamos formado una comunidad de fe con el anuncio de la Palabra de Dios. La reforma litúrgica no ha dudado en dar relieve a la procesión en honor de Cristo Rey, simplificando, empero, el rito de la bendición de los ramos. El hecho debe considerarse atentamente también desde el punto de vista pastoral para no favorecer en los fieles la tendencia a valorar solamente el ramo de olivo, quizás inclusive en forma supersticiosa, olvidando el verdadero significado de la celebración. La bendición de los ramos finaliza en la procesión y ésta es expresión sacramental de un pueblo que comparte el camino de Cristo hacia el Calvario, aceptando la redención por medio de la lógica de la cruz. El rito de entrada, que conmemora la entrada de Jesús a Jerusalén, debe predisponer el ánimo de los fieles a la proclamación de la Pasión de Jesús en la liturgia de la Palabra y a su actualización sacramental en la liturgia eucarística. b) Todos los textos bíblicos están escogidos en este sentido: Isaías 50, 4-7; Salmo 21; Filipenses 2, 6-11 y el Evangelio de la Pasión según Mateo, Marcos y Lucas en los tres años A, B, C. En la liturgia anterior a la reforma del Vaticano II se proclamaba la Pasión tanto el Domingo de Ramos como el martes y el miércoles santo. En el actual leccionario se proclama la Pasión solamente en este domingo según la narración de los tres sinópticos, reservando la Pasión según Juan para el Viernes Santo de cada año. c) Los textos de la plegaria de la Iglesia en el rito conmemorativo de la entrada de Jesús en Jerusalén son una celebración de la realeza mesiánica de Cristo, todos animados por un tono festivo y de alegría a imitación de las "turbas de Jerusalén, que aclamaban a Jesús, Rey y Señor"12. Las antífonas, los Salmos propuestos (Cf. Salmos 23 y 46), el himno de Teodulfo de Orléans Gloria, laus et honor hasta el res-

ponsorio que ha de cantarse en la entrada de la procesión en la iglesia, son una proclamación de Cristo Rey, Salvador, vencedor de la muerte. Eventuales cantos apropiados que hubieran de sustituir a los indicados por el misal, no pueden dejar de estar en esta línea de contenido y de tonalidad sin desnaturalizar el sentido mismo de la celebración. Los textos de la misa, en cambio, están todos marcados por la memoria de la Pasión del Señor, pero sin olvidar la gloria de la Resurrección. Las oraciones, tomadas del misal romano y del Sacramentado Veronés ("super oblata"), expresan así el misterio: Colecta: "Dios todopoderoso y eterno, que diste como modelo para los hombres a Cristo tu Hijo, nuestro Salvador, hecho hombre y humillado hasta la muerte en cruz, haz que tengamos siempre presente la gran enseñanza de su Pasión, para participar en la gloria de la Resurrección". Sobre las ofrendas: "Dios todopoderoso, la Pasión de tu único Hijo apresure el día de tu perdón; no lo merecemos por nuestras obras, pero nos lo alcance de tu misericordia este único y admirable sacrificio". Después de la comunión: "Oh Padre, que nos has alimentado con tus santos dones, y con la muerte de tu Hijo nos haces esperar en los bienes en que creemos, haz que por su Resurrección podamos alcanzar la meta de nuestra esperanza". El embolismo del prefacio expresa esencialmente el mismo contenido: "El, que estaba sin pecado, aceptó la Pasión por nosotros pecadores, y, entregándose a una injusta condena, llevó el peso de nuestros pecados. Con su Muerte lavó nuestras culpas y con su Resurrección nos consiguió la salvación". Estos textos prueban una vez más cuanto se ha considerado sobre la teología del Misterio Pascual: la Iglesia nos presenta siempre el misterio de Cristo como el misterio de una muerte vencida; todavía mejor, el misterio de la vida que vence mediante la muerte. La liturgia del lunes, martes y miércoles de la Semana Santa, tanto en la Eucaristía como en la oración de alabanza, continúa presentando a Cristo siervo sufriente que se ofrece libremente a su Pasión para entrar en la gloria del Padre.

12. Invitación del sacerdote celebrante antes del comienzo de la procesión.

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3. Indicaciones pastorales para el Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino 13 da las siguientes orientaciones para una digna y fructuosa celebración del domingo que abre la gran semana: La procesión sea una sola y hecha siempre antes de la misa de mayor concurso de fieles, inclusive en las horas vespertinas, ya del sábado, ya del domingo. Para realizarla reúnanse losfíelesen una iglesia menor o en otro lugar apropiado fuera de la iglesia hacia la cual se dirigirá la procesión. Los fieles participan en esta procesión llevando ramos de palma o de otros árboles. El sacerdote y los ministros preceden al pueblo llevando también ellos las palmas. La bendición de las palmas o de las ramas se hace para llevarlas en procesión. Conservadas en las casas, las palmas recuerdan a la mente de los fieles la victoria de Cristo celebrada con la misma procesión. Los pastores esfuércense para que esta procesión en honor de Cristo Rey sea preparada y celebrada de modo fructuoso para la vida espiritual de los fieles. El misal romano, para celebrar la conmemoración de la entrada del Señor en Jerusalén, además de la procesión solemne descrita, presenta otras dos formas, no para favorecer la comodidad y la facilidad, sino teniendo en cuenta las dificultades que pueden impedir la procesión. La segunda forma de conmemoración es la entrada solemne, cuando no puede hacerse la procesión fuera de la iglesia. La tercera forma es la entrada sencilla que se hace en todas las misas del domingo en que no se hace la entrada solemne. Cuando no se puede celebrar la misa, conviene que se haga una celebración de la Palabra de Dios para la entrada mesiánica y la Pasión del Señor, o en las horas vespertinas del sábado, o en horas más oportunas del domingo. En la procesión el coro y el pueblo cantan los cantos propuestos por el misal romano, como los Salmos 23 y 46 y otros cantos apropiados en honor de Cristo Rey. La historia de la Pasión reviste particular solemnidad. Provéase afinde que sea cantada o leída según el modo tradicional, a saber, por tres personas que hacen el papel de Cristo, del cronista y del pueblo. La "Passío" es cantada o leída por los diáconos o por los sacerdotes, o a falta de éstos, por lectores; en este caso la parte de Cristo debe reservarse al sacerdote. La proclamación

13. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, enero 16 de 1988; texto latino e italiano en L'Osservatore romano del 21 de lebrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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de la Pasión se hace sin candeleras, sin incienso, sin el saludo al pueblo y sin signar el libro; solamente los diáconos piden la bendición del sacerdote, como de costumbre antes del Evangelio. Para el bien espiritual de los fieles es oportuno que la historia de la Pasión se lea íntegramente y no se omitan las lecturas que la preceden. Terminada la historia de la Pasión no se omita la homilía (nn. 29-34). 4. La misa crismal La misa crismal, que se concelebra bajo la presidencia del obispo en la iglesia catedral en la mañana del Jueves Santo, pero que también puede anticiparse a otro día cercano a la Pascua14, expresa una gran riqueza de contenidos teológicos y de significados pastorales. La introducción antepuesta por la CEI a la edición típica de la traducción italiana del rito, recuerda los principales aspectos de la teología de esta celebración. Ante todo la nueva fisonomía, atribuida por la reforma posconciliar a la misa crismal, evidencia el clima de una verdadera fiesta del sacerdocio ministerial dentro de todo el pueblo sacerdotal y orienta la atención hacia Cristo, cuyo nombre significa "consagrado por medio de la unción" (Cf. Le 4, 18; Hch 10, 38; Hb 1, 9). Del sentido cristológico de la unción crismal brota el principio constitutivo de la consagración de los fieles y consiguientemente el nombre de "cristianos" (Hch 11, 26). La unción de Espíritu Santo, recibida por Jesús en la Encarnación y en la teofanía en el Jordán, es participada a todos los miembros de la Iglesia por medio del Bautismo y de la Confirmación. A la unción espiritual de Cristo sacerdote, rey y profeta, se refiere también la solemne epíclesis del rito que consagra por título especial al obispo, a los presbíteros y a los diáconos al servicio del pueblo sacerdotal, de entre el cual son tomados y para el cual son constituidos ministros. La misa crismal, pues, es casi epifanía de la Iglesia, cuerpo de Cristo orgánicamente estructurado, que en sus diversos ministerios y carismas expresa, por la gracia del Espíritu, los dones nupciales de Cristo a su esposa peregrina en el mundo (Cf. Ef 5, 27).

14. Cf. Decreto de la Congregación para el Culto Divino del 3 de diciembre de 1970, en Notitiae 62/1971, p. 91.

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La citada Carta circular de la Congregación para el Culto Divino recuerda: La misa del crisma en que el obispo, concelebrando con su presbiterio, consagra el santo crisma y bendice los demás óleos, es una manifestación de la comunión de los presbíteros con el propio obispo en el único y mismo sacerdocio y ministerio de Cristo. A participar en esta misa convóquese a los presbíteros de las diversas partes de la diócesis, para concelebrar con el obispo, como sus testigos y cooperadores en la consagración del crisma, como son también cooperadores y consejeros suyos en el ministerio cotidiano. También invítense con insistencia losfíelesa participar en esta misa y a recibir el sacramento de la Eucaristía durante su celebración. Según la tradición, la misa crismal se celebra el jueves de la Semana Santa. Si el clero y el pueblo encuentran dificultad para reunirse en este día con el obispo, tal celebración puede anticiparse a otro día, pero cercano a la Pascua. En efecto, el nuevo crisma y el nuevo óleo de los catecúmenos deben ser utilizados en la noche de la Vigilia pascual para la celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana. Celébrese una única misa, considerada su importancia en la vida de la diócesis y la celebración hágase en la iglesia catedral, o, por razones pastorales, en otra iglesia especialmente insigne (nn. 35-36). Los textos de la misa crismal se abren emblemáticamente con la aclamación a Cristo "que ha hecho de nosotros un reino y nos ha constituido sacerdotes para su Dios y Padre", y se desarrollan con amplitud en las lecturas bíblicas de Is 61, 1-9; Sal 88; Ap 1, 5-8; Le 4, 16-21 y sobre todo en el prefacio, el tema del sacerdocio común y el del sacerdocio ministerial. El texto del prefacio es una nueva composición; aunque su construcción no tiene el cursus y la concisión de los embolismos clásicos de los prefacios romanos, quiere ser una síntesis de los conceptos del n. 28 de la constitución dogmática Lumen gentíum del Vaticano II, desarrollados luego en el decreto Presbyterorum ordinis del mismo Concilio. Veamos el embolismo: "Con la unción del Espíritu Santo constituíste a Cristo tu Hijo Pontífice de la nueva y eterna alianza y quisiste que su único sacerdocio fuera perpetuado en la Iglesia.

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El comunica el sacerdocio regio a todo el pueblo de los creyentes y con afecto de predilección escoge a algunos de entre los hermanos a quienes, mediante la imposición de las manos, hace partícipes de su ministerio de salvación. Tú quieres que en su nombre renueven el sacrificio redentor, preparen para tus hijos la mesa pascual, y, siervos diligentes de tu pueblo, lo nutran con tu Palabra y lo santifiquen con los sacramentos. Tú les propones como modelo a Cristo, para que, dando la vida por ti y por sus hermanos, se esfuercen en conformarse a la imagen de tu Hijo, y den testimonio de fidelidad y de amor generoso". La renovación de las promesas sacerdotales después de la liturgia de la Palabra, da valor existencial a la realidad del sacerdocio ministerial como servicio a Cristo y al Pueblo de Dios. El rito de la bendición de los óleos insertado en la celebración eucarística, subraya precisamente el misterio de la Iglesia como sacramento global de Cristo, que santifica toda realidad y situación de vida. He aquí por qué, junto con el crisma, se bendicen también el óleo de los catecúmenos para cuantos luchan para vencer el espíritu del mal con miras a los compromisos del Bautismo, y el óleo de los enfermos para la unción sacramental de aquellos que en la enfermedad cumplen en sí mismos lo que falta a la Pasión redentora de Cristo. Así de la cabeza se difunde a todos los miembros de la Iglesia y se expande en el mundo el buen olor de Cristo. Celebrando con el obispo esta liturgia, los presbíteros de la Iglesia local intervienen como "testigos y cooperadores del ministerio del sagrado crisma", mediante el gesto s'lencioso de la extensión de la mano derecha durante la oración de I endición15. Así la única celebración, que comprende tanto el ri' ~> eucarístico como el crismal, manifiesta la estrecha unión de los presbíteros y de los diáconos con el obispo en el sacerdocio ministerial, junto con la realidad del único sacerdocio bautismal que, según la doctrina recordada por el Concilio, es el fundamento mismo del sacerdocio ministerial (Cf. LG nn. 10.28-29).

15. Cf. Rito de la bendición de los óleos, nn. 13 y 22. El rito fue traducido en edición "tfpica" y publicado por la CEI con fecha 3 de julio de 1980 en el volumen "Benedizione degli oli e Dedicazione della chiesa e deH'altare", Pontificale Romano riformato a norma dei decreli del Concilio ecuménico Vaticano II e promúlgate da Paolo VI.

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La entrega de los óleos a los presbíteros párrocos podrá tener particular relieve celebrativo y pastoral, sea en la iglesia catedral sea en las diversas comunidades. Es conveniente que el obispo dé personalmente, antes de la despedida, las ampollas de los santos óleos a los párrocos o por lo menos a algunos de ellos en representación de las zonas pastorales. En la misa vespertina parroquial de la cena del Señor, los santos óleos, bendecidos en la catedral, serán acogidos por las comunidades como un don que expresa la comunión en la única fe y en el único Espíritu, y conservados en un lugar especial, apropiado y digno. 5. La celebración pascual del sacramento de la Penitencia Como se ha dicho, el Jueves Santo concluía antiguamente la Cuaresma con la solemne reconciliación de los penitentes que habían completado su camino penitencial. Así podrían participar en la Eucaristía pascual en la noche del sábado santo. Actualmente no existe el rito de reconciliación de los penitentes fijado para este día. Los fieles, sin embargo, con ocasión de la celebración pascual, se acercan al sacramento de la Penitencia. La pastoral, entonces, debería encontrar en los días conclusivos de la Cuaresma (lunes, martes, miércoles de la Semana Santa) modos adecuados y actualizados para celebrar sacramentalmente la reconciliación para las diversas categorías de fieles, en horarios establecidos y con la inteligente aplicación de los ritos renovados de la Penitencia. En estos últimos días de la Cuaresma, antes del comienzo del Triduo pascual, sería más que oportuno hacer todo esfuerzo pastoral para concentrar la atención de los fieles en la celebración del sacramento de la Penitencia. Sobre todo se debería acentuar en forma especial, en esta ocasión, el carácter pascual también de este sacramento. El Misterio Pascual es actualizado en su plenitud con la Eucaristía, pero también con los demás sacramentos (Cf. SC 61). "La absolución de la Iglesia no es solamente un borrar o un perdonar los pecados, sino un asemejarnos al Christus passus en el acto en que se ofrece y satisface por nuestros pecados, aplacando para nosotros la justicia divina; es también un participar en aquella muerte que destruyó el pecado para hacernos vivir con El de la vida nueva como resucitados. 'Dios reconcilió

consigo al mundo en Cristo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino entregándonos el ministerio de la re-conciliación'" (2Co 5, 19). El juicio de absolución pronunciado sobre nuestra cabeza... es extensión y aplicación de aquel juicio de perdón que el Padre ha pronunciado sobre la cruz, aceptando la muerte redentora y satisfactoria de su Hijo por toda la humanidad"16. Puesto que la Pascua es una celebración esencialmente comunitaria, conviene que, especialmente en los días precedentes al Triduo sacro, se celebre la Penitencia también con el rito comunitario (II forma). La asamblea que celebra el sacramento de la Reconciliación es, de modo muy particular, signo de la presencia del CrucificadoResucitado en medio de sus discípulos para perdonar los pecados (Cf. Jn 20, 19-23). De esta manera, mediante la asamblea penitencial, la comunidad cristiana reafirma, a pesar de la repetida experiencia del pecado, la fidelidad al Bautismo, o sea el compromiso de vivir más coherentemente el misterio de la Pascua17.

16. P. Visentin, II mistero di Cristo nella liturgia secondo la Costituzione litúrgica, A.ntoniana, Padova, 1964, pp. 27-28. 17. Cuidando pastoralmente la celebración de la Penitencia en estos días que preceden al Iriduo pascual se lograría una ventaja práctica de aligerar la afluencia al confesionario el sábado por la noche y en el día de Pascua y daría a los sacerdotes el derecho-deber de participar en las celebraciones litúrgicas y prepararlas con lodo el empeño que requiere, con comunes ventajas espirituales y edificación de los pastores y de los fieles.

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320 II. Cristo fiesta

de la Iglesia

Capítulo XVIII

HISTORIA DEL TRIDUO PASCUAL

el centro de gravedad de todo el misterio permanece firmemente fijo en la Pasión"2. Y con Visoná concuerdan Cantalamessa y los más autorizados estudiosos en la materia. 1. El Triduo se desarrolla a partir de la Vigilia

Hasta el siglo III la Pascua fue la única fiesta anual de la Iglesia. Si en las fuentes, junto a la Pascua, se habla de Pentecostés, no se trata, por lo menos hasta pasado el siglo IV, de una fiesta celebrada cincuenta días después de la Pascua, sino de los cincuenta días que forman como un único y "verdadero día de fiesta"1. Quien juzgue demasiado categórico el afirmar que la Pascua anual es la única fiesta del año litúrgico en los primeros tres siglos aduciendo que ya a partir de fines del siglo II comienzan las celebraciones de los mártires, quizás no valora ni las fuentes ni el verdadero significado de la fiesta pascual y de la conmemoración de los mártires, centrada totalmente en el misterio de la Pascua. G. Visoná afirma explícitamente: "Para el período a que nos referimos [los primeros tres siglos], la Pascua fue la única fiesta litúrgica anual de los cristianos. De allí la plenitud y riqueza no sólo litúrgica sino también teológica, que se traduce en aquel carácter omnicomprensivo que le viene de celebrar todo el misterio de la redención, también por cuanto no conoce todavía la descomposición historizante que progresivamente conducirá al Triduo pascual, a la Semana Santa, a la octava de Pascua y de allí a la Navidad y al ciclo litúrgico anual. La liturgia de Pascua, pues, no sólo no aisla los eventos del cenáculo, del Calvario y del sepulcro vacío, sino que engloba toda la economía salvífica del Verbo, desde la Encarnación hasta la Ascensión, aunque 1. Tertuliano, De baplismo, 19, 1, PL 1, 1331.

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a) El desarrollo de la celebración anual de la Pascua tiene lugar a partir de la Vigilia pascual (la pannukís) que celebra la Muerte y la Resurrección, o mejor, el paso de la muerte a la vida de resurrección. En la noche del sábado se reunían en asamblea; la Vigilia duraba toda la noche3 y era ocupada con lecturas bíblicas, cantos de Salmos y oraciones. La escogencia de las lecturas bíblicas era característica de la tradición pascual de cada Iglesia; de ellas se tomaba el contenido teológico que era evidenciado en la celebración de la Pascua. En Roma parece que estuvieron presentes algunas lecturas fundamentales y, concretamente, la narración de la creación (Gn 1, lss.), la institución de la Pascua (Ex 12) y el paso del mar Rojo (Ex 14). Por Tertuliano respecto al África y por Hipólito respecto a Roma, se sabe que ya era práctica común celebrar en Pascua el Bautismo, entendido según la visión de Pablo (Rm 6, 3) como inmersión en la Pasión de Cristo4. La Vigilia culminaba, a la madrugada, en la oblación, es decir, en la Eucaristía que marcaba el final del ayuno y la entrada en el "laetissimum spatium" de los cincuenta días pas-

2. G. Visoná, La Pasqua nella Iradizione giudeo-cristiana, en RL 5/1989, p- 507. 3. Cf. M. Righetli, Op. cil., pp. 251-252; R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Marietli, Torino, 1971, pp. 145-146 con las respectivas notas. 4. Cf. Tertuliano, De baplismo, 19, 2, PL 1, 1331; Hipólito, In Danielem I, 16, 2; también en la Tradición apostólica (20, 21) el mismo Hipólito describe la celebración del Bautismo precedida de la renuncia a Satanás y seguida por la recitación del Credo; esto sucedía en una Vigilia nocturna entre el sábado y el domingo. Desde el momento en que se sabe por Tertuliano Pascha indica a menudo todo el período de Pasión (desde viernes hasta la Vigilia del domingo), es difícil precisar si el Bautismo era administrado ya en esta época realmente durante la Vigilia pascual. Sólo sabemos que el Bautismo era todavía concebido, siguiendo lo dicho por san Pablo (Rm 6, 3: "Bautizados en su muerte"), como inmersión en la Pasión de Cristo. "Pascua —escribe Tertuliano en el texto citado— es el día mis propio para el Bautismo, porque en ella tuvo lugar la Pasión de Cristo, en la cual somos bautizados". Por tanto la administración del Bautismo debía tener lugar antes y no después del paso del ayuno a la tiesta. Esto nos dice también que fue la doctrina paulina y no, por lo menos en medida apreciable, el ejemplo de las iniciaciones a los cultos mistéricos de Isis y de Mitra lo que determinó la atracción recíproca entre la Pascua y el Bautismo (R. Cantalamessa, Op. «'(., pp. 146-147; Cf. las notas correspondientes).

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cuales, o sea, de Pentecostés. Es importante destacar cómo la celebración de la Pascua comprendía una Vigilia cuyos elementos esenciales son la liturgia de la Palabra y su actualización sacramental en la Eucaristía a la cual más tarde se añadió el Bautismo con la bendición del agua. La Vigilia era precedida por el ayuno, que comenzaba con el viernes de parasceve y se prolongaba por todo el sábado hasta la celebración de la Eucaristía en la Vigilia nocturna del domingo5. b) Sobre la base de la Pascua dominical, celebrada el domingo siguiente al 14 de Nisán, se va formando el Triduo pascual. En efecto, no parece que existiese un Triduo entre los cuartodecimanos. Tertuliano se refiere ya al viernes de parasceve y al domingo; Orígenes habla del viernes como recuerdo de la Pasión, del sábado como recuerdo del descenso a los infiernos y del domingo como recuerdo de la Resurrección6. San Agustín habla del sacratísimo Triduo de la crucifixión, de la sepultura y de la Resurrección ("sacratissimum triduum crucifixi, sepulti, suscitad")7. En el siglo IV se comienza a notar la tendencia a historizar las narraciones de los Evangelios, sobre todo en Jerusalén donde se podía seguir mejor en los mismos lugares el desarrollo de los acontecimientos de la Pasión y de la Resurrección del Señor. La peregrina Eteria, en su Itinerarium, del cual ya hemos hablado a propósito de la Semana Santa, describe toda esta semana basada en la reconstrucción fiel de los últimos días de la vida terrena de Jesús. En cambio, en las Iglesias del Asia Menor, donde la Pascua se celebraba el 14 de Nisán (Cf. c. XV, 3), respecto a la celebración del Bautismo en la Vigilia, las cosas andaban diversamente. R. Cantalamcssa, Op. cit., (pp. 155-156), afirma que "ninguna fuente autoriza a afirmar que los cuartodecimanos hubieran ligado a la Vigilia pascual los ritos de la iniciación cristiana; es decir (fuera, obviamente, de la Eucaristía), también el Bautismo y la Unción. Las ricas referencias a la terminología y a la teología de la iniciación cristiana contenidas en las dos homilías, no deben llamarnos a engaño. Los cuartodecimanos celebran el Bautismo porque lo consideran el fruto más bello y madurado en el árbol de la Cruz, en la Pasión de Cristo, no porque lo administraran de hecho a sus propios catecúmenos en la Vigilia pascual. Un nexo entre Pascua y Bautismo como el que se nota a fines del siglo II en Occidente, en Roma y en Cartago, no se establece entre los orientales sino mucho más tarde, y nunca fue tan relevante. Se oponía a ello la concurrencia del 6 de enero, la Epifanía, día bautismal por excelencia para los griegos, en cuanto conmemoración del Bautismo de Jesús en el Jordán. Esto no significa naturalmente excluir que en las comunidades cuartodecimanas se administrara eventualmente el Bautismo en Pascua, la primera tarde o durante la Vigilia nocturna. Significa que, si existía, no se trataba de una práctica universal y casi oficial y que en todo caso no nos es posible sacar al respecto ninguna conclusión, debido al silencio de las fuentes". 5. Cf. Tertuliano, De jejuniis, 14, PL 2, 971; Hipólito, Tradilio apostólica, 33, Edizioni Paoline, Roma, 1979, p. 92. 6. Orígenes, In Exodum, Itom. V, 2, PG 12, 328; In Genesim, hom. VIII, 4, PG 12, 206. 7. San Agustín, Epist., 55, 24, PL 33, 215.

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Estos ritos, realizados en los lugares de la Pasión, influyeron notablemente en la impostación de las celebraciones también fuera de Jerusalén. La celebración del Misterio Pascual por un cierto tiempo se conserva todavía unitaria; bien pronto, empero, lo que parecía un enriquecimiento terminó por resultar un factor que no sólo disgregó la unidad del Misterio Pascual, sino que también distrajo la atención a lo esencial. 2. De la Eucaristía, culmen de la Vigilia, a la Eucaristía del Jueves Santo El relieve excesivo dado a la institución de la Eucaristía el Jueves Santo hizo perder la atención al verdadero culmen de la Pascua, que está constituido por la Eucaristía celebrada en la Vigilia8. El recuerdo de la institución, además, asume gradualmente tal relieve, que rompe definitivamente la unidad misma del Triduo, que ya no estará constituido por viernes-sábado-domingo, sino por jueves-viernes-sábado, porque la celebración de la institución eucarística entra en el cómputo de los tres días santos. Entretanto se van añadiendo dos ritos a la liturgia del Jueves Santo: la solemne traslación de la reserva eucarística, que se desarrolla sobre todo a partir de los siglos XIII-XV, en concomitancia con la devoción "visiva" a la hostia. Es la solemnización de un gesto práctico: llevar a un puesto señalado el pan eucarístico que avanza. El otro rito está constituido por el gesto funcional (como era todavía en el siglo VII, cuando el altar era ornamentado con manteles solamente para la celebración eucarística): la desnudación del altar, convertida en simbólica, y quizás dramatizada, en recuerdo de la des-nudación de Jesús. Finalmente el lavatorio de los pies el jueves, atestiguado ya hacia mediados del siglo V en Jerusalén, se difunde luego en todo el Oriente y el Occidente con formas y momentos particulares. Es de aaotar que esta dramatización de la lectura evangélica no se desa8. Eteria en su Itinerarium (Cf. trad. y ed. cit., pp. 122-123) refiere que en la segunda misa, celebrada hacia la tarde en el santuario de la Cruz sobre el Calvario, en memoria de la institución de la Eucaristía (la única que se celebraba allí en todo el año) "lodos participaban en la comunión". Los sínodos y las prescripciones episcopales medievales enumeran entre los días de precepto para la comunión el Jueves Santo. La práctica se fue arraigando de tal manera en los fieles, hasta el punto de que, durante los siglos XII-XIII, ¡la turba de los comulgantes terminaba por impedir al clero el poder comulgar! Se encuentran al respecto disposiciones en un Ordo monástico para que los canónigos y los monjes no comulguen por el apremio de los pobres y de los huéspedes (M. Righetti, Op. cit., pp. 208-209).

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rrollaba como ahora, dentro de la misa; su ubicación dentro de la liturgia acentúa la línea de "conmemoración histórica" de los acontecimientos. 3. El Viernes Santo sin nexo con la Resurrección El viernes corre el peligro de entenderse exclusivamente como recuerdo de la Muerte de Cristo sin vinculación con la Resurrección. Al principio la liturgia de la Palabra estaba en el primer lugar: se trataba de un día alitúrgico (como el miércoles), día de ayuno y por tanto privado de la liturgia eucarística y limitado a la liturgia de la Palabra9. Después, siguiendo el ejemplo de la práctica de la adoración de la cruz practicada en Jerusalén y descrita por Eteria, se introduce también este rito que en Roma aparece por los años 700-750 cuando a la cabeza de la Iglesia están papas de origen oriental10. Con este rito se puede recordar la entrada solemne de la cruz, con la aclamación: "Ecce lignum crucis. Venite, adoremus". La analogía con la procesión del "Lumen Christi" se presta sin embargo con facilidad para un nexo visual con la Resurrección de Cristo-luz. Con todo esto queda siempre menos evidenciado el núcleo central. De la contemplación del misterio, fundada en la liturgia de la Palabra, se pasa a una especie de representación visual que terminará por tener la preponderancia y se desarrollará, en la devoción popular, en el Viacrucis. Finalmente la devoción a la Eucaristía, con la introducción de la comunión, hizo olvidar totalmente el significado específico del ayuno intrapascual que terminaba solamente con la comunión en la noche de Pascua. Por lo que respecta a la comunión, el Ordo XXIII (a. 700-750) recuerda también que el Viernes Santo no comulgan ni el Papa ni los diáconos; quienes lo deseen, pueden ir a las otras iglesias de Roma y comulgar con el pan consagrado en la celebración del Jueves Santo.

9. No se olvide la concepción antigua muy realista de la Eucaristía como alimento espiritual; se afirmaba que ella rompía el ayuno más que cualquier otro alimento, por lo cual no era conveniente celebrarla y participar en ella con la comunión durante los tiempos de ayuno. Nótese además, la forma primitiva de la liturgia de la Palabra en la Iglesia de Roma, es decir, las lecturas con oraciones como en la tradición sinagogal. 10. Cf. Ordo XXII (a. 700-750).

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4. La hora de la Vigilia cada vez más anticipada También para la Vigilia pascual algunos elementos que entraron a formar parte de las celebraciones del Triduo pascual, probablemente tuvieron origen funcional o también ocasional; después, amplificados y fijados en el rito, quizás constituyeron para clero y fieles un punto de referencia más vistoso que los elementos esenciales. La bendición del cirio, que solemniza el encendido de la luz, encontró una amplificación lírica en el canto del Exultet Este rito, que en el siglo V se desarrollaba por todas partes, también en algunas iglesias de Roma, todavía en el siglo XI era ignorado por la liturgia papal". Para la bendición del fuego no se encuentra ningún formulario oficial antes del Pontifical romano del siglo XII, que describe la procesión del Lumen Christi. El uso del fuego nuevo, después de haber colocado en un lugar escondido las lámparas en la tarde del Jueves Santo, es atestiguado en Roma como uso practicado desde el siglo IX. Por lo demás el problema de la bendición del fuego no es claro, hasta el punto de que ya en los siglos VII y IX se plantean in-

11. "La usanza de Roma es la de iluminar como luz del día la celebración de la noche, para inculcar la idea de Cristo-luz. Desde el comienzo de la Vigilia ya hay algunas lámparas encendidas y la luz irá aumentando hasta el fin de la celebración. Además, desde el comienzo de la Vigilia se nota la presencia de dos cirios de la altura de un hombre: se pueden ver a los lados del altar y junto a la fuente bautismal. Al comienzo no reciben ninguna bendición. Con el Ordo XVI (a. 680-775) se tendrá una bendición de estos cirios. En el Ordo XXIII (a. 700-750) la llama para éstos se toma de la llama "escondida el Viernes Santo". Pero con el Ordo XVII (a. 790) se tiene una bendición del cirio que se enciende en el fuego escondido el Viernes Santo. El Ordo XXIV (a. 750-775) da nueve precisiones: el Jueves Santo, a la hora nona, se hace brotar del sílice el fuego junto a la puerta de la basílica; se enciende en él una candela llevada en lo más alto de la caña. De este fuego se conserva encendida una lámpara hasta el sábado santo para poder encender el cirio que deberá bendecirse (parece que éste sea un uso meramente galicano). Se entra en la iglesia con este cirio y se encienden siete lámparas delante del altar, luego es iluminada la iglesia. En este punto se da comienzo a la celebración de la misa. Durante el oficio de Maitines y Laudes se apagan con solemnidad estas lámparas. Desde este momento los Ordines mezclan sus usos. En el siglo X, en Maguncia, la procesión de entrada en la iglesia se realiza de dos modos: uno en silencio, el otro con un canto: Inventor rutili luminis dux bone" (M. Andrieu, Les ordines romani du haut MoyenAge); Cf. los diversos Ordines, comprendido el Ordo I, que es parte integrante del Pontifical romano-germánico del siglo X. En el siglo XIII encontramos el cirio de tres brazos, suprimido en la reforma de 1951 (M. Andrieu, Le Pontifical romain au Moyen-Age, Vol. II: Le Pontifical de la Curie romaine au XHIéme siécle, cittá del Vaticano, 1940, Studi e testi, 88, p. 565). "Se puede constatar que muchos de estos ritos están inspirados en los usos de Jerusalén, por ejemplo el uso del trikérion (caña). El obispo encendía primero tres cirios, después de III los diáconos y luego toda la asamblea (H. Leclercq, Semaine Sainte, en Dictionnaire d'arrlwotogte chrétienne et de liturgie, 15/1, 1177— 1178, París 1950" (A. Nocent, // significólo del Triduo pasquale alia luce della storia, en RL 2/1974, p. 204, nota 22).

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terrogantes12. Mientras en los primeros siglos, como hemos dicho, la Vigilia pascual comenzaba al atardecer del sábado, en la víspera, dicen las Constituciones apostólicas (lib. V, c. 19), más tarde, hacia el siglo VI, quizás para favorecer mayormente la participación del pueblo, más probablemente para obviar los inconvenientes a que daba ocasión una asamblea nocturna prolongada durante toda la noche, se fueron anticipando progresivamente los ritos de la Vigilia para la media tarde del sábado13. En los siglos VII-X, los Ordines romani XXIII-XXIV y el Pontifical romano señalan el comienzo de la Vigilia (que en adelante ya no es "Vigilia") para la hora séptima u octava (es decir, las 13 o las 14); advierten, empero, que el Gloria in excelsis Deo, en esa noche (?!) no se comience antes de salir una estrella en el cielo, para que el pueblo no sea despedido antes de la medianoche ('"Gloria in excelsis Deo' ea nocte non incipiatur quam stella appareat in coelum, ea scilicet ratione, ne populi ante médium noctis ab ecclesia dimittantur"). A partir del siglo XII la hora del comienzo de la Vigilia se anticipa cada vez más, hasta la hora quinta o sexta ( l i o 12). Este horario fue mantenido por el Coerimoniale episcoporum y en la práctica, por lo menos desde el tiempo de san Pío V, se anticipa a la hora tercia. El Código de Derecho Canónico de 1917 en cierto modo ratificó esto al fijar el término de la Cuaresma al mediodía del sábado santo (Cf. Can. 1252, par. 4). Todas estas anticipaciones, evidentemente, terminaron por eliminar totalmente la unidad del Triduo y, además, creaban una estruendosa contradicción entre las expresiones de los textos litúrgicos y el horario en que se pronunciaban en la celebración. "A pesar de esto —nota M. Righetti— la Iglesia conservaba sus ritos, los cuales guardaban siempre para los fieles su razón históricoconmemorativa y todo su valor de símbolo y de misterio"14. Por lo demás, tampoco se olvide el hecho de la creación de dos triduos. Como demuestra B. Fischer en un estudio muy documentado, sobre todo en los países transalpinos por razones en parte ligadas a los trabajos agrícolas de primavera, se había creado una celebración pascual que transcurría desde el día de Pascua al miércoles siguiente 12. Ibíd., p. 204 con la citada bibliografía correspondiente. 13. En Roma se tiene una primera mención de esta disciplina cambiada en la carta ad Senarium del diácono Johannes, después papa Juan I (523-526), en la cual aparece claro que en aquel período la misa de los neófitos era celebrada el sábado (Cf. M. Righetti, Storia litúrgica. L'anno litúrgico, Vol. II, Ancora, Milano, 1969, 3 ed., p. 252). 14. M. Righetti, Op. cit., p. 252.

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inclusive. Al lado de un Triduo de la Pascha, que va del Viernes Santo al domingo de Resurrección, se inserta ahora un Triduo de Pascua que va, a su vez, del lunes al miércoles después de Pascua. Esta solución prevaleció en numerosos lugares y parece que a fines del Medioevo fue adoptada un poco por todas partes, por lo menos más allá de los Alpes15. 5. De la reforma de Pío XII al Concillo Vaticano II El Triduo sacro comenzó a recuperar su unidad y su sentido, bajo el impulso del movimiento litúrgico, con el papa Pío XII. Con los decretos de la Congregación de Ritos del 9 de febrero de 1951 y del 11 de agosto de 1952, fue autorizada ad experimentum por tres años en las Iglesias de rito latino, previo el consentimiento del ordinario, la celebración de un nuevo Ordo del sábado santo y de la Vigilia pascual. El experimento obtuvo éxito y logró un amplio consenso. Pío XII entonces, con el decreto Máxima redemptionis nostrae mysteria del 16 de noviembre de 1955 y con la Instructio emanada de la Congregación de Ritos el 1 de febrero de 1957, aprobaba definitivamente el nuevo Ordo que no abarcaba solamente la Vigilia, sino toda la Semana Santa16. En efecto, entre otras cosas se establecía que en la mañana del Jueves Santo, después de la hora de Tercia, se celebrara la misa crismal, mientras que la misa "in coena Domini" se debía celebrar en la tarde, en el horario más oportuno, pero no antes de las cinco de la tarde ni después de las ocho. La solemne acción litúrgica del Viernes Santo se señalaba para la tarde, hacia las tres y no después de las seis, según las exigencias pastorales. La solemne Vigilia pascual, finalmente, debía celebrarse por la noche, en un horario oportuno para permitir comenzar la misa de la misma Vigilia hacia la medianoche entre el sábado y el domingo de Resurrección. El ayuno cuaresmal cesaría así a la medianoche del mismo sábado santo'7. La reforma decidida por el Concilio Vaticano II encontraba, de esta manera, un terreno ya preparado para llevar a término la obra comenzada por el papa Pío XII.

15. M. Oster, // mistero pasquale nella pastorale, Edizioni Paoline, Roma, 1965, pp. 105-106 con cita del estudio de B. Fischer, Vom einen Pascha-Tríduum zum Doppellriduum der henligen Rubriken, en Paschatis sollemnia, "Miscellanea" para el 709 cumpleaños de J. A. Jungmann. 16. El título de la edición típica de los dos documentos es Ritus pontificans ordinis hebdomadae sanctae instaurati, Typis polyglottis Vaticanis MCMLVII. 17. Decreto Máxima Redemptionis nostrae, del 16 de noviembre de 1955, nn. 7-10.

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6. Indicaciones pastorales de la Congregación apara el Culto Divino para celebrar el Triduo pascual La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino 18 da oportunas indicaciones pastorales para celebrar el Triduo pascual, las cuales presentamos aquí: La Iglesia celebra cada año los grandes misterios de la redención humana desde la misa vespertina del jueves en la cena del Señor, hasta las Vísperas del domingo de Resurrección. Este espacio de tiempo es acertadamente llamado el "Triduo del Crucificado, del Sepultado y del Resucitado" y también Triduo pascual, porque con su celebración se hace presente y se realiza el misterio de la Pascua, es decir, el paso del Señor de este mundo al Padre. Con la celebración de este misterio la Iglesia, mediante los signos litúrgicos y sacramentales, se asocia en íntima comunión con Cristo su esposo. Es sagrado el ayuno pascual de estos dos primeros días del triduo, cuando, según la tradición primitiva, la Iglesia ayuna "porque el esposo le ha sido quitado". El viernes de la Pasión del Señor el ayuno debe ser observado en todas partes junto con la abstinencia y se aconseja prolongarlo también el sábado santo, de modo que la Iglesia, con el alma abierta y elevada, pueda llegar al gozo del domingo de Resurrección. Se recomienda la celebración comunitaria del Oficio de lecturas y de las Laudes matutinas el viernes de la Pasión del Señor y también el sábado santo. Conviene que participe en ellos el obispo, en cuanto sea posible en la iglesia catedral, con el clero y el pueblo. Este oficio, anteriormente llamado "de tinieblas", conserve el debido lugar en la devoción de los fieles, para contemplar en piadosa meditación la Pasión, Muerte y sepultura del Señor, en espera del anuncio de su Resurrecc'ón. Los textos litúrgicos de los cantos, destinados a favorecer la participación del pueblo, no se omitan fácilmente; sus traducciones en lengua vulgar vayan acompañadas de las correspondientes melodías, si aún no están disponibles estos textos en lengua vulgar para una liturgia cantada, mientras tanto escójanse otros textos semejantes a ellos. Provéase oportunamente a redactar un repertorio propio para estas celebraciones, que se utilicen solamente durante su realización.

De manera especial propónganse: a) Los cantos para la bendición y procesión de los ramos y para lu eiilrudlt en la Iglesia; b) los cantos para la procesión de los santos óleos; c) los cantos para acompañar la procesión de las ofrendas en la misa en la Cena del Señor y el himno para la procesión con que se traslada el Sutilísimo Sacramento a la capilla de la reserva; d) las respuestas a los Salmos en la Vigilia pascual y los cantos para la aspersión con el agua. Prepárense melodías adecuadas para facilitar el canto para los textos de la historia de la Pasión, del "pregón" pascual y de la bendición con el agua bautismal. En las iglesias mayores empléese el tesoro abundante de la música sagrada tanto antigua como moderna; pero garantícese siempre la debida participación del pueblo. Es muy conveniente que las pequeñas comunidades religiosas ya clericales, ya no clericales y las demás comunidades laicales tomen parte en las celebraciones del Triduo sacro en las iglesias mayores. Asimismo, dondequiera que resulte insuficiente el número de participantes, de ministros y de cantores, las celebraciones del Triduo pascual omítanse y losfielesreúnanse en alguna iglesia más grande. Igualmente, donde varias parroquias pequeñas están confiadas a un solo presbítero, es conveniente que, en cuanto sea posible, sus fieles se reúnan en la iglesia principal para participar en las celebraciones. Para el bien de losfieles,donde al párroco le está encomendado el cuidado pastoral de dos o más parroquias, en las cuales los fieles participan en gran número y pueden desarrollarse las celebraciones con el debido cuidado y solemnidad, los mismos párrocos pueden repetir las celebraciones del Triduo pascual, respetando todas las normas establecidas. Afinde que los alumnos de los seminarios puedan "vivir el Misterio Pascual de Cristo de modo que sepan iniciar en él al pueblo que les ha de ser confiado", es necesario que ellos reciban una plena y completa formación litúrgica. Es muy conveniente que los alumnos, durante los años de su preparación en el seminario, experimenten las formas más ricas de celebración de las fiestas pascuales, especialmente de las presididas por el obispo (nn. 38-43).

18. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en L'Osservatore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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7. Opinión discutible Ante la real y más que comprobada dificultad pastoral para obtener una participación consciente, viva y activa de los fieles en los ritos del Triduo pascual y, en especial, de la Vigilia del sábado, alguien cree encontrar la causa de esta dificultad en la interpretación tipológica del acontecimiento pascual. También hoy, se afirma, como en los primeros siglos, la liturgia pascual vive de tipología. La interpretación tipológica de la Escritura, por tanto, inclusive de los datos litúrgicos estaría "privada de concreción y confiabilidad". Se sugiere, entonces, el remedio. Puesto que el Triduo pascual se formó rompiendo la unidad de la celebración pascual, hoy la pastoral iría en una dirección opuesta, pues parece mucho más importante que la celebración conserve plenamente la unidad de la obra de la redención y del misterio de Cristo.

Poner en discusión este lenguaje significa eliminar tk- la rale quesis ante todo la Escritura. Si, pues, debemos volver a la "dramatización de los acontecimientos de la Pasión" —y aquí sería interesante saber cuál sentido se da al término "dramatización"— no es sino volver al Medioevo que en esto fue maestro incomparable, pero enterrando el significado sacramental de la liturgia.

Entonces, ¿qué camino emprender? La respuesta es realmente sorprendente y la presentamos literalmente: "Para obtener este resultado no hay que realizar ninguna forma vistosa; es suficiente tener como fondo la instancia de la dramatización de los acontecimientos de la Pasión, para restituir al Triduo su pleno carácter pascual. El Jueves Santo conmemoramos la Pascua ritual, el Viernes la PascuaPasión y en la Vigilia pascual la Pascua-Resurrección"19. No parece que se pueda compartir esta estrambótica propuesta. La tipología en el sentido bíblico estricto y auténtico se tiene en el nivel de historia y no de ideas con interpretaciones alegóricas fantasiosas, aunque algunos Padres de la Iglesia hayan caído en el alegorismo20. El lenguaje de los hechos y de su relación recíproca (tipología) en la unidad del plan de Dios es un lenguaje universal y al alcance de toda inteligencia. Es el lenguaje de la Biblia, y, por tanto, también de la liturgia. 19. Cf. RL 5/1989, número monográfico sobre el Triduo pascual. Para este punto ver el artículo: Dalla sloria del Triduo pasquale ai problemi liturgico-paslorali di oggi, pp. 529-540; la cita, p. 540. 20. Para un estudio profundizado de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento Cf. la siguiente bibliografía: B. De Margene, ¡nlroduzione alia sloria dell'esegesí, 3 Vols., Borla, Torino, 1983-1986; P. Grech, voz Ermeneulica, en Nuovo dizionario di teología bíblica a cargo de P. Rossano — G. Ravasi — A. Girlanda, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988; en el mismo Nuovo dizionario Cf. también la voz Teología bíblica; H. De Lubac, Esegesi medioevale, 2 Vols., Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1972; P. Grech, Ermeneulica dell'ATnel NT, P.U.G., Roma, 1977.

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Capítulo XIX

COMIENZO DEL TRIDUO PASCUAL: LA MISA VESPERTINA "IN CENA DOMINI"

1. La Pascua celebrada en tres días De la unidad de visión del Misterio Pascual depende también el sentido unitario de la celebración del Triduo pascual. Este Triduo es la realidad misma de la Pascua del Señor celebrada sacramentalmente en tres días: el Viernes Santo celebra la Pasión; el sábado santo la sepultura; el domingo la Resurrección. Cada día del Triduo reclama al siguiente y se abre al otro como la idea de la Resurrección supone la de la Muerte. El centro de gravedad de los tres días es la Vigilia pascual con la celebración eucarística. Las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico precisan que "el Triduo pascual de la Pasión y de la Resurrección del Señor comienza con la misa en la Cena del Señor, tiene su centro en la Vigilia pascual y termina con las Vísperas del Domingo de Resurrección" (n. 19). El Jueves Santo, como se nota, no hace parte del Triduo y vuelve a ser, como era antiguamente, el "día antecedente a la Pascua" o más sencillamente todavía el "jueves de la última semana de Cuaresma"1. 1. San Agustín, Epist. 54, 5-6, PL 33, 202. S. Marsili hace notar el hecho, ya destacado en el capítulo precedente de este volumen, de que el Jueves Santo, desde el siglo IV, adquirió una nueva importancia. "En efecto —dice él—, es el momento en el cual el misterio de Cristo, hasta entonces concentrado en la Pascua anual y semanal, (miércoles-viernes-domingo), va desdoblándose en los diversos misterios del año litúrgico (Epifanía-Navidad, Ascensión), y así también la última cena del Señor recibe una celebración litúrgica que modifica el primitivo carácter cuaresmal del Jueves Santo y lo convierte en un día pascual en sentido estricto, sin entrar empero en el Triduo pascual" (// Triduo sacro e il giovedi sanio, en RL 1/1968, 28); Cf. R. Cantalamessa, La Pasi/un deila nostra salvezz", Marietti, Torino, 1971, pp. 141-142; y las óptimas reflexiones teológico-litúrgicas sobre el Triduo pascual de A. Donghi, Morto e risorto serondo le Scriiiure, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987.

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No puede entrar en el espíritu de la celebración litúrgica de estos días, en el misterio profundo de la Pascua, aquel que se queda solamente en algunos puntos parciales de las celebraciones, en detalles históricos (aunque éstos hayan influido en la formación de los ritos), en el aspecto devocional hacia cada uno de los momentos de la Pasión y de la vida gloriosa del Señor. Puede entrar en el misterio, con la gracia del Espíritu Santo, solamente aquel que se sitúa desde el punto de vista bíblico-tipológico y se esfuerza por captar la unidad y la totalidad del Misterio Pascual (por ejemplo los signos dados por Cristo; el signo de Jonás en el vientre del cetáceo; el templo destruido y reedificado en tres días, etc.). San Ambrosio, apoyándose en la tipología de la reconstrucción del templo en tres días, dice: "Es preciso que observemos no sólo el día de la Pasión, sino también el de la Resurrección, de modo que tengamos un día de amargura y también un día de gozo, de modo que ayunemos en aquel día y estemos saciados en este otro... Este es el Triduo sacro... durante el cual Cristo sufrió, descansó y resucitó: respecto al cual dice El: 'Destruid este templo y yo lo reedificaré en tres días'"2. 2. Significado de la misa vespertina "in Cena Domini" La reforma del misal y del año litúrgico ordenada por el Concilio Vaticano II, como ya dijimos, pone la misa "in Cena Domini" como apertura de la celebración de la "bienaventurada Pasión", y de este modo restablece la unidad del Triduo pascual. Este vuelve a quedar inalterado en sus términos de los "tres días" que nos presentan los límites de tiempo en los cuales se llevó a cabo el misterio redentor y en este sentido no puede incluir el Jueves Santo. En efecto, éste nos da el momento sacramental del mismo misterio, o sea lo actualiza y perpetúa su presencia a través de todos los tiempos. Así, mientras el Triduo nos presenta la realidad del Misterio Pascual único y unitario en su dimensión histórica, el Jueves Santo nos lo transmite en su dimensión ritual3. Se debería evitar presentar a los fieles esta Eucaristía como "misa de la comunión pascual". Después de todo lo que hemos precisado en el capítulo precedente, la verdadera Euca2. San Agustín, Episl. 23, 12-13, PL 16, 1030. 3. S. Marsili, Le, p. 37.

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ristía de la Pascua es la de la Vigilia del sábado en la noche. Lo que más bien debe remarcarse de la celebración de la misa "in Cena Domini" es la "dimensión ritual", es decir, el rito memorial que hace presente el Misterio Pascual de Cristo. En el rito de la cena que Jesús nos mandó celebrar en memoria suya, nos dio su propio sacrificio pascual. La Iglesia, por voluntad de Cristo, repite la cena para perpetuar la Pascua. La instrucción general del misal romano dice: "En la última cena Cristo instituyó el sacrificio y banquete pascual, por medio del cual se hace continuamente presente en la Iglesia el sacrificio de la cruz mientras el sacerdote, que representa a Cristo Señor, hace lo que el Señor mismo hizo y encomendó a sus discípulos para que lo hicieran en memoria suya. En efecto, Cristo tomó el pan y el cáliz, dio gracias, partió el pan y lo dio a sus discípulos diciendo: "Tomad, comed, bebed; esto es mi cuerpo; éste es el cáliz de mi sangre. Haced esto en memoria mía". Por eso la Iglesia dispuso toda la celebración de la liturgia eucarística en varios momentos, que corresponden a estas palabras y gestos de Cristo" (n. 48). Celebrar la Pascua, fundamentalmente, significa celebrar el rito eucarístico. Para ser exactos, debemos de hecho considerar cuatro Pascuas de la historia de la salvación: a) La Pascua del Señor, es decir, el paso salvífico del Señor en la noche de la salida de Egipto; b) la Pascua de los judíos: es decir, la celebración del "memorial" o memoria objetiva realizada con el rito de la cena pascual (Cf. Ex 12, 14; 13, 8-9); c) la Pascua de Cristo: a saber, la inmolación en la cruz, "su paso de este mundo al Padre" (Jn 13, 1) por su Pasión y Resurrección; d) la Pascua de la Iglesia celebrada sacramentalmente, "in mysterio", anualmente, pero también semanal y diariamente en el rito eucarístico4. El rito pascual tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo está en estrecha relación con la Pascua histórica de la cual es memorial eficaz, presencia real de la salvación y anuncio de su realización definitiva (dimensión escatológica). La cena pascual de Cristo no tiene otro significado. Insertada en el ritual de la cena pascual hebrea, toma de ésta la triple relación que 4. Cf. R. Cantalamessa, Op. cit., p. 5.

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la une a la Pascua. Pero existe una diferencia: mientras el rito hebreo se refiere a una Pascua que, siendo evento histórico (liberación de Israel de Egipto), es esencialmente simbólica, por estar orientada hacia la futura liberación "mesiánica", el rito realizado por Cristo (pan-vino = cuerpo de Cristo, verdadero cordero pascual, y sangre de la verdadera alianza en relación con la alianza del Sinaí, conclusiva de la Pascua del Éxodo) es el memorial, la presencia de la Pascua verdadera, que se realiza en el "paso" redentor de Cristo y es el anuncio de la redención completa, que se realizará cuando "todos los hombres" hayan celebrado la "Pascua de Cristo". Jesús, en efecto, habla de su sangre derramada por todos para la remisión de los pecados (Mt 26, 28). Por tanto puede concluirse con S. Marsili: "El 'Triduo' de la Pascua de Cristo nos une en sentido real, pero en posición temporal, con la redención obrada por el Señor; el 'jueves de la Cena del Señor', en la celebración pascual de su cuerpo y de su sangre inmolados por nosotros en sacrificio, nos pone en comunión real, pero en un plano sacramental, con la misma redención"5. El misal de Pablo VI da a esta celebración eucarística un carácter festivo, unitario y comunitario: "Según una antiquísima tradición de la Iglesia —dicen las rúbricas— en este día están prohibidas todas las misas sin pueblo. En la tarde, en la hora más oportuna, se celebra la misa "in Cena Domini", con la participación plena de toda la comunidad local; los sacerdotes y ministros desempeñan en ella su propio oficio. Los sacerdotes que ya han celebrado en la misa crismal o por utilidad de los fieles, puede nuevamente concelebrar en la misa vespertina. Donde motivos pastorales lo exijan, el ordinario del lugar podrá conceder la celebración de otra misa en las iglesias y oratorios públicos o semipúblicos en las horas vespertinas y, en caso de verdadera necesidad, también en la mañana: pero solamente en favor de aquellos fieles que de ninguna manera pueden participar en la misa vespertina. No se pueden hacer estas celebraciones en favor de personas privadas o en detrimento de la misa vespertina principal. La santa comunión a los fieles solamente puede dárseles durante la misa; sin embargo a los enfermos se les podrá llevar a cualquier hora del día". Estas aclaraciones muestran la voluntad de la Iglesia de hacer converger la atención de cada comunidad local a esta misa para que 5. S. Marsili, Le, p. 37.

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aparezca, también en el signo externo, una celebración que tiene por sujeto el Pueblo de Dios reunido por aquel sacrificio de Cristo que ora y es hecho sacramentalmente presente en el signo de la cena. Significativamente la celebración se abre con el canto de un texto paulino (Ga 6, 14) que expresa el carácter pascual de la vida cristiana: una vida que se gloría de la cruz del Señor Jesús el único en quien se encuentra la salvación: "Líbreme Dios de gloriarme si no es en la cruz de Jesucristo, nuestro Señor: El es nuestra salvación, vida y Resurrección; por medio de El hemos sido salvados y liberados". 3. La liturgia de la Palabra Las lecturas nos hablan del rito pascual del Antiguo y del Nuevo Testamento teniendo como centro la cena pascual celebrada por Jesús con los apóstoles, la cual hace de bisagra entre la Pascua ritual hebrea y la cristiana. a) La primera lectura (Hb 12, 1-8.11-14) narra la institución del rito memorial de los acontecimientos del Éxodo que anunciaron y prefiguraron la Pascua de Cristo: la inmolación del cordero por medio del rito de la cena por parte de toda la asamblea de la comunidad de los hijos de Israel a la caída del sol, como víctima pascual en honor del Señor (vv. 6 y 11); el paso del Señor en la noche para herir a los primogénitos de Egipto (v. 12); el día memorial distintivo para perdonar las casas de los hijos de Israel (v. 13); el día memorial de la Pascua que había de celebrarse como una fiesta en honor del Señor por todas las generaciones (v. 14)6. b) El Salmo responsorial. La Iglesia reunida en el Espíritu Santo para celebrar la cena del Señor responde a la Palabra de Dios con un Salmo de acción de gracias por el gran beneficio recibido en el don de la Eucaristía. Es el Salmo 115 (vv. 12-13; 15-16bc, 17-18). El estribillo del Salmo, para ser cantado por toda la asamblea (el texto de Pablo: ICo 10,16), quiere ser una celebración del nacimiento del cáliz, es decir, del día en que Cristo toma el cáliz de su sangre, el verdadero cáliz de la salvación, y lo entrega a su Iglesia: "Tu cáliz, Señor, es don de salvación". 6. Esta lectura de Éxodo 12, en la Iglesia antigua y sobre todo en la oriental por parte de los cuartodecimanos, se hacía en la Vigilia pascual. Es láslima que en la reforma litúrgica de la Vigilia no haya sido incluido este texto pascual fundamental.

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c) En la segunda lectura (ICo 11, 23-26) el apóstol l'ahln rm*.

El singular personaje tiene un origen humilde e ignorado del mundo, pero se trata de un vastago previsto y preordenado por Dios, delante de quien crece El. Las características del siervo del Señor son humillaciones y fealdad. El siervo del Señor no está en esta condición por pecados personales, sino por una pena o sufrimiento "vicario": es inocente, sufre por las iniquidades de los otros: "Eran nuestras dolencias las que El llevaba y nuestros dolores los que soportaba. Nosotros lo tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. El soportó el castigo que nos trae la paz, y por sus llagas hemos sido curados" (vv. 4-5). Pero de este fondo de abyección brotan sus méritos: "Por las fatigas de su alma verá luz, se saciará. Por sus desdichas justificará mi Siervo a muchos y las culpas de ellos El soportará. Por eso le daré su parte entre los grandes y con los poderosos repartirá despojos, ya que indefenso se entregó a la Muerte y con los rebeldes fue contado, cuando El llevó el pecado de muchos, e intercedió por los rebeldes" (vv. 11-12). No habría podido escogerse en el Antiguo Testamento un texto más rico y apropiado que éste para celebrar la bienaventurada Pasión de Cristo. El sentido literal del poema pasa con cierta fluidez del aspecto colectivo (el pueblo de Israel) al individual (una persona concreta). Los exegetas encuentran allí ciertamente las humillaciones y la muerte de una figura davídica que, víctima de las naciones paganas pecadoras, transforma esta humillación y esta muerte en un sacrificio expiatorio, por medio del cual el "siervo" hace justicia a las naciones y lleva a cumplimiento la voluntad de Dios. Será el Nuevo Testamento el que dará el sentido pleno de la personalidad del siervo sufriente, viéndola realizada en la persona de Cristo. Con esta plenitud de sentido dada por los evangelistas, la Iglesia lee hoy la palabra profética de Isaías definido antiguamente como "el evangelista de la Pasión y Muerte de Cristo". La primera respuesta a la Palabra de Dios la da la Iglesia con el Salmo 30, cuyo versículo 6 fue pronunciado por Cristo en la Cruz, como atestigua san Lucas: "Jesús, gritando con gran voz, dijo: 'Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu'. Dicho esto, expiró" (Le 23,46). Con este versículo, escogido como estribillo para el canto de la asamblea, la liturgia de hoy atribuye a Cristo todo el Salmo, en350

contrando en él la descripción de su Pasión y de su pleno abandono en el Padre. Se proclaman los versículos más significativos aplicables al Crucificado (vv. 2.6; 12-13; 15-16; 17.25) y perfectamente a tono con la primera lectura, aunque el Salmo contiene una teología más pobre sobre el sufrimiento del justo. San Agustín vio en este Salmo la actualización de un admirable intercambio entre Cristo y la humanidad. En efecto, éste, que no había desdeñado asumirnos en sí mismo y hablar nuestro lenguaje, sin embargo no desdeñó el transfigurarnos en El, para que nosotros pudiéramos expresarnos con sus palabras. Habiendo tomado sobre sí lo que es nuestro, nuestra angustia se posó sobre El, nuestra ansiedad consumó su vida, nuestra miseria agotó su fuerza; por nuestra causa vino a ser un oprobio y fue repudiado por todos. En tanta miseria y sufrimiento, Cristo se volvió hacia el Padre y pidió compasión y liberación. Así después de haber recibido injurias y dolores y de haber sufrido la muerte, nos dio la gloria, la salud y la vida a fin de que nosotros pudiéramos en El dar gracias a Dios y glorificar su bondad3. b) La segunda lectura (Hb 4, 14-16; 5, 7-9) Después de que el profeta Isaías nos ha presentado al hombre de dolores, el texto de la Carta a los hebreos viene a precisar que la figura del "siervo del Señor" no sólo encuentra su cumplimiento en Cristo, sino que El es también el "surr o sacerdote" a quien debemos toda nuestra fidelidad y confianza. El motivo de esta seguridad en acercarnos "al trono de la gracia para recibir misericordia y encontrar gracia en el momento en que necesitamos ayuda" (4, 16) nos lo da el hecho de que Cristo, sacerdote y mediador por su propia naturaleza en cuanto Verbo encarnado, habiendo asumido nuestra naturaleza humana con todas sus limitaciones, sus sufrimientos, incluida su muerte, pero excluido el pecado, está en las mejores condiciones para comprender "nuestras debilidades" (v. 15).

3. San Agustín, Enarr. ¡n Ps. 30, 3, PL 36, 230; Cf. Comentario y aplicación litúrgica, en S. Rinaudo, / Salmi preghiera di Cristo e della Chiesa, Ldc, Torino-Leumann, 1966.

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El texto pasa luego a presentarnos a Cristo sumo sacerdote en el acto supremo de su mediación: la hora de Getsemaní y del Calvario. El autor de la Carta a los hebreos pone el acento en la obediencia de Cristo, el cual, "siendo Hijo, padeciendo aprendió la obediencia" (5, 8), y en su "oración" al Padre para obtener la plena realización de su voluntad salvífica: "Cristo, en los días de su vida terrena, ofreció oraciones con fuertes gritos y lágrimas a aquel que podía librarlo de la muerte y fue escuchado por su reverencia" (v. 17). La lectura termina destacando la eficacia de la mediación de Cristo, sobre todo en su Misterio Pascual, para cuantos aceptan adherirse a El mediante la obediencia de la fe: "Hecho perfecto, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen" (v. 9). Por medio del sacrificio del Calvario y a partir de aquel momento, tenemos "un gran sacerdote al frente de la casa de Dios" (Hb 10, 21). Como respuesta a la palabra del apóstol y como preparación a la escucha de la narración de la Pasión, la asamblea canta el texto de Pablo a los filipenses (2, 8-9), glorificando al Señor presente en su palabra: ¡Gloria y alabanza a ti, Cristo Señor! "Por nosotros Cristo se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre sobre todo nombre". c) El Evangelio (Jn 18, 1-19, 42) La liturgia reserva al Viernes Santo la lectura de la narración de la Pasión según Juan. Esta escogencia no carece de significado, si conocemos el ángulo desde el cual este apóstol presenta la vida y la muerte de Jesús. En la contemplación joánica de la Pasión y de la cruz, se funden en una nueva síntesis de gran riqueza diversos temas como la hora de Jesús, su exaltación regia, la reunión de los dispersos hijos de Dios. En efecto, para san Juan, la cruz de Jesús es la revelación suprema del amor del Padre (Cf. Jn 3, 16; 13, 1). Esto explica, dice I. De La Potterie, también dos rasgos significativos del comportamiento de Jesús durante la Pasión: su completa libertad y su perfecta conciencia. Jesús cumple la obra de la salvación no como una víctima impotente y resignada, sino en la actitud soberana de quien sabe el sentido de los acontecimientos y los acepta libremente4. La liturgia del Viernes 4.1. De La Polterie, La passione secondo il quarto evangelista, en AA.W., Triduo pasquale/3, Queriniana, Brescia 1970, pp. 49-50.

Santo, con esta visión joánea del sacrificio pascual, quiere ayudarnos a comprender los signos de la divinidad y de la gloria de Cristo, deteniéndose más en este aspecto que en la descripción de su sufrimiento humano. Además, debemos notar el relieve que Juan da al influjo de la muerte de Jesús para la vida de la Iglesia: el carácter sacerdotal de esta muerte (y así nos relacionamos con la segunda lectura); su prolongación sacramental en el agua y en la sangre, su íntimo nexo con el don del Espíritu y con el nacimiento de la Iglesia representada por Juan y por María. Por esto, subraya el evangelista en forma especial la presencia de María a los pies de la Cruz. A punto de llegar al culmen del sufrimiento y al cumplimiento de su Ascensión, Jesús tiene por realizar un último acto, fruto de su iniciativa. Se dirige a su madre y al discípulo amado, confiándole la una al otro, mutuamente. Es evidente el vínculo con el hecho de Cana, donde María, llamada también la "señora", estaba presente y oyó hablar de una "hora" anunciada, que aquí, en el Calvario, llega a cumplimiento (Cf. Jn 2, 4 y 19, 27). El sentido profundo de esta escena está en indicar el origen de la Iglesia a partir de la muerte de Jesús, una Iglesia construida en la unidad garantizada por el ministerio complementario de la "madre" y del "discípulo-hijo". La comunidad de los creyentes en Cristo está garantizada y guiada por la maternidad de la Iglesia, en la cual ejercita su particular función maternal la madre de Jesús, madre de los creyentes. El cuadro, descrito por Juan, remite a la escena del Génesis, donde estaba presente Eva, madre de todos los vivientes (Jn 3, 20). La primera Eva, junto con el primer Adán, fue causa de muerte para el mundo; la segunda Eva, María, asociada a la obra redentora del nuevo Adán, Cristo, en forma subordinada pero activa, es causa de salvación universal. d) La solemne oración de los fieles Después de la lectura de la Escritura y la homilía, la liturgia de la Palabra se concluye con la solemne oración de los fieles por las grandes intenciones de la Iglesia y del mundo. La oración universal o de los fieles nos fue conservada a través de la liturgia del Viernes Santo, en su forma más rica y clásica. El formulario actual proviene ciertamente del siglo V, pero el estilo de las oraciones que lo componen es con toda seguridad más antiguo5. 5. El Sacramentarlo gelasiano llama a estas oraciones orationes sollemnes, los bizantinos irónicas. Es la oratio fidelium atestiguada ya por san Justino (l Apología), que se hacía después de

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12. Cristo fiesta de la Iglesia

El misal de Pablo VI hizo algunos retoques a este venerable formulario para adecuarlo a las situaciones actuales6. La Iglesia, que tiene por cabeza a Cristo sumo y único sacerdote, en nombre y por medio de su cabeza presenta al Padre sus grandes intenciones. Con esta solemne oración toda la familia de Dios y toda la humanidad son como transportadas a los pies de la cruz en la cual Cristo muere por todos. Además, no se olvide la teología que emerge del puesto dado a estas solemnes oraciones después de la proclamación de la Palabra de Dios. La asamblea, iluminada y provocada por la Palabra, se abre a la caridad, pidiendo: 1) Por la santa Iglesia; 2) por el Papa; 3) por todos los órdenes sagrados y por todos los fieles; 4) por los catecúmenos; 5) por la unidad de los cristianos; 6) por los hebreos; 7) por los no cristianos; 8) por los que no creen en Dios; 9) por los gobernantes; 10) por los atribulados. No se debe buscar en estas oraciones un vínculo directo con el misterio de la cruz. Debemos en cambio cotejar estas intenciones generales que la Iglesia debe tener en cada celebración litúrgica con la Oratio fidelium renovada en cada misa por la reforma del Vaticano II. A alguno quizás le gustaría impostar esta oración común con mayor libertad, como es permitido hacer en la misa. No está mal, sin embargo, que en esta solemne celebración del Viernes Santo permanezcamos fieles a este rico y antiguo formulario. las lecturas y antes de la presentación de las ofrendas. Esta "oración de los fieles" se conservó en la liturgia romana de la misa hasta los tiempos del papa Gelasio (492-496), después desapareció. Fue restaurada con la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II (Cf. SC 53). Pero en la liturgia del Viernes Sanio, siempre se conservó en la forma redaccional muy anterior a los tiempos de san León Magno como atestigua I. Schuster en su Líber sacramenlorum, Vol. III. 6. El papa Pablo VI dispuso que en el espíritu ecuménico ya inaugurado con el papa Juan XXIII y confirmado por toda la enseñanza sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, se introdujeran modificaciones sustanciales al texto de las orationes del Viernes Santo. En la oración por la Iglesia, se suprimió la frase: "Subiiciens ei principatus et potestates"; en la por la unidad de los cristianos a la expresión "herejes y cismáticos" se sustituyó la siguiente: "Por todos los hermanos que creen en Cristo"; en la por los hebreos se formuló un texto enteramente nuevo: "El Señor Dios nuestro, que los escogió en primer lugar entre todos los hombres para acoger su Palabra, les ayude a progresar siempre en el amor de su nombre y en la fidelidad a su alianza. Dios omnipotente y eterno que has hecho tus promesas a Abrahán y a su descendencia, escucha la oración de tu Iglesia para que el pueblo primogénito de tu alianza pueda llegar a la plenitud de la redención". El papa Juan XXIII ya había hecho quitar de la antigua oración por los hebreos el adjetivo "pérfidos" y la expresión "iudaicam perfidiam". Finalmente a la oración por los infieles se le dio el título "Por los no cristianos" y "Por los que no creen en Dios" con expresiones positivas en el texto de la súplica.

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La rúbrica da facultad al ordinario para añadir alguna intención especial en caso de grave y pública necesidad. El sacerdote celebrante —respetando el orden de las intenciones establecidas para la oración de los fieles— puede escoger entre las que se proponen. 2. La adoración de la cruz En este momento del rito, debería comenzar la liturgia eucarística. Pero el Viernes Santo la Iglesia no celebra la cena del Señor. La liturgia toda está concentrada en el sacrificio cruento de Cristo, no en el rito memorial. Precisamente por este motivo no se celebra la Eucaristía; en cambio tenemos la presentación y adoración de la Cruz7. Debemos, sin embargo, recordar sobre todo a los fieles, a los débiles en la fe, que se apegan gustosos a estas formas de devoción, que el verdadero misterio de la cruz se hace presente en la misa y no en la veneración de la imagen del Crucificado. El rito de la presentación y adoración de la Cruz nace como acto consiguiente a la proclamación de la Pasión de Cristo. La Iglesia levanta el signo de la victoria del Señor como para concretizar en este gesto la actualización de su palabra: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy" (Jn 8, 28); "Cuando yo sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12, 32). El rito quiere, por tanto, significar este aspecto victorioso y triunfal del escándalo de la cruz: "Este es el madero de la cruz, del cual estuvo pendiente Cristo, Salvador del mundo". La asamblea de rodillas canta: "Venid, adoremos". El acto con el cual Cristo se entrega al Padre y a los hombres en la cruz es el signo máximo del amor: "Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo unigénito" (Jn 3, 16); "Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15, 13). En la visión de este amor de Dios, manifestado a nosotros en Cristo crucificado, es donde podemos captar el sentido de los así llamados "improperios", cantados en este momento de la liturgia. Y el diálogo entre Dios y su pueblo: ¡Mira lo que yo hice por ti; mira lo que me has hecho tú a mí! 7. Se debe notar que la expresión "adoración de la cruz" puede ser ambigua si no se explica; en efecto, adoramos a la persona de Jesús crucificado y el misterio significado por esta muerte por nosotros.

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"El Cordero inmolado es digno de recibir poder y riqueza, sabiduría y fuerza, honor, gloria y bendición" (Ap 5, 12). La Iglesia el Viernes Santo no puede recrearse con un himno de alabanza y de glorificación a la Cruz. La liturgia de hoy es como una celebración épica de la victoria de Cristo sobre el mundo y sobre el pecado mediante la cruz. Ella canta himnos a Cristo vencedor de la muerte y desde ya proclama su Resurrección con una bellísima antífona de origen bizantino: "¡Adoramos tu cruz, Señor, alabamos y glorificamos tu santa Resurrección! Del madero de la cruz ha venido la alegría para todo el mundo". Como se ve, la Iglesia no separa nunca la muerte de Jesús de su Resurrección. El sentido de la muerte triunfadora de Jesús es expresado también en el magnífico himno de Venancio Fortunato. Es una composición de diez estrofas, intercalada con una antífona en honor del árbol de la cruz, en el cual se recuerda la historia de la salvación. Al término de la adoración, la cruz es colocada en alto sobre el altar, que es símbolo del sacrificio y del sacerdocio de Cristo. La asamblea contempla a su Señor. No se pueden olvidar en este momento las palabras del profeta citadas por Juan en la narración de la Pasión: "Mirarán hacia aquel a quien traspasaron" (Jn 19, 37). 3. La comunión En Roma no se hacía la comunión antes del siglo VII. El papa Inocencio I (401 -417) escribe: "Es evidente que los apóstoles durante estos dos días se encontraban en tristeza y se escondieron por miedo a los judíos. No hay duda de que durante esos dos días ellos ayunaron y así vino a formarse en la Iglesia la tradición de no celebrar los santos misterios durante estos dos días"8. El Esposo está ausente y por esto, de acuerdo con la sugerencia del Señor, se ayuna del alimento material, pero también del espiritual, la Eucaristía, en espera de su regreso (Cf. Mt 9, 14-15). En 1955, con la reforma de la Semana Santa realizada por Pío XII, no sin muchas discusiones, se introdujo la comunión. Muchos liturgistas se lamentaron, no sin razón. 8. G. Malchiodi, La leñera di S. Innocenzo I a Decenzio vescovo di Gubbio. Breve sludio esegelico-storico, Tipografía Poliglolta Vaticana, Roma, 1921, p. 11.

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De hecho se corre el riesgo de desenfocar el objetivo del punto culminante del Triduo: la participación en la Eucaristía en la Vigilia pascual y el significado del día alitúrgico. Por otra parte lo mejor puede ser enemigo de lo bueno. Efectivamente, si las cosas se presentan en su verdadero sentido mediante una oportuna catequesis, es posible subrayar el lado positivo del rito. Toda comunión, inclusive hecha fuera de la misa, es siempre comunión con Cristo que se ofrece por nosotros en sacrificio al Padre. Este es el significado específico que ha de subrayarse. La solemne acción litúrgica de la Pasión y Muerte del Señor se concluye luego con una oración y con la bendición sobre el pueblo: "Dios todopoderoso y eterno, que has renovado el mundo con la gloriosa Muerte y Resurrección de tu Cristo, conserva en nosotros la obra de tu misericordia, para que la participación en este gran misterio nos consagre para siempre a tu servicio". Finalmente el celebrante, con las manos extendidas sobre el pueblo, prosigue: "Descienda, Padre, tu bendición sobre este pueblo que ha conmemorado la muerte de tu Hijo en la esperanza de resucitar con El; reciba tu perdón y tu consolación, se acreciente su fe, se fortalezca su certeza en la redención eterna". 4. El ayuno pascual Como signo exterior de participación interior en el sacrificio de Cristo, "a fin de que la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal" (2Co 4, 11), y como signo de que "han llegado los días en los cuales el Esposo nos ha sido quitado", el Viernes Santo es día de ayuno. La tradición del ayuno pascual es antiquísima. Tertuliano e Hipólito atestiguan que en Roma la celebración anual de la Pascua comenzaba con el ayuno del Viernes Santo y se prolongaba durante todo el sábado hasta la celebración de la Eucaristía en la Vigilia de la noche entre el sábado y el domingo9. En la Tradición apostólica, Hipólito nos dice que también en Cartago se seguía idéntica práctica10. La duración del ayuno en este período, está limitada en cuanto 9. Tertulliano, De ieiuniis, 14, PL 2, 973. 10. Hipólito de Roma en la Trudilio apostólica, 33, ofreciendo algunos preciosos di-lallc», escribe: "En Pascua nadie coma nada antes de que se haya hecho la oblación y u quien olitv de otro modo no se le reconocerá el ayuno. La mujer encinta y quien esté enfermo no piudí- uyiiimr dos días, dada la necesidad, ayunará solamente el sábado, contentándose con pan y ni'iiu" V. '

al tiempo (dos días), pero es entendida y practicada en forma muy rigurosa". Además del ayuno, otros signos expresaban la participación de la Iglesia en la conmemoración de la Muerte del Señor: se omitía el beso de paz y se empleaba la postura de rodillas12. La constitución litúrgica prescribe expresamente: "Sea religiosamente conservado el ayuno pascual, que ha de observarse en todas partes el viernes de la Pasión y Muerte del Señor, y extenderse, en cuanto sea posible, también al sábado santo, para llegar de este modo al gozo del domingo de Resurrección con elevación y apertura de espíritu" (SC 110). Este ayuno es llamado "pascual" porque nos hace vivir el "transitus", el paso de la Pasión al gozo de la Resurrección. Ayuno y celebración de la Pasión y Muerte de Cristo se integran y de por sí exigen también el ayuno eucarístico. En la tradición antigua de la Iglesia, los días de ayuno nunca se celebraba la Eucaristía, en cambio el día de la Pascua y de la celebración de su memorial — la Eucaristía— ni se ayunaba ni se empleaba la posición de rodillas. De esta manera se comprende cómo el ayuno pascual no es elemento secundario sino integrante de la celebración del Triduo; por esto se aconseja extenderlo también al sábado hasta la celebración eucarística de la noche. 5. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración del Viernes Santo También para este día del Triduo pascual presentamos las orientaciones dadas por la Congregación para el Culto Divino13: 11. Se vive en intensidad lo que más tarde se extendió a los cuarenta días cuaresmales, pero en forma menos rigurosa. Que el ayuno pascual fuera tomado muy en serio lo demuestra el hecho de considerarse un lujo el conceder a los enfermos y a las mujeres embarazadas un poco de pan y un poco de agua (ver nota precedente). La Didascalia de los apóstoles (V, 18), documento un poco posterior a la Tradición apostólica de Hipólito y que refleja la práctica del ayuno pascual en uso en las Iglesias de Oriente, dice: "Desde el día 10 (del mes) que es el segundo día de la semana de Pascua, ayunad usando sólo pan, sal y agua desde la hora nona hasta el quinto día de la semana (Jueves Santo). Ayunad, en cambio, el viernes de parasceve y todo el sábado sin probar nada". Finalmente, también aparece atestiguada la importancia del ayuno por el hecho de que este problema fue uno de los puntos de roce más fuertes en la cuestión pascual entre los orientales (los cuartodecimanos) y los occidentales (Cf. Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, V, 23, 1 y 24, 12-13, PG 20,490 y 494). 12. Tertuliano, De oratione, 18, PL 1, 1280-1285. 13. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, de 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en VOsservatore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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En este día en que "Cristo nuestra Pascua ha sido inmolado", la Iglesia con la meditación de la Pasión de su Señor y esposo y con la adoración de la cruz conmemora su origen del costado de Cristo, que descansa sobre la cruz, e intercede por la salvación de todo el mundo. En este día la Iglesia, por antiquísima tradición, no celebra la Eucaristía; la santa comunión se distribuye a los fieles solamente durante la celebración de la Pasión del Señor; a los enfermos que no pueden tomar parte en esta celebración, se les puede llevar la comunión a cualquier hora del día. El viernes de la Pasión del Señor es día de penitencia obligatoria en toda la Iglesia, y debe observarse con abstinencia y ayuno. En este día están estrictamente prohibidas las celebraciones de los sacramentos, excepto los de la Penitencia y de la Unción de los enfermos. Las exequias celébrense sin canto y sin sonido de órgano ni de campanas. Se recomienda que el Oficio de lecturas y las Laudes matutinas de este día se celebren en las iglesias con la participación del pueblo. Hágase la celebración de la Pasión del Señor en las horas posmeridianas y específicamente hacia las quince horas de la tarde. Por motivos pastorales se aconseja escoger la hora en que sea más fácil reunir a los fieles: por ejemplo al mediodía o en horas más tardías, pero no después de las veintiuna horas. Respétese religiosa y fielmente la estructura de la acción litúrgica de la Pasión del Señor (liturgia de la Palabra, adoración de la Cruz y santa comunión), que proviene de la antigua tradición de la Iglesia. A nadie le es lícito introducirle cambios a su propio arbitrio. El sacerdote y los ministros van al altar en silencio, sin canto. Si se dicen palabras de introducción, hágase esto antes de la entrada de los ministros. El sacerdote y los ministros, hecha la reverencia al altar, se postran en tierra; esta postración, como rito propio de este día, consérvese cuidadosamente, por el significado que asume de una humillación del "hombre terreno" y de la tristeza doliente de la Iglesia. Durante la entrada de los ministros los fieles permanecen de pies. Después también ellos se arrodillan y oran en silencio. Las lecturas sean proclamadas íntegramente. El Salmo responsorial y el canto al Evangelio ejecútense de la manera acostumbrada. La historia de la Pasión del Señor según Juan se canta o se lee como el domingo precedente. Terminada la historia de la Pasión hágase la homilía. Al final de ella los fieles pueden ser invitados a permanecer un breve tiempo en meditación. Hágase la oración universal según el texto y la forma transmitidos desde la antigüedad, con toda la amplitud de intenciones prevista, por el significado

que tiene de expresión del poder universal de la Pasión de Cristo pendiente en la cruz para la salvación de todo el mundo. En caso de grave necesidad pública el ordinario del lugar puede permitir u ordenar que se añada una intención especial. Se permite al sacerdote escoger, entre las intenciones propuestas en el misal, las más apropiadas a las condiciones del lugar, pero respetando el orden de las intenciones indicado ordinariamente para la oración universal. La cruz que se ha de mostrar al pueblo sea suficientemente grande y de valor artístico. Para este rito escójase la primera o la segunda forma indicada en el misal. Todo este rito realícese con el esplendor de dignidad que conviene a tan gran misterio de nuestra salvación: tanto la invitación que se hace al mostrar la cruz como la respuesta que da el pueblo háganse con canto. No se omita el silencio reverente después de cada postración, mientras el sacerdote celebrante permanece en pie teniendo elevada la Cruz. Preséntese la cruz a la adoración de cada uno de los fieles, puesto que la adoración personal de la cruz es un elemento muy importante en esta celebración. Hágase el rito de la adoración de una vez por parte de todos los fieles solamente en caso de tratarse de una asamblea excesivamente numerosa. Para la adoración preséntese una sola cruz, para respetar la verdad del signo. Durante la adoración de la cruz cántense las antífonas, las "Quejas del Señor" y el himno, que recuerdan en forma lírica la historia de la salvación, u otros cantos apropiados. El sacerdote canta la invitación a la oración del Señor que todos prosiguen cantando. No se da el signo de la paz. La comunión se distribuye según el rito descrito en el misal. Durante la comunión se puede cantar el Salmo 21 u otro canto apropiado. Terminada la distribución de la comunión, se lleva el copón al lugar ya preparado fuera de la iglesia. Después de la celebración se procede al despojo del altar, dejando empero la cruz con cuatro candeleras. Prepárese en la iglesia un lugar apropiado (por ejemplo la capilla de la reposición de la Eucaristía del Jueves Santo), donde colocar la cruz del Señor, la cual puedan losfielesadorar y besar y donde puedan también dedicarse a la meditación. Por su importancia pastoral, no se omitan los piadosos ejercicios, como el "Viacrucis", las procesiones de la Pasión y la memoria de los dolores de la Bienaventurada Virgen María. Los textos y los cantos de estos piadosos ejercicios y los de la celebración litúrgica sean organizados de tal modo que la acción litúrgica resulte muy superior por su naturaleza a todos estos ejercicios (nn. 58-72).

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Capítulo XXI

SEGUNDO DÍA DEL TRIDUO PASCUAL: SÁBADO SANTO "SEPULTURA DEL SEÑOR"

El misal romano presenta así el sábado santo: en este día "la Iglesia permanece junto al sepulcro del Señor, meditando su Pasión y Muerte, absteniéndose de celebrar el sacrificio de la misa (la mesa permanece sin manteles ni adornos) hasta la solemne Vigilia o espera nocturna de la Resurrección". Al ser día "alitúrgico", es decir, sin celebración eucarística, nos limitamos normalmente a recordar este aspecto junto con el otro de la convocación de la asamblea para la Liturgia de las Horas a diferencia de la Iglesia antigua que, el sábado santo, no se reunía ni siquiera para la oración. Casi nada se dice del misterio de salvación encerrado en el reposo de Cristo en la tumba. Es conveniente, pues, reflexionar sobre el contenido de este artículo del Credo. Luego se verá cómo la Iglesia, en este día de silencio y oración, lo celebra en la Liturgia de las Horas y lo debe vivir espiritualmente.

1. El misterio del descenso de Cristo a los infiernos La inserción en el Credo apostólico de la profesión de fe en el descenso de Cristo a los infiernos es tardía; se remonta al siglo IV y se lleva a cabo sin dar ninguna interpretación al respecto'.

1. La fórmula aparece a mediados del siglo IV en Oriente, compuesta qui/as en Siria por Marcos de Aretusa; su contenido, empero, ya está presente en la anáfora de Hipólito (huciu el uno 220) en las expresiones: "Utmortem solvat et vincula diaboli dissolvat, et ¡iiferimiii cultvl il iusK* ¡nluminel". Un siglo más tarde se encuentra una forma análoga, siempre en l.i l|¡le»ía de Koinii, \U\

a) El primer significado de este artículo de la fe se refiere a la muerte de Cristo en cruz. Jesús realmente ha muerto y esto precisamente porque es realmente hombre. San Atanasio atribuye gran importancia a la sepultura oficial de Jesús2. Con este acto se certifica su condición de muerto. Es significativo que Marcos (15,45) hable de cadáver (ptóma) y que la sepultura de Jesús pertenece a la forma más antigua del kérygma: "Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras" (ICo 15, 3-4)\ b) El otro significado, incluido en el precedente, es la solidaridad de Jesús, muerto en cruz, con todos los hombres muertos. Como en la vida fue solidario con los vivientes, hijos de Adán, así también fue solidario con los muertos en el sepulcro. "A esta 'solidaridad'' hay que dejarle la amplitud, o mejor la problematicidad, que parece excluir una comunicación subjetiva"4. La finalidad del descenso a los infiernos es la "solidaridad última" de Cristo con el hombre que ha de ser salvado. La necesidad de ir al Hades, dice santo Tomás, no depende de que falte algo al sufrimiento de la Cruz, sino de la asuninserta en el canon latino tanto en la recensión romana como en la milanesa, cuyo origen puede fijarse con seguridad en la segunda mitad del siglo IV. El Sacramentaría Leoniano y el Gelasiano no hacen referencia al descenso a los infiernos, sino que utilizan la fórmula del ascenso de los infiernos en forma análoga a la contemporánea del Exsuliet (siglo V): "(Christus) victor ascendit... Christus ub inferís resurrexil". Los historiadores sin embargo no están de acuerdo en admitir que el artículo del Credo apostólico: "Descendit ad inferos", aunque entró tardíamente en el símbolo, es una expresión de la le apostólica romana (Cf. M. Righetti, Sloria litúrgica, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milano, 1969, 3 ed., p. 242). 2. San Atanasio, De Inc. Vertí, 23, 26, PG 25, 136-141. 3. El texto de la 11' 3, 18-20; 4,6 tiene una interpretación muy variada. Spicq aconseja mucha circunspección, pero a pesar de los argumentos en contra mantiene la interpretación en el sentido del "descensus" (Les Epilre\ de S. Pierre, París, 1966, p. 147). 4. H. U. von Balthasar, // cammino verso i morti (sabato santo), sección IV del c. IX: Mysterium pascluile, en AA.VV., Mysterium salutis. L'evento Cristo, Vol. 6 (ed. ilal.), Queriniana, Brescia, 1971, p. 290. En este rico y profundo estudio suyo, H.U. von Balthasar afirma haber evitado intencionalmente utilizar el término "descenso" y haber usado la expresión "camino hacia los muertos". Este sentido, a su juicio, se puede justificar con 1P 3, 19: "El fue (poreuthéis) a donde las almas en la cárcel y les predicó a ellas... la buena noticia" (1P 4, 6)... Von Balthasar, en efecto, no comparte (como frecuentemente puede leerse en los libros de teología) la interpretación según la cual Jesús habría empleado el "breve" tiempo de su estado de muerte en toda clase de "actividades" en el más allá. Esto contrastaría con su real estado de muerto, propio de los hijos de Adán. "No queda ninguna dificultad —afirma— que impida entender este 'ir a donde las almas encarceladas' principalmente como un 'estar prisionero' y considerar también el "predicar' sobre todo como el (dejar) manifestarse la redención" activamente padecida y realizada a través de la cruz del Cristo viviente y no ya como una nueva actividad, distinta de la primera. El ser solidario con la condición de los muertos vendría a ser entonces el presupuesto para la afirmación y el influjo en el "reino" de los muertos de la obra de la redención, fundamentalmente concluida en la

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ción de todos los defectus de los pecadores5. El Aquinate hace notar también que la pena por el pecado humano no era solamente la muerte del cuerpo, sino también un castigo del alma. Puesto que el pecado había sido también espiritual, el alma debía ser castigada mediante la privación de la visión de Dios. Bajo este aspecto todavía no había tenido lugar la expiación; por eso todas las almas, aun las de los santos Padres, antes de la venida de Cristo, descendían "ad infernum". Por tanto, para expiar toda la pena impuesta a los pecadores, Jesús no sólo quiere morir, sino descender también con el alma "ad infernum"6. "El ser del Redentor con los muertos, o mejor: con aquella muerte que es la única que hace que los muertos sean realmente tales, es la última consecuencia de la misión redentora recibida del Padre. Es por tanto un ser en la obediencia extrema; y puesto que se trata de la obediencia de Cristo muerto, es la única "obediencia de cadáver" teológicamente existente"7. c) El descenso a los infiernos o como prefiere von Balthasar, el "camino hacia los muertos"8 es afirmado a partir de la fe en la Resurrección. "El descenso a los infiernos en el Credo apostólico no se separa de la Resurrección, sino que subraya la verdad de la vida nueva de Jesús, al subrayar la verdad de su muerte"*. Esta profesión de fe está expresada en términos sencillos según la representación de la cultura popular de la época; ella afirma, sin embargo, que el hecho irremediable de la muerte en adelante ya no tiene fuerza. Desde el momento en que Cristo, después de haber probado el pleno abandono de la muerte, está vivo: "Yo estaba muerto pero ahora vivo por siempre y tengo poder sobre la muerte y sobre los infiernos" (Ap 1, 18). Este poder absoluto de Cristo se debe al hecho de que El estaba muerto (experimentó interiormente la muerte) y ahora vive por toda la eternidad; El ha destronado y "derrotado" la muerte para sí y para todos.

cruz ("\consummatum est'.") (loe. cit., pp. 291-292 ). Los subrayados son nuestros. Este estudio fue publicado en un volumen con el título: Teología dei tre gionñ, Queriniana, Brescia, 1990. 5. Santo Tomás, In i Senl., d. 22, p. 3 a. 1. 6. Santo Tomás, Expos. symboli, a. 5. 7. H. U. von Balthasar, loe. cit., p. 316. 8. Cf. Supra n. 4. 9. C. Duquoc, Cristologia, tomo II, II Messia, c. 1,4, Discesa agli inferí, Queriniana, Brescia, 1972, p. 373.

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Para Cristo, entonces, descender a los infiernos equivale a afrontar la muerte, en la esperanza de que el Padre la vencerá, no solamente para El sino para todos. "Descender a los infiernos es esperar contra toda esperanza que Dios enfrentará lo irremediable"10. Las tres imágenes principales con que es descrita esta victoria de Cristo (una conquista, una liberación, una predicación) quieren siempre afirmar la certeza de que el poderío de la muerte, cuyo símbolo son los infiernos, ya ha sido destruido. La Iglesia occidental ha destacado particularmente el tema de la liberación: Cristo liberó a los justos del Antiguo Testamento. El descenso a los infiernos marca la victoria de Cristo en favor de los hombres que vivieron bajo la antigua alianza. "Se sigue —dice Duquoc— que el descenso a los infiernos no indica tanto la realidad de la muerte de Jesús, cuanto la inauguración de su victoria sobre la muerte"". La victoria pascual de Cristo aparece así en toda la amplitud de sus dimensiones universales y cósmicas. Los infiernos representan "míticamente" la incapacidad humana para enseñorearse definitivamente de su propio destino. Pero Pablo afirma: "Estoy persuadido de que ni la muerte ni la vida, ni ángeles ni principados, ni presente ni futuro, ni poderío, ni altura, ni profundidad, ni otra creatura alguna podrá separarnos jamás del amor de Dios, en Cristo Jesús, nuestro Señor" (Rm 8, 38-39). Tal certeza está 'fundada en "Cristo Jesús, que murió, más aún, que resucitó" (Rm 8, 34). Cristo venció al destino12. d) De todo lo expuesto hasta aquí se destaca la dimensión salvífica de la profesión de fe en el descenso de Cristo al mundo de la muerte. "Confesar que Jesús descendió a los infiernos equivale a confesar un acontecimiento salvífico que ilumina, aún hoy, la situación del hombre delante de Dios y lo arranca de la perdición"13. Por eso diremos también con Duquoc, que esta profesión de fe "no es de hecho una fórmula dogmática descriptiva de un acontecimiento que no tuviera que ver con nosotros. Ella proclama que enfrentamos todo lo que enfrentó el hombre Jesús, en su victoria y consiguientemente en la esperanza. El hecho de que Jesús haya descendido a los infiernos pa-

10. C. Duquoc, Op. cit., p. 380. 11. Ibíd., p. 173. 12. Ib(d.,p. 384. 13. Ibíd.,p. 371.

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ra resurgir de allí vivo, marca el espacio libre ofrecido a la acción del hombre"14. En esta luz, el sábado santo aparece como el día de la gran esperanza cristiana. 2. La liturgia del Sábado Santo Antiguamente tanto en Roma como en Oriente el sábado santo siempre fue un día rigurosamente alitúrgico y aun sin el servicio de la oración. El papa Inocencio I (401-407) escribía que "en estos dos días (viernes de parasceve y sábado) es tradición de la Iglesia no celebrar en absoluto los sacramentos"15. El ayuno, como se dijo en el capítulo anterior, es observado severamente y está ligado a la vigilia de la noche, por tanto, en forma inseparable de la fiesta de Pascua. a) El sábado santo estaba dedicado casi exclusivamente al último escrutinio de los "elegidos" que en la noche recibirían el Bautismo. Por la Tradición apostólica sabemos que desde la época prenicena, la reunión alitúrgica en la cual los bautizandos "elegidos" realizaban los actos definitivos de su renuncia a la idolatría y de su adhesión a Cristo, revestía particular importancia. Ninguno debía faltar. El papa mismo, en Roma, presidía la función en Letrán. El Ordo XI, que refleja los usos romanos del siglo VI, nos describe los ritos que se efectuaban en esta asamblea matutina (de las 9 a las 12) también con la participación de los fieles: el último exorcismo con el rito del effeta; la unción con el óleo de los catecúmenos; la triple renuncia a Satanás; la redditio symboli, es decir, la recitación del Credo apostólico que había sido "entregado" a los catecúmenos en el escrutinio del sábado "in mediana"16. En África san Agustín, en esta asamblea de la mañana del sábado santo, tenía una catequesis sobre el misterio del Bautismo que se había de celebrar en la noche17. 14. Ibíd, p. 385. 15. "Tradilionem ecclesia habet, isto biduo sacramenta penitus non celebran" (PL 20, 655). 16. Este rito de la "devolución" del símbolo tenía y tiene todavía, en la iniciación cristiana, un gran valor. Con este acto los "elegidos" son preparados para la profesión bautismal de la fe y son instruidos sobre el deber de anunciar la palabra del Evangelio. Con la "entrega" hecha con anterioridad, la Iglesia ha confiado amorosamente a los catecúmenos el documento que desde la antigüedad es tenido como el compendio de su fe (Cf. Rilo de la iniciación cristiana de los adultos, nn. 25-26; 181-184, 194). 17. L. G. Morin, 5. Auguslini Tractatus sive Sermones inediti, Tracl. VII, 25 (1917).

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b) También actualmente, donde hay adultos para bautizar, se observan las indicaciones del Rito de la iniciación cristiana de los adultos, que recomiendan hacer coincidir el tiempo de la purificación y de la iluminación con el tiempo de la Cuaresma y la "mistagogia" con el tiempo pascual, a fin de que toda la iniciación revele claramente su carácter pascual. Para esto la Cuaresma debe ser eficazmente orientada a una más intensa preparación de los elegidos y la misma Vigilia pascual deberá ser considerada el tiempo más conveniente para conferir los sacramentos de la iniciación (Cf. RICA n. 8; igualmente la nota n. 16). En adelante los ritos de la iniciación cristiana no son ya solamente un recuerdo histórico, sino que son también una realidad actual que deben tener en cuenta tanto la pastoral en general como la pastoral litúrgica en particular. El Concilio Vaticano II restableció el catecumenado, y el Rito de la iniciación cristiana de los adultos es su fruto más precioso. c) La Liturgia de las Horas, con el Oficio de las lecturas, las Laudes matutinas, la Hora media y las Vísperas, es actualmente el elemento principal que caracteriza y santifica este día. Los Salmos escogidos, orados con sentido cristiano, hacen referencia al misterio de Cristo en la tumba, y a su abandono total en el Padre lo que, con la Resurrección desde los infiernos, le dará la ple• na victoria sobre la muerte (Salmos 4, 15, 23, 63; Cántico de Isaías 38, 10-14.17-20; Salmos 15, 26, 29, 75, 115 y 142). Es fácil percibir la voz misma de Cristo en las siguientes expresiones, tomadas de los Salmos citados: "En paz me acuesto y enseguida me duermo; tú solo, Señor, me haces reposar tranquilo" (Sal 4, 9); "Y mi carne descansa serena, porque no entregarás mi vida al sepulcro, ni dejarás a tu fiel conocer la corrupción" (Sal 15, 9-10); "No me expongas a la furia de mis adversarios; contra mí se han levantado testigos falsos que respiran violencia. Estoy seguro de que contemplaré la bondad del Señor en la tierra de los vivientes" (Sal 26, 12-13); "¿Qué sacas con mi muerte, con que yo baje derecho a la tumba? 366

¿Podrá alabarte el polvo, y proclamar tufidelidaden el amor? Has cambiado mi llanto en danzas, mi vestido de saco en vestiduras de alegría; para que yo pueda cantar sin cesar" (Sal 29, 10.12-13); "Por tu nombre Señor, consérvame vivo, por tu justicia, líbrame de la angustia" (Sal 142, 11). Las antífonas orientan los Salmos en relación con el misterio de Cristo en la tumba: "Tranquilo me duermo, y descansaré en paz"; "Mi carne reposa en la esperanza"; "Abrios puertas antiguas, y entrará el rey de la gloria"; "Cantarán sobre El lamentos, como por un hijo único; el inocente, el Señor, fue muerto"; "Yo estaba muerto pero ahora vivo por los siglos: mías son las llaves de la muerte y del infierno"; "Veré la bondad del Señor en la tierra de los vivos"; "Oh muerte, yo seré tu muerte; infierno, seré tu ruina"; "Destruid este templo y en tres días lo reedificaré, dice el Señor; lo decía del templo de su cuerpo". También los responsorios constituyen una contemplación de Cristo sepultado: "Depositaron al Señor en la tumba y rodaron una gran piedra sobre la puerta del sepulcro, la sellaron y pusieron guardias para custodiar el sepulcro"; "Se alejó nuestro pastor, la fuente de agua viva, a cuya muerte se oscureció el sol. El que tenía esclavizado al primer hombre, El mismo fue hecho esclavo; hoy nuestro Salvador abatió las puertas y las barreras de la muerte, destruyó la prisión del infierno, destruyó el poderío del diablo". Las lecturas en la hora nocturna ("Oficio de lecturas") son tomadas: la primera, de la Carta a los hebreos (4, 1-16), "Apresurémonos a entrar en el reposo del Señor"; la segunda, de una antigua "Homilía sobre el sábado santo" de un autor anónimo de la Iglesia griega (hacia el siglo II o III), "El descenso del Señor a los infiernos". En la primera lectura se considera la importancia del "reposo" porque describe la suerte final de los fieles. En su contexto original el término alude a la posesión final de la tierra prometida donde Dios habitaría en medio de su pueblo, asegurándole la prosperidad. Este "reposo", empero, era considerado una bendición que alcanzaría su cumplimiento con un banquete celestial (Sal 23, 1-3). La participación en el "reposo divino" (Gn 2, 2-4) es prefigurada por el 367

reposo del sábado (Cf. Lv 23, 15-21). Pero entra en el reposo de Dios aquel que escucha la voz de Dios. Cristo, Palabra del Padre, es nuestro reposo. El yace ahora en la tumba para entrar glorificado en el reposo del Padre. "Porque tenemos un sumo sacerdote que atravesó los cielos, Jesús, Hijo de Dios... el cual sabe compadecerse de nuestras debilidades, porque El mismo fue probado en todo, menos en el pecado. Acerquémonos con plena confianza al trono de la gracia". En la segunda lectura del anónimo del siglo III, el autor, siguiendo la imaginación, describe el diálogo entre Jesús, que entra en el reino de los muertos, y Adán, el primer padre. El encuentro y el correspondiente coloquio es fruto de fantasía, pero refleja la realidad revelada sobre la amplitud y la profundidad de la redención. "¿Qué ha sucedido? —se pregunta el autor—. Hoy sobre la tierra hay un gran silencio, gran silencio y soledad. Gran silencio porque el Rey duerme: la tierra ha quedado pasmada y calla porque el Dios hecho carne se ha dormido y ha despertado a aquellos que por siglos dormían. Dios ha muerto en la carne y ha bajado a sacudir el reino de los infiernos". "El fragmento es simple, de carácter popular, pero también poético y rico en dramatismo. Las palabras de Jesús a Adán, referidas en este fragmento, se convierten en anuncio de esperanza para todos aquellos que hoy esperan recibir la vida nueva mediante la Resurrección de Jesús del mundo de los muertos"18. La oración que concluye cada una de las horas del Oficio divino, al referirse al Bautismo, sacramento de nuestra inserción en el Misterio Pascual de Cristo, recuerda el misterio de Cristo sepultado y ruega que seamos partícipes con El de la gloria de la Resurrección: "Oh Dios eterno y todopoderoso, que nos concedes celebrar el misterio de tu Hijo unigénito, que bajó a las entrañas de la tierra, haz que, sepultados con El en el Bautismo, resucitemos con El a la gloria de la Resurrección".

La Iglesia este día está en la actitud de las piadosas mujeres en la tarde del Viernes Santo, después que fue sepultado Jesús: "Estaban allí delante del sepulcro" (Mt 27, 61). Todo fiel está llamado a la contemplación, alimentando el corazón de aquellos afectos sugeridos por la Liturgia de las Horas: la tranquilidad en la paz de Dios, el reposo en la esperanza, la confianza plena en la Palabra de Dios, certeza del cumplimiento de las promesas divinas y abandono al juicio de Dios: El glorificará al Justo y le dará la plenitud de la vida. El misterio de Cristo en el sepulcro se vuelve también invitación "a amar la vida escondida con El en el misterio del Padre", huyendo del ruido ensordecedor de esta nuestra vida moderna que no conoce ya ni silencio, ni pausas de reflexión. El sábado santo viene a ser un fuerte reclamo a los creyentes a "retirarse al desierto" para estar solos ante Dios en una oración silenciosa de pura escucha. "Es la 'pausa' que la Iglesia invita a vivir, suspendiendo por el lapso de un día el ajetreo de las preocupaciones cotidianas. Es el momento en que se debe hacer brotar del corazón la plenitud del reconocimiento"11'. El sábado santo deberá ser, sobre todo, un día de intensa fe y de fuerte esperanza. En este día la Iglesia no puede olvidar que el viernes y sábado santos han constituido la más fuerte crisis de la fe y de la esperanza de los apóstoles. Judas traicionó y vendió a su Maestro; Pedro lo negó; "todos los discípulos, abandonándolo, huyeron" (Mt 26, 56). Ante la cruz vino un derrumbe de fe y de esperanza: "¡Nosotros creíamos que El libraría a Israel!..." (Le 24, 21ss.). En esos dos terribles días solamente una criatura, la más vecina al Señor, María, su madre, creyó y esperó. En la liturgia no hay ninguna alusión a ella. Pero es bello para nuestra piedad recordarla así. Lo hacemos a través de una página muy hermosa de M. Magrassi20. "El sábado está entre el viernes y el domingo, entre la memoria de la Pasión y la de la Resurrección. María lo llena porque en ese día, el sábado santo, toda la fe de la Iglesia se condensa en ella21. En

3. Cómo vivir el misterio del Sábado Santo La liturgia bizantina invita a los fíeles en este día al silencio y a la meditación: "Enmudezca todo mortal, con temor y temblor; no piense en cosa alguna terrena". 18. M. Masini, l salmi del Triduo pasquale. Spiegazione e rHetlura cristiana. Queriniana, Brescia, 1980, p. 162.

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19. B. Baroffio, Medilazioni sul Triduo pasquale, en RLP 2/1978 (n. 87), p. 32. 20. M. Magrassi, María nel mistero della Chiesa, en Liturgia, nn. 226-227, pp. 4-29; la cíla, pp. 28-29. 21. Desde hace algún tiempo ha entrado el uso de añadir a las 14 estaciones tradicionales del "Viacrucis" una décimaquinta estación consagrada a la Resurrección, para no separar las dos facetas del Misterio Pascual. Pero en Lourdes son 16: mientras la décimasexta es la Resurrección, la décimaquinta representa a María que, en oración junto a la tumba del Señor, "segura cu lu esperanza total, espera la Resurrección".

W)

su gran corazón de madre se recogía toda la vida del cuerpo místico, del cual al pie de la cruz ella había sido llamada a constituirse en madre espiritual. Mientras la fe se oscurecía en todos, ella, la primer alma fiel, permaneció sola ella conservando viva la llama, inmóvil en la oscuridad de la fe. La Iglesia, una vez más, se identificó con ella. Mucho más que Francisco el día que llevó sobre sus hombros todo el edificio de la Iglesia. Esta es la razón que hace del sábado el día de nuestra Señora, y así lo intuyó la antigüedad al consagrarle este día, el último de la semana cristiana, que precede inmediatamente al primero, el dies dominicus.

Hoy la Iglesia se abstiene totalmente de celebrar el sacrificio de la misa. La santa comunión se puede dar solamente en forma de viático. No se acepte la celebración de nupcias y de ningún otro sacramento, excepto los de la Penitencia y de la Unción de los enfermos. Losfielessean instruidos sobre la naturaleza particular del sábado santo. Las costumbres y las tradiciones de fiesta unidas con este día por la celebración pascual anteriormente anticipada al sábado santo, resérvense para la noche y el día de Pascua22 (nn. 73-76).

Parece que tenemos la impresión de vivir un nuevo Viernes Santo; defecciones y crisis parecen multiplicarse, junto a tantos signos de esperanza. Pero ahora la Virgen no está sola: la Iglesia está con ella. Tantas almas creyentes aceptan estar con ella a los pies de la cruz. La Iglesia vive en el mundo su pasión, prolongando la de Cristo, pero no cesa nunca de creer y de esperar, y no abandona nunca su diario y sufriente caminar al encuentro del Señor. Y entonces el viernes se transforma en el sábado, el sábado de María: fermentado por la espera de la Resurrección. Con ella se encuentra la alegría de vivir y la valentía de esperar. Si hay tanto mal en el mundo, ella es como la 'corriente del golfo': una corriente de bondad y de pureza que redime todo el mal y hace florecer el bien. Si en la Iglesia existen tensiones y laceraciones, el modo de encontrarnos unidos es estrecharse en torno a ella. En una familia desunida, el primer paso hacia la reconciliación se hace recurriendo a la madre. En el mundo desorientado, ella es la estrella. En una Iglesia sufriente, es un signo de esperanza". 4. indicaciones

litúrgico-pastorales

La citada Carta circular da las siguientes indicaciones: Se recomienda mucho la celebración del Oficio de lecturas y de las Laudes matutinas con la participación del pueblo. Donde esto no es posible, prevéase una celebración de la Palabra de Dios o un piadoso ejercicio que responda al misterio de este día. Pueden exponerse en la iglesia para la veneración de losfielesla imagen de Cristo crucificado o colocado en el sepulcro, o una imagen de su descenso a los infiernos, que ilustra el misterio del sábado santo; o bien la imagen de la Bienaventurada Virgen Dolorosa.

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22. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de Un fiestas pascuales, de 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en L'Osservalore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notituie 259/1988, pp. 81-107.

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Capítulo XXII

DOMINGO DE PASCUA, "RESURRECCIÓN DEL SEÑOR", VIGILIA PASCUAL EN LA NOCHE SANTA Y MISA DEL DÍA

Pocas celebraciones litúrgicas son tan ricas de contenido y de simbolismo como la Vigilia pascual. El corazón de todo el año litúrgico, de donde irradia a todas las demás celebraciones, es esta Vigilia, que culmina en el ofrecimiento del sacrificio pascual de Cristo. En esta noche santa la Iglesia celebra en la forma sacramental más plena la obra de la redención y de la perfecta glorificación de Dios como memoria, presencia y espera. 1. Significado y valor de la Vigilia pascual El misal romano recuerda que "por antiquísima tradición ésta es 'la noche de Vigilia en honor del Señor' (Ex 12, 42). Los fieles, llevando en la mano según la amonestación del Evangelio (Le 12, 35ss.), la vela encendida, se asemejan a aquellos que esperan la venida del Señor, de modo que, cuando El venga, los encuentre todavía vigilantes y los haga sentarse a su mesa". a) En la Pascua judía ya estaba presente la motivación de la vigilia en la cual se celebraba el rito pascual: "Noche de vigilia fue ésta para el Señor para hacerlos salir del país de Egipto". Por consiguiente: "Esta será una noche de vigilia en honor del Señor para todos los israelitas, de generación en generación" (Ex 12, 42). Durante esta vigilia los israelitas, celebrando el rito pascual, hacían memoria de la salvación obrada por Dios en los acontecimientos 372

del Éxodo: "Cuando hayáis entrado en el país que el Señor os dará, como lo prometió, observaréis este rito. Entonces vuestros hijos os preguntarán: '¿Qué significa este acto de culto?'. Vosotros les diréis: 'Es el sacrificio de la Pascua para el Señor, el cual pasó de largo por las casas de los israelitas en Egipto, cuando hirió a Egipto y salvó nuestras casas'" (Ex 12, 25-27). "Este día será para vosotros un memorial; lo celebraréis como fiesta del Señor; de generación en generación, lo celebraréis como rito perenne" (Ex 12, 14). En los textos del judaismo (/ Targum), la teología de la Pascua acentúa también el aspecto escatológico. En el Poema de las cuatro noches', la descripción de la "cuarta noche" sanciona aquella tradición, que se había ido desarrollando en el judaismo del pos-texilio y era muy viva en los tiempos del Nuevo Testamento, según la cual la aparición del Mesías y la inauguración del mundo nuevo sucederían durante una noche de Pascua2. De la memoria de los "mirabilia Dei" del Éxodo se pasaba entonces a mirar hacia la futura redención que tendría lugar con la venida del Mesías. En una noche como ésta, pues, "el mundo llegará a su fin'". Notemos, finalmente, que la vigilia pascual de los judíos, después de la destrucción del templo, se concluía con un "adiós a Jerusalén", lleno de una esperanza temporal: "¡El año próximo en Jerusalén!"; "El reconstruirá su casa dentro de poco, presto, presto, en nuestros días"4. b) En la Pascua cristiana no cambia la estructura teológica de la Vigilia pascual (memoria-presencia-espera), pero se enriquece con la "realidad" que es Cristo, el Crucificado-Resucitado: "El es la Pascua de nuestra salvación"5. Los cristianos "velan" en la noche de 1. Cí. R. Cantalamessa, Ixi Pasqua della nostra salvezza, Marietti, Torino, 1971, pp. 42-44. 2. Cf. R. Le Déaut, La nuil paschale, Institut Biblique Pontifical, Roma, 1963, pp. 237-251. 3. "La cuarta noche será cuando el mundo, llegado a su fin, será deshecho. Los yugos de hierro serán destrozados y las generaciones de la impiedad, aniquiladas. Y Moisés saldrá del desierto... Uno caminará a la cabeza del rebaño y el otro en lo más alto de una nube y su palabra avanzará entre los dos y avanzarán juntos. Es la noche de la Pascua para el nombre del Señor: noche establecida y reservada para la salvación de todas las generaciones de Israel" (Targum del Kxtxlo 12, 42, en R. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa áulica, Sei, Torino, 1978, n. 5, pp. 9-11). 4. "Haggada di Pésach" secondo il rito italiano, con le principali varianti del rito íedesco e spagnuolo, con "Haggadá" per bambini. Traducción, introducción y notas de R. Honlil, Fondazione Sally Mayer, Milano, 1962 (texto italiano y hebreo), pp. 153 y 173. 5. San Justino, Diálogo, III, PG 6, 731; Melitón de Sardes, Per! Paschti, 65 y 69. en K. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa antica, Op. cit., n. 22, pp. 40-43.

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Pascua para celebrar toda la economía salvífica en una visión unitaria y continuada desde la creación hasta la parusía. La celebración de la vigilia ve la expresión concreta más emblemática de la fe de la Iglesia en la unidad de los dos Testamentos y del nexo intrínseco entre Palabra que anuncia y sacramento que actualiza la obra de la salvación. La memoria-presencia del misterio de Cristo, que vence a la muerte con la propia Resurrección, se hace espera según la exhortación evangélica: "Sed prontos, ceñidos vuestros lomos y las lámparas encendidas; sed como aquellos que esperan al amo cuando regrese de las bodas, para abrirle pronto, en cuanto llegue y llame" (Le 12, 35-36). Este retorno del esposo es previsto para el corazón de la noche: "a medianoche" (Mt 25, 6). Desde el siglo II el contenido litúrgico y teológico de la Pascua es de carácter conmemorativo y soteriológico. "En ella, en efecto, la comunidad recuerda y revive el acontecimiento salvífico de la Muerte-Resurrección de Cristo y lo revive en un clima de espera o, quizás mejor, de tensión escatológica. Es precisamente la Vigilia pascual con su significado simbólico intrínseco, la que garantiza, en cierto sentido, el mantenimiento de este equilibrio entre conmemoración y espera"6. San Agustín, en un admirable sermón para la noche de Pascua, resumió toda la antigua tradición bíblica y patrística sobre la Vigilia memoria-espera: "Velando, hermanos carísimos, en esta noche en el recuerdo de la sepultura del Señor, velamos durante el tiempo en el cual El, por así decir, durmió. En efecto, El, anunciando mucho tiempo antes su Pasión por medio del profeta, dijo: 'Yo me he dormido y he despertado porque el Señor me ha acogido'. Llama Señor a su Padre. Así pues, en la noche en que El duerme, nosotros velamos, a fin de que por la muerte que sufrió, nosotros vivamos. En el tiempo de su momentáneo dormir, celebramos una Vigilia, a fin de que, velando El por nosotros, podamos, en la Resurrección, perseverar sin descanso en una vigilia eterna. Pero en esta noche El también resucitó y precisamente en espera de esta Resurrección velamos nosotros"7. c) El objetivo de la espera escatológica es esencialmente ultraterreno. Orígenes lo ve en "aquella tercera Pascua que será celebrada entre miríadas de ángeles en la asamblea festiva y perfectísima des6. R. CatUalamessa, La Pasqua nella Chiesa mítica, Op. cit., n. 129, pp. 198-199. 7. San Agustín, Sermón, Morin-Everferbytanus 4, 2, citado en el volumen de R. Cantalamessa, IM pasqua nella chiesa antica, Op. ciu, n. 131, pp. 200-201.

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pues del éxodo felicísimo"8, mientras que san Agustín habla de la "esperanza que en la cabeza fue dada a los miembros, de seguirlo con seguridad a donde El pasó", es decir, "de este mundo al Padre"9. Si la Iglesia en la noche pascual, vive una esperanza "temporal", es tal solamente porque coincide con su crecimiento "pascual" sobre la tierra10 mediante el aumento de nuevos hijos con el Bautismo. Este alegra y acrecienta la esperanza de la Iglesia". La esperanza de la Iglesia en la noche pascual está fundada en las promesas de Dios y es reavivada por la lectura de estas promesas en la liturgia de la Palabra con los textos que hablan de Abrahán, del Éxodo y de la tierra prometida antes del anuncio de la Resurrección. En este clima, el velar adquiere el valor simbólico de la espera de la venida del Señor, como actitud típica que debe distinguir al cristiano. San Agustín en otro sermón de la noche de Pascua decía: "En esta nuestra vigilia no esperamos al Señor como si todavía tuviera que resucitar, sino más bien renovamos con solemnidad anual el recuerdo de su Resurrección. En esta celebración, sin embargo, el pasado es traído por nosotros a la memoria, de modo que este mismo velar nuestro signifique también algo de lo que con la fe hacemos en la vida. Todo este tiempo, en efecto, en el cual el siglo presente transcurre a la manera de noche, la Iglesia vela con los ojos de la fe puestos en las Escrituras como en antorchas que brillan en la oscuridad, hasta el día en que el Señor ha de venir"12. En el pasado, hecho presente sacramental mente, está fundada la espera del futuro. De esta realidad viva y actual brota la alegría pascual: "¡Cuánta alegría, hermanos! Alegría de encontrarnos juntos; alegría en cantar los Salmos y los himnos; alegría del recuerdo de la Pasión y de la Resurrección de Cristo; alegría en la esperanza de la vida futura. Si la esperanza produce tanta alegría, ¿cómo será la po8. Orígenes, Comm. in Joann. X. 111, PG. 14. 9. San Agustín, Tract. in Joann. 55, 1, p. 35, 1784. 10. En este sentido la esperanza pascual de la Iglesia antigua difiere radicaleraente de la mayor parte de las actuales "teologías de la esperanza" (Cf. Cantalamessa, La Pasqua della riostra salvezza, Op. cit., p. 215, nota 19). 11 "En este día tenemos la promesa de la futura felicidad que será concedida también a nuestros catacúmenos que ahora el alegre ocaso invita a sumergirse en las profundidades lácteas del sagrado océano, para resurgir después renovados con el día nuevo y llegar con nosoiros a lu gloria inmortal" (San Zeno de Verana, De Pascha tractatus, 1, 57, Ed. B. Lolstlcdl, CC 22, Turnhout, 1971, p. 132. 12. San Agustín, Sermone Wilmart 4, 3, reportado en el volumen de R. CuiiNilimiiiicK»», lu Paqua nella Chiesa antica, Op. cit., n. 129, pp. 198-199.

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sesión? En estos días, al sentir resonar el Aleluya, nuestro espíritu como que se transfigura. ¿No nos parece saborear un no se qué de aquella ciudad suprema?"13. El sentido más verdadero de la Vigilia es, pues, éste: nosotros ya estamos viviendo la Pascua que celebramos a través del rito: la celebramos para que actúe cada vez más profundamente en nosotros en la espera de la Pascua eterna. "Cristo es nuestra Pascua" (ICo 5, 7), "La noche ha sido superada, el día ya está encima; despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz... Revestios del Señor Jesucristo" (Rm 13, 12-14). d) Para la realidad pascual que es celebrada en la Vigilia, asume particular valor también su carácter nocturno. Las Normas generales para la ordenación del año litúrgico afirman que "la Vigilia pascual, durante la noche en que Cristo resucitó, es considerada como la "madre de todas las vigilias"14. En ella la Iglesia espera, velando, la Resurrección de Cristo y la celebra en los sacramentos. Por tanto toda la celebración de esta sagrada Vigilia se debe desarrollar de noche, de modo que, o inicie después del comienzo de la noche, o termine antes del alba del domingo. Entre estos límites de tiempo, prefiérase la hora que mejor favorezca la afluencia de la comunidad local" (n. 21). La razón verdadera del carácter nocturno de esta celebración está esencialmente en la realidad pascual que está llamada a significar, a saber, el "paso". El simbolismo del paso de las tinieblas a la luz, el día que vence a la noche, expresa mejor que cualquier concepto, en el plano simbólico, el misterio más profundo de la Pascua: el paso de Israel de la esclavitud a la libertad; el paso de Cristo de la muerte a la vida gloriosa; el paso de los creyentes en Cristo del pecado a la vida divina. Esta realidad divina es cantada líricamente en el "pregón pascual": "Esta es la noche en que libraste a los hijos de Israel, nuestros padres, de la esclavitud de Egipto, y los hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo.

13. San Agustín, Semone, Morin, n. 8, 2 (PLS 2, 557). 14. San Agustín, Sermo 219, PL 38, 1366.

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Esta es la noche en que venció las tinieblas del pecado con el esplendor de la columna de fuego. Esta es la noche que salva en toda la tierra a los creyentes en Cristo de la oscuridad del pecado y de la corrupción del mundo, los consagra al amor del Padre y los une en la comunión de los santos. Esta es la noche en que Cristo, rompiendo las ataduras de la muerte, se levanta victorioso del sepulcro". El simbolismo fundamental de la celebración de Pascua que debe salvaguardarse en el nivel ritual en toda su fuerza expresiva, es el de ser una "noche iluminada" y mostrar y recordar de qué manera de la muerte de Cristo ha brotado nuestra vida de gracia. e) Las primeras comunidades cristianas sentían tan vivamente el misterio de esta noche, que afirmaban que no era lícito dormir. Todos velaban en la espera de Cristo resucitado. Lamentablemente hoy no es así. Pero es preciso afirmar con lealtad y valor que la acción catequética y pastoral de muchos está desenfocada. "No es normal —destaca A. Nocent— que la Navidad, que de por sí es una fiesta complementaria de la Pascua, sea más sentida que la Pascua misma, la cual constituye el centro de toda la vida de la Iglesia; entretanto la Navidad es solamente el punto de partida y encuentra su significado en la victoria del 'sol invicto'15. f) En el misal de Pablo VI la celebración de la Vigilia se desarrolla toda en un clima de gozo y con un ritmo progresivo y ascensional que desemboca en la liturgia eucarística: Parte primera: solemne comienzo de la Vigilia o "lucernario" (bendición del fuego, preparación del cirio; procesión; anuncio pascual). Parte segunda: liturgia de la Palabra (se proponen nueve lecturas incluido el Evangelio).

15. A. Nocent, ¿Una riforma del Triduo pasqualel, en RL 1/1968, p. 55.

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Parte tercera: liturgia bautismal (letanías de los santos; bendición del agua; celebración de eventuales Bautismos y renovación de las promesas bautismales). Parte cuarta: liturgia eucarística. Los ritos de la Vigilia, aunque diferenciados en varias partes, forman un todo en torno al núcleo esencial de la proclamación de la Palabra de Dios y de la celebración de los sacramentos pascuales del Bautismo y de la Eucaristía. Todos los ritos, pues, convergen en la Eucaristía como momento culminante. A través de los "signos" sacramentales de la luz, del agua, del pan y del vino, explicados y hechos eficaces por la Palabra de Dios, se significa y hace presente la realidad de la Pascua del Señor, para que venga a ser nuestra y la expresemos con la vida. 2. Solemne comienzo de la Vigilia o "lucernario": celebración de Cristo, luz del mundo La primera parte de la Vigilia celebra la luz. En efecto, Cristo, sobre todo con su Resurrección, es la luz del mundo (Cf. Jn 1,9; 9, 12; 12, 35-36). También nosotros los que participamos en su misterio mediante los sacramentos de la iniciación cristiana (Bautismo, Confirmación, Eucaristía) somos "luz en el Señor" (Ef 5, 8). a) El cirio pascual es símbolo de Cristo resucitado. Las candelas que se encenderán del cirio son símbolo de la vida nueva que el Señor nos comunica mediante el Espíritu Santo en su Resurrección. El rito debe crear un clima de gozo que invada toda la celebración. Si no es posible encender un verdadero fuego en la puerta de la iglesia, se omite su bendición. Lo que sobre todo se pone en evidencia en este rito inicial (teniendo presente que es solamente "rito inicial"), no es la bendición del fuego en sí misma, sino el significado pascual de la luz que surge en las tinieblas. En medio de estas luces el cirio pascual es el signo principal. El celebrante, antes de bendecir el fuego, saluda al pueblo reunido, explicando brevemente el significado de la Vigilia. Sobre todo recordará que se trata de velar orando y de revivir la Pascua del Señor en 378

la escucha de la Palabra y en la participación en los sacramentos: y Cristo resucitado confirmará la experiencia de participar en su victoria sobre la muerte y de vivir con El en Dios. Terminada la monición introductoria, el sacerdote celebrante bendice el fuego, cuyo simbolismo es expresado por la siguiente oración: "Oh Padre, que por medio de tu Hijo nos has comunicado la llama viva de tu gloria, bendice este fuego nuevo, haz que las fiestas pascuales enciendan en nosotros el deseo del cielo, y nos guíen, renovados en el espíritu, a la fiesta del esplendor eterno". Luego se enciende el cirio pascual16. b) Después de encendido, el cirio se lleva procesionalmente hacia el altar por el diácono (o por el sacerdote celebrante) seguido procesionalmente por el pueblo. El templo está a oscuras. Brilla solamente la luz del cirio. De esta luz se encienden las candelas de los fieles, mientras se canta por tres veces sucesivas: "Cristo, luz del mundo". "Demos gracias a Dios". A la tercera aclamación se encienden todas las luces de la iglesia. El sentido pascual y escatológico de esta procesión es evidente. Somos el nuevo Pueblo de Dios, nacido de la Pascua: peregrinos, seguimos a Cristo resucitado, nuestra cabeza y luz del mundo, a través del desierto de la vida presente hacia la patria celestial. El cirio se coloca en el presbiterio y domina a la asamblea. c) El diácono entonces proclama solemnemente, en el gozo de la luz de Cristo resucitado, las fiestas pascuales; anuncia el mensaje de la Resurrección y celebra con una espléndida plegaria de acción de gracias las maravillas realizadas por Dios en esta noche santa, vértice de toda la historia de la salvación: el pecado de Adán, del cual hemos sido redimidos por la sangre de Cristo; las figuras de la redención: el cordero, el paso del mar Rojo, la columna de fuego. El himno pasa a celebrar de modo altamente poético la victoria pascual de Cristo para llegar a las conocidas expresiones: "¡Realmente necesario fue el pecado de Adán, que fue destruido por la muerte de Cristo! ¡Feliz culpa que mereció tener tan gran redentor!".

16. Cuando se crea oportuno, puede subrayarse la dignidad y la significación del cirio p»»i'U»l con algunos símbolos: se marca en el cirio la cruz y el año de la celebración pascual y se le IIMVUII cinco granos de incienso, que simbolizan las llagas gloriosas de Cristo.

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El canto pasa a celebrar la liturgia del cirio "que ofrece la Iglesia (al Padre) por manos de sus ministros, fruto del trabajo de las abejas, símbolo de la nueva luz". Que este cirio, pues, "lo encuentre encendido la estrella de la mañana, aquella estrella que no conoce ocaso: Cristo, tu Hijo, que, resucitando de entre los muertos hace brillar sobre los hombres su luz serena y vive y reina por los siglos de los siglos". Este magnífico canto, llamado comúnmente Exsultet por la palabra con que comienza el texto latino, lleno de fe, de lirismo y de gozo, es atribuido a san Ambrosio17. Para comprender y saborear la riqueza de sus contenidos y la belleza de sus imágenes, se requiere una asamblea bien preparada para la celebración pascual y un diácono u otro ministro que sepa proclamarlo con tonalidades que solamente el Espíritu, más que la dicción o el arte del canto puede dar. 3. La liturgia de la Palabra: celebración de Cristo, palabra del Padre, luz de verdad Después de la bendición de la luz y el anuncio de la Pascua, la Iglesia medita las maravillas que el Señor ha realizado por su pueblo desde el comienzo, confiando en su Palabra y en sus promesas. Es la noche santa en que tuvieron su cumplimiento en Cristo muerto y resucitado las grandes obras de Dios, anunciadas y preparadas en las intervenciones del Antiguo Testamento. El símbolo de la luz del cirio cede el puesto a la realidad de Cristo, luz del mundo, presente en su Palabra leída en la Iglesia. Estas lecturas nos introducen en el significado y en la importancia que tiene la Pascua en la vida de la Iglesia y de cada cristiano. Por eso se comprenden en relación con los sacramentos pascuales, mediante los cuales hemos muerto y resucitado con Cristo. En esta Vigilia se proponen nueve lecturas: siete del Antiguo Testamento y dos del Nuevo (epístola de san Pablo y Evangelio). Cuando las circunstancias lo exijan por motivos pastorales, el número de las lecturas tomadas del Antiguo Testamento puede reducirse. Pero debe haber siempre un motivo, porque la Palabra de Dios 17. Cf. B. Cappelle, L'Exsuitet paschal, oeuvre de Saint Ambroise, Miscellanea Giovanni Mercati, Citta del Vaticano, 1946,1, pp. 214-246.

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es parte fundamental de la Vigilia pascual. Léanse por lo menos tres lecciones del Antiguo Testamento y, en casos más urgentes, por lo menos dos. No deberá nunca omitirse la lectura del Éxodo (tercera lectura). Por tanto, el tiempo dedicado a estas lecturas, no es para dar oportunidad a los fieles para alcanzar a llegar a la "misa de medianoche", cuya hora el buen párroco se apresura a señalar exactamente, sino que es parte esencial de la misma celebración eucarística. Un aspecto de esta liturgia de la palabra merece particular atención: el modo como la Iglesia lee la Palabra de Dios. La tradición litúrgica nos dice que la Escritura se lee meditando y orando. Se debe crear un verdadero diálogo con Dios. Por este motivo son esenciales los momentos de silencio después de la lectura; las aclamaciones; el canto de los estribillos y de los Salmos responsoriales. Dando el debido valor a estos elementos, y a condición de que las cosas no se ejecuten solamente en el plano de una regia estética, se obtiene una participación más atenta, viva e interior de la asamblea. La oración es siempre resumida y presentada a Dios con la oración conclusiva del sacerdote que preside18.

18. Entre las lecturas bíblicas que se hacían en la noche pascual, de una se tienen testimonios seguros, la de Éxodo 12, comentada en las homilías de Melitón de Sardes y del Anónimo cuartodecimano. La presencia de este texto en la celebración de la Vigilia pascual es de gran importancia porque afirma la continuidad entre la Pascua del Antiguo y la del Nuevo Testamento. Entre los tantos textos pascuales del Antiguo Testamento, que podían escogerse y que más tarde entraron en la liturgia pascual de las diversas Iglesias", la primitiva comunidad cristiana, desde un comienzo, al optar por el Éxodo, dio pruebas, como afirma R. Canlalamessa, de una profunda y segura intuición. Esta lección, que tiene que ver con la etapa más arcaica del rito pascual (la inmolación del cordero), unía la Pascua cristiana con la Pascua originaria instituida por mandato de Dios para recordar la salvación mediante la sangre en la noche del Éxodo. No se puede estar plenamente de acuerdo con R. Cantalamessa al lamentar la caída de este texto en la reciente reforma litúrgica: "La caída de esta lección de Éxodo 12 de la actual Vigilia pascual de rito latino (¡de qué caída se puede hablar cuando fue trasladada como epístola a la misa del Jueves Santo!) y sin duda el hecho más desagradable y más absurdo que se ha producido en el curso de las recientes reformas pascuales. Si no se remedia pronto este inconveniente, estas reformas habrán disminuido, más que acrecentado, nuestro derecho de llamarnos herederos de la Pascua de la primitiva Iglesia, por lo menos en este punto de las lecturas bíblicas" (R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Op. cit., p. 155, nota 50; Cf. igualmente pp. 154-155). En el antiguo rito del sábado santo, contenido en el misal de Pío V, el texto de Éxodo 12, 1-11 figuraba como IX lectura. Con el Ordo instauratus en 1955 por Pío XII, la lectura se quitó. En la segunda edición típica del Ordo Ijeclionum missne del 21 de enero de 1981, mientras se dan las indicaciones de lecturas ad ¡ibilum para algunas fiestas y solemnidades, nada se dice para la recuperación de Éxodo 12 en la Vigilia pascual.

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a) Primera lectura: la creación (Gn 1, 1-2, 2; o bien 1, 1.26-3la)

La unión de Pascua y creación es antiquísima. La encontramos en los Salmos y en los profetas, donde la redención de Israel es mirada como una nueva creación. Hay además otro elemento, el cósmico o cosmogónico, que la Biblia tomó de las religiones de los pueblos vecinos. La Pascua fue para Israel también la fiesta del año nuevo, que, en las religiones semíticas está ligada a la idea de regeneración, de nueva creación, de retorno al tiempo de los orígenes. Estos elementos contribuyeron a ver la Pascua como aniversario de la creación. Por eso en el rito pascual judío y en la Vigilia pascual de la Iglesia encontramos la narración de la creación. Evidentemente en la Pascua cristiana la narración se pone en relación con Cristo y su Resurrección. En la fiesta de Pascua san Cirilo de Jerusalén exclama: "Este es el tiempo de la creación del mundo... En la misma fecha en que fue la pérdida (de la imagen de Dios), tuvo lugar su restauración"19. Así pues, la obra restauradora de Cristo después del pecado, es "una nueva creación" todavía más maravillosa que la primera. Por tanto la creación lleva al signo del amor de Dios, es realizada en vista de Cristo (Cf. Col 1, 16) cuya Resurrección constituye el "reposo" en el cual ella está llamada a entrar. La creación no es solamente buena, sino también sagrada y está descrita y pensada en la Biblia sobre el esquema de la historia de la salvación, inclusive como primer acto de esta historia. Las estructuras que realizan la creación son el "Espíritu de Dios" y su Palabra. El maravilloso signo de la creación es captado en toda su plenitud cuando el hombre ha hecho la experiencia del Dios redentor, del Dios de la alianza. A la luz de la experiencia pascual la Iglesia lee la narración de la creación en la noche de Pascua y la celebra con los Salmos 103(104)0 32(33). Las dos oraciones presidenciales que se proponen para escoger después del Salmo responsorial, ponen de relieve esta plenitud de significado de la primera lectura: "Dios omnipotente y eterno, admirable en todas las obras de tu amor, ilumina a los hijos por ti redi-

Para el recurso a las fuentes de donde se tomaron las oraciones presidenciales de las lecturas, Cf. A. Dumas, Les sources da nouveau Missel Romain, en Nolitiae 60/1971, pp. 37-42, 61/1981, pp. 74-77. 19. San Cirilo de Jerusalén, Catequesis 14, 10, PG 33, 836-837.

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midos para que comprendan que, si fue grande cu el principio l,i creación, mucho más grande fue, en la plenitud de los ticnipoN la obra de nuestra redención, en el sacrificio pascual de Cristo Señor". O bien: "Oh Dios que de una manera admirable nos has creado a lu imagen y de manera más admirable aún nos has renovado y redimido, haz que resistamos con la fuerza del espíritu a las seducciones del pecado para llegar al gozo eterno". b) Segunda lectura: el sacrificio de Abrahán (Gn 22, 1-18)

Ya el judaismo precristiano consideraba acontecimiento pascual también el sacrificio de Isaac20 y con él se incluía en la celebración litúrgica de la Pascua todo el tema bíblico de la alianza y de la promesa. Se acentúa así la concepción de la Pascua como sacrificio y comienza el simbolismo, recogido por los cristianos, los cuales unirán el sacrificio de Cristo al del "padre Abrahán". El Salmo 15(16) expresa en la oración el abandono confiado en Dios, en cuyas manos está la vida. La referencia a Cristo resucitado es evidente en el versículo: "Mi carne descansa serena, porque no abandonarás mi vida al sepulcro, ni dejarás a tu fiel conocer la corrupción". La oración presidencial interpreta en sentido bautismal el texto del Génesis: "Oh Dios, Padre de los creyentes, que extendiendo a todos los hombres el don de la adopción filial, multiplicas en toda la tierra tus hijos, y en el sacramento pa: cual del Bautismo cumples la promesa hecha a Abrahán de hacerlo padre de todas las naciones, concede a tu pueblo responder dignamente a la gracia d¡_ u llamada". c) Tercera lectura: el paso del mar Rojo (Ex 14, 15-15, 1)

La liberación del Pueblo de Dios de la esclavitud de Egipto y el paso del mar Rojo es un acontecimiento salvífico que preanuncin el Bautismo, sacramento de nuestra liberación y de nuestro "paso" del pecado y de la muerte a la vida de hijos de Dios. 20. Cf. N. Füglister, // valore salvífico della Pasqua, Paideia, Krc-< >.i. I'>7n, i r

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La unión tipológica "paso del mar Rojo y Bautismo cristiano" fue hecha por san Pablo (ICo 10, 1-2.6) junto con la otra unión "Bautismo-Resurrección de Cristo" (Rm 6, 4). Esta tipología bautismal vendrá a ser, en la Iglesia de los primeros dos siglos, "lugar de encuentro y de fusión en donde se aplaca la tensión entre Pascua-paso y Pascua-pasión. Y no es de admirar ni siquiera que esto suceda preferentemente en la catequesis de la Pascua dominical: la Pascua que, como parece, se desarrollará a partir de la convergencia de los dos recuerdos: el del paso del mar Rojo y el de la Resurrección de Cristo"21. La lectura desemboca naturalmente en el cántico de Moisés (Ex 15). Dos oraciones para escoger, expresan la tipología bautismal del texto del Éxodo: "Oh Dios, también en nuestros tiempos vemos brillar tus antiguos prodigios: lo que hiciste con tu mano poderosa para liberar un solo pueblo de la opresión del faraón, ahora lo realizas a través del agua del Bautismo para la salvación de todos los pueblos; concede que la humanidad entera sea acogida entre los hijos de Abrahán y participe en la dignidad del pueblo elegido". O bien: "Oh Dios, tú has revelado en la luz de la nueva alianza el significado de los antiguos prodigios: el mar Rojo es la imagen de la fuente bautismal y el pueblo liberado de la esclavitud es un símbolo del pueblo cristiano. Concede que todos los hombres, mediante la fe, sean hechos partícipes del privilegio del pueblo elegido, y regenerados por el don de tu Espíritu". d) Cuarta lectura: la nueva Jerusalén (Is 54, 5-14)

La nueva Jerusalén, reconstruida después del exilio de Babilonia y descrita por Isaías, es figura de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios. Los miembros dispersos y divididos por el pecado han sido de nuevo reunidos por Cristo, en una sola familia por medio de su sacrificio pascual. El nuevo Israel, convocado en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, conocerá la Palabra de Dios y será santo.

El mensaje del profeta es el del amor invencible del Dios fiel a su alianza. Este amor es un amor creador, capaz de producir el milagro del retorno interior. La profecía deberá también cumplirse definitivamente, pero desde hoy se cumple para aquellos que participan en la celebración pascual. Los versículos del Salmo responsorial (Sal 29) son una exaltación y una alabanza del Señor "que me hizo subir de los infiernos y me dio la vida para que no bajara a la tumba" con evidente referencia a Cristo resucitado. La Iglesia termina orando: "Oh Dios, Padre de todos los hombres, multiplica para gloria de tu nombre la descendencia prometida a la fe de los patriarcas, y aumenta el número de tus hijos, para que la Iglesia vea plenamente cumplido el designio universal de salvación, en el cual nuestros padres habían esperado firmemente". i') Quinta lectura: la salvación ofrecida gratuitamente a todos los hombres (Is 55, 1-11)

El profeta invita a todos a creer en las promesas de Dios que se cumplirán en los tiempos mesiánicos. El habla a los desterrados hebreos que regresarán a la patria. Es preciso, sin embargo, que el regreso del destierro sea signo de una sincera búsqueda del perdón de Dios. La celebración de la Pascua, sacrificio de alianza universal, hace actual para nosotros la invitación a la salvación, que el profeta Isaías nos dirige. Esta salvación es celebrada en la acción de gracias con el Salmo responsorial, tomado de Isaías 12, 1-6. La oración presidencial subraya el hoy de la salvación: "Oh Dios omnipotente y eterno, única esperanza del mundo, tú anunciaste con el mensaje de los profetas los misterios que hoy se cumplen; reaviva nuestra sed de salvación, para que solamente por la acción de tu Espíritu podamos progresar en los caminos de tu justicia". f) Sexta lectura: la fuente de la sabiduría

21. R. Cantalamessa, La Pasqua della riostra salvezza, Op. cit., p. 102. El mismo autor hace notar que los cuartodecimanos y, en general, los autores del siglo II ignoran esta presentación del Bautismo que une entre sí los simbolismos del paso del mar Rojo y de la Muerte y Resurrección de Cristo. En compensación, empero, ellos descubren en el mismo Pablo otra tipología bautismal, en la cual la convergencia con Juan era perfecta: la del Bautismo-baño nupcial de la Iglesia (Ibíd., p. 172).

(Ha 3, 9-15.31; 4, 4)

El profeta se dirige a los hebreos en destierro o en la diáspora y los invita a buscar la sabiduría que se encuentra en la revelación de 385

384 tí. Cristo fiesta de la Iglesia

Dios contenida en la Ley de Moisés. En sentido cristiano encontramos la aplicación de este texto en Mateo (11, 25-30), donde Jesús es presentado como aquel que revela la Sabiduría y donde recurre a la imagen del "yugo" para referirse a la ley. La Pascua es la fiesta del gran retorno a la casa del Padre. El pecado nos ha alejado de El: el Espíritu Santo, sabiduría divina, nos reconduce a esta familia, y nos hace permanecer en ella. Algunos versículos del Salmo 18 (vv. 8-11) forman el canto responsorial que celebra la ley del Señor. La oración invoca la protección divina sobre aquellos a quienes Dios hace renacer en el agua del Bautismo: "Oh Dios, que acrecientas siempre tu Iglesia llamando nuevos hijos de entre todas las naciones, guarda con tu protección a aquellos a quienes haces renacer del agua del Bautismo". g) Séptima lectura: un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ez 36, 16-28)

La renovación a que invita el profeta Ezequiel, en la interpretación del sentido bíblico pleno, es obra de Dios en Cristo Señor, por medio del Bautismo. Nuestro modo de ver y de actuar deberá orientarse en conformidad con la visión que de las cosas y de los acontecimientos tiene Dios mismo, en una actitud de docilidad al Espíritu Santo, quien nos guía por los caminos de la caridad y de la salvación. La nueva alianza en Cristo está precisamente caracterizada por el perdón de los pecados, por un radical cambio de corazón en el hombre, por la inhabitación del Espíritu Santo. Es el don fruto de la Pascua. La lectura va seguida de algunos versículos del Salmo 41 (vv. 35) y del Salmo 42 (vv. 3-4). Con el Salmo 41 la asamblea expresa el deseo del encuentro con Dios. San Agustín vio en este Salmo la oración de los catecúmenos, que se aprestan para la gracia del Bautismo, para obtener la remisión de los pecados y saciar su sed espiritual en aquella fuente de agua viva que es Cristo el Señor22.

22. San Agustín, Enarr. in Ps. 41, 1, PL36, 461.

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Con los versículos del Salmo 42 se expresan los sentimientos del gozo y de la gratitud por el don de prepararnos al altar de la Eucaristía. Las oraciones presidenciales propuestas para escoger están entre las más bellas de esta liturgia de la noche pascual: "Oh Dios, poder inmutable y luz que no se apaga, vuelve tu rostro hacia tu Iglesia, admirable sacramento de salvación, y cumple la obra que preparó tu misericordia: que todo el mundo vea y reconozca que lo que fue destruido se reconstruye, lo envejecido se hace nuevo y todo vuelve a su integridad por medio de Cristo, que es principio de todas las cosas". O bien: "Oh Dios, que en las páginas del Antiguo y del Nuevo Testamento nos has preparado para celebrar el Misterio Pascual, haz que comprendamos la obra de tu amor hacia los hombres, para que los dones que hoy recibimos confirmen en nosotros la esperanza de los bienes futuros". Después de la última lectura del Antiguo Testamento con el responsorio y la oración correspondiente, se encienden las velas del altar. El sacerdote entona el himno Gloria a Dios. Terminado el himno, el sacerdote dice la colecta: "Oh Dios, que iluminas esta santísima noche con la gloria de la Resurrección del Señor, reaviva en tu familia el espíritu de adopción, para que todos tus hijos, renovados en el cuerpo y en el alma, sean siempre fieles a tu servicio". h) Epístola: Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere más (Rm6,3-U) El Bautismo, que es la Pascua de Jesús hecha nuestra Pascua, nos ha incorporado a Cristo muerto y resucitado y nos ha hecho participar en su misterio de liberación y de alianza con Dios. Esto exige de nosotros, según la enseñanza de Pablo, una conducta pascual, que se resume en la muerte al pecado y en la vida para Dios. En este momento de la celebración, después de la proclamación de la epístola, todos se levantan: el sacerdote entona solemnemente el Aleluya que todos repiten. El salmista o cantor ejecuta el Salmo pascual 117, el pueblo responde con el Aleluya, la aclamación que caracteriza al tiempo pascual. "En efecto, han llegado los días en que debemos cantar el Aleluya"23. 23. San Agustín, Enarr. in Ps., 110, 1 PL 37, 1463.

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Los Padres no han omitido el explicar el significado misterioso y espiritual del Aleluya. San Agustín decía a su pueblo: "Con el canto del Aleluya expresamos la época de alegría, de reposo y de triunfo representada en este mundo por los días del tiempo pascual. Aunque todavía no poseemos el objeto de nuestras alabanzas, suspiramos en busca del verdadero Aleluya. ¿Qué significa Aleluya? Alabad a Dios... Sí, después de la Resurrección del Señor, esta alabanza se multiplica en la Iglesia, esto significa que después de nuestra Resurrección la cantaremos sin interrupción. Así pues, alabemos, hermanos, al Señor; repitamos Aleluya. Representemos en estos días del tiempo pascual el día que no habrá término; allanemos nuestro camino hacia la morada eterna... Cantemos Aleluya, pero como peregrinos, y cantando aliviemos nuestras fatigas; canta y camina"24. i) Evangelios El vértice de la liturgia de la Palabra es presentado por la lectura del Evangelio de la Resurrección. Los textos propuestos para el ciclo trienal son: año A: Mt 28, 1-10; año B: Me 16, 1-7; año C: Le 24, 1-12. "El cristiano —dice C.M. Martini— que en la noche de Pascua contempla estos eventos extraordinarios quedará lleno, como las mujeres, de temor y reverencia hacia el misterio conmovedor que le es presentado, y de alegría suma por el triunfo de Cristo. La alegría lo moverá, a imilación de las mismas mujeres, a hacer participar con entusiasmo a otros del mensaje recibido y así merecer ya desde ahora por lo menos bajo las especies del misterio eucarístico en la noche de Pascua, una prenda más íntima e inmediata de la presencia de Cristo, vivo entre los hombres en la obra para la salvación de todos"25. 4. Liturgia bautismal: celebración de Cristo, fuente de agua viva que salta hasta la vida eterna La Iglesia, desde los primeros siglos, ligó a la noche pascual la celebración del Bautismo. 24. San Agustín, Serm. de lempore CCLIV (alias 151),4, 5, PL 38, 1184. 25. C. M. Martini, / segni delta resurrezione, en AA. W . , Triduo pasquale/í, Queriniana, Brescia, 1970, p. 95.

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Una profunda y sugestiva teología pascual-bautismal está fundada en principio sobre el texto paulino que presenta el Bautismo como inmersión en la muerte de Cristo (Rm 6, 3-4). Pero Pablo, prolongando el paralelismo, ve también el otro momento: resucitar con Cristo a la vida. La profundización de ambos aspectos de la teología paulina tuvo lugar sólo progresivamente. Serán las catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén, de Gregorio Nacianceno y Ambrosio las que nos darán el pleno desarrollo de esta teología26. Los autores del siglo II ignoran todavía la tipología bautismal fundamental sobre la relación: paso del mar Rojo y MuerteResurrección de Cristo; pero están atentos a la otra tipología bautismal del bautismo-baño nupcial (Cf. Ef 5, 25-27) en la cual, sobre todo los cuartodecimanos, encontraban una perfecta convergencia con Juan cuando presenta a Cristo crucificado, de cuyo costado abierto brotan sangre y agua, baño purificador de la Iglesia (Jn 19, 34). Este simbolismo, a diferencia del otro, ponía mayormente en relieve el carácter eclesial del Bautismo, sacramento de las bodas con Cristo. Por tanto, en la catequesis más antigua (siglo II), el Bautismo es un "sacramento pascual" porque es "sacramento de la Pasión de Cristo"; más tarde (siglo IV) el carácter pascual es visto preferentemente en el hecho de ser "sacramento de la Resurrección": "Pascua —dirá el primer Tertuliano— es el día más conveniente para el Bautismo, porque en ella tuvo lugar la Pasión de Cristo, en la cual precisamente somos bautizados"27. "¿Cuál día —dirá en cambio san Basilio— presenta con el Bautismo una mayor afinidad que la Pascua? En efecto, este día es un memorial de la Resurrección, y el Bautismo es precisamente una fuerza de Resurrección"28. En la misma época en Occidente san Agustín define el Bautismo como "sacramento de la Resurrección"29. "Catequesis pascual y catequesis bautismal llevan los signos de una indudable evolución que se verifica en el entretiempo de la Iglesia"30.

26. Cf. J. Daniélou, Hibbia e liturgia, Vita e Pensiero, Milano, 1958, pp. 58-59. 27. Tertuliano, De Baptismo, 19, PL 1, 1331. 28. San Basilio, Hom. XIII, In sanctum Baptisma, 1, PG 31, 424 C. 29. San Agustín, Sermón 210, 3; PL 38, 1048. 30. R. Cantalamessa, Op. cit., p. 175.

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Finalmente no se olvide que, siempre en la catequesis más antigua, el binomio Bautismo-Pasión era relacionado con el otro binomio, Bautismo-martirio hasta llamarlos "los dos bautismos": de agua y de sangre31. La liturgia bautismal en el misal de Pablo VI es colocada después de la liturgia de la Palabra como comienzo de la celebración de los sacramentos pascuales. El rito se desarrolla con este orden: canto de las letanías de los santos; oración de bendición del agua bautismal, o, donde no hay fuente bautismal, bendición del agua lustral; celebración del Bautismo (si hay bautizandos) y renovación para todos de las promesas bautismales. La atención de la asamblea se dirige, en esta parte de la Vigilia, a la fuente bautismal. Si ésta queda a la vista de los fieles, el sacerdote con los ministros se dirige a ella procesionalmente; en caso contrario, se pone en el presbiterio una vasija debidamente adornada, con el agua. I .a fuente bautismal es el lugar en donde la Pascua de Cristo ha sido hecha nuestra en el signo del agua y en la profesión de la fe trinitaria. La fuente, como la llamaban los Padres, es al mismo tiempo tumba del pecado y seno maternal de donde nace la vida: "En el mismo instante morís y nacéis y la misma agua saludable es para vosotros sepulcro y madre"32. El signo que se ha de hacer resaltar es el agua. El sacerdote celebrante la bendice con una oración epicléctica, tomada en sus principales puntos, del Sacramentarlo gelasiano antiguo (ed. Mohlberg), en la cual se recuerdan todos los grandes temas bautismales ya recordados: "Desde los orígenes tu Espíritu se cernía sobre las aguas para que recibieran en germen el poder de santificar; y también en el diluvio prefiguraste el Bautismo, para que hoy como entonces, el agua marcara el fin del pecado y el comienzo de la vida nueva. 31. "Dos cosas alcanzan la remisión de los pecados: el martirio por Cristo y el Bautismo" (Melilón de Sardes, fragmento atribuido a él). Y Tertuliano: "A fin de que fuéramos llamados por el agua y elegidos por la sangre que brota de la herida del costado (Jn 19, 34) hizo manar estos dos bautismos, de modo que aquellos que creen en su sangre fueran purificados por el agua y aquellos que han sido purificados por el agua debieran serlo también por medio de la sangre. I s éste el Bautismo que sustituye al del agua cuando todavía no ha sido recibido y lo restituye cuando se lo ha perdido" (De Baptismo, 16, PL 1, 1326). 32. San Cirilo de Jerusalén, Calech. 20, Mislagogica 2, 4-6, PG 33, 1079-1082.

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Tú libraste de la esclavitud a los hijos de Abrahán, haciéndolos pasar indemnes a través del mar Rojo, para que fueran imagen del futuro pueblo de los bautizados. Finalmente, en la plenitud de los tiempos, tu Hijo, bautizado por Juan en el agua del Jordán, fue consagrado por el Espíritu Santo; elevado en la cruz, virtió de su costado sangre y agua, y después de su Resurrección mandó a sus discípulos: 'Id y anunciad el Evangelio a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo'". De la memoria de las obras de Dios se pasa a la epíclesis verdadera y propia: "Ahora, Padre, mira con amor a tu Iglesia y haz brotar para ella la fuente del Bautismo. Infunde en esta agua, por obra del Espíritu Santo, la gracia de tu único Hijo, para que con el sacramento del Bautismo el hombre, hecho a tu imagen, sea purificado de la mancha del pecado, y por el agua y el Espíritu Santo, renazca como nueva criatura". La bendición de la fuente significa que la gracia del Bautismo no brota del agua como elemento material, sino del Espíritu Santo que la santifica. Esto es expresado mediante el signo de la inmersión del cirio en la fuente bautismal mientras el sacerdote dice las siguientes palabras: "Descienda, Padre, en esta agua, por obra de tu Hijo, el poder del Espíritu Santo. Todos aquellos que en ella recibirán el Bautismo, sepultados con Cristo en la muerte, resuciten con El a la vida inmortal". La asamblea aclama: "Fuentes de las aguas, bendecid al Señor: alabadlo y exaltadlo por los siglos". Donde no hay fuente bautismal, se bendice el agua lustral. En este momento se administra el Bautismo y después toda la asamblea renueva las promesas bautismales. Toda la Cuaresma con su carácter penitencial ha sido una preparación para este acto, que será eficaz en la medida en que la comunidad cristiana haya tomado conciencia, con una fe iluminada y vivida, de la importancia del Bautismo. Sin embargo no se debe insistir más sobre la importancia de las promesas bautismales que sobre la participación en la Eucaristía, porque es en la misa donde, según san Cipriano, se da la adhesión bautismal definitiva. Las promesas del Bautismo por tanto se renuevan en el contexto de la celebración de la Eucaristía para lograr una más eficaz participación en ella. l«M

5. Liturgia eucarística: celebración de Cristo, nuestra Pascua, Cordero inmolado y glorificado En este momento de la Vigilia se celebra la Eucaristía. Se prepara el altar con los dones del pan y del vino. Estamos en el corazón de la Vigilia pascual: son los primeros momentos del gran día esperado: el día que hizo el Señor, el alba del día que vio a Cristo resucitado. Todo lo que la Iglesia realiza durante todo el año litúrgico converge hacia esta misa y parte de esta misa pascual. La Eucaristía de esta noche es la "acción de gracias" más alta y significativa rendida por la Iglesia al Padre, por habernos dado su Hijo muerto y resucitado. No hay mejor "congreso eucarístico" que esta asamblea en torno a este altar de Pascua, donde se renueva el misterio de la inmolación y de la glorificación de Cristo. Todo el misterio cristiano está aquí, toda la maravilla de los sacramentos, todo el sentido del destino divino de los hombres. "La Pascua —dice magníficamente O. Casel— es el momento en que tuvo comienzo la verdadera Eucaristía. Por eso también el misterio de la noche pascual se centra en la Eucaristía, que Cristo no presenta ya solo, sino en unión con su Iglesia. Esta participa en su Eucaristía, que inaugura la gran solemnidad de Pentecostés, en la cual ininterrumpidamente la Iglesia redimida da gracias al Padre en unión del Hijo"33. Los textos del prefacio y de las oraciones sobre las ofrendas y después de la comunión nos dan el contenido esencial del significado de esta Eucaristía: "Cristo es el verdadero cordero que quitó los pecados del mundo: es El quien muriendo destruyó la muerte y resucitando nos dio la vida" (prefacio); "el gozoso comienzo de la celebración pascual (el texto latino dice: 'paschalibus initiata mysteriis' de difícil interpretación) obtenga la fuerza para llegar a la vida eterna" (oración sobre las ofrendas), y la efusión del Espíritu Santo, fruto de la Pascua, haga vivir "concordes en el vínculo del amor a aquellos a quienes (el Señor) ha alimentado con los sacramentos pascuales" (oración después de la comunión).

33. O. Casel, II mistero dell'Ecclesia, Cittá Nuova, Roma, 1965, p. 348.

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6. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración de la Vigilia pascual34 La citada Carta circular de la Congregación para el Culto Divino da las siguientes indicaciones para una digna celebración de la Vigilia pascual: a) Significado del carácter nocturno de la Vigilia pascual Toda la celebración de la Vigilia pascual se desarrolla de noche; por tanto debe comenzar después del comienzo de la noche o terminar antes del alba del domingo. Esta regla es de estricta interpretación. Los abusos y las costumbres contrarias que quizás existan, como el anticipar la hora de la celebración de la Vigilia pascual a las horas en que de ordinario se celebran las misas prefestivas del domingo, no pueden admitirse. Las motivaciones aducidas por algunos para anticipar la Vigilia pascual, como por ejemplo la inseguridad pública, no se han hecho valer en el caso de la noche de Navidad o para otras reuniones que se realizan de noche. La Vigilia pascual en que los hebreos esperaron de noche el paso del Señor que los libraría de la esclavitud del faraón, fue observada por ellos como memorial que debía celebrarse cada año; era la figura de la verdadera Pascua de Cristo, venidera, a saber, de la noche de la verdadera liberación, en la cual "Cristo, rompiendo los vínculos de la muerte, se levanta victorioso del sepulcro". Desde el comienzo la Iglesia ha celebrado la Pascua anual, solemnidad de las solemnidades, con una Vigilia nocturna. En efecto la Resurrección de Cristo es fundamento de nuestra fe y de nuestra esperanza y por medio del Bautismo y de la Confirmación hemos sido injertados en el Misterio Pascual de Cristo: muertos, sepultados y resucitados con El, con El también reinaremos. Esta Vigilia es también espera escatológica de la venida del Señor (nn. 78-80).

34. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en L'Osservatore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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b) La estructura de la Vigilia pascual y la importancia de sus elementos y de sus partes La Vigilia se desarrolla de este modo: después del "lucernario" y del "pregón" pascual (primera parte de la Vigilia), la santa Iglesia medita "las maravillas" que el Señor ha realizado por su pueblo desde el comienzo (segunda parte o liturgia de la Palabra), hasta el momento en que, con sus miembros regenerados en el Bautismo (tercera parte), es invitada a la mesa que el Señor ha preparado para su pueblo, memorial de su Muerte y Resurrección, en espera de su venida (cuarta parte). Esta estructura de los ritos no puede ser cambiada arbitrariamente por nadie. La primera parte comprende acciones simbólicas y gestos que deben realizarse con una tal amplitud y nobleza, que los fieles puedan captar verdaderamente el significado sugerido por las moniciones y las oraciones litúrgicas. En cuanto sea posible, prepárese fuera de la iglesia en un lugar apropiado la hoguera para la bendición del nuevo fuego, cuya llama debe ser tal que disipe verdaderamente las tinieblas e ilumine la noche. Respetando la verdad del signo, prepárese el cirio pascual hecho de cera, cada año nuevo, único, de tamaño suficientemente notable, nunca ficticio, para poder recordar que Cristo es la luz del mundo. Sea bendecido con los signos y las palabras indicadas en el misal u otras aprobadas por las conferencias episcopales. La procesión con que el pueblo hace el ingreso a la iglesia debe ser guiada por la sola luz del cirio pascual. Como los hijos de Israel eran guiados de noche por ¡a columna de fuego, así los cristianos a su vez siguen a Cristo que resucita. Nada impide que a cada respuesta "demos gracias a Dios" se añada alguna aclamación en honor de Cristo. La luz del cirio pascual es propagada gradualmente a las candelas que oportunamente llevarán en manos todos, con las luces eléctricas todavía apagadas. El diácono anuncia el "pregón" pascual, que en forma de gran poema lírico proclama todo el Misterio Pascual insertado en la economía de la salvación. Si fuere necesario, a falta del diácono, en caso de que el sacerdote celebrante no pueda proclamarlo, sea encomendado a un cantor. Las conferencias episcopales pueden aportar adaptaciones a este "pregón" por medio de algunas aclamaciones del pueblo intercaladas en él.

Las lecturas de la Sagrada Escritura forman la segunda parte de la Vigilia. Estas describen los acontecimientos culminantes de la historia de la salvación, que los fieles deben poder meditar serenamente en su ánimo a través del canto del Salmo responsorial, el silencio y la oración del celebrante. El "Ordo" renovado de la Vigilia comprende siete lecturas del Antiguo Testamento tomadas de los libros de la Ley y de los profetas, las cuales por lo demás han sido recibidas de la antiquísima tradición tanto del Oriente como del Occidente; y dos lecturas del Nuevo Testamento, tomadas de las cartas de los apóstoles y del Evangelio. Así la Iglesia "comenzando por Moisés y por todos los profetas" interpreta el Misterio Pascual de Cristo. Por tanto todas las lecturas sean leídas, donde sea posible, de modo que se respete completamente la naturaleza de la Vigilia pascual, que exige el tiempo debido. Sin embargo, donde las circunstancias de naturaleza pastoral exijan disminuir ulteriormente el número de las lecturas, léanse por lo menos tres del Antiguo Testamento, es decir, de los libros de la Ley y de los profetas; no se omita nunca la lectura del capítulo XIV del Éxodo con su cántico. El significado tipológico de los textos del Antiguo Testamento se funda en el Nuevo y se hace manifiesto con la oración pronunciada por el sacerdote celebrante después de cada lectura; será útil también introducir a los fieles a la comprensión de su significado, por medio de una breve monición. Esta monición puede ser hecha por el mismo sacerdote o por el diácono. Las comisiones litúrgicas nacionales o diocesanas tendrán el cuidado de preparar los oportunos subsidios para ayuda de los pastores. Después de la lectura sigue el canto del Salmo con la respuesta dada por el pueblo. En esta repetición de las partes consérvese un ritmo que pueda favorecer la participación y la devoción de los fieles. Evítese atentamente el introducir canciones populares en lugar de los Salmos. Terminadas las lecturas del Antiguo Testamento, se canta el himno "Gloria a Dios", se tocan las campanas según las costumbres locales, se pronuncia la oración colecta y se pasa a las lecturas del Nuevo Testamento. Se lee la exhortación del apóstol sobre el Bautismo como inserción en el misterio de Cristo. En seguida todos se levantan: el sacerdote entona por tres veces el "Aleluya", elevando gradualmente cada vez más la voz, y el pueblo a su vez lo repite. Si fuere necesario, el salmista o un cantor entona el "Aleluya", que prosigue el pueblo intercalando la aclamación entre los versículos del

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Salmo 117, tantas veces citado por los apóstoles en la predicación pascual. Finalmente se anuncia con el Evangelio la Resurrección del Señor, como culminación de toda la liturgia de la Palabra. No se omita el hacer la homilía, aunque breve, después del Evangelio. La tercera parte de la Vigilia está constituida por la liturgia bautismal. Ahora es celebrada en el sacramento la Pascua de Cristo y nuestra. Esto puede expresarse en forma completa en aquellas iglesias que tienen la fuente bautismal, y sobre todo cuando tiene lugar la iniciación cristiana de los adultos o por lo menos se celebra el Bautismo de niños. También en el caso de que no haya bautizandos, en las iglesias parroquiales hágase por lo menos la bendición del agua bautismal. Cuando esta bendición no se celebra en la fuente bautismal sino en el presbiterio, en un segundo momento el agua sea llevada al baptisterio, donde se conservará durante todo el tiempo pascual. Pero donde no hay bautizandos ni se ha de bendecir la fuente, la memoria del Bautismo se hace en la bendición del agua con que se asperge al pueblo. Sigue luego la renovación de las promesas bautismales introducida con una monición del sacerdote celebrante. Los fieles de pies, y con las candelas encendidas en la mano, responden a las interrogaciones. Después son rociados con el agua: así, gestos y palabras les recuerdan el Bautismo recibido. El sacerdote celebrante asperge al pueblo pasando por las naves de la iglesia mientras todos cantan la antífona "Vidi aquam" (He visto un agua...) u otro canto de carácter bautismal. La celebración de la Eucaristía constituye la cuarta parte de la Vigilia y su culminación, al ser plenamente el sacramento de la Pascua, es decir, memorial del sacrificio de la cruz y presencia de Cristo resucitado, culminación de la iniciación cristiana, pregustación de la Pascua eterna. Se recomienda no celebrar de prisa la liturgia eucarística; al contrario, conviene que todos los ritos y todas las palabras alcancen su máxima fuerza de expresión: la oración universal, mediante la cual los neófitos, convertidos en fieles, ejercen por primera vez su sacerdocio regio; la procesión de ofertorio, con la participación de los neófitos, si los hay presentes; la plegaria eucarística primera, segunda o tercera hecha con canto, con los respectivos embolismos; en fin, la comunión eucarística, como momento de plena participación en el misterio celebrado. Durante la comunión es oportuno cantar el Salmo 117 con la antífona "Cristo nuestra Pascua", o el Salmo 33 con la antífona "Aleluya, Aleluya, Aleluya", u otro canto de júbilo pascual.

Es de desear que se alcance la plenitud del signo eucarístico con la comunión de la Vigilia pascual, recibida bajo las especies de pan y vino. Los ordinarios de los lugares sabrán sopesar la oportunidad de esta concesión y las circunstancias que la acompañan (nn. 81-92). c) Algunas advertencias pastorales La liturgia de la Vigilia pascual realícese de modo que pueda ofrecerse al pueblo cristiano la riqueza de los ritos y de las oraciones; es importante que se respete la verdad de los signos, que se favorezca la participación de los fieles, que se garantice en la celebración la presencia de los ministrantes, de los lectores y de la "schola" de los cantores. Es de desear que eventualmente se prevea la reunión en la misma iglesia de varias comunidades cuando por la vecindad de las iglesias o por el escaso número de los participantes no pueda tenerse una celebración completa y festiva. Favorézcase la participación de los grupos particulares en la celebración de la Vigilia pascual, en la cual todos los fieles reunidos puedan experimentar en forma profunda el sentido de pertenencia a la misma comunidad eclesial. Los fieles que por motivo de vacaciones están ausentes de su propia parroquia sean invitados a participar en la celebración litúrgica en el lugar donde se encuentran. Al anunciar la Vigilia pascual téngase cuidado de no presentarla como último momento del sábado santo. Dígase más bien que la Vigilia pascual es celebrada "en la noche de Pascua", como un único acto de culto. Se exhorta a los pastores a enseñar cuidadosamente en la catequesis a los fieles la importancia de tomar parte en toda la Vigilia pascual. Para una mejor celebración de la Vigilia pascual se requiere que los mismos pastores adquieran un conocimiento más profundo tanto de los textos como de los ritos, para poder impartir una verdadera mistagogia (nn. 93-96). 7. El día de Cristo Señor La liturgia del día de Pascua celebra el evento pascual como "día de Cristo Señor". Las lecturas bíblicas contienen el kérigma pascual y el reclamo a los compromisos de la nueva vida en Cristo resucitado, listas

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acentúan el valor sacramental de la celebración de la Pascua que, participada, hace entrar en una condición de vida nueva. a) Primera lectura: hemos comido y bebido con El después de su Resurrección de entre los muertos (Hch 10, 34a.37-43). La predicación apostólica, cuyo más autorizado intérprete es Pedro, tiene su tema fundamental en el anuncio de la Muerte y Resurrección de Cristo. El testimonio apostólico es el fundamento de la fe. "La fe, en efecto, —dice J. M. Tillard— se rehusa a ser simple descubrimiento, simple reflexión sobre la experiencia personal o sobre la experiencia comunitaria de la Iglesia contemporánea. Ella exige un dato, el cual supera al simple fiel. Es una ley. El nos remite a los testigos y a los textos que transmiten esta convicción. El esfuerzo de la inteligencia creyente consiste ante todo en escrutar tales textos. Por eso la fe es amenazada desde el momento en que se deja de tratar con el máximo respeto y con la máxima precaución, sobre todo en la vida concreta, el contenido del testimonio apostólico. En este caso se cae en un subjetivismo radical que contradice a la naturaleza misma del acto de fe"35. Los textos bíblicos de la liturgia pascual son fundamentales para el núcleo esencial de la fe: Cristo muerto y resucitado. b) Segunda lectura: buscad las cosas de arriba, donde está Cristo (Col 3, 1-4). La Resurrección de Cristo, en la cual todo cristiano participa por medio de los sacramentos pascuales del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía, exige una vida inspirada en una visión nueva de la realidad: es la que viene precisamente "de lo alto", es decir, de la luz que brota de la cruz gloriosa de Jesús. La moral cristiana es pascual: es la respuesta a la Pascua de Cristo que se nos da a participar por medio de los sacramentos de la iniciación cristiana. c) Segunda lectura: (para escoger) arrojad lejos la vieja levadura para ser masa nueva (ICo 5, 6-8). Pablo en la I Carta a los corintios denuncia el grave escándalo del incestuoso y apela al misterio de la Pascua para exhortar a aquella comunidad cristiana a vivir una vida de fe pura y auténtica. 35. J.-M.-R. Tillan!, Vimgelo e leño nomo, Queriniana, Brescia 1969, pp. 29-30.

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En la celebración pascual los panes ázimos (sin levadura) eran signo de pureza porque la levadura se consideraba como signo de corrupción. Como los hebreos antiguamente arrojaban lejos de sus casas la levadura vieja para ser "ázimos", así el cristiano se purifica en su vida moral, para ser digno de celebrar la Pascua de Cristo con ázimos de sinceridad y de verdad. d) Evangelio (Jn 20, 1-9) o también (Mt 28, 1-10). Pedro y Juan son los primeros testigos, con María Magdalena, de la Resurrección de Cristo. Por medio de ellos el anuncio de la Resurrección llegará a todos como un mensaje de vida y de esperanza. El sepulcro encontrado vacío por los apóstoles y por las piadosas mujeres dice que la Resurrección de Jesús, acontecida en el más profundo misterio, dejó en la historia humana y en nuestro mundo un "signo" elocuente e impresionante de su realidad. e) Los textos eucológicos contienen la temática de la relación "Pascua-Eucaristía", "Espíritu-unidad de los creyentes" junto con otros temas complementarios: celebrar la Pascua significa "ser renovados en tu Espíritu, para nacer en la luz del Señor resucitado" y llegar así a la "gloria de la Resurrección"; el sacrificio pascual de la Eucaristía es visto como acto constitutivo de la realidad de la Iglesia que en El "admirablemente nace y se edifica". El prefacio, presenta como motivo de acción de gracias, a Cristo que, aceptando la muerte por nosotros, destruye la muerte, y resucitando, abre al hombre un futuro de vida con el don de su propia vida. Jesús es el hombre nuevo porque es el hombre verdadero, el hombre pensado y querido por Dios, perfectamente fiel a la vocación de hombre. Este hombre no es "otro" hombre, aislado de la condición terrena, sino que es el hombre que realiza hasta el fondo la voluntad de Dios. Es el hombre que supera la ilusión de poder realizarse a sí mismo con sus solas fuerzas. Solamente Cristo ha llevado a plenitud la verdadera vocación humana porque es el Hombre-Dios. En su Resurrección Cristo comunica al mundo su Espíritu, Espíritu de vida que cambia el corazón del hombre, Espíritu de libertad que redime al hombre de sus esclavitudes y esto de raíz, por cuanto redime al hombre del pecado.

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Esta es la verdadera liberación pascual; esto significa "hacer Pascua". Esto no significa fomentar que el cristiano deje de lado su compromiso por la lucha social y política; se trata solamente de comprender sobre qué punto focal se empeña la lucha por el hombre. La Pascua de Cristo libera al hombre "desde dentro", porque, mientras el hombre esté amenazado por su pecado, no puede garantizarse ninguna liberación exterior. Sería como curar exteriormente una supuración del cuerpo sin matar los microbios que la provocan desde dentro. En este sentido el Evangelio, sin ser una doctrina social, constituye el mensaje más revolucionario en favor del hombre.

Capítulo XXIII

LA CELEBRACIÓN DEL TIEMPO PASCUAL

8. Indicaciones litúrgico-pastorales para el día de Pascua Celébrese la misa del día de Pascua con gran solemnidad. Es conveniente que hoy se haga la aspersión con el agua bendita en la Vigilia, como acto penitencial. Durante la aspersión cántese la antífona "Vidi aquam" ("He visto un agua"...), u otro canto de carácter bautismal. Los recipientes que se encuentran a la entrada de la iglesia llénense con esta misma agua. Consérvese donde esté en vigencia, o establézcase según la oportunidad, la tradición de celebrar en el día de Pascua las vísperas bautismales, durante las cuales se hace la procesión a la fuente bautismal con canto de Salmos. El cirio pascual, que debe colocarse cercano al ambón o junto al altar, permanezca encendido por lo menos en todas las celebraciones litúrgicas más solemnes de este tiempo, ya en la misa, ya en Laudes y Vísperas, hasta el domingo de Pentecostés. Después de éste, el cirio se conserva con el debido honor en el baptisterio, para encender de su llama las velas de los neobautizados en la celebración del Bautismo. En la celebración de las exequias el cirio pascual sea colocado junto al féretro, para indicar que la muerte es para el cristiano su verdadera Pascua. Fuera del tiempo de Pascua no se encienda el cirio pascual, ni se conserve en el presbiterio36.

36. Carta circular, cil., nn. 97-99.

1. Origen e historia del tiempo pascual a) El tiempo pascual es el más antiguo1. Inicialmente fue concebido en forma unitaria como octava doble (7x7) de la Pascua. Un tal período hacía ya parte del año litúrgico judío por cuanto Lucas dice en los Hechos: "Llegado el día de Pentecostés" (2, 1), o sea el día en que se termina el período de los cincuenta días entre Pascua y Pentecostés2. Inicialmente era la fiesta de la cosecha (Cf. Ex 23, 14ss.); con los acontecimientos del Éxodo perdió su carácter naturalista para convertirse en fiesta memorial del evento salvífico de la alianza en el Sinaí. Utilizando, en efecto, la indicación de Ex 19, 1, según la cual los israelitas llegaron al Sinaí al tercer mes después de la salida de Egipto, que tuvo lugar, a su vez, en la mitad del primer mes, se hizo de la fiesta de las Semanas (Pentecostés) la conmemoración de la alianza3. En tiempo de Jesús, la fiesta de los 1. En el uso litúrgico desde el siglo VIII hasta cerca de la reforma del Concilio Vaticano II con el nombre de tiempo pascual se designó el espacio de cincuenta y seis días que va desde la fiesta de Pascua hasta el sábado (post-nonam) de la octava de Pentecostés. En la disciplina litúrgica antigua, en cambio, cuando todavía el domingo de Pentecostés no tenía octava (siglo VIH) y, p° r consiguiente, los días eran cincuenta precisos, este tiempo se denominaba con la siguiente terminología: Quincuagésima; Quincuagésima paschalis o laelitiae; o simplemente Pentecoste (del griego pentekoslé = 50 días) (Cf. Tertuliano, De idolatría, c. 14). 2. Es la traducción adoptada por la Biblia de Jerusalén. 3. El vínculo —hace notar R. de Vaux— se hace explícito, más que en 2Cro 15, 10, en el libro de los Jubileos, el cual pone en el día de la fiesta de las Semanas todas las alianzas que trae el Antiguo Testamento, desde la de Noé hasta la del Sinaí; y en la misma fiesta es cuando la secta

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cincuenta días después de la Pascua se celebraba todavía en el judaismo oficial como fiesta de la cosecha, pero ya había tomado entre algunos círculos religiosos el sentido de una conmemoración de la teofanía del Sinaí. Por otra parte, el acento se ponía en la alianza entre Dios y su pueblo mucho más que en el don de la ley. Esta concepción parece haberse desarrollado en el ambiente sacerdotal4. Es probable que la Iglesia primitiva, si no los mismos apóstoles, como pretende san Ambrosio5, se haya inspirado en la costumbre hebrea al celebrar los cincuenta días pascuales. b) La fiesta cristiana de Pentecostés, desde un principio, tuvo su significado original y preciso; según el texto de los Hechos (c. 2), fue marcada por la efusión del Espíritu Santo y la vocación de la nueva comunidad del Crucificado-Resucitado al universalismo; la coincidencia de fecha con la fiesta judía indica que la figura ha perdido su objetivo porque se ha entrado ya en la realidad. Por tanto, que no exista una relación entre el Pentecostés cristiano y la fiesta de las Semanas como fue entendida por la comunidad de Qumran o, más tarde, por el judaismo ortodoxo, como sostiene R. de Vaux6, es cosa que discute R. Cabié, porque se podrá responder a este problema solamente después de haber estudiado los más antiguos testimonios de la práctica de la Iglesia7. Una cosa es segura: los primeros testimonios positivos respecto a la celebración de los cincuenta días de la Pascua son antiquísimos. c) El documento apócrifo de la Epístola apostolorum (149-170) hace de estos días el tiempo en que se espera la parusía del Señor8. Los autores antiguos, de quienes ofreceremos algunos textos, nos hablan de este período como de tiempo considerado particularmente solemne, o mejor, una fiesta continuada, celebrada con la más viva alegría. Cada día se celebraba la Eucaristía, se cantaba el Aleluya, se oraba de pies, estaba absolutamente prohibido ayunar. del Qumran, que se denominaba Comunidad de la Nueva Alianza, celebraba la más importante de sus fiestas. En cambio en el judaismo ortodoxo la fiesta tuvo una importancia secundaria (Cf. R. de Vaux, Le isíituzioni dell'Amico Testamento, Marietti, Torino, 1972, 2a. ed., p. 475). 4. Cf. R. Cabié, La Pemecóte, Desclée, Tournai, 1965, p. 27. El estudio de Cabié es uno de los más importantes y autorizados sobre Pentecostés. 5. San Ambrosio, Comm. in Luc. 8, 17 PL 15, 1860. 6. R. de Vaux, Op. cit., p. 745. 7. Cf. R. Cabié, Op. ctt., p. 31. 8. Epístola apostolorum, ed. Duensing, p. 14.

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Tertuliano, testigo de la tradición de las Iglesias africanas, dice: "Según la tradición recibida, el día de la Resurrección del Señor (el domingo) nos abstenemos de arrodillarnos y de permitir que las preocupaciones dominen nuestro espíritu y nuestra actividad. También dejamos de lado los negocios para no dar espacio al demonio. I .o mismo hacemos durante el tiempo de Pentecostés (cincuentena), celebración que conlleva el mismo carácter de alegría"'. Siempre Tertuliano, a propósito del ayuno escribe; "Ayunar o adorar de rodillas en domingo lo consideramos como una falta de piedad. Por la misma exigencia de abstenernos de prácticas penitenciales, hacemos fiesta desde el día de Pascua durante todo el Pentecostés"10. Para Orígenes (185-253) "los días de Pentecostés" son el •igno de que el cristiano ya vive una realidad nueva: "Es siempre en los días de Pentecostés cuando (el cristiano) puede decir con verdad: Memos resucitado con Cristo'; o bien: 'Con El hemos sido icsucitados y nos hizo sentar en los cielos con Cristo...'"". San Basilio, obispo de Cesárea en la Capadocia, en el 374, explica vi significado del orar "de pies" en domingo y el retorno semanal del día del Señor como la imagen del día sin fin. Esto se significa sobre lodo desde el tiempo de Pentecostés, que prolonga el domingo por cincuenta días: "Todo Pentecostés nos recuerda la Resurrección que esperamos en el más allá. Este día, uno y primero, siete veces multiplicado por siete, completa las siete semanas del santo PenU'costés. Este termina el mismo día (domingo) en el cual comenzó: el primero, que se despliega cincuenta veces en un intervalo de igual número de días. Dado que, como en un movimiento circular su punto de partida coincide con el mismo punto de llegada, esta semejanza hace que en cierto modo Pentecostés exprese la eternidad. En efecto, en Pentecostés las leyes de la Iglesia nos hacen preferir la posición lecta al orar. Esta conmemoración en hecho como que transporta nuestro espíritu del presente al futuro"12. En estos textos de los siglos III y IV, se nota un fuerte acento esi atológico dado a la cincuentena pascual junto con la nota de una gran alegría que se manifiesta en diversos signos y encuentra en el canto del Aleluya su expresión más significativa. 9. Tertuliano, De oralione, 23, Pl 1, 1298-1299. 10. Tertuliano, De corona, 3 PL 2, 79-80. 11. Orígenes, Contra Celso, 8, 22, PG 11, 1551. 12. San Basilio, Tratado sobre el Espíritu Santo, "De Spiritu Sancto", 27, 66 PG 32, 191.

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d) A la alegría de la Pascua la Iglesia ha asociado la celebración de la fiesta de los mártires para los cuales la liturgia instituyó y reservó, tanto en el Oficio divino como en la celebración eucarística, formularios propios para este tiempo. La razón de esta singularidad se halla en el significado mismo del martirio cristiano: los mártires, así como han sido asociados a la Pasión de Cristo, así son ahora partícipes de su gloria. En ellos sobre todo se ha cumplido el Misterio Pascual. Y es significativo que el culto de los mártires haya sido de los primeros en afianzarse en la Iglesia. e) También hemos de recordar que desde los primeros siglos se vio este tiempo como el más feliz (tanto que se habla de "laetissimum spatium") para celebrar el Bautismo. Baste escuchar el testimonio de Tertuliano: "Pentecostés es el tiempo más propicio ("laetissimum spatium est") para conferir el Bautismo. Es el tiempo en que el Señor resucitado vino frecuentemente a estar en medio de sus discípulos, el tiempo en que fue comunicada la gracia del Espíritu Santo y que hizo entrever la experiencia del retorno del Señor. Precisamente en ese momento, después de su Ascensión al cielo, cuando los ángeles dirán a los apóstoles que El volverá un día del mismo modo como lo han visto irse al cielo (Hch 1, 11), precisamente en Pentecostés. Y cuando Jeremías dice: "Yo los reuniré de los confines de la tierra en un día de fiesta" (Jr 31), El señala el día de Pascua y de Pentecostés que, propiamente hablando, es día de fiesta"13. f) A partir del siglo IV, cuando comenzó a prevalecer el criterio litúrgico de la distribución cronológica, siguiendo las indicaciones de Lucas, se rompió la unidad de la cincuentena pascual celebrada como un único domingo. El día cuadragésimo, en efecto, se comenzó a celebrar el misterio de la Ascensión y el día quincuagésimo, el descenso del Espíritu Santo. De esta manera se tuvieron dos de las primeras fiestas cristianas distintas de la Pascua. Además, a la octava doble, o Pentecostés, se sustituyó una octava simple, de siete días. Desde la segunda mitad del siglo VI, con la acentuación de Pentecostés como fiesta del Espíritu Santo, a imitación de la Pascua, se añadió a esta solemnidad una octava que, en Roma y en la mayor parte de las Iglesias galicanas, se cerraba el sábado siguiente, en otras, en cambio, el domingo, hasta que se introdujo la nueva fiesta de la Santísima Trinidad a partir de los comienzos del siglo XI. El 13. Tertuliano, De Bapthmo, 19, PL 1, 1331.

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papa Juan XXII aprobó esta última fiesta en 1334 y la extendió a la Iglesia universal, manteniéndola el domingo, octava de Pentecostés. 2. El tiempo pascual en el misal de Pablo VI En la reforma del año litúrgico ordenada por el Concilio Vaticano II, el tiempo de Pascua fue revisado en la siguiente forma: Los cincuenta días que se suceden del domingo de Resurrección al domingo de Pentecostés, se celebran en la exultación y el gozo como un solo día de fiesta, o mejor, como "el gran domingo"14. Son los días en que, de modo enteramente especial, se canta el Aleluya. Los domingos de este tiempo se consideran como domingos de Pascua y, después del domingo de Resurrección, se llaman domingos II, III, IV, V, VI, VII de Pascua. Este sagrado tiempo de los cincuenta días se concluye con el domingo de Pentecostés. Los primeros ocho días del tiempo pascual constituyen la octava de Pascua y se celebran como solemnidades del Señor. La Ascensión del Señor se celebra el día cuadragésimo después de la Pascua, excepto en los lugares en donde no es de precepto, caso en el cual se transfiere al domingo VII de Pascua. Los días después de la Ascensión basta el sábado antes de Pentecostés, preparan la venida del Espíritu Santo15. El "Consilium" para la puesta en práctica de la constitución litúrgica Sacrosanctum concilium en su "comentario" 16 a la reforma del año litúrgico motivó los cambios aportados recordando que: El ordenamiento original del tiempo pascual le asigna una duración de cincuenta días: "Oh Dios, tú has querido que el sacramento pascual fuera encerrado en el misterio de cincuenta días"11. El comienzo de este tiempo, por tanto, se tiene con la Vigilia pascual y termina con el domingo de

14. San Atanasio, Epist, Fest. 1, PG 26, 1366. 15. Norme generaliper l'ordinamenío dell'anno litúrgico e del calendario, in Messale romano, hlMvria Ed. Vaticana, 1983, p. LV, nn. 22-26. 16. Norme generali sull'anno litúrgico e sul calendario: Commento a cura del "Consilium", (>U. Milano, 1969, pp. 48-49. 17. Sacramentarlo gehtsiano (ed. Mohlberg) n. 637.

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Pentecostés. Esto atestigua la tradición antigua y universal de la Iglesia, que siempre ha celebrado como una única festividad "la duración de Pentecostés"18 "las siete semanas del santo Pentecostés"19. Este es el motivo por el cual los ritos orientales clausuran el tiempo pascual en la tarde del domingo de Pentecostés. Tal era precisamente el uso de la liturgia romana en el tiempo de san León Magno. Cuando en el siglo VII se comenzó a celebrar lafiestade Pentecostés únicamente como el aniversario de la venida del Espíritu Santo sobre los apóstoles, cayó en olvido la unión vital del día de Pentecostés con el tiempo pascual; entonces también a la fiesta de Pentecostés se le señaló una octava20. Los estudios sobre el Misterio Pascual hechos en nuestros tiempos han permitido redescubrir el íntimo nexo entre el don del Espíritu Santo y la Resurrección-Ascensión del Señor21, tanto que muchos expresaban el deseo de que la octava de Pentecostés se suprimiera; y fue esto lo que se hizo... Sin embargo las ferias que tiene lugar entre la solemnidad de la Ascensión y la de Pentecostés adquieren una importancia particular, ya que se enriquecen con formularios propios, con los cuales se traen a la mente las promesas de Cristo que se refieren a la efusión del Espíritu Santo. 18. Tertuliano, De oratione, 23, PL 1, 1299. 19. San Basilio, De Spirilu Sánelo, 27, 66, PG 32, 191. 20. Se encuentran alusiones a una octava de Pentecostés solamente en la segunda mitad del siglo VI con las Orationes ad Vésperos infra Octava Pentecostés del Gelaslano (Ed. Mohlberg, n. 646, 51). Las Constituciones apostólicas inculcan celebrar después de Pentecostés hebdomadam unam (Lib. V, c. 20), pero la práctica no parece muy difundida. La octava de Pentecostés no se establece en honor de los siete dones del Espíritu Santo como pretende Amalario (De eccles. offic, I. IV, c. 29), sino para reproducir la gran semana de Pascua. Puesto que el ayuno de las Témporas de verano, establecido desde el siglo V en la semana octava de Pentecostés, quedaba en contraste con el carácter festivo de la octava, fue trasladado a la semana siguiente. Parece que con san Gregorio Magno se volvió al ayuno primitivo, fundiendo luego en uno los oficios de las Témporas y el Pentecostés. Pero la disposición gregoriana no fue aceptada por muchas Iglesias, las cuales, en obsequio a la tradicional alegría pascual, diferían las celebraciones de las Témporas a dos o tres semanas después de Pentecostés (Cf. M. Righetli, Storia liturgia, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milano, 1963, 3a. ed., pp. 316-317). 21. Es interesante ver cómo este nexo fue vivido y celebrado en forma diversa en el curso de los siglos. Lafiestade la Ascensión en un primer tiempo fue celebrada incluida en la de Pentecostés; aunque algunos pretendieron conmemorar solamente la Ascensión, dejando de lado por entero a Pentecostés. En España, a fines del siglo III, el Concilio de Elvira (a. 306) censura una corriente que quería clausurar el tiempo de la Pascua con la Ascensión, dejando de lado a Pentecostés. Ignorar a Pentecostés, por lo demás, podía parecer una tendencia herética porque la secta de los montañistas afirmaba que el Espíritu Santo había bajado solamente sobre Montano. El mismo Concilio de Elvira reprueba a éstos por el ayuno que iniciaba el día cuadragésimo de la Pascua en obediencia a las palabras del Señor (Cf. Me 2, 20). Por este motivo se difundió mucho la tendencia a terminar con la fiesta de la Ascensión la alegría pascual. Pero la cincuentena prevaleció y la Ascensión y Pentecostés adquirieron su respectivo relieve aunque con limitaciones de las cuales se habló en la nota precedente (Cf. M. Righetti, Op. cit, p. 310 con la documentación bibliográfica respectiva). La nota adjunta es nuestra.

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El "Consilium" en su "comentario" también hace notar que los domingos del tiempo pascual de ahora en adelante ya no se llamarán "domingos después de Pascua", sino domingos de Pascua para que aparezca más evidente que los cincuenta días del tiempo pascual, según lo que dice san Atanasio, son como "un solo día" o "un gran domingo"22. Recuérdese que los domingos de este tiempo se consideran como domingos de Pascua y tienen la precedencia sobre las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades. Las solemnidades que coinciden con estos domingos se anticipan al sábado. Las celebraciones en honor de la bienaventurada Virgen María y de los santos que caen durante la semana, no pueden trasladarse a estos domingos23. 3. Los textos bíblicos del tiempo pascual El "comentario" del "Consilium" añade además que "durante todo el tiempo pascual se leerán los Hechos de los apóstoles, según la antigua costumbre, atestiguada por san Juan Crisóstomo24 y san Agustín, que dice: 'Este libro se comienza a leer el domingo de Pascua, como es costumbre de la Iglesia' 25 . Así también se leerá el Evangelio de Juan"26. Los "Praenotanda" del leccionario del misal de Pablo VI precisan: "Según un criterio sugerido por su importancia y avalado por la tradición litúrgica, algunos libros de la Sagrada Escritura se reservan a determinados tiempos litúrgicos. Se conserva, por ejemplo, la tradición tanto Occidental (ambrosiana e hispánica) como Oriental de leer en el tiempo de Pascua los Hechos de los apóstoles. Así se pone de relieve que precisamente en el Misterio Pascual tiene comienzo la vida de la Iglesia. Igualmente se conserva la tradición occidental y oriental de leer el Evangelio de Juan en las últimas semanas de Cuaresma y en el tiempo pascual"27. 22. Norme generali sull'anno litúrgico e sul calendario: commento a cura del "Consilium", OR, Milano, 1969, p 49. 23. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, enero 16 de 1988; texto latino e italiano en L'Osservalore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107. 24. San Juan Crisóstomo, In Actas Apostolorum, Sermo IV, 5, PG 51, 103. 25. San Agustín, Sermo 5/5, 1 PL 38, 1426. 26. Ibíd., p. 49. 27. Premisas al leccionario. Librería ed. Vaticana 1982, n. 74. En la edición anterior de 1972 (n. 7) y en la reimpresión italiana de 1981 aparecía la expresión: "Es el Evangelio 'espiritual', en

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a) La distribución de los textos del Evangelio en los siete domingos es impostada así: Dom. II-III: Apariciones del Resucitado28. Dom. IV El Buen Pastor (Jn 10). Dom. V-VI-VII: Partes del discurso (dom. V-VI) y de la oración del Señor (dom. VII) después de la última cena. b) Primera lectura: los Hechos de los apóstoles sustituyen al Antiguo Testamento29. Dom. II/A-B-C:

Sumarios de la vida de la comunidad.

Dom. III/A-B-C: Discursos kerigmáticos de Pedro. Dom. IV/A: B: C: Dom. V/A: B: C: Dom. VI/A: B: C:

Respuesta de fe del pueblo al anuncio de Pedro (2,14.3641). Discurso de Pedro (4, 8-12). Pablo anuncia la salvación a los gentiles (13, 14.43-52). Elección de los diáconos —sumario (6, 1-7). Pablo acogido por los apóstoles en Jerusalén —sumario (9,26-31). Elección de los presbíteros en las Iglesias de Listra, Iconio y Antioquía (14, 21-27). Pedro y Juan donan el Espíritu en Samaría (8,5-8.14-17). Don del Espíritu a los gentiles (10, 25-26.34-35.4448). Decisiones del Concilio de Jerusalén para los gentiles, animado por el Espíritu (15, 1-2.22-29).

el cual se describe con mayor profundidad el misterio de Cristo", que ahora se quitó. En efecto, tal valoración resultaba para muchos poco convincente (Cf. Ordo Leclionum Missae, Editio typica altera. Librería Ed. Vaticana, 1981, Proemium, c. IV, 74, p. XXXIV). 28. "...Las lecturas sobre el Buen Pastor están ahora asignadas al domingo IV de Pascua" (Ibíd., n. 100; antes n. 15). 29. "... La primera lectura... está distribuida en un ciclo trienal, en progresión paralela (modo paralelo y progresivo); de esta manera se presenta cada año algún elemento sobre la vida, el testimonio y el desarrollo de la Iglesia primitiva" (Ibíd., n. 100; antes n. 15).

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Dom.VII/A: B: C:

Regreso a Jerusalén después de la Ascensión en espera de Pentecostés (1, 12-14). Elección de Matías para sustituir a Judas (1, 1517.20a.20c-26). Visión de Cristo glorificado y lapidación de Esteban (7, 55-60)'".

c) Segunda lectura: se hace la lectura semicontinua de 1P:año A; Un: año B; Ap: año C. Estos textos están muy acordes con aquel sentido de fe gozosa y de firme esperanza que es propio del tiempo pascual. Cada perícopa casi siempre está en armonía con el Evangelio. La abundancia y la riqueza de los textos hacen posible una profunda y variada catequesis sobre las realidades salvíficas fundamentales. Se nota empero que, a pesar de todo lo afirmado en los "Praenotanda" ("...compositio... 'exthemate', invenitur tempore Adventus, Quadragesimae et Paschae..."), para el tiempo pascual la armonización es normalmente difícil porque coexiste la intención de leer los Hechos "modo paralelo y progresivo", y 1P, Un, Ap en forma fija y progresiva en los años respectivos. Los pocos casos de intencionales reubicaciones de perícopas no bastan para romper la rigidez del esquema. Por tanto la armonización resulta más a lo largo de los domingos sucesivos que entre las tres lecturas de un mismo domingo31. Los rasgos esenciales de las temáticas del leccionario del tiempo pascual pueden sintetizarse así: proclamación de los eventos pascuales: Muerte, Resurrección, Ascensión al cielo, don del Espíritu. Los eventos pascuales son "para nosotros"; para que nosotros seamos partícipes de la vida del Señor resucitado. La proclamación de los eventos pascuales y nuestra participación en ellos tiene lugar en grado sumo en la Eucaristía que es nuestra Pascua. En la Eucaristía y de la Eucaristía proviene el verdadero testimonio: por el siempre renovado don del Espíritu que: 1) Une a los 30. En Italia en el VII domingo de Pascua se celebraba la Ascensión del Señor. 31. Cf. A Carideo, Pasqua di Cristo, Pasqua della Chiesa. Slrullura íelogica del Ijtaonurio del lempo pasquale, en RL 2/1975, pp. 175-190.

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hermanos en el amor al hacerlos una sola realidad con el Padre y el Hijo; 2) anima el ejercicio de los cansinas y en particular del ministerio para el bien de la comunidad para que se construya en el amor; 3) sostiene a los fieles en la adversidad hasta el martirio como sostuvo a Cristo hasta la cruz, para estar siempre con El en la gloria'2. 4. Los textos de las oraciones y de los prefacios El contenido más rico está expresado en las colectas" comenzando por la del II domingo de Pascua, tomada del Missale gothicum (n. 309), verdadera síntesis de la fe en el Misterio Pascual participado a nosotros mediante los sacramentos: "Dios de eterna misericordia,

32. Justamente algunos se preguntan si la sustitución del Antiguo Testamento por la lectura de los Hechos de los apóstoles es una solución realmente feliz. Una abundante lectura de los Hechos de los apóstoles ciertamente queda bien en el tiempo pascual y es tradicional. Muy apropiada es ciertamente la lectura de 1P, de la Un y del Apocalipsis. Sin embargo parece un grave error haber suprimido la lectura del Antiguo Testamento, contra el principio fundamental establecido por las mismas premisas: "Toda misa presenta tres lecturas: la primera tomada del Antiguo Testamento; la segunda del apóstol...; la tercera del Evangelio. Con esta distribución se da la debida importancia a la unidad de los dos Testamentos y de la historia de la salvación, centrada en Cristo y en su Misterio Pascual..." (n. 66). Después de una afirmación tan solemne de la centralidad del Misterio Pascual en la historia de la salvación, centro de unidad de los dos Testamentos, precisamente en el tiempo litúrgico en que se celebra tal misterio, el Antiguo Testamento no aparece. La consecuencia podría ser grave: en la mente de los sacerdotes, y por tanto de los fieles, podría perderse la perspectiva históricosalvífica de los hechos pascuales en su dinámica esencial de anuncio profético-cumplimiento. Precisamente Lucas en los Hechos anuncia la Muerte y la Resurrección de Cristo como cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento (Cf. los discursos kerigmáticos). No es otro el procedimiento de los sinópticos, de Juan, de Pablo, de todo el Nuevo Testamento. Piénsese por ejemplo en la conversación de Jesús con los discípulos de Emaús. Y no parece excesivamente difícil encontrar en el Antiguo Testamento perícopas aptas para la armonización. Piénsese, por ejemplo, en la riqueza que habría aportado al domingo IV (Buen Pastor) el bellísimo capítulo 34 de Ezequiel; o los grandes textos pascuales del Éxodo, del Dcuteronomio, de los libros sapienciales o de los profetas para la fiesta de Pascua; o también los textos que tratan de la alianza y del Espíritu de Dios para la fiesta de Pentecostés, o los textos mesiánicos y escatológicos para la fiesta de la Ascensión (Cf. A. Carideo, estudio citado, en RL 2/1975, pp. 189-190). 33. Sobre este tema Cf. F. Biovelli, Le orazioni del Tempo pasquale, en RL 2/1975, pp. 191206. En nuestro comentario hemos tenido en cuenta este profundo estudio. La reforma ha mantenido algunos textos del precedente misal romano y ha echado mano ampliamente de los antiguos sacraméntanos, el Gelasiano (ed. Mohlberg), el Veronés— "Leonianum" (ed. Mohlberg) el Bergomense (ed. Paredi) y el Missale gothicum. Quienes deseen ir directamente a las fuentes para un estudio de los textos, Cf. el estudio indicado de F. Brovelli, o también: A. Dumas, Les sources du nouveau Missel Romain, en Noltiae 60/1971, pp. 37-42, 61/1971, pp.74-77.

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que en la recurrencia de la Pascua reavivas la fe de tu pueblo, .m menta en nosotros la gracia que nos has dado, para que todos comprendamos la inestimable riqueza del Bautismo que nos ha purificado, del Espíritu que nos ha regenerado, de la sangre que nos ha redimido". En los demás domingos se hacen eco de los temas de la "dignidad filial", de la esperanza, prendas de la Resurrección; del Espíritu que ha sido dado como regalo; de la verdadera libertad; de la herencia prometida. A veces los temas principales corresponden a los textos bíblicos como, por ejemplo, el recuerdo del Buen Pastor en el domingo IV: "...el humilde rebaño de tus fieles llegue con seguridad junto a ti, donde lo ha precedido Cristo, su pastor" (colecta). "Guarda benigno, oh Dios Padre nuestro, el rebaño que has redimido con la sangre preciosa de tu Hijo y guíalo a los pastos eternos del cielo" (oración después de la comunión). La alusión a las palabras de Juan (Jn 17, 1-26), leídas el domingo VII de Pascua, es evidente en el texto de la colecta y de la oración después de la comunión: "Escucha, Padre, la oración de tus hijos, que profesan la fe en Cristo salvador, que subió a tu derecha en la gloria, y haz que, según la promesa, sintamos su presencia en medio de nosotros, hasta el fin de los tiempos... danos la serena confianza de que todo el cuerpo de la Iglesia se unirá a Cristo su cabeza en la gloria". Las oraciones de la octava y de las ferias son completamente nuevas en el misal de Pablo VI. Considerando también aquí preferentemente las colectas, encontramos junto a textos que recuerdan el acontecimiento celebrado, otros de carácter explícitamente bautismal. Del conjunto de estas oraciones aparece, en comparación con el misal de Pío V, una mayor riqueza de contenidos; una expresión más adecuada de la fe de la Iglesia en la Pascua; una interpretación teológica más completa y profunda del Misterio Pascual. Los tiempos más recurrentes se refieren: al Bautismo (insistente e intencional); al anuncio de Cristo resucitado; la segunda venida de Cristo en la gloria; la acción del Espíritu Santo; el gran don de la Pascua; la riqueza del Misterio Pascual. Reportamos algunos de los textos más significativos. En la octava de Pascua: "Oh Padre, que haces crecer a tu Iglesia dándole siempre nuevos hijos..." (lunes). 411

"Oh Padre, que de todas partes de la tierra has reunido a los pueblos para alabar tu nombre, concede que todos tus hijos, nacidos a nueva vida en las aguas del Bautismo y animados por la única fe, expresen en sus obras el único amor" (jueves). "Oh Padre, que en tu inmensa bondad extiendes a todos los pueblos el don de la fe, mira a tus hijos de elección, para que aquellos que han renacido en el Bautismo reciban la vestidura blanca de la vida inmortal" {sábado). En las demás semanas se destacan los siguientes temas: a) La referencia al Bautismo en perspectiva escatológica: "Dios omnipotente y eterno, que en el Bautismo nos has comunicado tu misma vida, haz que tus hijos, renacidos a la esperanza de la inmortalidad, lleguen con tu ayuda a la plenitud de la gloria". "Oh Dios, que en la Resurrección de tu Hijo nos has abierto el paso a la vida eterna, eleva nuestro espíritu hacia el Salvador que está sentado a tu derecha, para que cuando vuelva en la gloria, todos nosotros, renacidos en el Bautismo, recibamos la vestidura blanca de la vida inmortal". El Bautismo también es considerado en relación con la conservación de la fidelidad o la consecución definitiva de las promesas. b) La gloria del Señor resucitado germen de la salvación y gozoso anuncio que se ha de comunicar al mundo: "Concédenos... proclamar la gloria del Señor resucitado, para que en El, sacramento universal de salvación, obtenga los dones de la vida nueva". "Señor, que en todo lugar se realice, con la predicación del Evangelio, la salvación adquirida por el sacrificio de Cristo y la multitud de tus hijos adoptivos alcance de ti, palabra de verdad, la vida nueva prometida a todos los hombres". c) La relación entre la Resurrección y el glorioso retorno de Cristo: "Oh Dios, que nos llamas a celebrar en la fe la Resurrección de tu Hijo, haz que podamos alegrarnos con él junto con tus santos el día de su venida". d) La acción del Espíritu Santo en la Iglesia: — Perdona los pecados y purifica los corazones; — el don del Espíritu es parte integrante del misterio de la Pascua: "Oh 412

Dios, Padre nuestro, que nos has abierto el paso a la vida eterna con la glorificación de tu Hijo y con la efusión del Espíritu Santo..."; — nos confiere los dones espirituales y nos hace capaces de acoger y vivir la voluntad del Padre; — nos hace templo de la gloria divina; — unifica y anima a la Iglesia. e) La riqueza de la Pascua es recordada repetidamente en diversas formas; por este misterio: — Se nos da "el privilegio de llamar a Dios con el nombre de Padre" y llegar a ser herederos de la promesa al ser hechos hijos; — el que se ha celebrado es el misterio de victoria y de liberación de la esclavitud del pecado; — la redención de Cristo nos ha dado la verdadera libertad y nos ha hecho capaces de un auténtico servicio a Dios; — la participación en la Pascua de Cristo exige en nosotros una vida nueva, la tensión continua hacia las promesas y una coherencia constante; — la liberación que Cristo nos ha traído es vista como don-conquista de la verdad, de la cual no deberá apartarse el cristiano: "Oh Dios, que en estos días pascuales nos has revelado la grandeza de tu amor, haz que acojamos plenamente tu don, para que, libres de todo error, nos adhiramos siempre más a tu Palabra de verdad"; — de la Pascua nos viene la gracia de amar las cosas del cielo y la fidelidad al don recibido. En la segunda edición italiana del misal romano (1983), también para el tiempo pascual han sido elaboradas colectas que condensan en oración el mensaje de las lecturas bíblicas propias de los años A, B, C. A estas colectas vienen sumadas las oraciones sobre las ofrendas y después de la comunión para todos los días feriales. Una riquísima expresión de textos eucológicos que permiten una eficaz valoración pastoral de los mismos. Otra riqueza de contenidos la encontramos en los cinco prefacios propuestos para el tiempo pascual34. 34. Para un análisis profundo de los textos de los prefacios, véase G. Francesconi, Una lellura leologico-Ulurgica dei Prefazi pasquali del Messale romano, en RL PP- 207-229; Cf. A. Ward -J. Johnson, The sources ofihe Román Missal, en Nolitiae 252-253/1978, pp. 559-597.

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El primero, en donde se presenta el misterio salvífico del Cordero pascual, ya ha sido recordado y comentado otras veces; por tanto nos remitimos a lo dicho sobre este estupendo texto. El segundo, derivado del Sacramentarlo gelasiano (n. 466) presenta el misterio de la nueva vida en Cristo: "Por medio de El renacen a una vida nueva los hijos de la luz y se abren a los creyentes las puertas del Reino de los cielos. En El muerto es redimida nuestra muerte, en El resucitado resurge toda la vida". El tercero, tomado del Missale gallicanum vetusK, expresa la fe de la Iglesia en la presencia del Crucificado-Resucitado y en su perenne y universal mediación para nosotros: "El continúa ofreciéndose por nosotros e intercede como nuestro abogado: sacrificado en la cruz ya no muere más, y con los signos de la Pasión vive inmortal". El cuarto prefacio proviene originariamente del Sacramentarlo gelasiano (n. 487); presenta la dimensión cósmica del Misterio Pascual y da como motivo de acción de gracias nuestra esperanza fundada en Cristo vencedor del pecado y de la muerte: "En El, vencedor del pecado y de la muerte, el universo resurge y se renueva y el hombre vuelve a las fuentes de la vida". Finalmente, el quinto es también un texto tomado del Sacramentarlo gelasiano (n. 476); proclama la novedad del sacrificio redentor de Cristo, superación de todo sacrificio ya que no está constituido por la ofrenda de cosas a Dios sino del ofrecimiento de su cuerpo en la cruz: "Ofreciendo El su cuerpo sobre la cruz dio cumplimiento a los sacrificios antiguos, y entregándose por nuestra redención se hace altar, víctima y sacerdote"36. 5. El significado de la celebración de los cincuenta días pascuales Después del análisis de los contenidos de los textos litúrgicos es más fácil comprender el significado de la cincuentena pascual. La Iglesia nace en el acto del sacrificio pascual de Cristo, pero solamente cincuenta días después de la Resurrección, el Espíritu 35. Mohlberg-Eizenhoefer-Siffrin, Missale gallicanum vetus (=Rerum eccl. Doc.; Series maior: Fontes III), Herder, Roma, 1958, n. 214. 36. Estas expresiones se encuentran también en san Epifanio, Panarium II, I, Haeresis 55, PG 41, 979; en san Cirilo Alejandrino, De oratione in spirítu el verítale, IX, PG 68, 647.

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Santo es dado a la primera comunidad cristiana reunida en asamblea. Este tiempo es de fundamental importancia para los apóstoles, llamados a ser el fundamento de la Iglesia. Para responder a esta su vocación ellos debieron recorrer un itinerario de vida de fe, para adquirir la plena conciencia del nuevo modo de presencia de Jesús resucitado en medio de ellos y para comprender que el Reino, no siendo de este mundo, debe ser edificado en el mundo según el preciso mandato del Señor. En estos cincuenta días Jesús educa a los apóstoles a través de las varias apariciones para comprender los signos nuevos de su acción en el mundo; los apóstoles experimentan nuevas prácticas en el ejercicio de la fe y siempre están tentados a la incredulidad, hasta el día en que serán revestidos de la fuerza del Espíritu. Entonces darán testimonio ante el mundo de fidelidad al Evangelio hasta la sangre. También hoy, pastoral mente, este "bienaventurado Pentecostés", como es llamado por la tradición litúrgica, debe constituir un tiempo de profundización de la fe y de los signos de la fe. Con profunda intuición, fruto del Espíritu, la tradición de la Iglesia ha dedicado este tiempo a la "mistagogía" de los neófitos nacidos del agua y del Espíritu en la noche de Pascua. Después de este momento, que constituye el último grado de la iniciación cristiana, "la comunidad junto con los neófitos prosigue su camino en la meditación del Evangelio, en la participación en la Eucaristía y en el ejercicio de la caridad, captando siempre mejor la profundidad del Misterio Pascual y traduciéndolo cada vez más en la práctica de la vida. Este es el último tiempo de la iniciación, a saber, el de la 'mistagogía' de los neófitos". El Rito de la iniciación cristiana de los adultos continúa: "En realidad una más plena y fructuosa comprensión de lo: 'misterios' se adquiere con la novedad de la catequesis y especialmente con la experiencia de los sacramentos recibidos. En efecto, los neófitos han sido renovados interiormente, más íntimamente han saboreado la buena Palabra de Dios, han entrado en comunión con el Espíritu Santo y han descubierto cuan bueno es el Señor. Por esta experiencia, propia del cristiano y consolidada en la práctica de la vida, ellos alcanzan un nuevo sentido de la fe, de la Iglesia y del mundo. La nueva y frecuente participación en los sacramentos, si por una parte esclarece la comprensión de las Sagradas Escrituras, por otra acrecienta el conocimiento de los hombres y la experiencia de la vida comunitaria, de modo que para los neófitos se hacen más fáciles II

y más útiles al mismo tiempo las relaciones con los demás fieles. Por esto el tiempo de la mistagogía tiene una importancia grandísima y permite a los neófitos, con la ayuda de los padrinos, establecer más estrechas relaciones con los fieles y ofrecerles una renovada visión de la realidad y un impulso de vida nueva" (nn. 37-39). La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino recomienda: "Hágase siempre, durante la octava de Pascua, la oración de intercesión por los neobautizados, integrada en la plegaria eucarística. Durante todo el tiempo pascual, en las misas del domingo resérvense entre los fieles puestos especiales para los neobautizados. Estos procuren participar en las misas en compañía de sus padrinos. Téngase para ellos el recuerdo en la homilía y, según la conveniencia, en la oración de los fieles. Al clausurar el tiempo de la mistagogía, cerca del domingo de Pentecostés, hágase alguna celebración, según las costumbres regionales. Además, es conveniente que los niños hagan en estos domingos su primera comunión"37. He aquí el significado verdadero del tiempo pascual que se ha de valorar responsablemente desde el punto de vista espiritual y pastoral: un tirocinio y una experiencia de la nueva condición en que el Misterio Pascual con su fruto, el don del Espíritu Santo, introduce a la comunidad cristiana, "el tiempo pascual —dice Ph. Ruillard— no es solamente un período lleno de Aleluya, en que la liturgia desarrolla más profundamente los temas del Misterio Pascual; es un tiempo distinto de los demás, como un día celestial, un día de eternidad, insertado en la trama del tiempo terreno; y durante este día celeste (cuya duración es de cincuenta días terrenos), la Iglesia hace la experiencia en los límites de lo posible, de la vida eterna, de la vida glorificada, en la cual ya ha penetrado el hombre llamado Jesús, y cuya puerta El nos ha abierto de par en par"38. No se trata de una exageración, sino de explicitar la tradicional expresión según la cual la Pascua es la solemnidad de las solemnidades. Con el acontecimiento pascual hemos entrado en la verdadera fiesta, anticipo y signo de la fiesta definitiva39.

37. Carta circular, clt.

38. Ph. Ruillard, Temí biblici del Tempo pasquale, en Triduo pasqualefl, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 95-96. 39. "Sería necesario desarrollar aquí toda la antropología y la teología de la fiesta, con lo que ella implica de liberación y de ruptura respecto a la vida normal, al comportamiento habitual y también al tiempo ordinario" (Ph. Ruillard, Op. cit., p. 96).

Quien entra conscientemente en la comprensión de la sacramentalidad del tiempo pascual, comprende también por qué este período es aquel "laetissimum spatium", como lo llamaba Tertuliano, para celebrar el Bautismo y, para nuestra pastoral actual, también para completar la iniciación cristiana de los muchachos con la celebración de la Confirmación y la participación plena en la Eucaristía con la comunión. La Pascua no es celebrada teórica y conceptualmente, sino sacramental mente mediante aquellos signos memoriales en los cuales Cristo, nuestra Pascua, asume, purifica y transforma con su gracia nuestra existencia40. La liturgia del tiempo pascual introduce a toda la comunidad cristiana en un más pleno conocimiento del misterio de Cristo y de la Iglesia, nacido de la Pascua, mediante la proclamación de los textos bíblicos que antes hemos presentado, los cuales nos dan la experiencia vivida de la primera generación cristiana guiada por los apóstoles, para esto el Rito de la iniciación cristiana de los adultos recuerda: "Puesto que la característica y la eficacia de este tiempo dependen de esta personal y nueva experiencia de la vida sacramental y comunitaria, el momento más significativo de la 'mistagogía' está constituido por las llamadas 'misas para neófitos' o misas de los domingos de Pascua, ya que en ellas, además de la comunidad reunida y de la participación en los misterios, los neófitos encuentran, especialmente en el año A del leccionario, lecturas particularmente apropiadas para ellos. Por eso se debe invitar a estas misas a toda la comunidad local junto con los neófitos y con sus padrinos. En cuanto a los textos de tales misas, se pueden emplear también cuando la iniciación se celebra fuera del tiempo acostumbrado" (n. 40). 6. La celebración del misterio de la Ascensión Por las razones que se han expuesto antes, desde la segunda mitad del siglo IV el día cuadragésimo después de la Pascua se ha celebrado la fiesta de la Ascensión41, transferida ahora al domingo VII de Pascua.

40. Véase más adelante lo que se dice de la pastoral del tiempo pascual. 41. San Agustín (+430) afirma que la fiesta de la Ascensión del Señor al cielo se celebra "loto terrarum orbe"; de este modo parece intentar hacer venir su intuición de los mismos apóstoles o de un decreto de un sínodo general. Pero ninguno de los escritores antes del siglo IV hace alusión a tal fiesta. Los primeros testimonios provienen del Oriente: un fragmento de Kusebio itoba- lu fiesta de Pascua (hacia el año 325) llama a la Ascensión "día solemne" (/ir sultmniínir /UIMIUIII:

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416 14. Cristo fiesta de la Iglesia

a) La liturgia de la Palabra. La la. lectura (Hch 1, 1-11) contiene la narración de la Ascensión (vv.9-11) precedida del sumario del ministerio y de los hechos pascuales de Jesús (vv.1-3), y de la promesa del don del Espíritu para la misión de testimonio por el mundo entero (vv. 4-8). La 2a. lectura (Ef 1, 17-23) da a la fiesta de la Ascensión el mismo sentido eclesial ya notado para Pascua: la Iglesia es el cuerpo, el pléroma de Cristo que es su cabeza (v. 22); a ella fue reservada por el Padre la herencia del Señor Jesús resucitado y glorificado; y en esta realidad la Iglesia es "llamada" a ser introducida por el Espíritu (v. 17). Como segunda lectura, "ad libitum", la nueva edición del Ordo Lectionum missae añade en el año B el texto de Ef 4, 1-13 (forma larga) o Ef 4, 1-7.11-13 (forma breve); en el año C el texto de Hb 9, 24-28; 10, 19-23. El texto paulino es un llamamiento a la unidad fundada en el misterio realizado por Dios en Cristo. El Señor glorificado, "que subió por encima de todos los cielos, para llenar todas las cosas", envía el Espíritu y da los variados y diversos carismas. De esta manera cada uno, en el interior de la comunidad, está en capacidad de desarrollar un servicio particular para la edificación del cuerpo de Cristo a fin de que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo". El texto de la Carta a los hebreos ilustra las diferencias entre el culto del templo en el Antiguo Testamento y el ofrecido por Cristo con el sacrificio de sí mismo consumado en el momento en que entró glorificado en el cielo mismo. "Cristo, en efecto, no entró en un santuario hecho por manos de hombre" (el sumo sacerdote del Antiguo Testamento entraba en un santuario, figura del verdadero), "ni para ofrecerse a sí mismo varias veces" (a diferencia del sacerdote que entraba en el santuario cada año con la sangre ajena). En la plenitud de los tiempos Cristo, una sola vez por todas, ofreció el sacrificio por la salvación del mundo y subió al cielo, la habitación de Dios, el santuario superior al de Jerusalén. PG 24,699); dos sermones de san Gregorio Niseno (+d. 394) y las Constituciones apostólicas dan a esta fiesta el nombre, que se hizo común entre los griegos, de "Asunción (análepsis) del Señor". La fiesta litúrgica surgió probablemente en la segunda mitad del siglo IV porque en el tiempo siguiente ya estaba ampliamente difundida (Cf. M. Righetti, Op. cit., p. 303).

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En el Evangelio del año A (Mt 28, 16-20) con las palabras: "Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (v. 20), Mateo hace ver que se cumple la promesa del comienzo del Evangelio en donde se afirma que Jesús es el Emmanuel, el Dios con nosotros (Mt 1, 23); en el año B (Me 16, 15-20) vuelve el mismo tema: los apóstoles van a predicar y el Señor actúa con ellos (v. 20); en el año C (Le 24, 46-53) se afirma que el Señor permanecerá con los suyos y actuará con ellos (tema de Mt y de Me) mediante el don del Espíritu, "promesa del Padre sobre vosotros". b) Los textos eucológicos. En las oraciones y en los prefacios encontramos siempre el tema de la comunión pascual de Cristo cabeza con su cuerpo, la Iglesia, mediante la Eucaristía. La referencia al pensamiento y también a las expresiones mismas de León Magno evidencia el significado "mistérico" de las solemnidades. Al lado de las expresiones que subrayan el valor "espiritual" de la celebración ("...haz que nuestro espíritu se eleve al gozo del cielo" y "... a la Iglesia peregrina en la tierra... suscítale el deseo de la patria eterna")42 tenemos otras que expresan la dimensión salvífica del acontecimiento: "...en tu Hijo que subió al cielo nuestra humanidad es elevada junto a ti, y nosotros, miembros de su cuerpo, vivimos en la esperanza de llegar a Cristo, nuestra cabeza, en la gloria" (colecta)"; "...subió al cielo para que nosotros fuéramos partícipes de su vida divina" (prefacio II); y sobre todo el nuevo prefacio: "El Señor Jesús, Rey de la gloria, vencedor del pecado y de la muerte, hoy ha subido a lo más alto de los cielos entre el coro festivo de los ángeles. Mediador entre Dios y los hombres, Juez del mundo y Señor del universo, no se ha separado de nuestra condición humana, sino que nos ha precedido en la morada eterna para darnos la serena confianza de que donde está El, cabeza y primogénito, estaremos también nosotros, sus miembros, unidos en una misma gloria"44. El segundo prefacio es más conciso: hace memoria del misterio y anuncia la finalidad de la glorificación de Cristo, nuestra participación en la vida divina: "Después de su Resurrección se mostró vi42. La primera expresión (oración sobre las ofrendas) está tomada del Gelasiano (n. 574); la segunda (oración después de la comunión) une dos expresiones tomadas del Veronés (nn. 185 y 689) con la alusión al valor mistérico de la Ascensión: "Suscita en nosotros el deseo de la patria eterna, donde Cristo ha elevado al hombre junto a ti en la gloria". 43. El texto trae literalmente la conclusión del magnífico Sermón 73, 1,4 sobre la Ascensión, de san León Magno. 44. Estamos ante una nueva composición inspirada en el Sermón 73, ya citado, junio con algunas expresiones de textos del Veronés (nn. 176-177 y 183).

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siblemente a todos los discípulos, y a su vista subió al cielo, para que nosotros fuéramos partícipes de su vida divina". El conjunto de los textos litúrgicos (bíblicos y eucológicos) nos dan la síntesis del misterio de la Ascensión: éste constituye la inauguración de la realeza universal y cósmica del Señor y de su poderío en el mundo (Ef 1, 22-23). Nuestra fe no debe pensar tanto en la Ascensión como en un acontecimiento localizado y determinado en el tiempo; no debemos por tanto, dar rienda suelta a la fantasía con las imágenes a través de las cuales los textos de la Escritura, escritos en un contexto de cultura diversa a la nuestra, nos transmiten este mensaje de salvación (por ejemplo "estar sentado a la diestra de Dios"), sino que debemos comprender en el plano de la fe la dimensión de la realidad cósmica y sacerdotal de la Resurrección. Cristo que asciende al cielo es el Jesús resucitado que vive de una manera nueva y diversa a fin de que su humanidad, comprendido su cuerpo, totalmente vivificada de Espíritu Santo, pueda actuar en nosotros, en toda la Iglesia, en todo el mundo y en todos los tiempos como único instrumento de salvación con un nuevo modo de presencia: "He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20); por eso "conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Consolador" (Jn 16, 7). El misterio de la Ascensión está estrechamente ligado a la inauguración de la misión de la Iglesia. La comunidad de los creyentes es un signo del poder de Dios manifestado en Jesucristo. La Iglesia puede estar presente en todos los tiempos y en todos los lugares porque Cristo, su cabeza y señor, está unido de modo único al misterio del Dios universal. "A cada uno de nosotros le fue concedida la gracia según la medida de los dones de Cristo. Por esto la Escritura dice: 'Subiendo a la altura llevó cautivos y dio dones a los hombres'" (Ef 4, 7-8). El Jesús que actúa en nosotros "esperanza de la gloria" como cabeza de la Iglesia es el Jesús a quien en el misterio de la Ascensión celebramos glorificado por el Padre. Cada impulso de gracia viene de El y por medio de El; cada carisma de la Iglesia es concedido por El. Un momento privilegiado de la acción de Cristo, cabeza glorificada en su Iglesia, es sin más el momento de la celebración eucarística. "El misterio de Cristo, en efecto, está siempre presente y operante en nosotros, pero sobre todo en las celebraciones litúrgicas" (SC 35). 420

Con la Ascensión pues, cesa la experiencia de la presencia sensible de Jesús en medio de nosotros (el "Cristo según la carne": 2Co 5, 16) y comienza el tiempo de la presencia invisible de Jesús en el Espíritu, a través del signo visible y sensible de su cuerpo que es la Iglesia: "Yo no estoy más en el mundo; ellos, en cambio están en el mundo, mientras yo voy a ti" (Jn 17, 11). Finalmente, el misterio de la Ascensión, al abrir el tiempo de la Iglesia, nos orienta hacia el día de la venida de Cristo en la gloria: "Este Jesús que ha sido llevado de entre vosotros y ha sido elevado al cielo, vendrá del mismo modo como lo habéis visto subir al cielo" (Hch 1, 11). La liturgia de la Ascensión está entre las más ricas y densas de significado para nuestra fe. Sus textos eucológicos todos fueron renovados, y en parte sustituidos con otros más ricos. La última semana del tiempo pascual se caracteriza en los textos eucológicos por la espera del Espíritu Santo; de esta manera prepara la celebración conclusiva de Pentecostés. Los temas contenidos en las colectas son los siguientes: lunes: solamente con la fuerza del Espíritu Santo la comunidad es capaz de dar testimonio de la plena adhesión a la voluntad de Dios; martes: el Espíritu habita y actúa en la comunidad para hacernos templos de su gloria; miércoles: la comunidad cristiana es reunida por el Espíritu Santo, que la plasma en un solo corazón y en una sola alma; jueves: el crecimiento de la comunidad cristiana proviene de los dones del Espíritu Santo; viernes: el criterio de la vitalidad de una comunidad movida por el Espíritu, es el crecimiento en la fe y en el compromiso de servicio; sábado: la principal tarea misionera de la comunidad es la del testimonio del Señor resucitado. El prefacio después de la Ascensión expresa bien el significado de estos días de espera de la venida del Espíritu. El embolismo dice: "Entrando una vez para siempre en el santuario de los cielos, El (Jesús) intercede por nosotros, mediador y garante de la perenne efusión del Espíritu. Pastor y obispo de nuestras almas, nos llama a la oración unánime, a ejemplo de María y de los apóstoles, en la espera de un nuevo Pentecostés". 421

7. Domingo de Pentecostés: conclusión del tiempo pascual El trabajo de revisión a que fueron sometidos los textos de la celebración del domingo de Pentecostés, fue sólido. Con la escogencia de tantos textos nuevos ya bíblicos, ya eucológicos, se sustituyó una temática genérica sobre el Espíritu Santo con una temática que evidencia el acontecimiento salvífico de la efusión del Espíritu con que se cierra la gran celebración de los cincuenta días del paschale sacramentum. Eliminado definitivamente el duplicado de la renovación de la fuente bautismal45, se creó la nueva misa vespertina de la vigilia46 con la propuesta de cuatro lecturas opcionales del Antiguo Testamento, además de la epístola y el Evangelio. Analizamos enseguida brevemente los textos de la misa vespertina y de la misa del día. a) Misa vespertina de la Vigilia. Esta misa se dice la tarde del sábado, antes o después de las primeras Vísperas del domingo de Pentecostés. Se proponen cuatro lecturas opcionales del Antiguo Testamento como primera lectura. Si se juzga oportuno hacer una celebración prolongada, se pueden insertar las Vísperas en la celebración de la misa con una lectura más 45. El desarrollo litúrgico del domingo de Pentecostés, que le acentuó su autonomía, comenzó a principios del siglo IV, al introducirse la costumbre de reservar para la Vigilia nocturna de esta solemnidad la administración del Bautismo a aquellos que no habían podido recibirlo en la noche de Pascua. San Agustín y san León Magno en sus sermones sobre esta fiesta se dirigen a los neófitos bautizados en la noche anterior (Cf. san Agustín, Sermo 272; san León, Sermo 76). La celebración repetía en cierto modo la Vigilia pascual, incluida la bendición de la fuente bautismal, seguida de la administración del Bautismo y de la Confirmación a los catecúmenos. La Vigilia se concluía con la sinaxis eucarística. Hacia los siglos VIII-IX la función se anticipó a la tarde del sábado, en algunos lugares la hora Nona y en otros la Sexta. Después terminó por celebrarse en la mañana, como aconteció con la Vigilia pascual. El Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus de Pío XII en 1955, Instructio, 11, 16, abolió las lecturas o profecías, la bendición del agua bautismal y las letanías, y conservó solamente la celebración eucarística (Cf. M. Righetli, Op., ciu, p. 312). 46. La reforma litúrgica del Vaticano II abolió completamente la celebración de las vigilias entendidas según la noción medieval de "día penitencial antes de la fiesta". "Si se exceptúa la Vigilia pascual, que debe celebrarse en el curso de la santísima noche, con el nombre de "misa de la Vigilia" se indica en adelante la misa que puede celebrarse en las horas de la tarde, con rito festivo, antes o después de la primeras Vísperas de algunas solemnidades. Por esto tienen la misa de la Vigilia solamente las solemnidades de Pentecostés y de Navidad en el Propio del tiempo, y las del nacimiento de san luán Bautista, de los santos apóstoles Pedro y Pablo y de la asunción de la bienaventurada Virgen María en el Propio de los santos" (Comentario del "Consilium" para la puesta en práctica de la Constitución sobre la sagrada liturgia, Op. cil., pp. 53-54).

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abundante de la Palabra de Dios, utilizando algunas de las lecturas opcionales indicadas para esta celebración en el leccionario festivo según el modo que luego se indica. Si se hacen más lecturas, además de las tres prescritas, se procede así: después de la salmodia, o si no se integran las Vísperas, después del saludo, se comienzan las lecturas. El lector se dirige al ambón y proclama la primera lectura. Luego el salmista o cantor ejecuta el Salmo; la asamblea responde con el estribillo. Después todos se levantan, el sacerdote invita a la oración diciendo "oremos" y todos oran por un momento en silencio; el sacerdote concluye con la oración. El Salmo responsorial puede sustituirse con una pausa de silencio; en este caso se omite la pausa de silencio después del "Oremos". Al final de las lecturas del Antiguo Testamento se canta el Gloria, se dice la colecta y se prosigue con la epístola y el Evangelio. En la segunda edición italiana del misal (1983), toda la celebración está organizada ya según este esquema con las correspondientes oraciones propias para cada lectura. Las lecturas se encuentran con sus correspondientes Salmos responsoriales en el suplemento al Leccionario festivo. Primera lectura: Gn 11, 1-9. La torre de Babel Según la interpretación tradicional de Hch 2, 1-13, un aspecto milagroso de Pentecostés consiste en la restauración de la unidad perdida en Babel: hombres venidos de diversas naciones entienden en su lengua materna los discursos de los apóstoles, que eran galileos y hablaban solamente el dialecto arameo de su provincia. Por esto la narración del Génesis de la torre de Babel y de la confusión de las lenguas en esta Vigilia de Pentecostés prepara para la evocación de la maravillosa transformación operada en el mundo por la efusión del Espíritu Santo: los hijos de Dios dispersos son conducidos a la unidad. Oración: "Descienda sobre nosotros, oh Padre, tu Santo Espíritu, para que todos los hombres busquen siempre la unidad en la armonía, y, derribado el orgullo de raza y cultura, la tierra llegue a ser una sola familia, y toda lengua proclame que Jesús es el Señor". Segunda lectura: Ex 19, 3-8a.l6~20b. El Señor desciende sobre el Sinaí En el Sinaí, cincuenta días después del paso del mar Rojo, Pios regala a Israel la Ley, estipula la alianza y constituye a Israel como

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su pueblo. Así comienza una relación nueva: Israel en medio de los demás pueblos estará delante de Dios como Pueblo de Dios, "reino sacerdotal y nación santa" para el culto de Dios. La alianza del Sinaí tiene su pleno cumplimiento en Cristo Jesús, mediante su sangre y la efusión de su Espíritu. Así también la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, será un pueblo santo de sacerdotes (Cf. 1P 2, 9) y tendrá por ley no una ley escrita en tablas de piedra, sino la "ley interior" que es el mismo Espíritu de Dios en nosotros. Oración: "Oh Dios de la alianza antigua y nueva, que te has revelado en el fuego de la santa montaña y en el Pentecostés de tu Espíritu, haz de nuestro orgullo una sola llama y destruye los odios y las armas de muerte; enciende en nosotros la llama de tu caridad, para que el nuevo Israel formado por todos los pueblos, acoja con gozo la ley eterna de tu amor". Tercera lectura: Ez 37, 1-14. Los huesos secos El profeta Ezequiel en el destierro medita sobre la situación de su pueblo humillado y deportado y sobre su futuro: abre un horizonte de gran esperanza fundada en la segura intervención de Dios que hará resurgir a su pueblo. En el lenguaje bíblico el "hueso" es la parte más profunda del ser, la que más resiste a los acontecimientos. Israel desterrado es metafóricamente comparado con un montón de huesos: entonces no todo está perdido. Dios intervendrá mediante el profeta y soplará en medio de los hombres el Espíritu de una nueva alianza. La restauración será así un resurgir glorioso, un triunfo sobre la muerte: será el retorno del exilio. La visión profética, empero, va más allá y anuncia la re-creación mesiánica porque el Espíritu infundido es el Espíritu de Dios, propio de los tiempos mesiánicos. Este texto tan vivo y plástico de Ezequiel es importante para la fe cristiana, porque afirma también que la corporeidad del ser humano es un elemento integrante de la felicidad eterna. Oración: "Oh Dios, creador y Padre, infunde en nosotros tu aliento de vida: el Espíritu que se cernía sobre los abismos de los orígenes vuelva a soplar en nuestras mentes y en nuestros corazones, como soplará al final de los tiempos para resucitar nuestros cuerpos para la vida sin fin".

Cuarta lectura: Jl 3, 1-5. Efusión del Espíritu sobre cada hombre En el discurso de Pentecostés (Hch 2, 17-21), Pedro citará este texto del profeta Joel para demostrar el cumplimiento de la profecía: la efusión del Espíritu sobre cada hombre. El Espíritu de Dios, extensión de su poder, realizará el prodigio de que todos sean profetas, verdaderos conocedores de Dios y transmisores de su Palabra. Se cumple el augurio de Moisés: "¡Ojalá todos fueran profetas!" (Nm 11, 29). El otro elemento, que impacta en la profecía de Joel consiste en el anuncio del "día del Señor"; el anuncio del final de la historia, es decir, de los últimos tiempos. "El mensaje de Joel sigue siendo uno de los más actuales, porque la Iglesia necesita que se le recuerde siempre el día del Señor hacia el cual está en tensión toda su vida, y hacerse repetir que el Espíritu que la anima no le es dado con miras a un gozo pasivo y egoísta, sino con el fin de preparar al mundo entero para el encuentro con el divino juez"47. Oración: "Escucha, oh Dios, a tu Iglesia unida en concorde oración en esta santa Vigilia en cumplimiento de la Pascua eterna; descienda siempre sobre ella tu Espíritu, para que ilumine la mente de los fieles y todos los renacidos en el Bautismo sean en el mundo testigos y profetas". Se dice el Gloria a Dios, y luego el sacerdote dice la colecta (ver el texto más abajo). Epístola: Rm 8, 22-27 Este texto de Pablo es denso de contenido: el Espíritu de Dios está en nosotros no sólo como maestro de la verdad, sino también como principio y alma de todo nuestro ser y del universo mismo. Es el mismo Espíritu de Cristo participado a nosotros, el Espíritu que hacía a Jesús totalmente obediente al Padre por amor a los hombres. El Espíritu de Cristo, derramado en nosotros a través de los sacramentos de la iniciación cristiana, es nuestra misma oración: El intercede por nosotros con gemidos inefables, viniendo en ayuda de nuestra debilidad. Porque nosotros ni siquiera sabemos qué es lo que conviene pedir. El intercede por los santos, según el designio de Dios. 47. P. Buis, La Penlecosle nella luce della profezia di Gioele, en Penlertnlr, Qucriniutiu. Brescia, 1970, p. 35.

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Esta verdad es de una inmensa importancia para nuestra vida de creyentes: estar delante de Dios, delante de los hombres y de la creación, conscientes de nuestra dignidad garantizada por el Espíritu de Dios que nos mueve. Evangelio: Jn 7, 37-39 La perícopa de Juan 7, 37-39 presenta algunas dificultades de orden exegético: la puntuación diversa en el texto griego y en la Vulgata da lugar a dos interpretaciones. La mayor parte de los críticos prefiere la siguiente puntuación: "El que tenga sed, venga a mí; y beba quien cree en mí. De su seno brotarán torrentes de agua viva". El evangelista comenta: "Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en El". Con esta versión —que no es la adoptada por el texto litúrgico— el agua que simboliza al Espíritu no brota "de lo íntimo de quien cree", sino "de lo íntimo de Jesús" y de Jesús glorificado. "En efecto, todavía no había sido dado el Espíritu, porque Jesús todavía no había sido glorificado" (v.39). Para Juan "la Muerte y la Resurrección de Jesús marcan una etapa decisiva en la realización del plan de Dios y en el cumplimiento de las promesas proféticas que anunciaban la comunicación universal del Espíritu de Dios al nuevo pueblo. Mientras el evangelista presenta la palabra pronunciada por Jesús en el último día, el gran día de la fiesta (v. 37), no piensa solamente en la relación de esta palabra con el cuadro litúrgico en que venía inserta (la fiesta de los Tabernáculos), sino que piensa sobre todo en su valor de actualidad. En efecto, es ahora cuando se cumple la palabra de la Escritura: desde lo íntimo de Cristo glorificado brotan torrentes de agua viva. Aquí el hombre puede encontrar con qué apagar su propia sed: la respuesta de Dios a la sed humana consiste en el don del Espíritu, ya que Dios ha puesto en nosotros la sed de su Espíritu"48. Puesto que del sacrificio pascual de Cristo brota el don del Espíritu, el momento en el cual este don continúa siendo comunicado a los creyentes no es otro que el de la celebración eucarística. No hay misa sin Espíritu Santo. Por eso en la plegaria eucarística se invoca al Espíritu Santo, para que santifique los dones del pan y del vino, transformándolos en el cuerpo y la sangre de Jesucristo nuestro Señor; y para que la comunión en el cuerpo y la sangre de Cristo nos 48. P. Grelot, La promesa dell'acqua viva, en Pernéeoste, Op. cit., p. 47.

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reúna en un solo cuerpo, haciendo de nosotros una ofrenda viva para alabanza de la gloria del Padre. Fuente de nuestra alegría en torno al altar de la Eucaristía es la certeza de que el Espíritu Santo "concelebra con nosotros" como dice la liturgia oriental: "El mismo Espíritu Santo concelebrará con nosotros todos los días de nuestra vida" (Liturgia de san Juan Crisóstomo). Las oraciones reflejan una profunda visión unitaria del Misterio Pascual en relación con la efusión del Espíritu Santo y con el misterio de la Iglesia. Colecta: "Dios omnipotente y eterno, que has colocado la celebración de la Pascua dentro del tiempo sagrado de los cincuenta días, renueva el prodigio de Pentecostés: haz que los pueblos dispersos se reúnan de nuevo y las diversas lenguas se unan para proclamar la gloria de tu nombre". O también: "Padre omnipotente, brille sobre nosotros Cristo, luz de luz, esplendor de tu gloria, y el don de tu Espíritu confirme en el amor a todos tus fieles regenerados a la nueva vida". Después de la comunión: "Santifíquenos, Padre, la participación en este sacrificio, y encienda en nosotros el fuego del Espíritu Santo que derramaste sobre los apóstoles el día de Pentecostés". b) Misa del día. La Palabra de Dios nos da la dimensión de Pentecostés: evento divino acaecido en la historia a través de los signos externos del viento impetuoso, del fuego, de la comprensión de las lenguas y de la primera manifestación de la Iglesia. La Palabra de Dios nos ofrece también la dimensión interior invisible del acontecimiento: cuantos han sido bautizados en el único Espíritu obtienen la remisión de los pecados y forman un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo. La asamblea eucarística es el signo concreto de la realización, hoy, del misterio de Pentecostés, porque en ella se hace presente aquella única Iglesia de Cristo nacida de la Pascua, manifestada en el primer Pentecostés y difundida por toda la faz de la tierra. Con el don del Espíritu Santo, recibido en los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación y alimentado continuamente con la Eucaristía, nosotros somos hechos familia de Dios, capaces de una relación filial con Dios, de modo que podamos llamarlo con el nombre de Padre. Dios, por medio de Cristo y en el Espíritu Santo, os verdaderamente Padre para nosotros y nos comunica la vida divina.

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Primera lectura: Hch 2, 1-11 Después de lo dicho arriba, no tenemos gran cosa por añadir como comentario a este texto de los Hechos. Recordemos solamente de la narración de Pentecostés en el libro de los Hechos tres puntos esenciales: 1) La evocación de la teofanía del Sinaí invita a poner la venida del Espíritu Santo en relación con la nueva alianza; 2) Lucas sugiere con insistencia el valor universal del acontecimiento; éste tiene que ver con todas las gentes que están bajo el cielo; 3) el milagro de las lenguas habladas por los apóstoles subraya el mismo universalismo, pero deja entrever que éste va a la par con un cierto pluralismo49. El Salmo responsorial (Sal 104) es un himno al Espíritu creador de la vida, una versión poética de la narración de la creación, renovada por el Espíritu con el don de la Pascua de Cristo. Segunda lectura: ICo 12, 3b-7.12.13 La Iglesia es la comunidad, cuerpo de Cristo, que tiene por alma al Espíritu Santo, el cual manifiesta su presencia activa y eficaz a través de los cansinas, o dones particulares de gracia. Estas manifestaciones particulares del Espíritu son dadas para utilidad común, porque son en orden a la vida, al crecimiento del cuerpo de Cristo y a la misión. La Iglesia en los sacramentos (Cf. v.13: la alusión al Bautismo y a la Eucaristía) está constituida, en el Espíritu, como una sola realidad con el Señor Jesús. Cada cristiano tiene su don de gracia y un puesto determinado y preciso en la Iglesia; cada cristiano es un enviado a anunciar a Cristo con el poder del Espíritu Santo. Hoy, Pentecostés, los cristianos parten de la asamblea eucarística como los apóstoles salidos del cenáculo, para proclamar con su vida las maravillas de Dios. En efecto, la fe no se transmite a través de nociones, sino por contagio, por testimonio. Quien ve un cristiano debe ver una transparencia del Espíritu que actúa en él: el Espíritu de la verdad, del amor y de la libertad. San Pablo da un criterio fundamental para distinguir los carismas verdaderos de los falsos: la fe en Cristo Jesús, el Señor. En efecto, nadie puede tener esta fe sin el poder del Espíritu Santo. 49. J. Dupont, La nuova Pernéeosle, en Pentecoste, Op. cit., p. 51.

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A la segunda lectura le sigue una composición en prosa, con el título de "Secuencia áurea", Veni, Sánete Spiritus. La composición se atribuye a Esteban Langhton, arzobispo de Cantorbery (+1228)50. Evangelio: Jn 20, 19-23 El breve texto presenta prácticamente dos escenas que tienen entre sí una estrecha relación de continuidad y de progresión. En la primera, Juan habla del paso de los apóstoles del miedo al gozo; en la segunda, el Señor anuncia la paz a los Once y los envía en misión en virtud de su palabra y del soplo creador del Espíritu Santo. El texto es profundamente cristocéntrico: toda la acción procede de Jesús resucitado. También aquí se manifiesta la orientación predominante, propia de todo el Evangelio de Juan, centrado en la revelación de la persona de Jesús. A través del lenguaje característico del cuarto Evangelio aparece la conciencia que la primera comunidad cristiana tenía, de ser la comunidad de Cristo resucitado, su prolongación en el mundo, su cuerpo viviente por la acción del Señor y de su Espíritu. El Ordo Lectionum missae en la segunda edición (1981) enriquece la liturgia de la Palabra con los siguientes textos opcionales ("ad libitum") para la segunda lectura y el Evangelio: para el año B, Ga 5, 16-25 (texto que muestra cómo se oponen los dos principios de acción, la carne y el espíritu) y Jn 15, 26-27; 16, 12-15 (el don del Espíritu hará a los discípulos de Cristo capaces del testimonio hasta la sangre); para el año C, Rm 8, 8-17 (solamente quien tiene el Espíritu de Cristo le pertenece a El; los verdaderos hijos de Dios son aquellos que se dejan guiar por el Espíritu de Dios) y Jn 14, 15-16.23-26 (el don del Espíritu, lainhabitación de la Trinidad en aquellos que aman a Cristo y cumplen su palabra; el conocimiento pleno de la verdad por obra del Espíritu). La Iglesia hoy ruega que el Espíritu se manifieste en ella, renueve los prodigios realizados en los comienzos de la predicación del Evangelio, la abra al conocimiento de toda la verdad y, mediante la participación en la Eucaristía, realice siempre en ella su poder. Colecta: "Padre, que en el misterio de Pentecostés santificas a tu Iglesia en todo pueblo y nación, difunde hasta los confines de la tierra los dones del Espíritu Santo y continúa hoy, en la comunidad de 50. M. Righelti, Op. cit., p. 315.

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los creyentes, los prodigios que realizaste en los comienzos de la predicación del Evangelio"51. Sobre las ofrendas: "Envía, Padre, el Espíritu Santo prometido por tu Hijo, para que revele plenamente a nuestros corazones el misterio de este sacrificio, y nos abra al conocimiento de toda la verdad". Después de la comunión: "Oh Dios, que diste a tu Iglesia la comunión en los bienes del cielo, guarda en nosotros tus dones, para que en este alimento espiritual que nos nutre para la vida eterna, actúe siempre en nosotros el poder de tu Espíritu". Síntesis de los principales temas contenidos en las oraciones (testimonio del amor, progresivo conocimiento de la verdad, fervor apostólico) es el nuevo prefacio: "Hoy has llevado a su plenitud el Misterio Pascual y sobre aquellos a quienes has hecho hijos de adopción en Cristo tu Hijo, has derramado el Espíritu Santo, que en los albores de la Iglesia naciente ha revelado a todos los pueblos el misterio escondido en los siglos y ha reunido las lenguas de la familia humana en la profesión de una misma fe". Hoy, reunida en torno a Jesús resucitado y glorificado, la Iglesia renueva por este don inefable de la filiación divina su acción de gracias al Padre, también en nombre de toda la humanidad llamada a la salvación. Pentecostés, en efecto, derriba los muros de todas las divisiones y abre la comunidad de los creyentes al amor universal. Por este misterio, revelado hoy a todos los pueblos, podemos decir con verdad, en la plenitud del gozo pascual, que "la humanidad exulta en toda la tierra". c) Del breve análisis de los textos bíblicos y eucológicos del domingo de Pentecostés, emergen algunos rasgos fundamentales de la 51. La colecta anterior — "Deus, qui (hodierna die) corda fidelium"— (Sac. Greg. ed. Deshusses, 526) es conocidísima, inclusive porque se había vuelto la oratio por excelencia en todas las celebraciones del Espíritu Santo; oración muy hermosa, en donde cada uno de los términos — "¡Ilustrado, corda, docere, recta, sapere, consolalio"— tiene su propia motivación y resonancia precisas. Son conocidos los jugosos comentarios sobre ella escritos por el abad Capelle y Dom Brou (B. Capelle, Travaux lilurgiques, I. Abbaye du Mont César, Louvain, 1955, pp. 241-242; L. Brou, Les oruisons dominicales [De l'Avenl á la Trinité], ed. de l'Apostolat lilurgique, Bruges, 1960, pp. 132-135). Pero el nuevo misal aunque conserva esta clásica oración en la misa votiva del Espíritu Santo quiso dar a la liturgia de Pentecostés, y especialmente a la colecta que abre la celebración, un acentuado carácter de universalismo, como por lo demás, se destaca en la misma narración de los Hechos, y es característico de esta solemnidad. El formulario de la actual colecta es el del Gelasiano (ed. Mohlberg, 638), para Pentecostés. Cf. el amplio comentario de S. Mazzarello, La collecla di Penlecoste nel nuovo Messale, en Liturgia 148/1973, pp. 420-428.

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celebración, fundamentados en el hecho de que el Pentecostés cristiano no es la fiesta del Espíritu Santo, entendido como persona divina en sí misma, sino la celebración de un acontecimiento de salvación, a saber, de una de aquellas intervenciones de Dios que en la realización del plan de la salvación deciden de manera única y definitiva la suerte del mundo. Este evento consiste sobre todo en el don del Espíritu Santo. El sentido de Pentecostés como acontecimiento de salvación viene dado por los siguientes aspectos52: Efusión del Espíritu Santo como signo de los últimos tiempos. Pedro cita al profeta Joel, para mostrar cómo Pentecostés realiza las promesas de Dios según las cuales en los últimos tiempos el Espíritu sería dado a todos (Cf. Ez 36, 27). Juan Bautista había anunciado que Cristo bautizaría en el Espíritu Santo (Me 1, 8). Jesús resucitado confirma: "Dentro de pocos días seréis bautizados en el Espíritu Santo" (Hch 1,5). Los Padres compararon este "Bautismo en el Espíritu Santo" que marca la investidura apostólica de la Iglesia, con el Bautismo de Jesús, el cual marcó el comienzo del ministerio público del Señor. Pentecostés, por esto, fue considerado por los Padres como el don de la nueva ley a la Iglesia, según los anuncios proféticos (Cf. Jr 31, 33; Ez 36, 27). La ley de la Iglesia , en efecto, no es ya la ley escrita, sino el mismo Espíritu Santo: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rm 5, 5). Coronación de la Pascua de Cristo. La catequesis primitiva ponía de relieve que Cristo muerto, resucitado y glorificado a la diestra del Padre lleva a término su obra de salvación derramando el Espíritu sobre la comunidad apostólica. Pentecostés por tanto es la plenitud de la Pascua, el Misterio Pascual total. Reunificación de la comunidad mesiánica. Los profetas repetidamente habían anunciado que los dispersos serían reunidos sobre el monte Sión: de esta manera la asamblea de Israel sería reunida en torno al Señor. Pentecostés realiza en Jerusalén la unidad espiritual de los judíos y de los prosélitos de todas las naciones; dóciles a la enseñanza de

52. P. De Surgy, v. Penlecoste, en Dizionario di teología bíblica a cura di x. 1 éon-Dulotir Marietti, Torino, 1980, col. 906-907.

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los apóstoles, ellos participan, en comunión fraterna, en la mesa eucarística y en la oración común. Pero Pentecostés no es el comienzo (nacimiento) de la Iglesia, si se entiende por comienzo su constitución o su institución: éstas se realizaron a lo largo de la vida de Jesús, mientras les anunciaba el Evangelio, les revelaba al Padre, instituía el apostolado de los Doce, fundaba el primado de Pedro, inauguraba los sacramentos (Bautismo, Eucaristía, principalmente), etc. Pentecostés es, precisamente, "la venida al mundo" de la Iglesia. "Venida al mundo" en el sentido en que se dice de un niño que viene al mundo, es decir, que, después de haber sido formado en el seno materno, aparece a la luz y comienza a llevar su propia existencia. Comunidad abierta a todos los pueblos. El Espíritu Santo es dado para un testimonio que debe ser llevado hasta los extremos de la tierra. El hecho de que gente de diversas lenguas comprenda la lengua en que hablan los apóstoles dice que la primera comunidad mesiánica se extenderá a todos los pueblos. El Pentecostés de los paganos lo demostrará (Cf. Hch 10, 44ss.). La división que tuvo lugar en Babel (Gn 11, 1-9) encuentra aquí su antítesis y su término positivo. El milagro de Pentecostés, es, pues, la respuesta divina a la confusión y a la dispersión. Punto de partida de su misión. Pentecostés unifica a la comunidad mesiánica y marca el punto de partida de su misión. El discurso de Pedro "de pies con los Once" es el primer acto de la misión confiada por Jesús a los apóstoles: "Recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo... Entonces seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y en Samaría y hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8). El sentido del acontecimiento de Pentecostés es subrayado por un doble milagro: a) Los apóstoles, llenos del Espíritu Santo, proclaman las maravillas de Dios expresándose en "lenguas", forma carismática de oración común en las primeras comunidades cristianas; b) este "hablar en lenguas", aunque no inteligible (Cf. ICo 14, 1-25), en Pentecostés es comprendido por las personas presentes, provenientes de las más diversas regiones: es un signo de la vocación universal de la Iglesia.

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8. La pastoral del tiempo pascual La ya larga exposición de toda la celebración del "paschale sacramentum" con sus contenidos salvíficos, los signos sacramentales mediante los cuales es actualizado para nosotros, las diversas llamadas de atención hechas en los momentos en que tratamos cada rito, han dejado entrever suficientemente el compromiso formidable de la pastoral para una fructuosa participación de los fieles en este importante tiempo litúrgico. Nos limitamos a recordar algunos aspectos que parecen de especial importancia. a) Una programación pastoral para el tiempo pascual no puede prescindir de una participada y consciente celebración del Triduo pascual. En estos tres días es cuando la Iglesia celebra la Pascua. Quien no ha programado la pastoral y no ha formado a los fieles para la celebración auténtica del Triduo y sobre todo de la Vigilia, no puede comprender y mucho menos hacer gustar el gozo de la gran fiesta prolongada por cincuenta días. Un santo y celoso pastor liturgista, Mario Mignone, escribía: "Nuestra programación pastoral evitará invitar a 'hacer Pascua' a lo largo de las semanas de Cuaresma; pero concentrará la atención de los fieles sobre estos días"53. Con frecuencia se tiene la impresión de que la Cuaresma es un tiempo "fuerte" intensamente vivido y el tiempo pascual un tiempo "débil" más o menos libre de compromiso desde el punto de vista litúrgico. Cada domingo de Pascua debe ser una invitación a dar un rostro nuevo a las asambleas que celebran en una fuerte experiencia de vida de fe y de vivida comunión eclesial. Este es el tiempo de la gran experiencia del misterio de la Iglesia en el gozo del encuentro sacramental con el Resucitado. "El misterio de la Iglesia —afirma Pablo VI en la Encíclica Ecclesiam suam (n. 16)— no es simple objeto de

53. M. Mignone, Un párroco programma ¡I Tempo pasquale, en RPL 2/1978, p. 38. Respecto a la experiencia de su parroquia, la catedral de Alba, escribía: "Para dar mayor eníasi* u lu Eucaristía pascual, desde el año pasado en nuestra comunidad dijimos a los padres de los niño» diprimera comunión que ellos podían escoger los días del Triduo pascual como los días mas prupiíw para la comunión de sus hijos. Nos parece justo hacer esperar todavía quince o veinte din» n f.ii« niños que ya se han preparado durante casi dos años para la misa de la primera coinunioi i un modo de llamar la atención a los adultos sobre el Triduo pascual" (Ibíd.). I

conocimiento teológico, sino que debe ser un hecho vivido, en que antes que una clara noción el alma fiel debe poder tener una experiencia vivencial de ella". La lectura de los Hechos de los apóstoles es de grande ayuda para iluminar y guiar esta experiencia eclesial. b) Los sacramentos de la iniciación cristiana. En la plenitud de la Pascua, la Iglesia engendra. "¿Quién os ha engendrado a vosotros, a quienes hablo, para que seáis los miembros de Cristo?", pregunta san Agustín a sus fieles; y responde: "Oigo la voz de vuestro corazón: ¡La madre Iglesia!". "Los sacramentos de la iniciación cristiana son siempre epifanía de la Pascua de Cristo en la Iglesia y de su maternidad. El Bautismo —y, con él, los demás sacramentos de la iniciación— no puede ser pensado sin una fuerte referencia a la Pascua. Al mismo tiempo la Pascua de Cristo se hace nuestra en los sacramentos de la iniciación... Por esto el tiempo pascual debe caracterizarse por la celebración de los sacramentos de la iniciación; y cuando, por diversos motivos, éstos se celebran fuera de este tiempo, la comunidad debe hacer referencia al mismo. Sin Bautismo, el signo de la Pascua nunca será pleno; a su vez, en la Pascua, el Bautismo encuentra toda la fuerza de su expresividad"54. Lo que se dijo de la celebración del Bautismo —y estamos en la línea más tradicional de la Iglesia (baste pensar en el "laetissimum spatium" de Tertuliano)— lo debemos decir también para la Confirmación y la misa de Primera comunión. Una pastoral bien programada según las exigencias intrínsecas del año litúrgico, a las cuales debe obedecer, ha de hacer converger la atención de toda la comunidad hacia estas celebraciones realizadas en el tiempo que les es más propio, el tiempo pascual, porque se trata de sacramentos esencialmente pascuales. No estamos ante opiniones subjetivas de discutible valor e importancia, sino ante la realidad significada por el gran "paschale sacramentum" que encuentra una de sus aplicaciones concretas en los sacramentos de la iniciación cristiana. c) Con frecuencia el tiempo pascual coincide con el mes de mayo, dedicado por la piedad popular a nuestra Señora. Después de lo dicho, alguien podría pensar en la incompatibilidad de este elemento devocional con las exigencias del tiempo litúrgico, mientras otros (¿quizás los más?), sin preocuparse de la liturgia, harán prevalecer las 54. M. Cé, IM pastorale dell'iniziazione cristiana, relazione alia X assemblea general della CE1, 11-16 junio 1973, en Regno-Documenti 13/1973, pp. 329-330.

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formas de la devoción mañana. Los radicalismos y los extremismos nunca son buenos servidores de la verdad. Es posible, es más, se debe saber conciliar la liturgia con los piadosos ejercicios. Ya hemos hablado de los problemas en este volumen a propósito de la pastoral y de la espiritualidad del año litúrgico. No es del caso repetir lo que se dijo al respecto. Por cuanto se refiere al piadoso ejercicio del mes de mayo en honor de la santísima Virgen, cuando coincida todo o en parte con el tiempo pascual, recuérdese la relación estrecha existente entre el misterio de la Iglesia y el misterio de María según la rica enseñanza del Concilio Vaticano II. En esta luz la devoción mariana puede ser muy enriquecida de contenido y al mismo tiempo el período pascual puede ser más profundamente vivido a la luz de aquella que es "tipo" de la Iglesia y en la cual el Pueblo peregrino de Dios "contempla gozosamente como una imagen purísima de lo que ella misma, toda entera, desea y espera ser" (SC 103). 9. La espiritualidad pascual La vida cristiana es esencialmente vida en Cristo por el don del Espíritu, fruto de la Pascua. La liturgia de la Vigilia pascual se concluye con la oración después de la comunión, con la cual se pide al Padre infundir en sus fieles el Espíritu de su amor para que vivan concordes con el vínculo de su caridad aquellos a quienes ha saciado con los sacramentos pascuales. En la colecta del lunes dentro de la octava de Pascua se pide que estos fieles "expresen con su vida el sacramento que han recibido en la fe"5í. Estos textos litúrgicos nos recuerdan con su rico contenido que la vida cristiana está por su naturaleza marcada y movida por la dinámica de la Pascua, porque el cristiano ha nacido de la Pascua mediante los sacramentos de la iniciación, es alimentado continuamente por el sacramento total de la Pascua, la Eucaristía; por eso se debe vivir lo que es por el Misterio Pascual en el cual ha sido injertado sacramentalmente. "Cuantos hemos sido bautizados en Cirsto Jesús, hemos sido bautizados en su Muerte. Por medio del Bautismo hemos sido sepultados juntamente con El en la muerte porque como Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros podamos vivir una vida nueva... así también 55. Cf. el c. XI de esle volumen sobre la espiritualidad del año litúrgico.

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vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios, en Cristo Jesús" (Rm 6, 3-4.11). "Por tanto si habéis sido resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la derecha de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Vosotros, en efecto, estáis muertos y en adelante vuestra vida estará escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 1-3). El Bautismo es la Pascua del cristiano porque es el momento en que se incorpora a "Cristo nuestra Pascua" (ICo 5, 7). Con este sacramento él ha sido unido a la muerte de Cristo, a su sepultura. El Bautismo es la semejanza, la imagen de la muerte de Cristo. Los efectos son los mismos: como la muerte de Cristo es muerte al pecado, así es la muerte del cristiano en el Bautismo; solamente el modo es distinto. Lo que se realizó en forma sangrienta en el cuerpo del Crucificado se realiza sacramental mente en el cristiano. "En el plano de la realidad física —dice san Cirilo de Jerusalén— nosotros no hemos muerto ni hemos sido sepultados, ni crucificados ni tampoco resucitados. Pero hemos representado estos eventos en la esfera sacramental y así de ellos ha brotado realmente para nosotros la salvación. Cristo, en cambio, fue verdaderamente crucificado y verdaderamente sepultado y fue verdaderamente resucitado, también en la esfera física, y todo esto ha sido para nosotros don de gracia. Así, pues, partícipes de su Pasión mediante la representación sacramental, podemos realmente obtener la salvación"56. Igualmente, así como la Resurrección de Jesús siguió a su muerte y sepultura, lo mismo debe suceder para el bautizado: muere al mundo del pecado y vive una vida nueva, entra en el mundo escatológico. San Pablo no dice que el cristiano participa en la Resurrección de Cristo, porque esta participación plena se actualizará solamente con la Resurrección de los cuerpos. En la vida presente el don de la vida es dado en germen, debe desarrollarse para "encaminar" al cristiano hacia su Resurrección. Esta existencia nueva permanece, por tanto, oculta; se manifiesta en el exterior solamente a través de la conducta moral. El cristiano, muerto al pecado con Cristo, es introducido en una novedad de vida a la cual debe conformar todo su actuar. La paradoja de la vida cristiana, es, prácticamente, ésta: "Habéis muerto, por eso debéis morir continuamente. Vosotros resucitaréis; 56. San Cirilo de Jerusalén, Catequesis 20, Mistagogica, 2, 4-6 PG 33, 1079-1082.

436

camidad desde ahora en la vida como resucitados. Dejaréis así obrar en vosotros el poder de la resurrección de Cristo (Cf. Flp 3, 10). P. Benoit comentando este texto de Pablo a los Colonsenses (3, 5) dice: "La obra de muerte y resurrección realizada en el Bautismo en forma instantánea y absoluta sobre el plano místico de la unión con Cristo celeste, debe realizarse lenta y progresivamente en el plano terreno del mundo antiguo, mundo que todavía perdura y en el cual el cristiano está siempre inmerso. Ya muerto en línea de principio, debe también morir de hecho, 'dando muerte' cada día al 'hombre viejo' de pecado que vive todavía en él"57. Pero lo que distingue el esfuerzo cristiano de todo otro ejercicio ascético es que esta ascesis tiende a la Resurrección en el Espíritu y supone, como su elemento de fuerza, una comunión con Cristo glorificado, única fuente del Espíritu. Es así como el cristiano va siendo cada vez más lo que es: haciendo propia en su vida moral la Pascua de Cristo que ha obrado en él sacramentalmente por el Bautismo. Por eso la conducta diaria no debe ser sino una lenta y progresiva extensión de la victoria pascual de Cristo sobre la muerte y su vida un camino hacia la Resurrección58. Con san Pablo diremos: "Siempre y en todas partes llevamos en nuestro cuerpo la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo... convencidos de que quien resucitó al Señor Jesús también nos resucitará con Jesús... Por esto no nos desalentamos y aunque nuestro hombre exterior se vaya deshaciendo, el hombre interior se renueva día a día. En efecto, el momentáneo y leve peso de nuestras tribulaciones nos alcanza una cantidad desmesurada y eterna de gloria" (2Co 4, 10.14.16-17). Contra los superficiales que acusan de hacer demasiado fácil la moral cristiana vista a la luz pascual, temiendo que llegue a quedar vacía la Cruz de Cristo, se debe aclarar bien que ella es, por el contrario, la más fuerte moral de la mortificación. No podremos nunca liberarnos del egoísmo de una vida encerrada en sí misma "para no vivir ya para nosotros mismos, sino para aquel que murió y resucitó por nosotros" (2Co 5, 15), sin una lucha contra el pecado hasta la sangre; pero es preciso decir también que esta lucha no es un ascetismo voluntarista y una mortificación masoquista, sino un vivir el Misterio Pascual de Cristo que con el don de su Espíritu, a 57. P. Benoit, Epttres aux Colossiens (BJ), París 1959, 3a ed., p. 67. 58. Cf. B. Rey, Creati in Cristo Gesü, Ave, Roma 1968, c. III.

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21cct.

Evang.

ICo 1-4

Juan

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Mateo

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2Co

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Romanos

Efesios

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Santiago

Marcos

Gálatas

" " " " " Colosenses

" " " Hebreos

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a) Evangelios. El orden adoptado prevé que se lea primero Marcos (semanas I y IX), después Mateo (semanas X y XXI), después Lucas (semanas XXII y XXXIV). Los capítulos 1-12 de Marcos se leen en su totalidad; se omiten solamente dos perícopas del capítulo 6, que se leen en las ferias de otros tiempos. De Mateo y de Lucas se leen todos los pasajes que no se encuentran en Marcos. Algunas partes se leen dos o tres veces: se trata de aquellas partes que en los diversos Evangelios tienen características enteramente propias, o son necesarias para entender bien la secuencia del Evangelio. Al final del año litúrgico se lee el discurso escatológico, y se lee en Lucas porque su Evangelio lo presenta completo. b) Primera lectura. El orden de la primera lectura en la forma en que se organizó, permite leer ya el Antiguo, ya el Nuevo Testamento en períodos alternos de algunas semanas según la longitud de los diversos libros. 1) Nuevo Testamento. Se leen partes más bien amplias de cada epístola de modo que se abarque su contenido esencial. Pero se omiten los pasajes en que se tocan temas de escasa utilidad pastoral para nuestros tiempos, como la glosolalia y la disciplina de la Iglesia primitiva. 2) Antiguo Testamento. Dado que era preciso limitarse a una lectura de pasos selectos, se dio preferencia a aquellos trozos que ponen en relieve la característica propia de cada libro. La escogencia tle los 44 S

textos históricos se hizo de tal modo que por su medio se lograra tener una especie de compendio de la historia de la salvación anterior a la Encarnación del Señor. No era el caso de presentar narraciones demasiado largas: por eso a veces se hizo una selección de versículos de modo que la lectura resultara ágil. Además, para ilustrar el significado religioso de algunos acontecimientos históricos se colocaron a veces algunos textos de los libros sapienciales, y se insertaron en el leccionario como proemio o conclusión de una determinada serie histórica. Figuran en el leccionario casi todos los libros del Antiguo Testamento. Se omitieron solamente los libros proféticos más breves (Abdías, Sofonías) y un libro poético (Cantar de los cantares) poco apto para la proclamación. Entre los libros narrativos de carácter edificante, libros que exigirían una lectura más bien prolongada para ser debidamente entendidos, se leen Tobías y Rut; los otros se omiten (Ester, Judit). Pero siempre se lee uno que otro pasaje en los domingos o en las ferias de otros tiempos litúrgicos. 3) Hacia el final del año litúrgico se leen los libros de contenido escatológico, a saber, Daniel y el Apocalipsis, en correspondencia con la característica propia de aquel último período. De las premisas emergen algunos principios que caracterizan el leccionario: el principio de ofrecer al Pueblo de Dios los textos bíblicos de mayor importancia a fin de que los fieles puedan escuchar, en un conveniente espacio de tiempo, las partes más importantes de la Escritura; el principio de la fidelidad a la Palabra de Dios, a su naturaleza, distribuyéndola y proponiéndola en el respeto debido a las leyes de lectura (relación entre Antiguo y Nuevo testamento, lectura semicontinua etc.); el principio de la eficacia pastoral, que no ha de confundirse con el criterio superficial de la facilidad6.

CUADRO DEL ORDEN DE LAS LECTURAS EN LAS FERIAS DEL TIEMPO ORDINARIO

Sem.

446

Primera lectura año 2

1 2 3

Hebreos

1 Samuel

»

2Samuel

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

"

33 34 6. Cf. Principios y normas para el uso del misal romano, n. 318.

Primera lectura año 1

Génesis 1-11

2Samuel; IR 1-16 1 Reyes 1-16

"

Santiago

Sirácida

"

"

1 Pedro; Judas

Tobías 2 Corintios

2 Pedro; 2 Timoteo 1 Reyes 17-22

"

1 Reyes 17-22; 2Rcyes 2 Rey.; Lamentaciones

Génesis 12-50

" " Éxodo

" Éxodo; Levítico; Números; Deuteronomio Deuteronomio; Josué Jueces; Rut

Amos Oseas; Isaías Isaías; Miqueas Miqueas; Jeremías Jeremías Jeremías; Naúm; Habacuc Ezequiel

"

ITesalonicenses. 1 Tesalonicenses; Colosenses Colosenses; 1 Timoteo 1 Ti moteo Esdras; Ageo; Zacarías

2 Tesalonicenres; ICorintios

Zacarías;Nehemías; Baruc Jonás; Malaquías; Joel Romanos

Job

" » "

Efesios

Sabiduría 1 y 2 Mácateos Daniel

1 Corintios

Evangelio años 1 y 2 Marcos

" " " " " " Mateo

" " " " " " " " " " " "

" "

Lucas

Proverbios; Qohélet

" " " » " " "

Gálatas Gálatas; Efesios

" Efesios; Filipenses Tito; Filemón; 2 y 3 de Juan Apocalipsis

"

3. Valor de la lectura semicontinua En el leccionario dominical, pero sobre todo en el ferial, se adoptó el criterio de la lectura continua de los libros de la Escritura. Tal escogencia es respetada y "cuando la lectura continua se haya interrumpido durante la semana por una fiesta o por alguna celebración especial, el sacerdote, teniendo presente el orden de las lecturas de toda la semana, puede añadir a las demás lecturas la omitida o decidir cuál texto preferir"7. "La lectura semicontinua —afirma B. Maggioni— no es una solución de comodidad, signo de falta de fantasía. Obedece en realidad a algunas leyes importantes: a) Cada episodio se inserta en la continuidad de una trama, de una vivencia, de un pensamiento que se desarrolla. Las ventajas de esta inserción son innegables. Permiten conocer la palabra en la situación de Jesús y en la situación de la comunidad. Piénsese en particular en los Evangelios. La trama obedece en efecto a una doble fidelidad: a las circunstancias de Jesús y a la problemática de la comunidad creyente. b) Más exactamente la lectura continua permite captar el punto de vista del evangelista, que es testigo de Jesús, de la Iglesia, y finalmente, tiene su sentido teológico por proponer. Los estudios recientes han aclarado mucho este punto recibido de la misma Dei Verbum. De todos modos la Iglesia siempre lo ha advertido como por instinto. Estas observaciones valen sobre todo para los Evangelios, pero también para las epístolas. No son un montón de retazos: son una construcción"8. 4. Los textos eucológicos El contenido de las oraciones de este período litúrgico es muy variado por el modo global como el tiempo "durante el año" considera el misterio de Cristo. 7. Principios y normas para el uso del misal romano, n. 319. 8. B. Maggioni, Le ¡elture nell'economia della celebrazione, en AA. VV., II nuovo Messale. Alti della XXII sen. lil. naz., Cal, Padova, 1972, p. 98.

Los formularios son propios solamente en las treinta y cuatro misas dominicales. En la segunda edición italiana del misal de Pablo VI (15 de agosto de 1983) se añadieron "ad libitum" tres colectas para cada domingo en correspondencia con el contenido del ciclo trienal de las lecturas. Nos encontramos ante la creación de nuevos textos con un contenido, una espiritualidad, una psicología, un lenguaje, una espontaneidad propios del hombre contemporáneo, formulados sin embargo dentro de la continuidad acorde con el misterio cristiano y la tradición eucológica latina. Estas colectas son la demostración de que la Iglesia del siglo XX puede y sabe dirigirse a Dios con su propio lenguaje. Un número considerable de oraciones han sido pensadas directamente y expresadas en nuestra lengua, de hombres y mujeres hijos de nuestra época, que vivimos el drama del mundo de hoy con las vibraciones, las ansiedades y las esperanzas de nuestros contemporáneos. El aspecto más profundo de esta eucología que enriquece la segunda edición italiana del misal romano, está constituido por el hecho de que el elemento generador y unificante de todo es el misterio de la Palabra de Dios. El uso del leccionario por parte de la asamblea ha conducido a esta renovación, y por la gracia del Espíritu, ha sido su principio animador9. Una particular atención ha de dirigirse a los prefacios de los domingos "durante el año". Sobre todo en el embolismo de estos textos se expresa el contenido del misterio de Cristo considerado en su conjunto, pero con particular referencia al Misterio Pascual. Cada misa, en efecto, es Pascua. En el grupo de los prefacios indicados para los domingos "durante el año" se da gracias al Padre porque "Es admirable la obra cumplida por El en el Misterio Pascual: El nos ha hecho pasar de la esclavitud del pecado y de la muerte a la gloria de proclamarnos estirpe elegida, sacerdocio regio, nación santa, pueblo adquirido por El, para anunciar al mundo tu poder, oh Padre, que de las tinieblas nos has llamado al esplendor de tu luz". En este día, en efecto, el Señor Jesús: "Muriendo en la cruz, nos libró de la muerte eterna y con su Resurrección nos dio la vida in9. Para un estudio de los textos eucológicos añadidos a la segunda edición indiana del mi tul romano Cf. RL 3/1984 con contribuciones de C. Braga, P. Visentin, G. F. Ventiiri. I) MI«««I. A Donghi.

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448 15. Cristo fiesta de la Iglesia

mortal... Resucitando de entre los muertos, nos ha abierto el paso a la vida eterna; subiendo a ti, Padre, nos preparó un lugar en tu Reino". Nuestra existencia en el tiempo tiene así un sentido: "Puesto que poseemos desde ahora las primicias de tu Espíritu, en el cual has resucitado a Jesucristo de entre los muertos y vivimos en la espera de que se cumpla la bienaventurada esperanza en la Pascua eterna de tu Reino". El domingo es el día de la profesión de fe en el Dios uno y trino, y la Iglesia reunida en asamblea reconoce ser en la historia el reflejo de este misterio divino; en efecto, dirigiéndose al Padre, dice: "Con la sangre de tu Hijo y el poder del Espíritu has reconstruido la unidad de la familia humana disgregada por el pecado, para que tu pueblo, reunido por el vínculo de amor de la Trinidad, para alabanza y gloria de tu multiforme sabiduría, forme la Iglesia, cuerpo de Cristo y templo vivo del Espíritu". También se recuerda el tema de la creación y de las tareas del hombre: "Tú creaste el mundo en la variedad de sus elementos, y has dispuesto el sucederse de los tiempos y de las estaciones. Al hombre, hecho a tu imagen, le confiaste las maravillas del universo para que, fiel intérprete de tus designios, dominara sobre todas las criaturas y en tus obras te glorifique a ti, Creador y Padre". Todo esto es fruto de la obediencia de Cristo al Padre: "En tu misericordia tanto has amado a los hombres que enviaste a tu Hijo como redentor a compartir en todo, menos en el pecado, nuestra condición humana. Así has amado en nosotros lo que amabas en el Hijo, y en El, siervo obediente, has reconstruido la alianza destruida por la desobediencia del pecado". En la segunda edición italiana del misal (1983) fueron añadidos dos nuevos prefacios sobre el tema: la misión del Espíritu en la Iglesia y el día del Señor: "En todo tiempo das nuevas energías a tu Iglesia y la guías y la proteges admirablemente a lo largo de su camino. Con el poder de tu Santo Espíritu le aseguras tu apoyo y ella, con amor confiado, no se cansa nunca de invocarte en las pruebas, y en las alegrías siempre te da gracias por Cristo nuestro Señor". "Hoy tu familia, reunida en la escucha de la Palabra y de la comunión del único pan compartido, hace memoria del Señor resucitado en la espera del domingo sin fin, cuando la humanidad entera entrará en tu reposo. Entonces veremos tu rostro y alabaremos sin fin tu misericordia". 450

Al escoger el prefacio se tendrá el cuidado de estar atentos al contenido de las lecturas bíblicas y a la correspondiente homilía, de modo que, en cuanto sea posible, haya unidad entre liturgia de la Palabra y liturgia eucarística. A fin de crear esta preciosa unidad se permite recurrir eventualmente a los prefacios señalados para otras misas entre los muchos que ofrece el misal. En los domingos "durante el año" podría valorarse mayormente la IV plegaria eucarística; ella permite una proclamación completa, aunque sintética, de la historia de la salvación, por lo tanto, de todo el misterio de Cristo10. 5. La pastoral del tiempo "durante el año" Este largo período de tiempo plantea diversos problemas a la pastoral porque coincide en su mayor parte con el tiempo de verano, coincidiendo con las vacaciones. La actividad de las comunidades parroquiales, sobre todo en las ciudades y en los grandes centros, se resiente de una notable ausencia de participación en la misa, mientras se crean problemas pastorales muy complejos en las localidades de turismo. No es tarea de este tratado afrontar esta problemática. Nos limitamos a algunas sugerencias, que consideramos válidas en toda situación, relativas solamente al ámbito litúrgico. En este período se recuerda y se cultiva el sentido del domingo como Pascua semanal y día de la asamblea. La lectura semicontinua de los Evangelios sinópticos permite, mediante la homilía, una profunda educación en la fe, fundada en la teología del transcurso histórico de la vida de Jesús como es presentada por la narración de cada evangelista. Hay que estar muy atentos a este aspecto para ayudar a los fieles a captar de domingo

10. La IV plegaria eucarística por su estructura unitaria no admite ningún prefacio propio; |K>r tanto debe respetarse en su integridad. Por consiguiente, no puede usarse cuando la liturgia exige un prefacio propio. Pero éste no es el caso de los domingos "durante el año". Por las pa-cisioncs sobre el uso de esta plegaria eucarística Ci., la respuesta de la Congregación para el Culto 1 livino a la duda: "¿Cuándo un prefacio debe considerarse propio?", en donde se dice que el prcl'nciii se considera "propio", en sentido estricto, en las misas que se celebran en el mismo día de lu lU-Mu o en su octava y tienen asignado un prefacio. Tienen prefacio propio solamente los sl|¡iiU-itU» domingos : I y II de Cuaresma en el año A; el Domingo de Ramos; los domingos I. II y Vil «l PL 54, 310c).

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Los textos de la liturgia de la Palabra, como siempre, son esenciales para la comprensión del significado de esta celebración. En el año A domina la figura de Cristo que da cumplimiento a la figura de Dios, pastor de su pueblo, cuando juzgará entre ovejas y ovejas, entre carneros y cabritos {primera lectura, Ezequiel, 34, 1112.15-17). En el Evangelio de Mateo (25, 31-46) en efecto tenemos la escena grandiosa del juicio universal "cuando el Hijo del hombre vendrá en su gloria con todos sus ángeles y se sentará en el trono de su gloria". En aquel día serán reunidas delante de El todas las naciones para ser juzgadas. Aquel será el momento en que se manifestará todo el poder y la plenitud de la realeza de Cristo: "El entregará el reino a Dios Padre, después de haber aniquilado todo principado y toda potestad y poderío. En efecto, es preciso que El reine para que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser aniquilado será la muerte". Finalmente, entonces, "Dios será todo en todos" (segunda lectura, 1 Corintios, 15, 20-26.28). En el año B el reino de Cristo es presentado en su trascendencia pero al mismo tiempo en su acción de liberación del hombre. El Evangelio (Juan, 18, 33-37) presenta el coloquio entre Cristo y Pilatos. Ante el procurador romano Jesús afirma ser rey; pero aclara que el Reino no es de este mundo. El es rey para dar testimonio de la verdad. De esta manera da a los hombres la verdad que libera porque los ama y los purifica de los pecados con su sangre; hace de ellos un reino de sacerdotes para el Dios y Padre suyo (segunda lectura, Apocalipsis, 1, 5-8). El sacerdocio regio de Cristo, por tanto, es un servicio de amor al Padre y a la humanidad y es el principio de la verdadera libertad del hombre. El hombre del reino de Cristo es el hombre nuevo del culto en espíritu y verdad. En el año C, Cristo rey es visto como Señor de la paz y de la unidad. David, ungido rey sobre Israel (primera lectura, II libro de Samuel 5, 1-3), es figura de Cristo, el cual reinará desde la cruz para reunir a los hijos de Dios dispersos (Cf. Jn 11, 52). El Evangelio es el texto de Lucas (23, 35-43), en donde el ladrón arrepentido pide a Jesús crucificado que se acuerde de él cuando llegue a su Reino. La respuesta es positiva: "Hoy estarás conmigo en el paraíso". Jesús no solamente es el justo, sino también rey y salvador que introduce en su Reino a todo aquel que cree en El. En efecto, plugo a Dios hacer habitar en Cristo toda la plenitud y por medio de El reconciliar consigo todas las cosas, reconciliando por su sangre derramada en la cruz, es decir, por medio de El, las cosas que están sobre la tierra y 464

las que están en los cielos. Así el Padre nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al Reino de su Hijo querido (segunda lectura, Colosenses 1, 12-20). A la luz del mensaje bíblico se leen los textos eucológicos en los cuales se afirma que el Padre quiso renovar todas las cosas en Cristo su Hijo, rey del universo, para que toda criatura, libre de la esclavitud del pecado, pueda servirle y alabarlo (colecta). Cristo, en efecto, sacrificándose como víctima inmaculada de paz sobre el altar de la cruz, llevó a cabo el misterio de la humana redención, y, sometiendo a su poder todas las creaturas, ofreció al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz (prefacio). Ricas de contenido, como siempre, e inspiradas en los textos de la liturgia de la Palabra son las tres colectas de la segunda edición italiana del misal romano: Año A: "Oh Padre, que sentaste a tu Hijo como único rey y pastor de todos los hombres, para construir en las atormentadas circunstancias de la historia tu reino de amor, alimenta en nosotros la certeza de fe, de que un día, aniquilado hasta el último enemigo, la muerte, El te entregue la obra de su redención, para que tú estés todo en todos". Año B: "Oh Dios, fuente de toda paternidad, que enviaste a tu Hijo para hacernos partícipes de su sacerdocio regio, ilumina nuestro espíritu para que comprendamos que servir es reinar, y con la vida dada a los hermanos confesemos nuestra fidelidad a Cristo, primogénito de entre los muertos y dominador de todos los poderosos de la tierra". Año C: "Oh Dios Padre, que nos llamaste a reinar contigo en la justicia y en el amor, líbranos del poder de las tinieblas; haz que caminemos tras las huellas de tu Hijo, y como El demos nuestra vida por amor a los hermanos, seguros de que compartiremos su gloria en el paraíso". De estos textos fluye una teología bíblica de la realeza de Cristo para un anuncio rico y pleno de esperanza para la vida de las comunidades cristianas.

461

Capítulo XXVI

LAS "CUATRO TÉMPORAS" Y LAS ROGATIVAS

1. Las "Cuatro Témporas"

El origen de los días de las Cuatro Témporas no ha sido aclarado del todo por los estudiosos. Se trata ciertamente de una institución de la Iglesia romana, que no fue conocida en Oriente y fue acogida en las regiones occidentales con la difusión de la liturgia romana. La • más antigua noticia de un cuádruple ayuno anual podría encontrarse en un escrito de Poncio Máximo del siglo IV, en el cual se lo recomienda con una alusión al profeta Zacarías 8, 19. Como testimonios escritos tenemos las veinticinco homilías de las Témporas del papa León I1, de donde se deduce la práctica bien arraigada del ayuno en relación con las cuatro estaciones. La opinión del papa León sobre el origen y la edad del ayuno de las Témporas hace creíble la noticia del Líber pontificalis (siglo VI) según el cual ya el papa Calixto I (217-222) había ordenado un ayuno en tres sábados del año, en el tiempo "del trigo, del vino y del aceite". Hacia fines del siglo V las Témporas fueron escogidas como fecha para celebrar las ordenaciones: el miércoles y el viernes sirvieron para la presentación y aprobación de los candidatos, mientras que las ordenaciones se realizaban en la liturgia vigiliar antes del domingo2. 1. Cf. PL, 54; Sermón 19 (CCL, 138, p. 77). 2. Decreto atribuido al papa Gelasio, PL 59, 158.

466

Con base en las diversas hipótesis de los historiadores de la liturgia' se puede sintetizar con A. Adam su significado en los siguientes términos: "Estos días aparecen como un esfuerzo ascético particular al comienzo de las cuatro estaciones, especialmente en las tres cosas ya recomendadas en el Antiguo Testamento: oración, ayuno, limosna. Al mismo tiempo constituían un agradecimiento por las diversas cosechas recogidas en el curso del año y servían, a partir del siglo V, para la preparación y la celebración de las ordenaciones sagradas. En tiempos recientes se habían vuelto a tener en cuenta estos días por medio de oraciones especiales para las ordenaciones sacerdotales y profesiones religiosas"4. La reforma del año litúrgico realizada según las disposiciones del Concilio Vaticano II ha mantenido las Témporas, encomendando fechas y formas de celebración a las conferencias episcopales "para que puedan ser adaptadas a las diversas situaciones locales y a las necesidades de los fieles"5. El comentario a la reforma hace destacar los siguientes aspectos: "En este tiempo en que todos los hombres justamente sienten los graves problemas de la paz, de la justicia, del hambre, es oportuno que el ciclo de la penitencia y de la caridad cristiana, unido con las cuatro estaciones del año, vuelva a vivir sus valores originales. Conviene por tanto que en cada región, teniendo en cuenta las circunstancias y las costumbres locales, se encuentre el modo apropiado para la observancia de la liturgia de las Cuatro Témporas y de consagrarla al servicio de la caridad'"'. Ya que resulta históricamente probado el hecho de que las Témporas de otoño y diciembre estaban marcadas por la acción de gracias por las diversas cosechas del año, se debería hacer concordar la fiesta anual de acción de gracias por las cosechas con las Témporas de otoño. De esta manera el domingo siguiente debería ser siempre el domingo de acción de gracias por las cosechas para integrar orgánicamente este tema con la liturgia.

3. G. Morin,L'orígine des Quatre-Temps, en Revue Bénédictine 14(1897) 336ss.; L. Duchcsne, Origines du cuite chrétien, París 1908,4 ed., p. 237; J. A. Jungmann, Altchristliche Gebetsordnung im IJchte des Regelhuciies vori "En Fesclia ", en ZKTh 75 (1953) 217s. 4. A. Adam, L'anno litúrgico, Ldc, Torino-Leumann, 1984, p. 196. 5. Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario, en Mes.wlf romano, Librería Ed. Vaticana, 1983, n. 46, p. LVI. 6. Norme generali sull'anno litúrgico e sul calendario. Commenlo a cura del "Cini.illlum", OR Milano, 1969, p. 58.

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La Conferencia Episcopal Italiana dio las siguientes orientaciones: "La tradición de las Cuatro Témporas originalmente ligada a la santificación de las cuatro estaciones, puede revivirse oportunamente con momentos de oración y de reflexión que pongan de relieve el misterio de Cristo en el tiempo. En tales ocasiones se podrá, por ejemplo, utilizar algún formulario particular de oración universal o de los fieles o también, en el tiempo ordinario, valerse de formularios de las misas para las diversas necesidades en los días del cambio de la estación. El comienzo de las cuatro estaciones se recuerda el miércoles, el viernes y el sábado después del III domingo de Adviento (invierno), después del I domingo de Cuaresma (primavera), después del domingo de Pentecostés (verano), después del III domingo de septiembre (otoño)"7. El Oracional de la CEI sugiere las siguientes motivaciones de oración que condensan el sentido de las Témporas: 1. Para la III semana de Adviento (invierno): "En la estación invernal la naturaleza reposa y se regenera en la espera de una renovada fecundidad. Roguemos para que toda la familia humana, peregrina en el tiempo, se renueve en el Espíritu, tomando conciencia de que en Cristo, Señor del universo y centro de la historia, tiene su cumplimiento la esperanza terrena y la esperanza eterna". 2. Para la I semana de Cuaresma (primavera): "La Pascua es el corazón del año litúrgico: tiempo de despertar en Cristo nuestro Señor, primavera del Espíritu. Como la creación, así también la Iglesia se prepara a un nuevo florecimiento de fe y de caridad a través de un itinerario de oración, de penitencia y de servicio fraterno. Oremos a Dios Padre para que fortalezca nuestro compromiso de renovación humana y cristiana en la escucha de la Palabra y en la atención a los signos de los tiempos". 3. Para la I semana después de Pentecostés (verano). "La Iglesia, nacida del sacrificio de Cristo, recibe con Pentecostés el Bautismo del Espíritu y se manifiesta a los hombres como sacramento universal de salvación. Es una Iglesia toda eucarística y misionera, que ofrece al Señor las primicias del apostolado y del martirio, llamando a todas las culturas y a todos los pueblos a hacer parte del Reino de Dios. La estación estival, llena de sol y de vida, parece manifestar la fecundidad y el gozo que brotan de Pentecostés. Es el tiempo de la

7. Messale romano. Librería Ed. Vaticana, 2 edizione italiana, 1983, p. 60.

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mies, el tiempo del encuentro entre los hombres para superar las barreras y las diferencias sociales y así construir una sola familia". 4. Para la III semana de septiembre (otoño): "Se hace fiesta juntos porque Dios ha bendecido el trabajo de los campos. Hemos sembrado y regado, la providencia ha dado la fecundidad. Día tras día el hombre con el trabajo de sus brazos y con las técnicas más avanzadas se ha hecho colaborador de Dios en el proyecto de la creación. Sean dadas gracias a Dios. El otoño es la estación de la última cosecha, de la siembra y de la reiniciación en todos los sectores de la vida comunitaria. En este tiempo todos estamos llamados a revelar las intenciones y los designios de Dios con el testimonio de fe, el sentido de responsabilidad, la generosa apertura hacia los hermanos. Como los antiguos patriarcas tomemos de nuevo el camino bajo la mirada del Padre al encuentro de Cristo que viene". 2. Las Rogativas En la antigüedad, durante el tiempo pascual, a pesar del carácter gozoso de este tiempo litúrgico, nacieron dos celebraciones con carácter penitencial8. Se trata de las procesiones (con la misa correspondiente) del 25 de abril, fiesta del evangelista Marcos, y de los tres días precedentes a la Ascensión. Un antiguo uso pagano de Roma eran las llamadas Robigalia del 25 de abril, celebradas en honor del dios Robigus (o de la diosa Robigo) para tener alejada la plaga de los cereales, muy difundida en aquel tiempo. La Iglesia romana —como hizo con la institución de la Navidad— sustituyó con una propuesta cristiana, también en el siglo IV esta procesión campestre (Ambarvalia), muy sentida por el pueblo. En efecto, no sólo la fecha de la Litania maior coincide con la de los Robigalia, sino también, en gran parte, el camino que recorrían las dos procesiones. El papa Gregorio I dio mucho impulso a esta Litania maior.

8. Amalario de Metz (+850) exclama asombrado: "Me maravillo de que en nueslru Iglcuil haya podido surgir el uso del presente ayuno... mientras los santos Padres... dicen que el Myum> debe omitirse en la cincuentena pascual" (I. M. Hanssens (a cargo de), AnwUiríi /•.)>/\iv>;i( II/WKI litúrgica omnia, Vol. II: Líber officialis (Sutdi e lesti), Cittá del Vaticano, l