BEINERT, Wolfgang - Introducción a La Teologia

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BARCELONA EDITORIAL HERDER 1981

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Versión castellana de C laudio G ancho , de la obra de W olfqanq B einbrt, Wenit Goít zu Wort kom m t,

Verlag Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1978

1978 Verlag Herder. Freiburg irn Breisgau €) 1981 Editorial Herder S.A ., Barcelona

ISBN 84-254-1173-4

Es propiedad

D epósito legal : B. 24.529-1982 G rafesa - Nápoles, 249 - Barcelona

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ÍNDICE

Prólogo

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I. Sobre lo problemático de la teología .

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II. De la tentativa de hacer hablar a Dios . . . . La palabra «teología».......................................... Los caminos históricos hacia el objeto de la teología . Reflexiones preliminares.................................... Nuevo Testamento y patrística........................ El esplendor de la edad media.............................. Los problemas de la edad moderna . . . .

18 18 25 25 28 35 41

III. El conocimiento de la realidad.............................. ¿Qué es ciencia? . Realidad . . . Conocimiento . . Análisis del ju ic io ................................................ Nota preliminar histórico-filosófica . . . . Observaciones preliminares sobre terminología . El sentido de las frases . Frase y realidad . . . El «a priori» teorético . . . La teoría de los juegos lingüísticos . Teorías no cognoscitivas . . . . Teorías cognoscitivas........................ Observaciones críticas . . . . . Resumen . . . . . . .

46 46 49 51 53 53 55 57 60 62 65 68 70 74 78

IV. Hablar de la realidad.............................. Las propiedades del lenguaje . . . . Relaciones entre lenguaje y realidad . La verdad de las proposiciones . . . La profundidad significativa del lenguaje . R esum en...............................................

80 80 85 87 92 96

V.

Realidad de Dios . . . La situación dialógica

98 98 5

Índice La situación introductoria del discurso . La comprobación de la realidad de Dios . La apertura de una experiencia empírica . La apertura de la comprensión . . . El sentido a b so lu to ........................................... Experiencia del sentido absoluto . . . . R e s u m e n ................................................................

VI. Dios aparece en la palabra .

. . . Lo cristiano de la teología cristiana . La fe como respuesta.................................... El lenguaje de la f e .................................... Fe y teo lo g ía .................................................. La posibilidad de un lenguaje teológico . Verificación en la teología . . . . Estructuras de una teología científica . R e s u m e n .........................................................

VII. Entender la palabra de D i o s ...........................................

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100 103 103 107 110 112 114 116 116 118 119 125 128 130 134 136

138 El problema h erm enéutico........................................... 138 El origen de las proposiciones teológicas . . . . 142 Entender .............................................................................. 146 Los elementos del proceso comprensivo . . . . 149 Los aspectos comunes del horizonte existencial . 149 La p r e c o m p r e n sió n .................................................. 150 La diferencia herm enéutica.................................... 150 El interés con d uctor.................................................. 151 El análisis del t e x t o .................................................. 152 La traducción al presente............................. 152 La reserva herm enéutica............................. 153 Reglas de interpretación para textos teológicos . 154 Reglas de interpretación para textos bíblicos . 154 Critica tex tu a l......................................................... 154 Crítica l i t e r a r i a ......................................................... 155 Historia de las formas (Formgeschichte) . . . 156 Historia de la redacción ........................................... 156 Historia de la tra d ició n ........................................... 157 Aplicación de ciencias au xiliares............................. 157 Reglas de interpretación para textos dogmáticos . . . 157 Análisis t e x t u a l .........................................................................157 Distinguir entre forma e intención de la definición dogmática 158 Atención a la h istoricid ad ....................................................159 Conformidad con la Escritura....................................................160 Atención a la «jerarquía de las verdades» . 161 Regla básica y g e n e r a l.................................................. 161 Articulación de la ciencia teo ló g ica .................................... 163 División in te r n a ................................................................ 163 División e x te r n a ................................................................ 164

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índice Las disciplinas teológicas . . . Exégesis................................... Historia de la Iglesia . . . Teología fundamental . . . Teología dogmática . . . . Teología moral........................ Doctrina social cristiana . . Ciencia del derecho canónico . Ciencia litúrgica . . . . Pedagogía religiosa . . . . Teología pastoral . . . . Filosofía y ciencias auxiliares . Resumen . . . . . . . . VIIL Transmitir la palabra de Dios . Teología e Iglesia........................ La eclesialidad de la teología . El magisterio de la Iglesia . . Referencia a la práctica . Pensamiento ecuménico Teología y ciencias . . . . Las relaciones con la filosofía . Teología interdisciplinar . . IX. La teología como respuesta .

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166 166 166 166 167 168 168 168 169 169 170 170 171 172 173 173 174 179 181 183 183 186 190

Apéndice: Compendio de la historia de la teología...............................196 Patrística (antigüedad).............................................................Í96 Período prenicénico............................................................. 196 Período de esplendor............................................................. 197 Últimos e c o s .........................................................................198 Escolástica (edad media).............................................................199 Teología c a ro lin g ia ............................................................. 199 Primera esco lástica............................................................. 199 Teología m o n ástic a .............................................................200 C a n o n ís tic a .........................................................................200 La madurez de la escolástica.................................................201 La escolástica tard ía .............................................................201 Edad moderna........................................................... . 202 Evolución teológica desde el soncilio Vaticano II . 203 Indicaciones bibliográficas

* 204

Abreviaturas .

208

Bibliografía

210

Notas .

224

.

índice analítico

240 7

PRÓLOGO

Cuando Dios toma la palabra, y esa palabra es objeto de medita» ción, se produce — entre otras cosas— la teología. Sobre esto no hay apenas discusión. Lo problemático es saber si esto es posible, cómo lo es y cuáles son sus consecuencias. Éstas son las cuestiones que afronta el presente libro. L a problemática de los fundamentos ha llegado a ser uno de los campos de estudio más importantes de la teología. La discusión científica, desarrollada en todas partes con gran calor, indujo a los teólogos a reflexionar sobre su propia disciplina con mayor inten­ sidad de lo que lo habían hecho hasta entonces. De una materia secundaria, aunque figuraba ciertamente en el programa de todos los seminarios, ha surgido una ciencia propiamente dicha. Es ver­ dad que sigue conservando un carácter propedéutico; pero se ha venido complicando de tal manera y en forma tan imprevisible que debería haber una escuela preparatoria para ese estudio preliminar. Las páginas que siguen no pretenden llenar esa laguna. Lo único que quieren es suplir una deficiencia, que persiste hoy día lo mismo que antes, pese a la inmensa literatura sobre el tema. La preocupa­ ción por esta temática empezó hace ya más de diez años, cuando los estudiantes se quejaron de que en sus clases oían muchas cosas, pero no veían la trabazón espiritual que debía dar unidad también a las diferentes partes de la teología. Fue así como nació un curso de introducción a esa ciencia. Bien pronto se echó de ver que las nece­ sidades de los jóvenes estudiantes de teología son también las de muchos fieles de la Iglesia. En la labor de formación de adultos en cursos de teología y en otras ocasiones, se han tratado algunas cuestiones particulares de este complejo de temas. De esta actividad 9

ha surgido, tras muchas elaboraciones. !a presente obra. A quien empieza a ocuparse de teología, ya sea estudiante o esté simple­ mente interesado en día, es preciso mostrarle un camino para la comprensión teológica. Es preciso eliminar los obstáculos que salen al paso. No es tarea £ádl; ni tampoco ha de llevarse a término sosla­ yando simplemente las dificultades o dejándolas de lado. Por des­ gracia, esto ha comportado que el trabajo sea más vasto del que podría esperarse. Aun así, los entendidos advertirán que muchas cosas sólo se han tratado de paso. Se requiere la colaboración del lector, y deseamos que los numerosos ejemplos le sirvan de ayuda para encontrar acceso al material. El objetivo debe alcanzarse sin rodeos, lo que ha obligado a renunciar a un vasto aparato científico. Señalamos en las notas las cuestiones que no se han podido abordar a fondo. La bibliografía remite a ulteriores fuentes de información. Los conocedores del tema saben que el autor debe mucho a lo ya publicado. El impulso inmediato para esta obra lo dieron la dirección de la Escuda Catedralicia, de Wurzburgo y el Verlag Herder de Friburgo de Brisgovia. A ambas instituciones doy las gracias por la confianza que revela este encargo. Al lector había que proporcionarle como viático la sentencia que ya en la edad media decía Hugo de San Víctor a sus alumnos y que todavía hoy conserva su vigencia: xOmnia disce, videbis postea rtihil esse superfluum. Coarctata scientia iucunda non est* — Aprén­ delo todo, más tarde verás que nada es superfluo. Una ciencia recor­ tada no produce satisfacción — (Erud. didase., 6, 3; PL 176, 861). Si las páginas que siguen hacen que alguien en el camino hacia la teología se alegre de Dios, habrán logrado su objetivo. EX autor, modestamente, no desea nada más. Bochum, mayo de 1978 Wolfgang Beinert

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Capítulo primero SOBRE LO PROBLEMATICO DE LA TEOLOGIA

Teología es una palabra griega. Theos significa Dios y logos significa discurso, noticia, ciencia. Teología sería, pues, en sentido literal, discurso científico sobre Dios. La idea parece perfectamente clara; pero en ese enunciado están ya contenidos todos los proble­ mas que se le plantean a quien se adentra en esta cuestión y, por lo mismo, cultiva la teología. Se supone que aquí toma Dios la pala­ bra. ¿Pero llega realmente en esta ciencia a tomar la palabra? Al cristiano devoto de la Iglesia le sobrevienen entonces los escrúpulos. ¿No le basta ocuparse con fe de los libros de la Sagrada Escritura, que es la palabra de Dios, y escuchar lo que han presentado los santos o los hombres con un cargo oficial como sentido de esta Escritura? La teología será entonces una ocupación inútil, por no decir perjudicial, que no hace sino confundir la fe ingenua. Pre­ cisamente en los últimos años no faltan quienes opinan que son los teólogos quienes tienen mucha o toda la culpa de la difícil situación de la Iglesia. De hecho, la teología no está al servicio de la edificación. Debe, sí, afrontar las cuestiones críticas, atacar los tabúes ecle­ siásticos y «volver a plantearse» también las comunes convicciones cristianas. De aquí se deriva casi inevitablemente una cierta tensión con la comunidad creyente, que no se puede evitar renunciando, sin más, a la teología. Si Dios se ha expresado en la Biblia, es necesario establecer lo que el libro sagrado piensa y dice realmente; si hay una afirmación eclesiástica de peso, se impone preguntarse por sus condiciones y carácter vinculante. Pues nadie ni nada, si no es Dios, puede hablar en exclusiva. Pero, sobre todo, lo que él dice 11

I. Lo problemático de la teología

pretende ser la verdad. Por consiguiente» ha de ser posible traducirla al lenguaje de la razón argumentadora» en la que también se esclarece desde luego la verdad. La confesión de fe cristiana no pretende ser un balbuceo» sino expresión de un contenido objetivo. Pero con ello se hace indiscutible y plantea una serie de problemas. Es la propia fe la que reclama una teología científica. ¿Pero realmente toma Dios la palabra en la teología? Quien hojea el programa de una facultad teológica o estudia el temario de un curso de teología se ve siempre sorprendido por una pluralidad de temas y métodos. Hace poco celebraba una escuela superior de teología el veinticinco aniversario de su fundación. Los profesores publicaron un escrito conme­ morativo en el que pretendieron ofrecer una panorámica de su trabajo. Y en 61 se encuentran, estudios con títulos como éstos: El «pueblo santo» como principio moral en el Deuteronomio; Johann Cochláus en ¡a tensión entre la moral colectiva teórica y la real. La construcción de la catedral de Santa Eudivigis y la política religiosa de Federico IIK El lector espontánea* mente se pregunta qué tiene que ver todo eso con Dios» y en el curso de un estudio más directo de la teología descubre que hay en ella un derecho cañó* nico y una historia eclesiástica» que es necesario tener unos conocimientos fundamentales de filosofía y de unas lenguas muertas» por lo que termina apareciéndosele como un bazar en el que se le ofrecen mil cosas diferentes bajo un mismo techo. En el momento cenital de la llamada revolución es­ tudiantil de finales de los años sesenta» los estudiantes de una facultad teológica publicaron una hoja volante en que se leía: «Frente a la plurali­ dad de especialistas en la facultad teológica al estudiante sólo le queda el recurso de Dante: “Abandona toda esperanza, tú que entras” , la esperanza en concreto de establecer una conexión clara entre las numerosas disci­ plinas teológicas que ha de aprobar el adepto... Nos gustaría saber quién o qué mantiene íntimamente unidas las disciplinas teológicas.» El principiante lo sentirá en carne viva. Tal vez le consuele el hecho de encontrarse en la mejor compañía. Ya el doctor Fausto se lamentaba después del estudio: «¡Ay, he estudiado a fondo y con ardor filosofía, jurisprudencia y medicina! ¡Incluso, y por desgracia, también teología! He estudiado a fondo, y con ardoroso esfuerzo. Y aquí estoy, pobre loco de mí, tan sabio ahora como lo era antes»2.

Ciertamente hay que pensar que esa desconcertante pluralidad de la teología está en conexión con su gran tema. Si Dios ha de tomar la palabra» habrá que hacer los máximos esfuerzos espiri­ tuales. Se trata de una realidad que» en definitiva» parece ser in12

Lo problemático de la teología

sondable, a la que sólo cabe llegar desde muchas partes y por mu­ chos caminos. Ahora bien, el auténtico destino de la teología pende de una tercera cuestión: ¿Se puede hacer hablar a Dios de una manera científica? Indiscutiblemente la forma en que se ha hablado de Dios en la historia de la cultura humana tiene una importancia que di­ fícilmente puede sobreestimarse. Esto vale de todos los pueblos, aunque nosotros nos mantendremos dentro del horizonte que nos es familiar. Quien ignora la representación cristiana de Dios no puede penetrar el sentido de una catedral gótica ni el de la Divina Comedia de Dante. N o comprenderá ni la formación concreta de la sociedad europea ni el hecho de que la técnica se haya des­ arrollado sobre todo en el Occidente cristiano. El razonamiento sobre Dios ha conformado nuestro mundo y todavía le sigue informando en nuestros días.

Conocer esa manera de pensar es, pues, una condición previa para la comprensión de nosotros mismos. Pero tal conocimiento no es todavía una teología propiamente dicha. Una ciencia sobre la temática indicada no sería un discurso acerca de Dios, sino un discurso sobre el discurso acerca de Dios, sin que éste tomase en realidad la palabra. En este caso no hablamos de teología, sino de ciencia de la religión. En ella se considera el fenómeno religión o una religión determinada. Estudia por qué existe ese fenómeno y cómo se pueden explicar y siste­ matizar sus manifestaciones. Es posible estudiar las formas de comporta­ miento y los actos religiosos, como el miedo y el arrepentimiento, la fe y la duda, la esperanza y la obediencia. Se analizan las influencias de la religión sobre la vida de la sociedad humana en su conjunto. Se estudian los condicionamientos y contenidos del lenguaje religioso acerca de Dios. Y de acuerdo con todo ello se estructura la ciencia religiosa en disciplinas, como historia de la religión, fenomenología religiosa descriptiva, psicología y sociología religiosas y filosofía de la religión.

Sin embargo, en esas investigaciones nunca llega Dios a hablar, sino que son reflexiones humanas sobre Dios. No discutimos que esta empresa sea importante y razonable. Pero la teología es algo muy distinto. Se niega la posibilidad de hablar científicamente de Dios. Para que ello tenga pleno sentido es preciso establecer que él existe; ¡pero eso es justamente lo que se discute! Las ciencias consideran cosas o circunstancias accesibles a 13

I. Lo problemático de le teología

la experiencia humana de la realidad o a alguna de las formas si­ guientes: aparecen de inmediato como evidentes, según ocurre con los principios supremos del pensamiento de los que se ocupa la lógica; o son principios que se derivan por deducción, como lo hace la matemática; o son directamente perceptibles o analizables por vía experimental, como sucede con los objetos de las ciencias de la naturaleza. Ninguna de esas posibilidades cuenta para Dios. Su existencia no resulta evidente sin más; tampoco se puede de­ mostrar irrefutablemente mediante un proceso deductivo, por sutil que sea, como admiten los propios teólogos. Y Dios escapa por completo a la percepción sensible; con él no se puede experimen­ tar. El teólogo se parece un poco al hombre que en una habitación oscura quiere buscar al gato negro que no está allí. Cuando afirma que lo ha encontrado, se le concede gustosamente que habla de buena fe y que manifiesta su experiencia del mejor modo que le es posi­ ble, pero no podrá pretender que es un científico. En todo caso se admite que tiene unos ideales éticos que pretende implantar apo­ yándose en Dios. Pero, vista en su conjunto, también esa actuación es sospechosa. Ya Karl Marx reprochaba a la teología que desviaba la mirada del hombre de la consideración de este mundo, lugar auténtico de su actividad, para dirigirla h ad a un utópico más allá. No todos los críticos son tan radicales, aunque coinciden poco más o menos en este juicio: «Es un hecha indiscutible que los teólogos trabajan científicamente en ciertos campos obteniendo resultados valiosos. Pero siempre que la teología quiere mencionar en un lenguaje impreciso a “Dios” y la “revelación” vis­ tos como condiciones iirenunciables y, debido a la naturaleza peculiar de su “objeto”, pretende para su actuación unas formas de procedimiento que no satisfacen a los criterios elementales de un acuerdo controlable, tendría que renunciar a la denominación de “ciencia” y, en consecuencia, a tener un puesto en la universidad. La “ciencia de la fe” no es una ciencia» 3

Si, pese a todo ello, se quiere salvarla como deacia, habría que arrancarla de sus fundamentos, desviando su mirada del cielo para fijarla en la tierra, donde tiene $u arranque y a la única qbe lógica­ mente puede servir. «Para la teología “fáctica” difícilmente se podrá encontrar un funda­ mento, en la medida en que se entiende a sí misma como abogado de unas necesidades ilusorias y no realizables y como instancia legitimadora de

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Lo problemático de la. teología u n u aspiraciones de poder por parte de la Iglesia que no están justificadas. Por el contrario, como reflexión de las condiciones necesarias del obrar humano, la teología pasa a ser una institución apremianteniente necesaria de la sociedad, que en su búsqueda de las mejores posibilidades de vida no puede renunciar a la investigación sistemática de unas condiciones gene* rales de actuación y al conocimiento histórico de los conceptos erróneos y de las ilusiones inherentes»4.

Así pues, en todo caso se querría hacer pasar a la teología por una ciencia religiosa o por una teología «mueva», que no tendría en común con la «fáctica» más que el nombre, y que alienta más bien unos intereses sociológicos. Por lo mismo se pretende — y M. Gatzemeier no está solo en el empeño — desterrar a la teología de la universidad, que es la casa de la ciencia5. Es cierto que los tres reproches que se le hacen a la teología proceden de campos completamente distintos, aunque coinciden entre sí de una forma peculiar, llegando a este resultado: la teo­ logía yerra su objetivo; es inoperante e ineficaz. Sería demasiado simplista inculpar a los críticos de superficialidad y de falta de comprensión. En realidad, el tema de la teología es singularmente complejo. No se puede suponer que la representación de Dios, que se encuentra a lo largo de la historia de la humanidad y llega hasta nuestros mismos días, sea una pura quimera. Mas, ¿por qué, entonces, nunca se ha podido articular la teología como un trata­ do científico sobre Dios, con tanta claridad que redujese al si­ lencio todas las críticas? La razón está, naturalmente, en su tema mismo, que no resulta accesible al modo que lo son los otros temas. En efecto, Dios no «existe» como existen los hombres, los árboles, las cosas, los átomos. La teología occidental no pregunta directa­ mente por su existencia, como lo hace todavía la filosofía, que plantea la cuestión de Dios desde el horizonte del ser. El hallazgo directo de la teología es la reacción humana a una exigencia de Dios. Como cristianos llamamos a esa exigencia revelación; la reacción a la misma la designamos como fe. La revelación ha que­ dado consignada en los libros que conocemos como la Sagrada Es­ critura, mientras que la fe se expresa en distintos documentos his­ tóricos (decisiones del magisterio eclesiástico, libros teológicos) y en unas manifestaciones vitales. A diferencia del científico de la religión, el teólogo registra en todo caso no sólo esos datos, sino que además los analiza en su íntimo contenido, lo que, en definitiva, equivale a decir en sus afirmaciones sobre Dios. Ése es el «tema» 15

I. Lo problemático de la teología

auténtico de su trabajo. De este modo, su problema más importante es cómo puede hacer hablar a Dios. Con ello están dados tres planteamientos que han de tenerse en cuenta en toda labor teológica. Puesto que su tema preexiste histó­ ricamente, el teólogo ha de atender a esos datos, estando obligado a ser fiel a los orígenes. Mas, como lo que ha de tenerse en cuenta no es el dato histórico como tal sino en cuanto revelación de Dios, la fidelidad a íos orígenes ha de conectarse con la justicia de la causa. Y, dado que esa «causa» es la causa de todos los hombres, a todos los cuales interesa y afecta, tiene que afirmar que los hom­ bres pueden entenderla aquí y ahora. De lo cual se desprende para los teólogos la exigencia de actualidad. Son evidentes las enormes dificultades que se acumulan. Cuando el teólogo se fija demasiado en la tradición, fácilmente pierde de vista el presente. Por el contrario, si se conforma en exceso a este presente, corre el peligro de pasar por alto la exigencia de la causa. Es como un malabarista que debe tener simultáneamente en movi­ miento muchas pelotas. Sólo que en su juego el riesgo del teólogo es infinitamente mayor. Si fracasa, Dios no llega a hablar, con lo que está perdida la causa de los hombres, si la exigencia de Dios está justificada. El problema de la actualidad del lenguaje teológico da hoy mu­ cho que hacer a la teología. No sin razón se multiplican las voces que ponen en tela de juicio su derecho a la existencia. Desde hace ya largo tiempo se combate en Europa al cristianismo como base del pensar y del obrar. Pero de forma más o menos explícita, ambas rea­ lidades vienen descansando en él hasta nuestros mismos días. Así, las normas que la teología mantiene siguen siendo la base de la actuación general; sus resultados sirven de fundamento a la dis­ cusión; y su lenguaje — bien que con esfuerzo— sigue siendo comprensible. Hoy las cosas están cambiando. Ya las palabras — y con ellas también la realidad— de la teología resultan ininteligibles. Pecado y gracia, Iglesia y cruz, Dios y salvación son como signos enigmáticos que ya no pueden interpretarse. No se puede afirmar que la realidad significada por estas palabras haya dejado de ser relevante para nuestros contemporáneos; sólo que ya no pueden relacionar las palabras con esa realidad. ¿Cómo hablar, pues, «de Dios en el lenguaje del mundo» sin traicionar a Dios y al mundo? * L a teología plantea muchas cuestiones. Es una empresa proble­ mática en el doble significado de la palabra. Su pretensión de ser 16

Lo problemático de la teología

un lenguaje científico acerca de Dios, lejos de ser evidente, resul­ ta problemática en extremo. Y muchos dudan que pueda solucionar­ se. La teología es problemática; pero problemático es, exactamente hablando, no lo baladí y superado, sino lo esencial e importante; problemático es aquello por lo que vale la pena preguntar. En este sentido planteamos las cuestiones en las páginas si­ guientes.

17 Beinert, Teología 2

Capítulo segundo DE LA TENTATIVA D E HACER HABLAR A DIOS

La palabra «teología» jEl concgptoteología se encuentra por primera vez en la obra capitaldeP latón la Politeia (La República). A propósito de la jus­ ticia, el gran pensador occidental se plantea la cuestión de cómo podemos diferenciarla de la injusticia. Sócrates, que conduce el diálogo, observa que para ello ayuda el arte de las musas. Se les pueden contar a los niños las viejas historias de los dioses, que, pese a todos los elementos fabulosos, contienen un oculto sentido básico o transcendental. Esas historias se denominan theologia1. No significa, pues, el lenguaje científico acerca de Dios, sino la ilustración de unas ideas filosóficas mediante unos relatos mitoló­ gicos. La teología sigue estando aquí en el campo previo y anterior a la ciencia2. Las cosas cambian en el segundo gran filósofo griego. En su Metaphysica distingue Aristóteles, dentro de la filosofía teórica, la matemática, la física y la teología. Hoy entenderíamos por ello la reflexión sobre el ser y hablaríamos de metafísica3. Ahí entran también las afirmaciones sobre Dios y así, en el libro X II de la mencionada obra, el pensador de Estagira desarrolla una doctrina filosófica de Dios. Se convirtió así en el padre del concepto cientí­ fico de teología. Este concepto experimenta su ulterior configuración con los estoicos. Según Cleantes, el sucesor inmediato del fundador de la escuela, Zenón, la teología es la corona de todo el sistema científico, pues conduce a la práctica de la religión. La primera división de la teología la hizo Varrón, un estoico del que nos informa Agustín 18

L a p alabra « te o lo g ía »

en su Ciudad de D ios4. Es una «doctrina de los dioses» (raíio, quae de düs explicatur). Cabe distinguir tres puntos de vista: la doc­ trina mítica de los dioses, es decir, la mitología poética; la doc­ trina natural de los dioses (que hoy llamaríamos una teología filo­ sófica) y el ordenamiento cultural del Estado-ciudad. Con otras palabras, Varrón agrega un nuevo elemento a la interpretación platónica y a la aristotélica: el de derecho público. En efecto, según la concepción antigua, el Estado tiene el deber de honrar a los dioses; todo lo que ello comporta se designa asimismo teología. Desde esta perspectiva puede comprenderse que en la época impe­ rial romana los solemnes pregoneros del culto del emperador se llamasen «teólogos». Cultivar la teología (theologein) significaba entonces tanto como reconocer honores divinos al emperador. __^ La palabra cobró así un sentido que impidió a los primeros cris­ tianos servirse de un concepto que desde el comienzo se encuentra en la nueva religión. Ya la primera generación se vio obligada a dar razón del acontecimiento cristiano que había cambiado toda su vida. Así exhorta el autor de la Carta primera de Pedro: «Siem­ pre dispuestos a responder a cualquiera que os pida razón de vues­ tra esperanza» (IPe 3,15). Lo cual, desde luego, sólo es posible cuando se medita intensamente sobre esa esperanza. El cristianismo reclama la teología; pero eso ya no quiere decir centrar la atención sobre unos esquemas generales mitológicos o filosóficos, sino sobre el Jesús que los cristianos habían reconocido como el Cristo, como el ungido de Dios. En el siglo n, entran en el vocabulario cristiano los conceptos un tanto sospechosos de teología y teologizar, acomodándose ense­ guida a la nueva concepción. Se los refiere a Cristo. Teología eáv—en primer término cristología5. El lector de los Evangelios bien pronto descubre que sólo se los comprende adecuadamente cuando se meditan las relaciones de Jesús con su Padre y no olvida tam­ poco hablar del Espíritu Santo que lo completa y al que Jesús ha prometido y enviado a la Iglesia el día de Pentecostés. Ahora, en una interpretación más amplia, la teología es la doctrina de la Tri­ nidad divina, o, más exactamente, del ser de Dios, que es uno en tres personas. De la teología se distingue la economía (oikonomia), que considera la realización histórico-salvífica de los planes de Dios. Se establece así una distinción importante que, bajo otro nombre, se ha mantenido hasta hoy. La reflexión sobre Dios ha de empezar por tomar conocimiento de los datos de la historia salvífica. Se 19

II. Tentativa de hacer hablar a Dios

ocupa de lo que ya «está dado» y, por ello, es una teología po­ sitiva (del latín positum = lo puesto, o dado). Para ahondar más en el ser de Dios, la teología tiene que seguir reflexionando y meditan­ do sobre el mismo en la medida de sus recursos; en este sentido se habla de una teología especulativa, que se corresponde con la «teo­ logía» antigua, mientras que la moderna teología positiva responde a la antigua «economía». Naturalmente, muy pronto afloró el problema del que ya nos hemos ocupado en el capítulo 1: ¿Cómo se puede hacer hablar a Dios? A finales del siglo vi, lo afrontó un importante escritor de teología, de cuya vida sabemos muy poco. Se le conoce como el Pseudo-Dionisio porque, siguiendo un uso no pocas veces practicado en la época, adoptó el nombre de una autoridad reconocida; en este caso, él nombre de Dionisio Areopagita, mencionado en los Hechos de los Apóstoles. Difícilmente se puede sobrevalorar su influencia en la edad media. Para hablar de Dios — escribe en su carta novena — hay que emplear dos métodos: uno preferentemente científico, que él denomina teología filosófica, y otro más meditativo, que el PseudoDionisio designa como teología mística. La gran dificultad deriva de que nosotros nunca podemos describir a Dios más que con expresiones que simplemente responden a nuestra experiencia huma­ na. Y éstas son insuficientes. Decimos, por ejemplo, que Dios es justo. Tenemos aquí una sentencia afirmativa (griego: kataphatikos). Pero no pensamos lo mismo que cuando predicamos esa sentencia de un juez humano: éste es justo cuando juzga estrictamente según las leyes y no permite que la gracia prevalezca sobre el derecho. Es decir, cuando no es misericordioso. Ahora bien, esto último es lo que debemos predicar de Dios. Así pues, Dios no es justo quiere decir que no lo es como el juez humano, ya que en éste la justicia y la misericordia evidentemente no se pueden reducir a un común denominador, cosa que sí ocurre en Dios. Por tanto, la sentencia afirmativa sólo es ver­ dadera en conexión con una negativa (griego: apophatikos). Sin duda que Dios es justo, pero no como los hombres, sino de un modo totalmente dis­ tinto, que sobrepasa las posibilidades humanas. Con ello hacemos una afirmación mística, la única que se acerca a la verdad.

Así pues, podríamos decir que una afirmación teológica jamás es posible articularla en una sola sentencia, sino que avanza en un triple proceso de afirmación, negación y síntesis. También este conocimiento penetra en el tesoro experimental del cristianismo. La evolución hasta ahora descrita se realizó en el Oriente 20

La palabra «teología»

cristiano. Lo cual no fue producto del azar. También en los cinco primeros siglos fueron la lengua y la cultura griegas las que car­ garon con el peso de la formulación de la doctrina cristiana que defendían las Iglesias. Y así se presentan también como las pri­ meras ideas teórico-científicas. Esto no quiere decir que el Occidente de lengua latina no impulse ninguna teología; pero no sólo se hace de modo diferente, sino también con otra terminología. Así, para Agustín teología es «da consideración o discurso sobre la divinidad» (ratio sive sermo de divinitate), por lo que tiene lugar no en el ámbito cristiano sino en la filosofía6. Lo que hoy llamamos teo­ logía se denomina «doctrina cristiana» o «sagrada» (doctrina christiana, doctrina sacra), o simplemente «Sagrada Escritura» (sacra, divina pagina, sacra scriptura), porque es la Biblia su documento básico. Habrá que llegar hasta el siglo x m para que cuaje el concepto moderno de teología. En la época de la alta escolástica, la Europa culta conoce los escritos de Aristóteles gracias a su traducción al latín. Europa está animada por un afán insaciable de saber. Para calmarlo de forma sistemática, se forman las distintas disciplinas científicas, que hallan su sede en las universidades de nueva crea­ ción. El hombre se entiende como animal rationále, como un ser vivo dotado de razón y gobernado por la razón. En la razón se funda su dignidad; deja por lo mismo de ser el juguete de unos poderes exteriores y de unos impulsos internos, más bien puede hacerse con las riendas de ambos. Porque posee razón, no sólo puede ver simplemente los fenómenos — como los otros seres vi­ vos—, sino que también puede comprenderlos. Aparecen claras las conexiones, se reconocen unas normas regulares y se descubren unos ordenamientos. N o sin razón se monta esta descripción con palabras relacionadas con el hecho de ver (aparecer, reconocer, percibir). La raíz indoeuropea de ver es ueid, de donde el griego iden ai, el latín videre; en alemán se trans­ forma en wissen (tiempo de perfecto y significa propiamente «haber visto»). Así pues, un «sabedor» es un hombre que ha visto las cosas; es decir, que las ha penetrado hasta su raíz. Con lo que adquiere conciencia de los objetos y de sí mismo. El saber conduce a la autoconciencia. El hombre madura avanzando hacia una mayor humanidad. Desde esos conocimientos cultiva la ciencia el hombre medieval, intentando ordenar sus intuiciones; al explicar los fenómenos forma una teoría (del griego theorein = conocer contemplan­ do); la reunión de varias teorías da origen a una ideología (griego idein = ver, y logas = palabra o razón ordenadora). Esa palabra no tenía ninguna

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II. Tentativa de hacer hablar a Dios connotación peyorativa como ocurre hoy muchas veces, sino que equiva­ lía a nuestra «visión del mundo» (otra vez la idea de «ver», presente tam­ bién en el alemán Weltanschauung). Por su dignidad de hombre, el pensa­ dor querría llegar a una visión completa del mundo. Goethe hizo ex­ presar este anhelo al sabio medieval Fausto. «Si pudiera saber lo que el mundo contiene en su interior más íntimo y asistir á la obra de la fuerza vital, y la semilla, sin continuar más atrapado en las palabras»7. Habría podido invocar la sentencia de Aristóteles de que el alma es «en cierto modo todas las cosas»8. N o existe ninguna barrera radical para el afán humano de conocimiento.

Con ello entra incluso Dios en el horizonte de la ciencia. Cier­ tamente que nadie duda de que Dios sea el fundamento y también el objetivo y meta de toda la realidad; pero justo por ello ha de en­ trar irremediablemente en la consideración del mundo. Surge así la ciencia de Dios, que ahora se sirve del nombre de teología. ¿Qué lugar ocupa entre las otras ciencias? La respuesta más importante a esta pregunta la ha dado en la edad media Tomás de Aquino, uno de los máximos maestros del pensamiento cristiano. Al comienzo de la Summa Theologica, obra admirable de la más es­ tricta sabiduría, advierte : «En la doctrina sagrada todo se estudia por re­ lación a Dios: bien porque se trata de Dios mismo, bien porque tiene alguna relación con Dios como origen o como fin. Lo cual equivale a decir que Dios es el objeto de esa ciencia»9. La diferencia con otras cien­ cias está en que la fuente de la teología no es sola ni en primer término la razón, sino la revelación divina, que habla directamente de Dios mismo y de su obra. De ese modo, tanto la revelación divina como la teología, que se ocupa de ella, proporcionan al hombre las informaciones necesarias con las que puede alcanzar su salvación. Por lo tanto, la teología se orienta a la práctica 10. A fin de transmitir algo acerca del ser de Dios, monta un severo sistema lógjco partiendo de afirmaciones bíblicas o del magisterio oficial, así como de las intuiciones racionales. Lo cual no se da sin unos conceptos filosóficos, que le sirven como ayudas; pero la teología no es una filosofía. Lo cual se echa de ver claramente cuando Tomás examina si con la razón se puede demostrar la existencia de Dios. Al final de las cinco «vías» (o razonamientos) que recorre para ello, se encuentra siem­ pre la sentencia: «Y a eso todos llaman D ios»11. En definitiva, Tomás de Aquino no necesita probar que Dios es origen, modelo y consumación de todas las cosas, sino que lo presenta en el sentido de un cercioramiento de lo que ya se sabe. La razón está todavía rodeada por la indiscutibilidad de la fe.

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La palabra «teología» En la edad moderna la ha perdido. En ello ha tenido su parte de responsabilidad» aunque no toda, la teología. Es cierto que en la edad media hubo controversias acaloradas sobre determinadas cues­ tiones entre las distintas «escuelas»; pero en lo esencial todas estaban de acuerdo. Con la llegada de la Reforma, en el siglo xvi, las cosas cambian. De repente surgen muchas teologías, que no sólo se hacen la guerra, sino que parecen excluirse. Había que to­ mar una decisión. Esto despertó el deseo de una base religiosa, en la que todos pudieran encontrarse. La teología existente hasta enton­ ces se puso cada vez más en tela de juicio a través del conocimiento de sistemas religiosos ajenos al cristianismo, que habían llegado a Europa gracias a los grandes descubrimientos. Finalmente, hay que registrar el avance esplendoroso y triunfal de las ciencias de la na­ turaleza que aparecen ©a el horizonte. Sus éxitos se deben a la acep­ tación de una regularidad inmutable de los fenómenos. El primer gran filósofo de la edad moderna es René Descartes. En sus Meditaciones sobre la filosofía primera, re3uce~todos*tos fenómenos a un principio único. Dios aparece, pero pasa a ser una parte integrante del sistema. Pertenece a la realidad experimentable y se le puede entender de un modo puramente racional. El hombre conoce bien a Dios. Sólo que con ello la razón humana se convierte en la autoridad suprema. La filosofía despoja a la teo­ logía de su tema propio y específico : ahora su objeto es Dios. En la práctica, esto significa que la «religión verdadera» o «natural» no puede contener nada que no haya refrendado la razón. Parece así que, con referencia a Dios, el hombre vuelve a pisar suelo firme bajo los pies. Definitivamente la razón pasa a ser el supremo principio universal en el pensamiento de Immany^JCgnt. Según él, es verdad''que la razón encuentra a Dios en su camino; pero no ya como objeto de la razón pura, sino más bien como una exigencia que se le plantea a la razón práctica. Dios se convierte en una verdad operativa. Hegel termina haciendo de la razón el principio último de toda evolución. Ya no es sólo el origen, sino también la meta. Desde ahora la realidad entera desemboca en el hombre. Y está dentro de la pura lógica el que Karl Marx supere el individualismo hegeliano y declare, por su parte, a la sociedad humana fin último de toda acción y pensamiento. Ahora bien, como la sociedad no se rige por realidades metafísicas sino económicas, cualquier superestructura teológica y hasta filosófica resulta inútil. Ahora Dios no pasa de 23

II. Tentativa de hacer hablar a Dios

ser más que la proyección de los afanes humanos, un producto del hombre mismo. Mas no ha sido la razón la única que ha destronado a Dios; si­ multáneamente vacilan los fundamentos históricos que hasta ahora había invocado la téología positiva. Ya por pura lógica había que afirmar que no se puede hacer valer unos hechos o datos históricos contra la razón, cuando es ésta el principio supremo Si la razón es la norma última, es claro que no pueden serlo unas personalida­ des históricas como Jesús, los apóstoles, los papas o los obispos. Cuanto ellos dicen hay que someterlo al dictamen del tribunal de la razón. Esto condujo a la teología a una posición penosa. Los avances de las ciencias históricas habían puesto de manifiesto que muchas de las cosas que hasta entonces pasaban por ser típicas del cristianismo tenían realidades paralelas en la historia de las religio­ nes. Quedó así al descubierto la problematicidad de muchas tra­ diciones. La edad media había entendido la teología como la reina de las ciencias, a la cual debían estar sometidas como esclavas las otras disciplinas. Primacía soberana que perdió, a una con su Dios, en la edad moderna. La teología hizo entonces lo que hacen todos los soberanos destronados: se refugió en el exilio. JLa teología cató­ lica se encerró en un ghetto, desterrándose en forma más o menos intensa de la evolución intelectual moderna. En el ámbito protes­ tante, la teología buscó una salida cómoda como algo privado, ocu­ pándose de las ayudas prácticas para la comunidad. Así, Friedrich Schleiermacher describe como objeto suyo «todos aquellos conoci­ mientos científicos y reglas prácticas sin cuya posesión y uso no es posible una dirección coherente de la Iglesia cristiana»13. Si se ocupa de los dogmas de fe, no lo hace en busca del conocimiento de una verdad más profunda, sino en razón del estudio de la pecu­ liar autoexperiencia humana, que la fe representa14. Sólo después de la primera guerra mundial regresa del destierro la teología. A ello contribuyó decisivamente Karl Barth, el teó­ logo de la Reforma. Según su concepción, la teología es una ciencia especial que debe hacer hablar al Dios del Evangelio15. La teolo­ gía vuelve con ello a interpretar y explicar la revelación divina. Por lo demás, el teólogo suizo la aislaba así otra vez de la con­ cepción científica general, que se había implantado desde la ilustra­ ción. ¿Qué tipo de ciencia es ésta que quiere ser distinta de todas las demás? ¿Sigue siendo una ciencia?

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Reflexiones preliminares

La teología existencia!, desarrollada por Rudolf Bultmann, si­ guiendo la filosofía de Martin Heidegger, intenta una aproximación. T i nbién para él Dios sigue siendo el gran objeto, aunque sólo se !e ve bajo el aspecto de la problemática existendal del hombre. Cu indo se habla de Dios, hay que hablar también inmediatamente del hombre. En el campo católico, recoge y desarrolla estas ideas Karl Rahner. Lo que le preocupa es presentar a Dios como el anhelo más íntimo del hombre. La vuelta a Dios es, por tanto, a la vez la vuelta al humanismo pleno. Johann Baptist Metz, discípulo de Rahner, ha intentado en un proyecto de la denominada «teología política» ampliar la teología de su maestro, incluyendo al mundo en su estudio. La teología alcanza por esa vía una amplitud uni­ versal: su tema es la realidad completa. Aunque sólo lo trata bajo un único aspecto, no haciendo sino lo que se ha hecho siempre: su tema fundamental es y sigue siendo Dios. Él es el «objeto» en tomo al cual gira todo. Pero ahora, como en todas las épocas pa­ sadas, se plantea una vez más la cuestión de cómo hay que tratar­ lo metodológicamente.

Los caminos históricos h ad a el objeto de la teología Reflexiones preliminares El camino que sigue una ciencia para alcanzar su meta se llama método (griego methodos = camino). De él depende casi todo: quien emprende un camino falso no llega nunca a la meta. A la teología cristiana se le planteó, pues, desde el comienzo la cuestión de cómo se podía explicar objetivamente lo que había ocurrido en Je­ sucristo y con Jesucristo, que es su elemento desencadenante. Ob­ jeto de debate no era ya un puro hombre, sino aquel Dios que fue el contenido de su predicación y al que Jesús personalmente parecía estar unido de un modo singular y único. Ése fue el hecho, pero resultaba inimaginable e impensable. La primera reflexión metodológica del pensamiento cristiano procede de Pabla La experiencia a que acabamos de referimos la expone bajo este ropaje: «Sin embargo, entre los ya formados usamos un lenguaje de sabiduría. Pero no de una sabiduría de este mundo ni de las fuerzas rectoras de este mundo que están en vías de perecer; sino un lenguaje de sabiduría misteriosa de Dio6, la que estaba oculta, y que Dios destinó desde

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II. Tentativa de hacer hablar a Dios el principio para nuestra gloria; la que ninguna de las fuerzas rectcras de este mundo conoció. Porque si la hubieran conocido, no habrían cruci­ ficado al Señor de la gloria. Pues, según está escrito: lo que el ojo no ‘vio ni el oído oyó, ni el corazón humano imaginó, eso preparó Dios ¿ara los que le aman» (ICor 2,6-9) 16. En el texto aparecen las fuerzas recubras de este mundo como opuestas y antagonistas de los fieles o creyentes.. La disputa se funda en distintos conocimientos: a la sabiduría de este mi ndo se opone la sabiduría de Dios, que sólo a nosotros nos es accesible. Por ello conocemos realidades que permanecen ocultas a nuestros antagon stas, como es la conexión entre el Crucificado y Dios. Se establece así un ¿*bcr nuevo, sobre un plano distinto del de la sabiduría mundana. La diferencia también viene ilustrada por el contraste entre oculta y manifiesta o revelada. La predicación cristiana es un hacer patente aquello que sigue oculto para el mundo: el amor de Dios. Pero ese amor no es una realidad abstracta sino que se concreta en Jesucristo. Por eso es Jesucristo el centro de la revelación y, por consiguiente, de la predicación de la misma. Mas, ¿por qué no pudieron conocerlo también así las fuerzas rectoras de este mundo? El propio Pablo responde: «Pero a nosotros nos lo ha revelado Dios por el Espíritu; porque el Espíritu lo explora todo, aun las profundidades de Dios» (ICor 2,10). El fundamento cognoscitivo más íntimo no es la razón sino el Espíritu (Santo), único que escrutó el misterio de Dios. Este Espíritu ha sido otorgado a los creyentes (ICor 2,16). Pero no por eso queda excluida la razón. La predicación cristiana no es un balbuceo ininteligible, sino una afirmación racional que ha de ser acogida y entendida de un modo racional, aunque eso solo no basta. Es necesario incorporar el conocimiento «espiri­ tual»; de otro modo, seguimos anclados en el grado de saber de las fuerzas rectoras de este mundo. La predicación, como un hacer comprendo: el amor de Dios en Jesucristo, requiere, por lo mismo, el esfuerzo que llamamos teología.

Queda patente que la teología no es un conocimiento originario del hombre, sino derivado; es la formulación racional de la confe­ sión de fe, necesaria para que la fe crezca. En sí misma, pues, no es la fe, pero sí su explicación metodológica y hasta podríamos decir que científica al servicio de la propia fe. De la fe parte y a la fe conduce, ejerciendo por tanto una especie de función media­ dora. Desde ese conocimiento ha de actuar, con respeto y cautela. Los grandes místicos y las figuras intelectuales de la Iglesia siempre han advertido que la teología no es un fin en si misma. Hasta los propios teólogos, que fueron a la vez santos, reconocieron siempre el peligro. Así Guillermo de Tocco, biógrafo de santo Tomás de Aquino, refiere que el gran maestro tuvo hacia el final de su vida, en la iglesia de San Domenico Maggiore de Nápoles, una aparición de Cristo. Escribía Tomás por aquella época la última parte de la Summa Theologica; pero después de la visión abandonó la pluma porque, tras aquella vivencia, pensó que era paja todo lo que había escrito hasta entonces17.

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Reflexiones preliminares

En la medida en que la teología debe analizar y formular la fe de un modo racional, metódico y científico, intenta también la elaboración de un sistema, necesitando para ello del instrumental de la «sabiduría mundana». De otro modo, ¿cómo podría hacer patente lo oculto? Por esa vía se convierte en ciencia y ha de sa­ tisfacer, por lo mismo, las exigencias que a la ciencia se le plantean. Ya antes hemos aceptado como evidente que la mediación des­ crita es necesaria. Pero, ¿lo es realmente? Según Pablo, la teología viene provocada por el acontecimiento cristiano como revelación del amor de Dios, que se manifiesta en Cristo como una auténtica filantropía o amor a los hombres. Como tal exige una respuesta. Y el hombre sólo puede darla cuando comprende que su respuesta amorosa — con todas las consecuencias que ello implica según las circunstancias— tiene sentido. Ahora bien, ese sentido lógico no está inscrito en un acontecimiento, sino que se desprende del aná­ lisis racional del mismo. «Sé perfectamente de quién me he fiado», declara Pablo (2Tim 1,12; cf. ICor 2,12) en esa misma línea. Dicho análisis ha de acometerse una y otra vez, en renovación constante. En la medida en que la teología no es nunca fin en sí misma, sino que debe conducir a la fe, también el hombre concreto ha de in­ corporarse a ella junto con su posición histórica. El acontecimiento cristiano sólo es realmente universal, cuando de hecho me afecta siempre a mí aquí y ahora. Lo cual significa que en cada caso mis preguntas, preocupaciones y problemas pueden y deben incorporarse al análisis. Consideradas así las cosas, se puede decir que la teo­ logía ha sido practicada y cultivada siempre y doquiera ha habido una persona creyente en el sentido auténtico y pleno de la pala­ bra. Todo creyente es, pues, un teólogo. Mas, cuando nosotros hablamos aquí de teología, no nos refe­ rimos a esa forma general de reflexión creyente sino a su forma cien­ tífica. En el fondo no ocurre nada radicalmente distinto: la cien­ cia no es sino una singularmente cualificada de exploración y afir­ mación; una teología científica no es, por tanto, otra cosa que una determinada forma de reflexión sobre la fe. Por lo demás, la praxis y la reflexión práctica no son factores idénti­ cos; por otra parte, se da el hecho de que esta última admite diversos grados. Así, los hombres respiran desde que existen; pero cómo ocurre el fenómeno de la respiración es algo que sólo se ha entendido tras un largo proceso y cada vez de modo más perfecto. Hoy cualquier coetáneo con una cultura normal tiene una idea más o menos vaga de los res­

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II. Tentativa de hacer hablar a Dios pectivos procesos; pero sólo el médico conoce todos los detalles de ese fenómeno fisiológico.

Nuevo Testamento y patrística Tras estas reflexiones generales vamos a echar una ojeada a los métodos que se han desarrollado en el curso de la historia en esta tarea de exploración y afirmación. Los propios autores del Nuevo Testamento empiezan sirviéndose de las concepciones judías para responder a la única cuestión fundamental que, como queda di­ cho, ha puesto en marcha a toda la teología cristiana. Podemos formularla así, con el Nuevo Testamento: «¿Quién es este hom­ bre?» — a saber, Jesús de N azaret— (Me 4,41). Mas, cuando la primitiva misión cristiana sobrepasó el ámbito cultural judío adentrándose en el mundo griego, se vio obligada a traducir esa pregunta y sus respuestas al nuevo horizonte mental. La relación con las circunstancias vitales concretas es un paso fundamental de toda evangelización. El proceso se puede ilustrar con muchos ejemplos particulares. Basta hojear una sinopsis de los Evangelios en que aparecen yuxtapuestos los relatos paralelos. Se asemejan en la sustancia, pero a menudo revelan una tendencia a dar diferencias sutiles, condicionadas por la distinta situación homilética de cada evangelista. Valga como muestra la prohibición del divorcio, que Jesús proclama con ocasión de una disputa con los fariseos. Nos la han transmitido Me 10,11 y Mt 19,9. He aquí el tenor de ambos textos: M e 10J1

M t 19,9

y les dice: el que despide a su mujer

Por eso yo os digo: el que despide a su mujer

y se casa con otra comete contra aquélla adulterio

no en caso de fornicación y se casa con otra comete adulterio

y si ella misma despide a su marido y se casa con otro, comete adulterio En estos textos se dan, en términos generales, dos diferencias: Mt co­ noce una excepción a la rigurosa prohibición del divorcio (la fornicación).

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Nuevo Testamento y patrística En cambio, sólo conoce la separación que el varón introduce y lleva a cabo. Me repite la prohibición incluso para la mujer separada. Estas dife­ rencias se explican teniendo en cuenta que Mt escribe para judeocrístianos, en tanto que Me lo hace para lectores que no procedían del judaismo. El derecho judío ignora, en caso de separación, cualquier iniciativa por parte de la mujer; mientras que esa iniciativa era posible en el círculo cul­ tural griego. Me transmite, pues, la sentencia de Jesús de conformidad con las nuevas circunstancias; el divorcio está siempre prohibido. ¿Realmente siempre? La llamada «cláusula mateana» ha acarreado grandes preocupa­ ciones a la exégesis, provocando distintas opiniones. Unos entienden por «fornicación» una unión prohibida; otros aluden al hecho de que, según el derecho matrimonial vigente en el judaismo, los judíos debían despedir a la mujer en caso de adulterio de ésta. Todos los exegetas coinciden en ver aquí una acomodación, que el primer evangelista o la comunidad primitiva tomaron del procedimiento jurídico judío. También Pablo admite una excepción a la prohibición de divorcio formulada por Jesús, y que él conoce, al permitir que el cónyuge cristiano, en caso de altercados matri­ moniales, se separe del cónyuge que permanece gentil (ICor 7,10.15)18. También en el ámbito de la existencia cristiana, en general, se hace constantemente necesario este proceso de traducción. Para la comunidad primera era algo evidente la necesidad de observar con exactitud las pres­ cripciones de la ley mosaica, como la circuncisión o las normas alimenta­ rias. Primero se era judio y después cristiano. Pero, a medida que los gentiles iban entrando en la Iglesia en número siempre creciente, se plan­ teó el problema de si realmente era necesaria tal observancia; es decir, si derivaba del ser mismo cristiano y, por tanto, era algo irrenunciable. Se llegó así a una controversia virulenta que sólo se apaciguó en el llamado Concilio de los apóstoles, con un compromiso pastoral Fue algo condi­ cionado por el tiempo y que acabó por dejarse de lado cuando las cir­ cunstancias cambiaron. La historia la cuentan Act 15,6*29 y Gál 2,1-10. Pero donde mejor se advierte es cuando, en una lectura general del Nuevo Testamento, hemos de establecer que los evangelistas presentan como algo característico de la predicación de Jesús el anuncio del reino de Dios. Jesús no se anuncia a sí mismo, sino al Padre. Por el contrario, las cartas apostólicas — que reflejan la predicación comunitaria de la primera gene­ ración— no hablan mucho del reino de Dios, sino de Jesús. A primera vista, eso representa un cambio total de perspectiva. Es verdad que cuando se analiza con cuidado la predicación de Jesús, se ve que no es posible en modo alguno separarla de la persona del predicador. Por eso, cuando los apóstoles quieren reproducir el contenido de esa proclama sin re­ ducciones ni falseamientos, tienen también que hablar necesariamente, y sobre todo, de Jesús.

Así pues, ya en la época misma del Nuevo Testamento se rea­ liza una transición a otro círculo cultural, que en el curso del tiem­ po será el escenario principal de la historia de la Iglesia. A los teólogos que aquí aparecen se les llama en general padres de la Iglesia, y. a su época se la conoce en la historia de la teología con 29

II. Tentativa de hacer hablar a Dios

el nombre de patrística (del latín pater = padre). Se convierten en los grandes intérpretes del Evangelio, que acaban por incorporar al mundo cultural grecorromano. Al mismo tiempo, trazan con su metodología las vías para el futuro. Al traducir ciertamente em­ plean las viejas palabras que encuentran. ¿De dónde hubieran po­ dido sacar palabras nuevas? Mas no recogen los viejos contenidos. Se fuerzan las palabras, haciéndolas así capaces de ser portadoras de los contenidos cristianos; adquieren con ello un sentido nuevo, pasando a indicar algo distinto de su significado precedente. La palabra griega katholikos equivalía a general, universal, total. En medicina, por ejemplo, se llamaba «católica» a la hidropesía que afectaba no sólo a algunos órganos sino a todo el cuerpo. A comienzos del siglo n, Ignacio de Antioquía, el teólogo más importante del grupo que formaban los discípulos de los apóstoles, aplicó el adjetivo al concepto de iglesia: «Iglesia Católica» pasó entonces a significar la comunidad que había de comunicar al mundo la plenitud de la gracia divina. El uso profano del término desapareció poco a poco, mientras que la designación teológica se ha mantenido hasta el presente, tras haber sido recogida en la confe­ sión de fe cristiana19. Quien más y mejor trasvasó el ideario cristiano al lenguaje de que dis­ ponía fue Tertuliano, al que la terminología cristiana debe mil conceptos nuevos que él tomó en general del vocabulario ya existente. Por supuesto que la empresa no deja de tener sus peligros. Precisamente en la época contemporánea se ha discutido vivamente si con la «helenización del cristianismo», es decir, si al adquirir el Evangelio carta de ciu­ dadanía en el mundo espiritual de entonces, no se ha vaciado de contenido. Aun cuando el resultado del debate fue que, en general, no ocurrió tal cosa, en algunos casos concretos no sólo se alcanzaron los límites sino que a veces se rebasaron. Así, Clemente de Alejandría (t hada 215) quiso mediar entre la animosidad anticientífica, muy difundida entonces entre los cristianos, y el amor a la denda que alentaba en la filosofía coetánea, cuya corriente más importante era la gnosis. Gnosis significa cocnocimiento. N o contradice a la fe; más aún, ambas se condidonan mutuamente. He aquí el programa del alejandrino: Sin fe no hay gnosis, sin gnosis no hay fe alguna. ¿Pero se puede cargar por igual en ambos hombros? Johannes Beumer llega a esta conclusión: «La delimitadón frente al gnosticismo herético, que estaba fuera de la Iglesia, se mantuvo bien en general, y por ello Clemente se muestra cristiano; pero la filosofía griega lo penetra todo en él, ideas, razonamiento y expresión, y hasta la misma herencia cristiana; de ahí que también haya que considerarle como un helenista» 2°.

En el fondo todos los padres de la Iglesia están de acuerdo y tienen una idea clara de que cualquier exposición ha de ser fiel en grado sumo a la Sagrada Escritura y a la interpretación tradi­ 30

Nuevo Testamento y patrística

cional. Lo que permanece es nuevo, pero nada nuevo puede decir­ se. Por consiguiente, cuando se sostiene una concepción que suena a novedad, hay que medirla con el rasero de la tradición. Sólo entonces se obtiene, además, un criterio para defenderse contra los siempre numerosos falsos maestros. Es sobre todo el obispo Ireneo de Lyón (f 202) el que llama la atención sobre este punto. La lucha contra las falsas interpretaciones exigió mucho tiempo y mucha energía a los teólogos en los primeros siglos del cristianis­ mo. Mas también contribuyó poderosamente a la mejor y más exacta comprensión del mensaje cristiano. En efecto, el enfrenta­ miento trajo consigo la necesidad de una reflexión más exacta y de formulaciones más precisas, lo que llevó como por la mano al afinamiento del método teológico. Pero también aquí asoman los peligros. Todos conocemos por propia experiencia el fenómeno de que en una discusión de repente se exageran de tal modo los puntos de vista que, si no llegan a ser totalmente falsos, sí que resultan parciales en grado sumo. Y entonces ya no aparece la verdad completa. Lo mismo puede observarse en la formulación de los dogmas de fe. En la respuesta a la pregunta de quién era Jesucristo se buscó en el siglo v un modelo por cuya medio se pudiera representar la unión entre divinidad y humanidad. Para unos la divinidad estaba en Cristo unida de tal modo al cuerpo humano como lo está el alma nor­ malmente con el cuerpo. Pero, ¿cómo se podía salvar así la humanidad plena de Jesús? La divinidad parecía absorberla, hasta el punto de que sólo quedaba una naturaleza, la divina. A los defensores de esta concep­ ción se les llamó por ello monofisitas (griego monos = uno; physis = na­ turaleza). De ahí que otros teólogos pensasen en una reunión de divinidad y hombre. Pero se requería una gran agudeza mental para evitar la erró­ nea intelección de que divinidad y humanidad sobrestuvieran unidas como dos trozos de madera mediante un remache, en cuyo caso ya no se salvaría la verdadera unidad de humanidad y divinidad. A los seguidores de esta opinión se les designó nestorianos, por el nombre de un patriarca de Constantinopla. Contra ellos se alzó sobre todo Cirilo de Alejandría, que descubrió el flanco débil de la concepción nestoriana, aunque aproxi­ mándose peligrosamente a la posición monofisita. Sólo en el 451 se alcanzó el equilibrio, en el Concilio de Calcedonia.

La conexión definitiva de la ciencia de la fe con la tradición de la Sagrada Escritura se la debemos a Orígenes (t hacia 254). Su obra representa una etapa importante en el camino hacia la ela­ boración del método teológico. Su libro más importante es Peri arkhon ( = Sobre los orígenes), que es a la vez comentario a la Bi­ blia y obra sistemática. En la introducción, así como en el último 31

II. Tentativa de hacer hablar a Dios

de los cuatro libros en que se divide, reflexiona explícitamente sobre cuestiones metodológicas. Según él, toda teología ha de empezar por preguntarse qué es lo que contiene la Sagrada Escritura. Mas no hay que contentarse con eso, sino que es necesario descubrir cuidadosamente su sentido. De este modo, Orí­ genes pone el fundamento de la distinción entre teología positiva y especu­ lativa, a la que ya Pablo se había referido. La teología ha de ser especula­ tiva, pues las palabras de la revelación no conducen por sí mismas a su fundamento; cierto que cuando le falta la conexión con la teología posi­ tiva corre el peligro de perderse en unas ideas fijas, y degenerar en filo­ sofía. Ni siquiera el propio Orígenes escapó por completo a esa contin­ gencia. Muchos de sus puntos de vista fueron rechazados por la comu­ nidad creyente.

El teólogo indiscutiblemente más grande de la antigüedad es Agustín (t 430), obispo de la ciudad norteafricana de Hipona. En su juventud había adquirido una sólida formación filosófica, y tras su conversión fue un teólogo apasionado. En él se daban, pues, cita los factores que llevan al planteamiento del problema funda­ mental que hasta hoy ha conservado toda su urgencia: ¿Cuáles son las mutuas relaciones entre fe y conocimiento? Ésta es su respuesta: «Entiende para creer y cree para entender» (Intdlige ut credos, crede ut iníelligas) n. La parte segunda de esa sentencia programática es tradicional; se en­ cuentra ya en Clemente de Alejandría y se remonta a la traducción griega de Is 7,9 («Si no tenéis fe, no entenderéis»). La acogida de la palabra de Dios abre a la inteligencia nuevas realidades, que de otro modo perma­ necerían desconocidas para ella. Así lo experimentamos ante todo con la revelación de Cristo de que Dios existe en tres personas. Lo nuevo es la parte primera de la sentencia: la fe exige comprender, porque sólo me­ diante la razón capta el hombre su sentido. Incumbencia suya es descubrir si es razonable creer y asumir justamente esto o lo otro en la fe. Así pues, la razón no se queda en la antesala de la fe, sino que se mueve dentro del mismo espacio que ésta. Fe, inteligencia y vida cristiana están estrechamente unidas, aunque no pierden su peculiaridad. El propio Agustín ha entendido así la sentencia antes citada, como lo demuestra, junto a otros pasajes, sobre todo su Epístola a Consentían . El programa correspon­ diente lo ha desarrollado de forma práctica en su tratado De Trínitate, que se cuenta entre las obras más profundas de toda la literatura teoló­ gica. Los siete primeros libros corresponden a la fe, exponiendo lo que la Escritura y la tradición dicen acerca de este misterio central de la re­ velación. Los libros VIII-XV corresponden al entender. La inteligencia, guia­ da e iluminada por la fe, descubre en las realidades creadas ciertas similitu­ des con la realidad divina y recibe nuevas intuiciones, que de otro modo

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Nuevo Testamento y patrística le estarían cerradas. Pero aun asi, el misterio no desaparece. La fe sigue siendo necesaria: la inteligencia proporciona modelos, pero el contenido continúa siendo un misterio.

El programa de Agustín plantea al teólogo unas exigencias no­ tables. No sólo ha de ser un hombre creyente, dispuesto al testi­ monio práctico, sino que además necesita un saber casi enciclo­ pédico, si quiere rastrear por doquier las semejanzas que median entre creación y Creador. También ha establecido un plan de en­ señanza para el teólogo, que debe ser considerado como respetable incluso según los conceptos de entonces. No sólo hay que dominar las lenguas bíblicas (cosa que entonces resultaba más fácil que hoy), sino que son precisos también conocimientos sólidos en la ciencia de la naturaleza, matemáticas, historia, derecho, retórica y dialéctica (es decir, en las disciplinas filosóficas); en una palabra, hay que estar a la altura de los conocimientos disponibles en cada época. Todas las otras ciencias — como decimos hoy — son ciencias auxiliares al servicio de la teología. El propio Agustín emplea una imagen bíblica: así como los israelitas al salir de Egipto se lle­ varon consigo las cosas valiosas de los nativos, así también pueden los teólogos apropiarse de los conocimientos de las otras ciencias B. El programa de estudios agustiniano se encuentra en De doctrina christiana, donde leemos también la comparación que acabamos de citar. La obra es una especie de manual, que expone de forma escueta pero sis­ temática la doctrina de fe. El obispo de Hipona no fue el primero en escribir una «dogmática elemental»; las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusalén o el Sermón catequético de Gregorio de Nisa pertenecen al mismo género literario, y el propio Agustín ya había aportado su con­ tribución al mismo en otros escritos24. Pero debe atribuirse principalmente a su influjo la rápida imitación de estas exposiciones. Asi se convirtió en el patrón de los catecismos y de la literatura sobre la fe, que hasta ahora han gozado de gran simpatía por parte de los lectores, porque para la práctica se requiere un compendio manual de la fe. Por razones prácticas aparecen asimismo las Confesiones de fe o los Símbolos, que se remontan al propio Nuevo Testamento y que se dan en todas las iglesias importantes de Oriente. Los que gozaron de la máxima autoridad (que todavía hoy conservan) fueron el Símbolo apostólico y la Gran confesión de fe, que se establedón en los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) 25.

Debemos a un contemporáneo de Agustín una contribución im­ portante a nuestro tema. Vicente de Lerins (t 450), monje del monasterio insular frente a Niza, subraya sobre todo el principio de tradición, que formula en una frase clásica desde entonces: 33 Bcinert, Teología 3

II. Tentativa de hacer hablar a Dioe

en la fe y en la teología se ha de mantener lo que se ha creído «en todas partes, siempre y por todos (quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus), pues que eso es en realidad y propiamente hablando lo católico»26. El teólogo ha de establecer y mantener siempre, por consiguiente, la conformidad de sus tesis con el resto de la teolo­ gía. La Iglesia aparece como una comunidad que se mantiene fiel a su origen. Cuando la teología de los primeros siglos utilizó conceptos fi­ losóficos, se sirvió de la terminología habitual, que era la del pla­ tonismo. El gran griego, al que hemos ya conocido como autor de la palabra theologia, arranca en su pensamiento de las ideas «eter­ nas», es decir, del ser de las cosas, y desde ellas desciende después hasta los individuos. Su forma de reflexión alentaba más bien una teología entusiasta y «piadosa». En cambio, Aristóteles, el segundo gran filósofo de los griegos, es un realista, y así empieza por el es­ tudio de los objetos de experiencia inmediata, para llegar a su esencia por medio de la abstracción. Poco es el espacio que deja a las ideas entusiastas; su pensamiento es sobrio y realista, cientí­ fico, podríamos decir. Por eso ejerció cierta influencia, cuando Boecio, «el último romano», tradujo sus obras al latín, a comienzos del siglo vi. Se echaban así los fundamentos para una teología disciplinada y de un severo carácter lógico, que había de alcanzar su florecimiento máximo en la edad media. El filósofo y teólogo Boecio, que acabó trágicamente (fue ejecutado el 524), da por sí mismo el primer ejemplo. Por primera vez, define con la máxima precisión los conceptos con que opera, introduciéndolos — como diríamos h o y — cuidadosamente en la ciencia. Muchas de sus definiciones metafísicas, como las de naturaleza, persona y eter­ nidad, han sido acogidas en las obras teológicas. Hemos mencionado una serie de hechos, que pueden contar como contribución de la patrística al desarrollo del método teo­ lógico. Tres son principalmente los que van a ser decisivos en la futura teología27. 1.

2.

La Sagrada Escritura es incuestionablemente la fuente de fe para todo el pensamiento cristiano. Hasta fines del siglo xii la teología es en el fondo una exposición de la Sagrada Escri­ tura. Aunque se recurre también aplicadamente a las otras ciencias 34

Esplendor de la edad media

para la comprensión de la Biblia» quedan subordinadas a la teología * 3. La linea directriz decisiva en la exposición de la Biblia es la tradición eclesiástica. En la edad media los padres de la Igle­ sia gozan casi de la misma autoridad que la Escritura. Se la lee con lentes patrísticos y se comentan sus comentarios*

El esplendor de la edad media Al comienzo de esa época está Anselmo de Canterbury ( t 1109). En la línea de Agustín» considera la teología como la comprensión creyente de la revelación. En el Proslogion, en que intenta demostrar la existencia de Dios con argumentos de razón, escribe a modo de introducción: «No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna ma­ nera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazón cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque si no creyere, no llegaría a com­ prender» 3°.

En la lectura de esta obra nos asalta la duda de si la inteligencia no acaba relegando a la fe a un segundo plano. Sus argumentacio­ nes son estrictamente racionales. Lo mismo cabe decir también de sus otros libros. En su escrito Cur Deas homo (= ¿Por qué Dios se hizo hombre?) se esfuerza por demostrar que la encarnación del hijo de Dios era necesaria. Pero la impresión engaña. Anselmo parte siempre de los datos que conoce por la fe. Cuando quiere destacar su contenido racional, lo hace desde esos mismos datos, con el fin de profundizar así en la fe. Pues, con ello, se acerca a su consumación última, que consiste en la contemplación de Dios. «Sé que la visión que podemos alcanzar en esta vida es el eslabón entre fe y contemplación»31. La teología conserva así su función mediadora, aun cuando el elemento intelectual alcanza un peso mayor del que nunca tuviera antes. Queda así programado de antemano el futuro desarrollo. Len­ tamente, pero sin cesar, la exégesis bíblica y patrística va retro­ cediendo; el campo ya no lo dominan las autoridades antiguas, sino la ratio, la razón. Con toda claridad lo vemos en Pedro Abelardo 35

II. Tentativa de hacer hablar a Dios

( t 1142). Quiere saber exactamente lo que hay en los datos reve­ lados. Ya no encuentra ayuda alguna en los padres de la Iglesia. Observa Abelardo que estuvieron muy lejos de tener todos una misma opinión sobre el mismo tema, y que incluso hacen afirma­ ciones contradictorias, diciendo unos sí mientras que otros dicen no. Sic et non ( = sí y no) titula él su obra principal, presentando en ella las tesis patrísticas a favor y en contra de 150 problemas teológicos. Y lo hace no por el capricho gratuito de criticar, sino para incitar al lector a su propia reflexión; no ha de estudiar la Escritura con el cristal ajeno, sino con sus propios ojos. Piara ello instituye un nuevo método de trabajo teológico. Se le conoce como escolástica, pues se convierte en el método de las escuelas (Schola = = escuela) teológicas. Hasta entonces la labor teológica consistía en la lectio o lectura de los padres y de la Biblia. Ahora se introduce la quaestio, el planteamiento independiente del tema que se estudia. Se crea así una forma de trabajo que hallamos documentada con singular pureza en la Summa Theologica de santo Tomás de Aquino. Se empieza por reunir los argumentos que se harán valer en pro o en contra de la temática en cuestión. Sigue luego la exposición y valo­ ración de cada razón aducida. Se establece la propia posición. Y» como estadio final, se someten a critica las tesis rechazadas, aclarando así la pos­ tura que se ha tomado. Los varios centenares de artículos de la Summa están montados sobre ese esquema. Damos una visión general del mis­ mo. Para ello reproducimos también las palabras básicas y estereotipadas, que marcan los avances de la argumentación. Cuestión Argumentos en contra Argumento positivo Exposición Critica

Vtrum (¿Es...?) Videtur quod non (Parece que no) Sed contra (Por el contrario) Respondeo dicendum (Pienso que...) ad I J l... (Al contraargumento I,II...)

Fácilmente se ve que el curso de cualquier discusión está fundido en una forma literaria. El método escolástico supone esencialmente el diálogo, la disputado. Con ello queda claro que la teología no es nunca asunto de pensadores solitarios, sino que debe desarrollarse en medio de una comunidad, es decir, en la Iglesia.

La época cumbre de la teología medieval es el siglo x iii . Sólo entonces se conocen de modo adecuado en Occidente todas las obras de Aristóteles y, sobre todo, se las acoge con entusiasmo, A Platón se le excluye del servicio a la teología; esto no dejó de acarrear 36

Esplendor de la edad media

grandes dificultades, ya que contaba con las recomendaciones más calurosas de los padres de la Iglesia, que seguían gozando de la vieja estima. Su competidor Aristóteles (que en vida fuera discípulo suyo) no llegó esta vez al conocimiento de Occidente a través de Boecio, sino a través de los árabes (es decir, del campo enemigo, que era el Islam). Por lo demás, esta circunstancia le aseguró en principio una mayor independencia: con la penetración del aristotelismo, la filosofía se constituye en ciencia propia. El resultado fue un esclarecimiento de las relaciones entre teo­ logía y filosofía. Tomás de Aquino se entrega a esa tarea; para ello recoge por vez primera la teoría de Aristóteles acerca de la ciencia. Para el pensador griego, ciencia es un conocimiento seguro. Deriva de la penetración de la inteligencia en un contenido objetivo. Tal intuición puede venir dada de un modo inmediato, pero las más de las veces se al­ canza a través de un razonamiento en forma de conclusión. Contem­ plando, por ejemplo, una determinada realidad, se conoce inmediata­ mente que: El todo es mayor que las partes. Cuando se sabe lo que es un todo y lo que es una parte, aparecen de inmediato lo que afirma esa proposición. Mas con ello se ha encontrado también una proposición mayor que puede aplicarse a otras circunstan­ cias y que conduce, por lo mismo, a un nuevo conocimiento de la reali­ dad. La aplicación se realiza en cuanto la nueva realidad se menciona en la proposición menor: Un sector del círculo es una parte del círculo. Se llega aquí al acuerdo de llamar sector del círculo a una parte del mismo. La menor está en relación clara con la proposición mayor: común a ambas es la parte. A ese concepto común se le denomina concepto medio. Gracias a él se hace posible la aplicación: cabe relacionar entre sí ambas proposiciones, obteniendo así un nuevo conocimiento real. En nuestro ejemplo, esa conclusión suena asi: Luego el sector del círculo es menor que el circulo. Ésta es una consecuencia universal y necesaria. Es de índole teórica y conduce a un conocimiento teórico. Pero existen también conclusiones que valen para un caso particular o para una pluralidad de casos. El alcohol afecta a la seguridad en la conducción, la falta de seguridad en la conducción provoca accidentes, luego el alcohol es causa de accidentes en la circulación.

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II. Tentativa de hacer hablar a Dios Por desgracia es muy frecuente lo que afuma esta conclusión, pero gracias a D ios no ocurre siempre. Aristóteles calificaría de práctica esa conclusión, porque conduce a un saber práctico. Ahora bien, de ciencia sólo se puede hablar según él en relación con el saber teórico. Es un saber por el saber mismo, que vale siempre, en todas partes y necesariamente. Se le puede calificar de saber esencial De conformidad con ello, no se puede establecer una ciencia sobre cosas particulares ni sobre una pluralidad de casos. D e ahf que, para Aristóteles, la historia no sea una ciencia, porque habla de casos particulares, que no poseen ninguna necesidad: César no tenía necesariamente que cruzar, ni era necesario que siempre y en cualquier caso cruzase el Rubicón. E l punto crítico de toda la teoría es naturalmente el establecimiento de la premisa mayor. N o es posible probarla, sino que ha de suponerse que se trata de un axioma o principio. Esto es legítim o cuando la proposi­ ción se impone por sí misma, cuando es evidente, como en nuestro ejemplo. Mas puede también asumirse cuando ya está demostrada por otra ciencia; así, la física supone unos axiomas matemáticos. Aristóteles logra por esa vía una jerarquía de las ciencias, cuyo rango se determina de acuerdo con la procedencia de sus principios. La ciencia suprema es aquella que no los toma de ninguna otra. Aristóteles la de­ nomina filosofía primera o sabiduría. Todas las otras son ciencias su­ bordinadas o subalternas.

Ahora bien, al hacer suya esa teoría de la ciencia, Tomás de Aquino entra en un callejón sin salida tan pronto como pretende aplicarla a la ciencia de la fe. Si en el comienzo de la ciencia ha de haber unos principios patentes, no podrá ser ciencia aquella que empieza diciendo que Dios es un misterio, que de por sí no es evidente en modo alguno. Una vez más aflora el problema que ya nos ha salido al paso en las primeras páginas de este libro. Mas el piadoso monje dominico vislumbra una salida, convirtiendo los dogmas de fe en los principios supremos de la teología. Nosotros protestaríamos, porque tales supuestos principios no son patentes. Tomás responde que no lo son para nosotros, pero que sí lo son para Dios y sus santos que gozan de la visión intuitiva de Dios. Ante esta afirmación no somos nosotros los únicos en fruncir el entre­ cejo; también Aristóteles se uniría a nosotros en la sorpresa. Sin embargo, para el cristiano de la edad media la respuesta era con­ vincente, porque Dios y sus santos eran para él una-realidad incon­ movible. Y sobre ella bien se puede montar una ciencia. Es verdad que se trata de una ciencia subordinada, porque no descansa en la evidencia; pero compensa esa falta por el hecho de poder in­ vocar la verdad absoluta de Dios, que ni puede engañarse ni engañar. 38

Esplendor de la edad media

La teología es» por lo mismo» una ciencia absolutamente cierta» ya que cuenta con los fundamentos más estables que cabe imaginar. La labor teológica consistirá en sacar nuevos conocimientos de las ver­ dades de fe, mediante un proceso de conclusiones. La proposición mayor es una verdad de fe, por ejemplo: Cristo no sólo es verdadero Dios sino también verdadero hombre. La menor o subordinada es un conocimiento natural, como éste: Un verdadero hombre tiene un alma humana. De lo cual se extrae y concluye un conocimiento nuevo, que en nues­ tro caso es: Luego Cristo tiene un alma humana. Este tipo de logros de conocimiento se conoce como teología conclu­ siva o conclusión teológica.

El procedimiento tomista no deja de presentar sus problemas. Afirma que las verdades de fe o dogmas son los principios supremos de la teología. Mas, ¿cómo puede ésta esclarecerlos? Si parte exclu­ sivamente de ellos, no hará sino alejarse cada vez más. La evolución de la escolástica muestra claramente cómo por ese camino se fue­ ron produciendo cuestiones y respuestas cada vez más ingeniosas — hasta el famoso problema de cuántos ángeles podían estar en una cabeza de alfiler—, sin que con ello se esclareciese más la fe de una manera efectiva. Tomás de Aquino sale al paso de esa crítica, que ya en su tiempo se formulaba abiertamente, diciendo que las conclusiones no son más que derivaciones de las verdades de fe y que por tanto ya están contenidas en ellas, un poco como en el concepto de sector de un círculo se contiene ya el concepto de parte. Así pues, el pensamiento teológico arranca de las verdades de fe, pero también conduce a ellas; la conclusión las hace más claras. Otra objeción consistía en asegurar que el procedimiento tomis­ ta atribuye a la inteligencia una función excesiva. En definitiva, la teología se convierte en un proceso puramente racional. ¿No se convierte así la razón en juez de Dios? Tomás de Aquino opone su convicción de que la inteligencia del teólogo no trabaja por su propia cuenta y riesgo, sino impulsada por una comprensión cre­ 39

II. Tentativa de hacer hablar a Dios

yente, cuyo motor es el propio Espíritu Santo. La teología llega así, por racima de un saber puramente racional, a un conocimiento profundo que él llama sabiduría. Ésa es la auténtica meta del teó­ logo y del cristiano en general De este modo, el Aquinate atribuye a la ciencia teológica una plusvalía que la pone por encima del ámbito de las reflexiones teórico-científicas. Articula así una con­ cepción que después será preciso mantener, incluso cuando ya no puedan compartirse sus elucubraciones teórico-científicas. El racionalismo inherente a tales concepciones estuvo siempre sofrenado en Tomás de Aquino por una santidad humilde, que fue su característica constante. No sucedió siempre lo mismo entre sus discípulos, como podía advertir cualquiera dotado de mente penetrante. Por eso muy pronto se buscaron otros fundamentos para el método teológico. Piara el teólogo franciscano Dutts Escoto, el objetivo de la teología es el conocimiento de Dios. Mas dado que en un sentido pleno sólo Dios se conoce a sí miaño, únicamente él es teólogo en la genuina acepción del calificativo. Por el contrario, nosotros los hombres sólo podemos apoyamos en su palabra re­ veladora. La teología humana es, pues, ante todo positiva; no una teología especulativa como en la concepción tomista. La palabra de Dios sólo se nos manifiesta de hedió en la Iglesia y en la tra­ dición eclesiástica. Éstas son las premisas para el teólogo, cuya acción ha de ser siempre eclesiástica. Ahora bien, en la Iglesia Dios se revela como Dios de amor. Por dio, la teología ha de esforzarse por despertar el amor del hombre como respuesta al precedente amor de Dios. Conduce a un conocimiento práctico y práctico es también su objetivo. Ahora bien, según la concepción aristotélica, en tal caso deja de ser una verdadera ciencia. En sus reflexiones, Duns Escoto se manifiesta como un discípulo fiel del fundador de su orden, Francisco de Asís, que a lo largo de su vida sintió una viva desconfianza hada los teólogos puros. Escoto fue, no obstante, un hijo de su tiempo y cuando, como teólogo, se empe­ ña en llevar al amor de Dios, evidencia una suprema agudeza mental, adentrándose en infinitas distinciones y subdistinciones. Con razón se le dio el sobrenombre de doctor subtilis, que bien podría traducirse, sin asomo de malicia, como el doctor sutil, el maestro puntilloso. Las reflexiones teórico-dentíficas de la edad media sobre la teología conducen a tres resultados, que a su vez influyen en la época siguiente*. 40

Problemas de la edad moderna

S

1. A fin de subrayar su carácter científico, se cultiva la t*0* logia sobre todo de un modo racional. Su tendencia es predominan* teniente especulativa. Y logra con ello unas intuiciones profundas en las verdades de fe. Al propio tiempo, se hace abstracta en extremo, apareciendo aislada por completo de la vida de la Iglesia, e incluso de la vida de Jesús. Con facilidad se pasa por alto que el cristianismo descansa en unos hechos históricos33. 2. El racionalismo inherente degenera en sutilezas cada vez mayores. La quaestio se constituye en su propio epicentro. Y corre el peligro de perder de vista a Dios. 3. La teología se convierte en un sistema cerrado. Degenera en secos formalismos, de modo que pronto se reflexiona no sobre el tema sino sobre Tomás o sobre Escoto. Dentro del sistema se obtienen, sin embargo, logros importantes. Se resuelven por primera vez y con éxito duradero numerosos problemas teológicos.

Los problemas de la edad moderna Las manifestaciones de decadencia que presenta la teología me­ dieval tardía despertaron en el siglo xv el anhelo de una renova­ ción espiritual, que ya había sido el objetivo de la escuela francis­ cana, aunque ciertamente que no lo había conseguido. Se alza ahora el grito: «¡Vuelta a las fuentes!» Estas fuentes eran la Sa­ grada Escritura y los santos padres, que sin embargo no se comen­ taban ahora de forma espontánea, como lo hiciera la alta edad media, ni como ayudantes juramentados como los utilizó la esco­ lástica para sus propias conclusiones especulativas, sino bajo una consideración histórico-critica. Llega entonces la época gloriosa de los filólogos y los exegetas. Al propio tiempo, se opera un distanciamiento del pensamiento metafisico de Aristóteles. Se despierta el subjetivismo moderno, más interesado en la vida palpitante que no en las abstracciones muertas. De acuerdo con ello, la teología se ocupa preferentemente del acto de fe, es decir del proceso subjetivo. C.P. Meyer ha descrito con acierto el nuevo sentimiento vital en el verso que pone en boca de su «centinela»: No soy un libro imaginario, soy un hombre con su contradicción.»

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i i. Tentativa de hacer hablar a Dios Donde primero puede advertirse el fenómeno es en los países alemanes. Es allí donde surge en el siglo xvi la Reforma, que sería inimaginable sin la nueva situación. A si lo demuestra la concepción teológica de Martín Lutero. Para él la teología es «oración, meditación, tentación, (oratio, meditatio, tentadoj» 34. El teólogo ha de empezar su trabajo pidiendo la ilumi­ nación del Espíritu Santo. Después debe hacer uso de su inteligencia, ¡pero sólo entonces! Si lo ha hecho o no en forma adecuada, se advierte en la tentación. Si sale de ella victorioso, es que ha encontrado la adecuada confianza en Dios. La teología es aquí un proceso de interiorización; más aún, un proceso vital. El propio reformador está muy lejos de ser un sistemático seco. Con una pasión casi violenta se apoya en la palabra de Dios. En el mundo mediterráneo continúan transmitiéndose los sistemas es­ colásticos. Sólo en los albores del siglo xx se producirá la llamada crisis modernista de esas corrientes.

También ahora, igual que en el pasado, la teología pone em­ peño en seguir siendo una ciencia. Pero con dio continúa estando ligada a un pensamiento sistemático y racional. Esto es válido también para los reformadores, en quienes, junto con la ortodoxia luterana — su patriarca es ya Melanchton —, se deja también sen­ tir un pensamiento escolástico. Ahora se debate por primera vez y de forma explícita la esencia de la teología. Se inquieren sus fundamentos y principios conductores, bus­ cando unos puntos de vista sistemáticos para la estructuración del material. En 1521 publica Melanchton sus Loci communes rerum theologicarum, la primera obra teórico-científica del luteranismo, que tuvo también una gran influencia en la teología católica coetánea. En el campo de ésta redacta el dominico Melchor Cano 1a primera metodología (que sólo se publicó en 1563, después de )a muerte de su autor). Por loci communes o theologia se entienden los «lugares fundamentales» de la teología; es decir, los prin­ cipios de conocimiento con cuyo concurso es posible descubrir y clasificar las verdades de la fe. Cano menciona hasta diez de tales loci o lugares; siete de ellos lo son en sentido «propio» (Escritura, tradición, consenso de la Iglesia en la doctrina y la fe, decisiones doctrinales solemnes del papa o del concilio, los padres de la Iglesia y los teólogos) y tres «lugares auxiliares» (la razón, la historia y la filosofía). Una vez más, la voz can­ tante la lleva la teología positiva.

En la teología católica del período de la Contrarreforma se crean las auténticas especialidades teológicas. Es verdad que has­ ta entonces la teología venía sirviéndose ya de los diversos métodos para su investigación, aunque se entendía como una ciencia única, con un único tema. Ahora cristalizan la teología dogmática, la exégesis y la teología moral como verdaderas disciplinas; en el transcur42

Problemas de la edad moderna

de los siglos siguientes se van formando otras hasta llegar al aba­ nico de especialidades con que contamos h o y 35. Esencialmente este proceso termina con la Ilustración y está condicionado por los cono­ cimientos que crecen de día en día. Como en las otras ciencias, también en teología se aspira al dominio de unos instrumentos cada vez más refinados. Cada teólogo se convierte en un especialista, que desde luego posee unos conocimientos exactos sobre el campo de su especialidad, pero a costa de perder la visión de conjunto de los otros campos especializados con que es preciso contar. Se in­ tenta guiarle — en la época de la Ilustración— preparando gran­ des manuales, compendios y léxicos, que pretenden resumir en forma enciclopédica todo el saber. La vida intelectual del siglo xvm y de comienzos del xix se caracteriza por las grandes sistematizaciones filosóficas del idealis­ mo alemán. Kant, Fichte, Hegel y Schelling proyectan sus gran­ diosas concepciones, que ejercen una influencia duradera tam­ bién sobre la teología. Representan un reto al que difícilmente se podría dar ya respuesta con los medios tradicionales. Y surgen así las diversas orientaciones, que no es fácil reducir a un común denominador. no

En la linea del pensamiento tradicional sigue moviéndose la neoescolástica, en conexión con la general tendencia restauradora de la Iglesia oficial a lo largo del siglo xix. Intenta reavivar la teología culminante de la edad media y muy en particular el tomismo, guiada siempre por la idea de que esa fonna de pensamiento podría, hoy como entonces, conducir al florecimiento de la vida y del pensamiento cristiano. Pero entretanto los tiempos habían cambiado, y sobre el tapete se ponían nuevas cues­ tiones a las que ya no se podía dar respuesta desde la edad media. Los representantes más destacados de esta corriente enseñaron en la pontificia Universidad Gregoriana de Roma. La llamada «escuela romana» (Giovanni Perrone, Cario Passaglia, Clemens Schrader, Joseph Kleutgen, Johannes B. Franzelin) ejerció una notable influencia en el Concilio Vaticano l El papa León XIII publicó en 1879 la incíclica Aeterni Patris, en que prescribía a todas las facultades católicas el método escolástico. Hasta el concilio Vaticano II, el método pudo afianzarse en esa posición de privi­ legio. D e conformidad con sus orígenes, la neoescolástica presentó una orien­ tación preferentemente especulativa. El nuevo interés por la edad media condujo espontáneamente a unos estudios históricos, que ya no pudieron circunscribirse a ese período, pues a su vez reclamaba una explicación desde el pasado anterior al mismo. Se redescubre entonces paso a paso toda la plenitud y la riqueza toda de la tradición católica, que desde la Reforma se había transmitido en dosis más restringidas. Este movimiento

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II. Tentativa de hacer hablar a Dios tuvo secuencias liberadoras. Por la vía de la historia de la Iglesia y de la teología, el teólogo más importante del siglo, John Henry Newman, en­ cuentra la Iglesia católica romana. En qué grado puede ser fecundo el pensamiento histórico lo demostró la escuela de Tubinga. Por ella se entiende a los profesores de la facultad católica de la universidad suabia, fundada a comienzos de siglo (Johann Adam Móhler, Johann Sebastian Drey, Johann Ev. Kuhn son los repre­ sentantes más destacados de la primera generación, en tanto que Franz Antón Staudenmaier y Johann B. Hirscher lo son de la segunda). Estu­ diaron a los Padres de la Iglesia y a los grandes teólogos de la edad media, mas no para volver a repetir sus ideas, sino para reflexionar sobre las soluciones que ellos dieron con la vista puesta en los problemas actuales. La teología positiva y la especulativa forman así una síntesis, que será de extraordinaria importancia para la teología del siglo xx. D e cara al estudio de la metodología tuvo singular relieve el trabajo de investigación de Joseph Matthias Scheeben, profesor de dogmática en Colonia. Se mueve en la tradición anselmiana: la fe ilumina a la inteli­ gencia; por su parte, el proceso cognoscitivo teológico esclarece los con­ tenidos y conexiones de las verdades de fe. A fin de lograr un mejor co­ nocimiento de esa unidad orgánica, proyecta una epistemología teológica, que todavía hoy puede ser considerada como la reflexión metodológica más acabada.

El siglo xix es teológicamente una época fecunda, si se consi­ deran los resultados materiales. Sólo uno no se consiguió; la teo­ logía no pudo sacar a la Iglesia del ghetto en que la había recluido la Ilustración. Fue un déficit que intentaron saldar los hombres a los que se designa con el apelativo de modernistas. Su actividad se desarrolla en los primeros años del siglo xx. Se plantearon el problema de cómo elaborar una doctrina de la fe que respondiera a su tiempo. A tal fin distinguían entre el hedió de la revelación y el concepto dogmático que pretende expresarla. Mientras que la revelación es objetiva, el concepto dogmático les parece subjetivo, condicionado por la historia y en consecuencia cambiable. Se podría, por tanto, dejar de lado sin más los viejos dogmas y sustituirlos por otros; cabría incluso renunciar a las proposiciones teológicas en general, con sólo que pudiera expresarse el sentimiento religioso. Este programa, fuerte­ mente subjetivista, antirracionalista y anticonceptualista, parecía en verdad apropiado para brindar nuevas soluciones a los problemas