Bautista, Juan Jose - Critica de La Razon Boliviana

C r í t i c a de la R a z ó n B o l i v i a n a Elementos para una critica de la subjetividad del boliviano con conciencia colonial, moderna y latino-americana

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Tercera Edición

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Juan José Bautista S.

CRÍTICA DE LA RAZÓN BOLIVIANA

CRITICA DE LA RAZÓN BOLIVIANA Elem entos para una crítica de la s u b je tiv id a d del b o livia n o con conciencia colonial, m oderna y la tin o -a m erica n a

Juan José Bautista S.

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T e rc e ra E d ic ió n : A b ril 2 0 1 0

CRÍTICA DE LA RAZÓN BOLIVIANA Elementos para ana critica de la subjetividad del boliviano con conciencia colonial, moderna y latino-americana Juan José Bautista Segales Rincón Ediciones, 2010, Colección: Abrelosojos rinconediciones@ gm ail.com Tel. 2-235047 Grito del Sujeto, 2 0 10 ■ Diseño de tapa: Pablo G ozalves Ilustración de la cubierta Infierno (Anónim o de Caquiaviri - 1739) Impreso en Im prenta Editorial Filigrana . Tel. 2-255909

IM PRESO ENBO LIVIA / PR1NTED IN BOLIVIA ISBN: 978-99954-0-804-6 DL: 4-1-59-10

A la memoria de los pueblos originarios del mundo andino-amazónico que resistieron quinientos años de irracionalidad moderna. A los hombres y mujeres que salieron a las calles a defender el agua, el gas y nuestros recursos naturales de la rapiña de las empresas transnacionales. A las amas de casa de los pueblos rurales como Patacamaya que salieron desde sus comunidades a marchar hacia La paz para poder tener acceso siquiera, a una garrafa de gas pues hasta el día de hoy, siguen cocinando con leña. A los pueblos originarios de estas tierras que con sus luchas están enseñándonos a comprender el mundo de otro modo.

ÍNDICE

N ota prelim inar a la tercera edición......................................................................9 Prólogo......................................... : ............................................................................ 13 C A P ÍT U L O I Introducción general...................................................................................... 19 C A P ÍT U L O II Del presente crítico.........................

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C A P ÍT U L O III De la crítica de la razón.............................................................................. 71 C A P ÍT U L O IV ( De la histórica de la subjetividad boliviana..............................................81 C A P ÍT U L O V .. .77acia una histórica de la subjetividad criollo-ahoperuana-boll'vrdna.777.. 777777771.77.. .77777.......................... 'i / C A P ÍT U L O VI Introducción a la historia moderna de la subjetividad boliviana...................................................................... 127

C A P ÍT U L O VII La B o livia de h o y a n te el destino de la m o d e rn id a d ...........................................

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C A P ÍT U L O VIII D e l P ensam iento C olonial a la des-colonización de la conciencia n a c io n a l-p o p u la r ................................................................ 221

C A P ÍT U L O IX Hacia una critica de la razón latinoamericana.........................................269 A PÉ N D IC E

¿Qué significa pensar desde América Latina?.......................................... 339 B IB L IO G R A F ÍA ......................................................................................................... 391

NOTA PRELIMINAR A LA TERCERA EDICIÓN

En e sta tercera, edición hem os intentado corregir todos los errores de edición de la anterior versión. Pero tam bién hem os precisado m u ch as ideas que necesitaban ser aclaradas de mejor modo p ara que se entienda m ucho mejor nuestro argum ento, en este sentido esta edición h a sido tam bién aum entada. Así mismo, hem os reescrito el penúltim o capítulo dedicado al problema de la descolonización, tan actual en esta coyuntura histórica n u estra, p ara plantear de mejor modo n u e stra posición y tam bién porque la precisión conceptual n u e stra h a crecido. No era n u estra intención desarrollarlo de modo pleno, sino sim plem ente indicar con mejor precisión el sentido de n u estra reflexión acerca de la descolonización,'exponiéndolo en su sentido m ás amplio, porque nuestro siguiente libro1 se encargará de aclarar de modo m ás preciso, el sentido de la descolonización que se deduce desde la especificidad histórica y cu ltural de nuestro proceso. La estru ctu ra del libro sigye siendo la m ism a, en este sentido nuestro argum ento se sigue m anteniendo h a sta el día de hoy, especialm ente después de todos los acontecim ientos políticos e históricos acontecidos después del. _2.QQ5._y .que. en parte anunciaba nuestro libro. Precisam ente la prim era edición de este libro 1 Cfr. Bautista, Juan José. Hacia la descolonización de la conciencia nacional-popular. De próxima aparición, y posteriorm ente nuestro libro: De la Descolonización, hacia la liberación de la conciencia pluri-nacionalpopulary comunitaria. De futura aparición.

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Crítica de la Razón Boliviana

apareció en noviembre del 2005, u n m es an tes de las elecciones. Antes del 2005 parecía que el racismo m oderno dbl estado oligárquico había sido superado en gran m edida. N uestra hipótesis de que el Estado boliviano producido por la oligarquía nacional desde el 1825 h a sta el 2005 era constitutivam ente racista y clasista, desgraciadam ente se cumplió con creces desde el 2006 h a s ta las elecciones del 2009. Este es un problem a pendiente a ú n que hay que resolverlo no sólo teóricam ente, sino tam bién históricam ente, es decir, hay que m ostrar que el problem a del racism o no es u n problem a racial o de razas, sino que es u n problema político, histórico y cultural, promovido e im puesto por la cultura, la política y la racionalidad m oderna. Nuestro argum ento central sigue siendo el mismo, y responde a la necesidad de aclarar por qué irrumpió con fuerza el proceso que surgió el 2003 y culm inó en Enero del 2006 con la asunción del prim er presidente de origen indígena en nuestro país, después de 180 años de vida de la república colonial, oligárquica y neoliberal. Las condiciones políticas y m ateriales h an cambiado sustancialm ente desde ese entonces. Baste citar como ejemplo el rotundo triunfo del binomio presidencial en las elecciones p asad as del 2009 con m ás del 64% del voto electoral a nivel nacional, y la consiguiente transform ación radical del nuevo congreso plurinacional donde ahora sí se ve por prim era vez el pueblo representado. Sin embargo, siguen persistiendo en esta nueva coyuntura política los resabios coloniales y oligárquicos de la subjetividad política y social de m uchos actores políticos, de -sectores sociales y participantes activos- en -este-procesov-^a—feonctitución-y—doseonstitución—de-las-----

subjetividades se desarrolla en u n proceso de tiempo largo, esto quiere decir que el proceso de descolonización de la subjetividad del boliviano con m entalidad colonial sigue siendo no sólo actual, sino 10

Nota preliminar a la tercera edición

que va a d u rar varios años m ás. E sta es la pertinencia de nuestro libro, que es m o strar en esta coyuntura histórica de principios del siglo XXI, u n problema que viene de siglos y que nos va a tom ar varias décadas lograr su superación. Aclarar con entendimiento este problema, tom ar conciencia de su real dimensión, y saber que no es u n problem a sicológico, o de autoestim a, pero que tampoco es u n problema biológico en el sentido de racial, sino que es u n problem a histórico, va a tom ar no sólo tiempo, sino m uchas reflexiones teóricas, populares, sociales y com unitarias. N uestras siguientes obras in ten tará n aclarar de mejor modo, no sólo el problema, sino el modo cómo es que podríamos superarlo y trascenderlo definitivamente. Reiteramos, el problema del racism o y la colonización, no es u n problem a biológico ni sicológico, sino histórico, y en este caso, político. Y por eso mismo necesita de la reflexión teórica p ara su aclaración oportuna y pertinente. E sta nueva edición está pensada m ás en los jóvenes intelectuales, dirigentes sindicales, líderes de las organizaciones cam pesinas, indígena-originarias y sociales, y m ilitantes con alguna formación teórica que se están formando al calor de este proceso de cambio, y que adem ás tienen u n a pretensión seria y honesta de producir pensam iento crítico acorde con u n a práctica política verdaderam ente transform adora y revolucionaria, porque los actores políticos que están participando en este proceso y que^ se h an formado en lapasad a coyuntura neoliberal, todavía tienen conciencia m oderna, es decir, u n a subjetividad que todavía tiene u n a pretensión solapada de .dominacióxL. Y. m ien tras no transform en _esa_subj£tLvidad._aunque.digan q.ue están a ___ — _ favor del cambio,.. seguirán repitiendo viejas form as no sólo de pensar, sino tam bién de hacer política, porque p ara poder transform ar radicalm ente el estado colonial que nos legó la república oligárquica, lo primero que hay 11

Crítica de la Razón Boliviana

que hacer es transform ar la propia conciencia o subjetividad con la que querem os transform ar la realidad. Si no transform am os la parte colonizada de n u estra subjetividad, la realidad que queremos construir y producir, seguirá siendo la misma. Esperam os y deseam os que esta nueva edición producida p ara su distribución y difusión masiva, contribuya a aclarar el sentido histórico de la profunda transform ación que se está operando en Bolivia, que ya tiene efectos no sólo continentales, sino tam bién m undiales.

J u a n Jo sé B autista Ayllu Chuquiago Marca Año I del Estado Comunitario y Plurinacional Febrero del año 2010

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PR Ó LO G O

El pro-logo es lo que está an tes del logos. La palabra griega logos, habitualm ente se la h a traducido por razón, en realidad quiere decir p alabra y razón, porque no existen razones independientes de las palabras. Las razones se dicen, se expresan, es decir, se hablan y se com unican. Sin embargo, p ara com unicar las razones, no b asta n las palabras, sino que ellas necesitan p ara ser dichas, de los hablantes, es decir, de seres hum anos vivos con capacidad de interpelación ""lingüística. Por eso es que la inteligibilidad de las razones y las palabras no se pueden sep arar de quienes las piensan, las dicen, las expresan y las com unican. Así las palabras, las razones y las acciones comunicativas, que son los actos de habla, son h u m an as porque son m undan as, esto es, siempre se despliegan en un horizonte histórico de sentido, que llam am os m undo de la vida. Pero este logos, ya no es griego, ni europeo, m ucho menos moderno. Es u n logos que empezó siendo latinoam ericano, pensado d esd ecía realidad llam ada Latinoamérica, cuando nos enfrentábam os a ella como u n problem a digno de ser pensado. Poco a poco la reflexión nos condujo desde ese espacio histórico llam ado Latinoamérica, a u n a realidad -más profunda, escondida en ella, pero tam bién encubierta y m uchas veces negada por la conciencia latinoam ericana. Por ello este logos, que empezó siendo latinoam ericano, ahora está haciendo la transición hacia esa realidad m ás profunda llam ada ahora Amerindia. 13

Crítica de la Razón Boliviana

Ahora este logos ya no tra ta del m undo moderno u occidental, ni se hace las m ism as preguntas de la tradición occidental, tampoco pregunta del mismo modo que occidente, ni piensa la realidad en general de modo abstracto, sino que ahora piensa la realidad toda desde u n m undo concreto. Por eso este logos, ya no razona con la cabeza solam ente, sino tam bién con el corazón y h a sta con el estómago. Por ello mismo las razones de este logos no pueden ser m eram ente abstractas, sino que tienen que tra ta r de lo concreto. Así pues, estas razones em piezan pensando ahora desde u n m undo en concreto, no del m undo o de la hum anidad en general, sino de u n a hum anidad específica, ubicada en el tiempo histórico y u n espacio com unitario y social llam ado Bolivia. Porque las razones no son universales en sí m ism as, sino que ellas siempre aspiran a la universalidad. No siem pre la logran, aunque siempre pretendan ser universales. El logos como palabra y razón es comunicativo. Esto quiere decir que el logos como ejercicio de la razón, es decir, de la acción racional, sólo se da con razones, o sea, con palabras, y; razonando, es decir, hablando, com unicando lo que se está pensando o queriendo pensar, es como se realiza. Esto quiere decir que la única forma que tiene el logos de desarrollarse, es com unicándose dialógicamente. Por eso se dice que el logos es por constitución dia-lógico, es decir inter­ subjetivo, y por eso mism o com unitario. La com unidad es fundam ento no sólo de la inter-subjetividad y la individualidad, sino tam bién del logos, es decir, de la razón. Así p u es, el logcrs'dia-lógico p ara poder ejercerse, com unicarse— o— desarrollarse;— presupone ciertas condiciones bajo las cuales es posible ejercer racionalm ente las palabras y las razones. Presupone por ejemplo el reconocimiento explícito de la hum anidad, de la dignidad y la subjetividad de los participantes en el 14

Prólogo

diálogo, condición sin la cual es imposible siquiera escuch ar seriam ente las razones de los otros como sujetos con pretensión seria de verdad,.de normatividad, de inteligibilidad y de veracidad. De lo contrario es imposible que acontezca lo que el m undo m oderno llama o denom ina como diálogo. Por ello es que el monólogo no es lo propio del logos. E stas razones aspiran a egt>, no sólo a ser com unicadas, sino a ser dialogadas, pensadas^ razonadas y si es posible debatidas, p ara que discurra la razón. Como todo ejercicio de la razón, la exposición abierta a la crítica es condición de posibilidad de la continuidad del diálogo, es decir, de seguir ejerciendo las razones con la actualidad del decir, que consiste en hablar y com unicarse con palabras, p ara am pliar y profundizar el saber y la subjetividad de lo que en esta reflexión se tem atiza, que es el saber que el boliviano tiene de sí mismo-, es decir, la subjetividad del boliviano, con quien estam os intentando entablar u n diálogo de modo inm anente e inter-subjetivo en este pequeño diálogo. Pero esta s razones son críticas, en el sentido de que aspiran a m ostrar con entendim iento reflexivo el origen de la crisis n u estra. Así tam bién esta crítica pretende explicar con razones la situación crítica en la cual nos encontram os, para en la m edida de las posibilidades y lim itaciones de este texto, producir conocimiento de lo que acá ^concebimos como “lo constitutivo de lo boliviano”, es decir, estas razones aspiran a producir por el conocimiento -q u e en este caso es auto-conocim iento- u n a crisis. Si cum plen con su cometido, lo dirán -la s generaciones-de jóvenes bolivianos en quienes-se- estuvo— pensando, m ientras estas ideas, nociones e hipótesis iban m adurando, porque quienes h an envejecido intelectualm ente, ya creen que saben o conocen lo que es Bolivia y por eso no sienten la necesidad de pensarla 15

Crítica de la Razón Boliviana

con todo rigor. Sólo quien sabe lo que no sabe, está dispuesto a aprender, a entablar su s pretensiones y discutirlas. Sólo quien no se h a dejado convencer por las ideas dom inantes o evidentes, está dispuesto a dudar de lo obvio, a cam biar de ideas, de conceptos, y por qué no, de paradigm as, o de proyectos de vida y de nación. U na crítica de la razSn sólo es necesaria, cuando el sistem a anterior de ideas ya no funciona, es decir cuando h an caducado las ideas con las cuales nos conducíam os h a s ta ahora. La necesidad de producir otro m arco conceptual, o marco categorial surge de la necesidad de concebir otra idea de com unidad, de sociedad, de nación y de hum anidad. Para ello es necesario hacer la crítica, p ara producir m ás conocimiento pertinente a lo que se quiere hacer y construir como futuro. Por ello es que u n a crítica de la razón siem pre empieza dudando sistem áticam ente del presente, cuestionándolo abiertam ente, m ostrando sus contradicciones y su s limitaciones, pero tam bién m ostrando sus posibles salidas. En filosofía u n a crítica de la razón es u n ajuste de cuentas de la razón consigo m ism a, por ello es que esta reflexión aunque aspira a producir u n a crítica de la razón, todavía no es filosófica, sino que haciendo uso de la reflexividad filosófica, intenta reflexionar al interior de la subjetividad boliviana, por eso lo que ensaya con la razón este texto es critizar sólo “u n a ” forma de ejercer la razón, y no la razón en general ni m ucho m enos universal. De ahí que este “ensayo2” sea sólo u n a - ____ 2 JEd la prim eras-edición de este_trabajo decíam os—que_ este_.-ensayo’ presupone un tr .■■■■■ categorial que no había podido ser desai ......... ir extenso en este pequeño espacio, por eso incluimos com o apéndice otro ensayo nuestro titulado ¿Qué significa pensar desde América Latina ? en el cual hay un desarrollo más extenso de algunas categorías básicas que estam os m anejando com o presupuesto en este pequeño trabajo. La intención de la segunda edición era mostrar y desarrollar el marco categorial presupuesto en esta reflexión, en parte creo que se ha logrado, pero no del

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Prólogo

“introducción” p a ra justificar argum entativam ente la necesidad de producir u n a crítica d e la razón en nuestro medio. Por ello es que e sta crítica de la razón es sólo si tu ación al, relativa a u n m u n d o de la vida, que conocemos como Bolivia. Aspira sólo a ilum inar con el acuerdo-entendim iento, es decir, con el ejercicio de la razón dialógica y argum entativa, lo que fuimos, lo que somos, y lo que podem os ser. Así lo criticado no es algo que esté allá afuera, sino dentro de la interioridad n u e stra , con la que habitualm ente nos enfrentam os y cotidianam ente con­ vivimos con nos-otros, entre nosotros y con el m undo. E sta crítica no in ten ta ubicarse en el lugar del analista, es decir, de u n sujeto im personal o neutro que cuestiona, analiza o critica u n objeto, conocida habitualm ente como la relación sujeto-objeto, sino en la posición del sujeto que elige librem ente hacerse cargo por sí mismo de la propia crítica auto-evaluación de n u estra intersubjetividad. Por ello es que .una crítica de la razón es siem pre auto-crítica y por ello mismo autoreflexiva. Producir u n a crítica de la razón boliviana h ab rá sido suficiente, si ella contribuye a aclarar la aparente insolubilidad de n u e stras contradicciones," si el ejercicio 0 uso de la razón produce auto-conocimiento como auto-reflexividad inter-subjetiva, el cual es condición de posibilidad p ara desarrollar la idea, el proyecto y la __________________________t

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todo. La inclusión de un nuevo capítulo y una nueva introducción obedece a esta intención nuestra, pero cuanto más avanzábam os en la exposición de esta reflexión, más nos dábam os cuenta de que la reflexión abstracta debía ir en otro lugar. Por..e llo .á .e ste libro. In seg u irán mínimamente, otros. d o s _ 1ibros'eirfus_que contrnuarernus esta lemáti ca: iv t ientras te n ta rle sugerim os----al lector que quiera tener m ayor claridad respecto de algunas categorías usadas como presupuesto en este ensayo, rem itirse al último capítulo y al apéndice, donde encontrará desarrollados algunos conceptos y categorías de modo similar, pero en un contexto m ucho más am plio com o es la relación entre pensar América Latina y el mundo hoy.

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Crítica de la Razón Boliviana

realización de lo que querem os ser y hacer con lo que llam am os Bolivia. La irracionalidad de la racionalidad m oderna aspira y pretende an u lar de hecho cualquier otra concepción de racionalidacf que no sea m oderna u occidental. H asta ahora todavía no lo h a logrado, por eso es que desarrollar, o hacer uso de otra concepción de la razón, sea ta n urgente y vital como querer construir u n nuevo m undo donde todos podamos caber ' y producir, reproducir, am pliar y desarrollar u n a forma distinta de vida.

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CAPÍTULO I

Introducción general

*Cuando la posibilidad d e unión desaparece d e la vida del pueblo y las oposiciones p ierd en su reciprocidad y conexión vital y g a n a n independencia, surge la necesid a d d e la JUosofla’’. G.W .F. Hegel

§ 1 Cuando las contradicciones políticas, sociales e históricas de u n pueblo aparecen como escindidas, excluyentes y h a sta en apariencia irreconciliables, casi sin posibilidad de solución, es decir, cuando las contradicciones cotidianas, que a diario nos escinden, parecen dem ostrar que n u estra com unidad como nación es inviable, surge entonces la necesidad de producir un pensam iento3 que explique de modo inteligible no sólo el

"

3 El pensamiento se distingue de la reflexión y del análisis porque presupone una relación más am plia y profunda con la realidad toda. RTíéñtréL que el análisis com o form a de expresiórRIei conocim iento Ónfico se que‘d a"só1o"etrel análisis de la parte, de un m om ento de la realidad, o de una parcialidad de ella, el pensam iento tiene que presuponer a la realidad toda com o horizonte problem ático, no puede quedarse en la parte, ni aislarla de su contexto histórico. La reflexión en cam bio es m ás amplia que el análisis, porque no piensa la parte en tanto parte, pero tampoco la tom a

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Crìtica de la Razón Boliviana

origen de las contradicciones, sino por qué estas contradicciones en el fondo son aparentes, que ellas no son irreconciliables en sí, sino que de modb inm anente existe en ellas u n a relación o relacionalidad que hay que m ostrar racionalm ente, p ara exponer cdli razones argum entantes el por qué de la necesidad de resolver estas contradicciones ap aren tes o fenoménicas. Cuando ésta es la tarea, la producción de este conocimiento ya no puede ser u n mero análisis o conocimiento -tradicional o estándar, porque este conocimiento no tiene como objetivo producir u n a m era explicación m ás entre otras, ya sea ideológica, política o científica (relativa a la ciencia social). Porque lo tematizado no son problem as en tanto “objetos” o hechos que ocurren allá afuera independientem ente de nosotros, sino que son problem as que nos ocurren y acontecen a nosotros, porque el tem a somos nosotros mismos; lo que nos pasa, lo que nos acontece, lo que nos afecta y duele, que son n u estras contradicciones entre lo que somos y lo que no somos en el presente, lo que fuimos en el pasado y lo que quisiéramos ser en el futuro. Por ello es que este conocimiento no puede ser objetivo en el sentido de objetual, o de silgo que se puede producir independientem ente de nosotros, sino que es subjetivo en el sentido de intersubjetivo, porque el problema no está fuera de nosotros, sino que es lo que nos acontece como sujetos a cada día, a todos y a cada uno de los. que nos llam am os bolivianos/as y que habitam os en este lugar o locus que llamamos Bolivia.

*

com o objeto, sino que relacionándose con la realidad, no se aparta de ella, no tom a distancia de ella, sino que se ubica al interior de ella. En este sentido la reflexión se ubica al interior del problema, porque necesita sentirse parte del problema, para poderío-entender. El pensamiento como un m omento más allá de la reflexión, no sólo tem atiza los problemas desde su interioridad, sino que se atreve a pensar la realidad toda, pensando a su vez los pensamientos, las ideas, los conceptos y las categorías con las cuales se está reflexionando y pensando el problem a en cuestión.

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Introducción general

p u e b l o ^ ™ ° L q“ T r ' ^ separación o disolución es como la n u e stra e n l a i ^

senümien"“ !fqur p^ -e n , e n i e ^ ™

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la soc*edad, el de escisi6n' u n a sociedad

nP°r,la CIÍSÍS Se Üene és"

^ : ^ * “ * ella es el m om ento m eram ente óntico, parcial es1? ™ ? ? 1 •COmo y sin relacionalidad altmna \r ’ scinchdo, aislado hoy los a » S r P° r casualidad proliferan situación comoe é s S í’emoncef es u n a necesidad de producir o creen u n 'p e n sain ten n f“ 06 “ 13 quede en las lim itaciones ** com prensión escindida de la totalidad f f i S t a í X

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subjetividad que no tiene to d a v i, a Z l c L l h “ 'a subjetividad que no tiene autt*o>W**"Ha. Dro^ , ' i “ qUC una unilateral, aislado, o escindido de7a7e"altóad o “ t a l Z T S e “ " “ i™ “ “ com o mero entendimiento , es el V m e nrnHl, Est^ conocim ,ent° enfrentam iento y confrontación. Por ello e s 'a u e n lr eStC' S10n’ dlvisión> mero entendim iento, para producir un sa b eT a u e Z T ° S *' re c o nciliació n, es d ecir, com unidad.

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P ° dUZCa Un,dad

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En la filosofía contem poránea, tanto na™ H eee' v '-anta u -d inclusive, el pensam iento com ún y h a s t a 'l a s 'c W ’ '• H e,degger m undo de m o d o ó n tico , com o em es s -p a ra d o ^ v sin é

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o p a rd íT Ü S iS „ ' Z S ' Z ” ' , T S ' ,eneo creo que la historiografía no puede ser objetiva ni neutral, sino que necesita una I 1 1 M U 1 a l i a íivy “perspectiva ética. El historiador tiene que obrar partiendo de principios éticos, su posición debe basarse en la ética, y cuando estudia documentos y destinos hum anos tiene que estar animado por un apasionamiento el'co - Tiene que haber un juicio histórico sobre lo que es bueno y nial - sobre que es la maldad y lo que no es maldad”. Cfr. W iesel, Elie y Bapt.st Metz, Johann. Esperar a pesar de todo. Ed. Trotta. Madrid. 1996. pag. 9-1 y 96.

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Del presente criticó

hum ano, porque el opresor, lo es, porque oprime lo que de hum ano hay en el oprimido. Pero oprimiendo la hum anidad del oprimido, siem pre term in a oprimiendo su propia hum anidad, porque quien produce relaciones de opresión tiene que -empezar siendo oprimido. Nadie que es libre asp ira a oprimir o dom inar. Sólo se d a lo que se tiene. El opresor d a opresión porque en cam a a la opresión, porque eso es lo que “es”. Ahora que en Bolivia n u estro s pueblos y naciones oprim idas desde el tiempo en el que se fundó esta respública (porque no es propiedad de nadie) h an decidido crear u n a nación a im agen y sem ejanza suya y no m ás a imagen de la república rom ano-latino-m odem ooccidental, urge em pezar a producir u n conocimiento critico de la racionalidad con la cual el blanco- criolloboliviano ha creado, educado, gobernado y adm inistrado, este paí? desde 1825. Porque desde ese entonces h a s ta ahora no h a hecho n ad a en absoluto p ara sacar a este país del ham bre y la m iseria con la cual nos dejaron los españoles cuando éstos fueron echados por los guerrilleros altoperuanos y el ejército libertador. Ya tuvieron históricam ente su oportunidad p ara hacer de este país u n a nación digna, orgullosa y respetuosa de su pueblo, su cu ltu ra y su historia, y no la supieron aprovechar; es m ás, n u n c a tuvieron u n proyecto soberano de nación p a ra este país que lo único que hizo h a s ta ahora fue resistir, para, a p artir de principios de este nuevo siglo ^ em pezar a luchar definitivamente por u n proyecto de nación soberana que recupere la dignidad, la identidad y la m em oria histórica propias, p ara proyectarla hacia “otro” futuro, o como decían quienes se levantaron ju n to con Zárate Willca, h acia u n a ~é] en la cual vivar os n u e stro propio tiempo.. •:De lo que se tra ta entonces es producir “otro” conocimiento que nos perm ita re-conocer el por qué de n u estras m iserias y posibles grandezas. Se tra ta de 67

Crítica de la Razón Boliviana

reflexionar en tom o de lo que fuim os y somos m ás allá del conocimiento del opresor. Se tra ta de m iram os a nosotros m ism os con n u estro s propios, ojos, de escucham os a nosotros mismos- con nuestros propios oídos, de cam inar nuestro propio paso, de andar n u estra propia historia, de escuchar nuestra propia palabra, n u e stra propia lengua, n u estra propia historia, de revalorar n u e stra propia com unitariédad, nuestro propio Ayllu, Marca. Se tra ta de m irar y entender el universo que somos desde n u estro propio horizonte de cosmovisión; pero p ara ello, antes, hay que saber des­ andar el camino (o sea la historia) del opresor, hay que cam biar de camino (construir otra historia), hay que recuperar n u estra propia huella, hay que ubicar y distinguir conceptualm ente lo que somos y lo que no somos, en el modo cómo n o s desconstituyeron, en aquello que nos constituyeron y nos constituimos hasta el día de hoy. — . Se tra ta entonces de- u n a auto-reflexión de n u estra constitutividad, de aquella historia que nos ha formado, con-formado y de-formado; de reconocer y recordar lo que “nos” duele y “n o s” hiere el alma, pero no como subjetividad aislada y cosiñcada, sino como intersubjetividad com unitaria. Por ello necesitamos recuperar n u e stra “p alab ra” desde nuestra propia mism idad, desde n u e stra propia memona histórica, p ara recuperar la actualidad del “Decir' barrial, grupal, vecinal, com unitario, popular y nacional, m ás allá de o ya “Dicho” por el poder y el dominio en su historia “oficial”. De eso se tra ta en esta introducción a este intento de producir u n a crítica de la razón de lo boliviano34,-d el -m odo cómo se h a constituido hasta 34 Una crítica de la razón en sentido estricto, implica un marco categorial riguroso, en el cual lo desarrollado en principio sea una teoría de la razón, la cual no es objetivo de esta pequeña reflexión, por ello es que esta critica es sólo una introducción. Paralelam ente esta pequeña critica no puede pretender ser una crítica de la razón en sentido estricto, porque es imposible

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Del presente critic»

desarrollar una crítica de la razón boliviana al m argen de la latinoam ericana. H asta donde estoy inform ado existe sólo un texto con el titulo Crítica de la razón latinoamericana del filósofo colom biano Santiago C astro G óm ez (Ed. Puvill Libros. Barcelona. 1996), el cual aparte de no tener una teo ría de la razón, parte de una concepción posm odem a de la razón, la cual -a mi juicio- lo inhabilita desde el principio a ten er siquiera una aproxim ación „ crítica a la razón latinoam ericana, porque identifica a la razón con el discurso y al discurso con el texto o la letra, cosa que hace el posm odem ism o francés, en el cual se tiende a privilegiar lo estético en desm edro cuasi total de lo ético. En Europa se puede hacer reconstrucciones de la razón a partir del texto com o discurso, porque gracias al cristianism o occidental es una cultura del texto. En cam bio en A m érica Latina, en el único lugar donde se puede hacer este tipo de lectura es en las “ciudades letradas” que abarcan digam os al 30 o 40% del territorio, las cuales habitualm ente están en contacto con lo moderno y posm odem o. En el resto, que es el mundo rural y del cam po lo que funciona no es el texto o la letra, sino la tradición oral, la palabra, el decir, el diálogo o la conversación (no en el sentido de R. Rorty), la cual siem pre es com unitaria y por ello im plica otra noción de razón. Esta otra form a de la razón, poco tiene que ver con lo posm oderno. Se necesita entonces de otra concepción de la razón desde la cual se discuta rigurosam ente la pretendida racionalidad m oderna o posm odem a de las ciudades letradas, o de la intelectualidad criollo-m estiza latinoam ericana. Esto quiere decir que aún no se ha hecho una crítica de la razón latinoam ericana, por ello es que esta crítica de la razón intenta ser sólo una introducción y nada más. A propósito de la razón com o decir, com o palabra y no com o texto, hace poco en una reunión de pueblos indígenas recientem ente organizada por el EZLN de C hiapas M éxico, un dirigente indígena les decía a sus otros herm anos: “L a palabra de ustedes es la nuestra”, y luego preguntaba: “ ¿D ónde está mal fo que hacem o s...? En 19^0 llegaron nuestros abuelitos [a la ciudad] a buscar trabajo. Se fueron a encontrar con gente que no te escucha, que no te entiende, que no sabe lo que quieres. No teníam os dónde vivir. N uestros abuelitos eran com erciantes, obreros, albañiles, cargadores, lim piadores d e x a lz a d a .N o s discrim inaron. Lo único que conseguim os fue rechazo. La gente piensa que somos nosotros. Piensa que som os gente que no pensam os” . Cfr. Varios mundos, una sola demanda: fin a la opresión. La Jom ada. 14-08-2005. Pág. 5. Parece pues que hasta ahora el latino­ am ericano de “ la ciudad letrada” latinoamericana, no ha entendido la palabra del indo-am ericano del campo. Esta palabra del indígena am erindio o indo-am ericano, no es una palabra pre-m oderna, pero tam poco pos-m oderna, por ello es que “desde” la racionalidad occidental r\o se la

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ahora, y del modo cómo se podría des-constituirlo, para construir-nos desde “otro35” nuevo proyecto de nación y de hum anidad, m ás allá de la cosmovisión europeom oderno-occidental.

puede entender, por eso necesitam os de otra concepción de la razón, en este caso del “decir” de esta palabra que proviene “desde” más allá de la tradición y cultura occidentales. Por ello es que una “Crítica de la razón latinoam ericana” sigue siendo tarea pendiente, porque tiene que producir otro concepto de razón desde la cual se pueda desarrollar otra racionalidad ética cuyo centro gire en tom o de la producción y reproducción de la vida de todos. 35 El contenido de esta categoría no tiene nada que ver con el posmodernisrti'ó francés, mucho" m enos co~n~ el_djscujjg~dd_2 M.ro'’ como diferencia, el cual ha relativizado a tal .grado, esta.categoría que ahora hasta G. Bush aparece com o otro. Pero sí tiene que ver con Lévinas, de quien parte, pero tam poco el contenido es idéntico al “otro de Lévinas, sino que hay una re-sem antización explicada en detalle en el apéndice de este mismo libro. V er tam bién. Lévinas, Em m anuel. Totalidad e Infinito. Ed. Sígueme. Salamanca. 1977

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CAPÍTULO III

De la crítica de la razón En realidad este ensayo debiera llam arse: “Crítica de la razón política boliviana”; pero, si bien es cierto que en esta reflexión se afronta lo político de la realidad, en el fondo no es el objetivo, ni el tem a principal, sino la subjetividad de lo que llam arem os acá “el boliviano”. Sin embargo, esta subjetividad como es inter-subjetiva, difícilmente se la puede sep arar de su com ponente político, especialm ente después de h ab er visto y vivido el despliegue de o tra subjetividad boliviana a principios de este nuevo siglo XXI36. Por ello es que la constitutividad 36 Los m ovim ientos políticos de los pueblos originarios de estas tierras com o otro “sujeto político” con capacidad de interpelación política a nivel nacional, en realidad em pieza a m ostrarse a p a rtir de noviem bre de 1979 durante el cerco que hicieron a la ciudad de La Paz en el golpe de N atush Bush. Sin em bargo será a partir del 91-92, donde su participación política en los m ovim ientos sociales será contundente, es decir, im posible de no tom arlo en cuenta en un análisjs._íjue_.quiera _dar. cuenta del grado de constitución y des-constitüción d e la nuevasubretividad d e jo s movim ientos político-sociales en Bolivia. Y ahora después de la guerra del agua y del gas a principios del siglo XXI, ha cam biado de tal m anera el panoram a político nacional, que ya no se puede pensar lo que sea B olivia com o hasta el siglo XX se había hecho, sin tom arlo en cuenta, es decir, encubriendo su historia, la cual com o verem os, es m ucho más nuestra, que la historia m odernaeuropea-occidental.

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política de e sta nueva subjetividad y lo que tiene que ver ella con n u estro presente y futuro, se la tra ta rá m ás adelante. Todo p resente siem pre impone su s propias tareas ya sean en el orden práctico o teórico. En el teórico lo que se im pone no es sólo ilum inar con la razón la situación histórica actual, sino producir un conocimiento que perm ita construir aquello que se pretende. Porque el conocimiento, desde el m ás simple, h a s ta el m ás complejo o abstracto, siem pre es en últim a instancia “interesado” o “comprometido” con algún proyecto o idea de país, de sociedad y hum anidad. Ya está em pezando a p asa r a la historia el tiempo de la unilateralidad de la Bolivia m odem a-latino-am ericana, es decir, de la idea latino-am ericana, o sea occidental, con la cual nacieron las repúblicas sudam ericanas a principios del siglo XIX. Los movimientos sociales (desde las m archas indígenas por el territorio y la vida, laguerra del agua, la guerra del gas, h a s ta la dimisión de Mesa en abril del 2005 y la elección dem ocrática del prim er presidente indígena) últim os están m ostrando que está en crisis u n a concepción o modelo de sociedad, de nación y de Estado latino-am ericano de origen europeo-occidental, que privilegiaba h asta el absurdo lo blanco-greco-latino-europeo-occidental, en contra y despreciando h a s ta el ridículo a las naciones y pueblos originarios de estas tierras, que no tienen u n a cultura o historia ni latina, ni germ ánica, ni europea, ni blanca, ni occidental, ni criolla; sino, u n a historia m ilenaria cuyas tradiciones se asien tan en otra historia «distinta» a la visión que la m odernidad europea tiene de la historia de la hum anidad. _ _ ~ ~~ Besdedancottcepcrorr “ofrciaf-de la historia, o'seardesde la concepción -moderna europeo-occidental de historia, estas n u e stra s historias aparecen siempre con el sentido que desde la cosmovisión m oderna se deduce, como pre-hispánicas o como pre-m odem as, o en todo 72

De la crítica de la razón

caso como historias de pueblos inferiores, o en últim a in stan cia como pueblos sin historia. Pero desde u n a «otra» concepción de historia “no-occidental”, n u e stra s histo rias ño son “pre” o antecedente de ninguna m odernidad, es m ás, la m odernidad europea no se puede entender sin el surgim iento paralelo de n u estro s pueblos como Amerindia. H istóricam ente no es prim ero la m odernidad europea y luego la aparición o existencia de los pueblos originarios de estas tierras, porque an tes de que surgiera la m odernidad ya existíam os como pueblos, como naciones, como c u ltu ra s y h a s ta con civilizaciones con larga tradición histórica milenaria. Sino que como pueblos conquistados, dom inados, som etidos, despreciados, negados y reprim idos, somos la condición gracias a la cual es posible esta m odernidad occidental. Porque es imposible que la Europa m oderna se hubiese constituido en lo que es hoy, prim ero, sñn n u e s tra s riquezas, sin n u e s tra plata (primer dinero m undial) y nuestro oro, y segundo, sin el trabajo esclavizado de nuestros originarios, desde el desierto de California y la sierra m eshica h a s ta la Patagonia; esto es, n u estro s pueblos financiaron desde el principio con n u e s tra riqueza natural, su trabajo, su sudor, su sangre y s u s vidas, la riqueza con la que E uropa financió todo su desarrollo. Ellos son los grandes deudores de la historia m oderna, no nosotros. Pero tam bién, es imposible que Europa se hubiese desarrollado sin n u estro s alim entos37, los que n u e stra s civilizaciones { 7 ¿Q ué seria de las hamburguesas consum idas en casi todo el mundo sin las

papas fritas? ¿Qué seria de los korn flakes tan abundantem ente consum idos en EUA sin el" maíz? ¿Q ué seria de la coca cola producto m ündialm énte tom ate? VSdel chocolate nunca cultivado en Europa, pero elaborado y distribuido mundialmente por ellos. Es decir, si Europa hubiese seguido con la m agra dieta que tenía hasta 1492, nunca hubiese podido desarrollar nada, porque todo proceso humano em pieza por el estóm ago, o sea con el alim ento gracias al cual puede haber vida humana. Por eso decim os que el

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dom esticaron, produjeron y desarrollaron durante milenios como la papa, el maíz, el chocolate, el tom ate y el aguacate por ejemplo. (¿Qué s e ría de la riqueza m ultim illonaria de la em presa Coca Cola, sin nuestra hoja de coca?). D espués de apropiarse de nuestra riqueza n atu ra l y n u estro s alim entos, o sea después de hacem os producir a la fuerza esa riqueza y esos alim entos p ara ellos y no p a ra nosotros, sólo después de ello E uropa pudo salir de su m iseria medieval. Fue la Europa m oderna la que desarrolló nuestro subdesarrollo, la que descentralizó el antiguo centro del mercado m undial, p ara ubicarse ella en el nuevo centro del m undo, p ara dejam os en la periferia; la que se constituyó en el prim er m undo rico, p a ra dejam os en el tercer m undo pobre. En esto consiste la historia de la modernidad. Para desarrollar este m acabro proyecto, la m odernidad europeo-occidental, siem pre se sirvió de pequeños grupos locales serviles p ara m antener su dominio. Fueron éstos los prim eros dominados, es decir, los prim eros que asim ilaron subjetivam ente la ideología del dom inador, es decir fueron los prim eros en creer que el dom inador es en sí m ism o lo superior, ya sea como blanco, europeo, latino, griego y occidental. Fueron éstos los prim eros en enajenar su s conciencias en aras de ser lo que n u n c a fueron ni podrán ser. Fueron estos enajenados blancos, criollos o m estizos los primeros en creer que la ú n ica forma de ser, era a costa de negarse a sí mismo como individuo y como nación, por eso fueron éstos dom inados, los que n u n ca creyeron en la gente, la cultura y la historia de nuestro pueblo, por eso hacían iodo lo posible por -im portar ideas, conocimientos, cultura, lengna y h a s ta rtiodá occidentales, ya_._s£áñ. .españolas, francesas, in g le sa s .y ahora norteam ericanas, fundam ento de la razón es la m aterialidad de la vida, que empieza con el alimento. Si hay vida, todo es posible, pero si no la hay. desparece todo horizonte de sentido.

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p a ra educar a nuestro pueblo en el arte de no ser lo que uno es, de ser lo que u n o no h a sido ni es, sino de ser la im agen, el remedo o la copia de lo que el dom inador Por eso este tipo de boliviano vive en u n a perm anente auto-contradicción consigo mismo desde 1825, porque pretende ser lo que no es, pretende conocer otras cu ltu ras e'h isto rias que no son propias, pero que in ten ta conocerlas como si fueran su y as’ pretende ser culto en el conocimiento, la historia y la c u ltu ra del dom inador, a costa de la negación, el desprecio y el olvido de n u estra propia historia, cultura y conocimiento ancestral. Por eso es dubitativo inseguro, porque no sabe bien lo que cree saber, pues no conoce bien la cu ltu ra dom inante, porque la conoce de segunda m ano, a través de los m anuales, pero tam poco la cu ltu ra e historia propia. Por eso no sabe lo q u e -e s y por eso tam poco sabe lo que debiera ser. Quisiera ser-eomo el dom inador m oderno, pero sabe que no puede serlo, por eso se limita a imitarlo y a im itar su s instituciones y form a de vida d u ran te toda su vida. En este intento cotidiano de querer ser lo que no puede ser, _pierde la capacidad de conocimiento de lo que realm ente puede ser y del lugar que le perm itiría constru ir ese ser que an h ela tener. Por ello no sabe, ni conoce, ni entiende a su país, porque producto de h ab er despreciado por siglos nuestros saberes, o sea de no hab er producido conocimiento de lo propio, cree que es incapaz de producir conocimiento, por eso im porta el saber, la técnica y el conocimiento (así como se im portan m ercancías) p ara explicar u n a realidad que le aparece como inexplicable, ininteligible, e incognoscible. Talvez-sea-per -estoy-qu e-Belivia le aparece como-un país— mviable38, porque luego=de- h ab er aprendido el s a b e r de La tan cacareada frase de que “Bolivia se nos m uere” repetida hasta el cansancio desde el gobierno de Paz Estensore hasta C arlos Mesa, expresa bien la insuficiencia cognitiva y hasta mental de las oligarquías criollo

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las academ ias del centro, cuando llega a la periferia, se decepciona al saber que n u e stra realidad no se parece * en nad a, ni teóricam ente a la realidad del ceñtro moderno. En este sentido, hacer u n a crítica de las razones con las cuales la oligarquía criolla, blanca y m estiza ha dominado h a s ta ahora, implica re-conocer la historia con la cual se h a constituido esta subjetividad dom inada de nuestros dom inadores, y de quienes les h an creído, p ara producir u n proceso de liberación de los dom inados y los dom inadores, porque am bos somos bolivianos y n u estra historia y n u e s tra subjetividad está constituida por este horizonte de prejuicios instalados en n u e stra m em oria como nación y como patria. Esta crítica de las razones del dom inador y el dominado boliviano, implica m ostrar tam bién por qué el dom inador h a sido u n pésimo pedagogo, porque el blanco europeo-occidental como dom inador, no tiene complejo de dominado. En cambio nuestro dominador criollo, sí tiene este complejo bien subjetivado. Este su complejo de inferior, de sometido, de im potente, como todo acomplejado, siempre lo h a proyectado en los dominados; es decir, todos los defectos que el dom inador le h a adjudicado al boliviano dominado, en verdad los tiene el dominador, y si el dominado los tiene tam bién, es porque de ese modo h a educado a este país esta oligarquía dom inadora con complejo de inferioridad. En realidad el “pueblo enfermo” siem pre fue y es esta casta criollo-mestiza som etida y dom inada ideológica y culturalm ente y no así el pueblo boliviano, a quien esta casta castrad a de dignidad le adjudicó todos sus - defectos*- su s vicios -y su s enferm edades. -El dic-hom estizas a la hora de procíucTr un proyecto viáBTe para Bólivia. El escaso año y medio del prim er presidente indio de este país está demostrando que la viabilidad de este país no se deduce del conocim iento del dominador moderno, sino sim plem ente del am or a lo que es este país, > del respeto a su pueblo y a sus recursos naturales.

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D e la crítica de la razón

popular que dice: “dim e de lo que presum es y te diré de lo que careces”, ex p resa bien esta auto-contradicción performativa. Sin embargo, u n a crítica _de la razón no es negativa en el sentido de nihilista, no niega como tabula ra sa lo criticado, sino que es crítica porque intenta producir u n a crisis p o r el conocimiento, p ara producir auto-conocim iento. Y p a ra producir, u n a crisis, necesita por la razón m o strar la contradicción inm anente, o sea la auto-contradicción propia, es decir, la autocontradicción que existe entre lo que se afirm a ser y lo que realm ente se es. Por ello es que u n a crítica por em inencia produce conocimiento, y en el caso de la crítica de la razón lo que se produce es u n autoconocimiento de las razones con las cuales (en este caso) se vive, se p iensa y se siente en este m undo. Por eso, p ara producir u n a crítica de la razón se necesita de u n a previa noción o idea de_lo que sea la razón. ¿Qué es, o qué significa entonces, la razón? D espués del giro pragm ático39, del giro de-colonizador40 que estam os

** Más allá del paradigm a de la conciencia, es decir, m ás allá de la idea de que la razón está constituida por pensam ientos subjetivos de un individuo solipsista independientes de la com unidad. La concepción de razón que presupone a la racionalidad científica de la ciencia social, sigue atrapada todavía en el paradigm a de la conciencia. Todavía la ciencia social no se ha transform ado a sí m ism a, no se ha enterado del giro pragm ático, es decir, de que la razón no se constituye de pensam ientos subjetivos, sino intersubjetivam ente en una com unidad de com unicación lingüísticam ente mediada. Pero mucho m enos la élite gobernante de este sistem a mundo, a la cual le viene muy bien com o fundam ento el paradigm a de la conciencia, porque 4o-justifica—y lo. legitim a en- su pretensión de dominación, como sujeto frente al mundo com o objéfórC ffT'H áberm as, JüfgeríTT zoria de la acción comunicativa: Complementos y es udios previos. Ed. Cátedra. M adrid. 1989. Apel, K arl-O tto. La transformación de la filosofía. Ed. Taurus. Madrid. 1985. Vol. I-U. Si bien es un giro interno, o sea dialéctico, es decir al interior de la m odernidad occidental, perm ite y posibilita la crítica de esta, es decir, perm ite m ostrar su auto-contradicción perform ativa.

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Crítica de la Razón Boliviana

intentando producir, y del momento ético-crítico41 de éste giro que estam os desarrollando; n u e stra concepción Por ello es saludable el diálogo entre la ciencia social que aspira a ser crítica de toda pretensión de dom inio y la obra de K-O. Apel 40 Después de haber producido la conciencia de que la ciencia social y la intelectualidad en general todavía siguen peBsando categorialm ente de m odo colonizado, es decir, con m arcos categoriales europeo-occidentales, supuestam ente universales y por eso aplicables a toda realidad, aunque sea distinta, la ciencia social latinoam ericana no puede seguir ingenuamente produciendo conocim iento de nuestra realidad con los m arcos categoriales del prim er mundo, sino que tiene que repensarlos sistem áticam ente para no seguir encubriendo nuestra realidad y nuestra historia, la cual es distinta que la occidental. Com o ya se está em pezando a dem ostrar, la ciencia social latinoam ericana todavía no se ha dado cuenta de que su marco categorial está aun colonizado. T odavía piensa desde la concepción de ciencia del dominador, por eso term ina pensando, com o si fueran propios, problemas y conceptos euro-norteam ericanos. Es decir, sigue pensando nuestros problem as de dom inación y opresión, desde la concepción dé ciencia del dominador. Cfr. M ignolo, W alter. Historias locales/diseños globales. Ed. Akal. Madrid. 2003. G rosfoguel, Ramón. Las Implicaciones de las

Epistemologías Alternas en la Redefinición del Capitalismo Global: Transmodernidad, Pensamiento Fronterizo y Colonialidad Global. Mimeo. University

of

California.

Berkeley.

2004.

M aldonado,

Nelson.

Intervenciones filosóficas en el proyecto inacabado de la descolonización. Mimeo. University o f Calfifornia. Berkeley. 2004. 41 Después de la conciencia de que hay que de-construir sistemáticam ente la fundamentación filosófica últim a con la cual Europa y Norteamérica dominan hoy el moderno sistem a-m undo, lo que sigue no es sólo la crítica del marco categorial del pensam iento moderno y posmoderno, sino la producción de otro marco categorial que permita producir conocimiento fundado en la racionalidad de la vida y no ya en el formalismo de la racionalidad moderna. Esto implica producir otro tipo de fundamentación racional a la cual le llam am os ético-crítica, desde la cual sea posible mostrar que el universalism o del pensam iento moderno, es sólo apariencia, o sea _que es tam bién pensam iento-local, relativo no sólo a un t iempo, sino a u n m undo de. lá vida que al igual que cualquier ..otro, tiene pretensiones universales. Si la ciencia social y la filosofía quieren tener toda\ la algún sentido crítico, con pretensión honesta y seria de verdad, ellas tienen que revisar sus presupuestos fundam entales, de lo contrario se transformarán en m era ideología ingenua, acrítica y conservadora, al servicio del poder dominante. Cfr. Dussel, Enrique. Ética de la Liberación. En la edad de la

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De la crítica de la razón

de la razón se funda en u n a idea de racionalidad argum entativa ético-crítica que tiene u n criterio explícito desde el cual evalúa con sentido la acción racional., que es la racionalidad de la vida hum ana, pero no desde cualquier noción de vida h u m an a, sino desde la vida de quienes se les h a negado sistem áticam ente la oportunidad de ten er u n a vida digna, desde la vida de quienes h a n sido y son excluidos de la posibilidad -de producir y reproducir la vida. Desde este horizonte negativo, o sea crítico, criticam os argum entativam ente (haciendo uso de la racionalidad argum entativa) la razón de la dom inación, p a ra m ostrar con argum entos que su pretendida bondad o justicia, es en el fondo, éticam ente perversa. Este otro concepto de razón al cual nos referimos in ten ta dejar de ser formal, p ara recuperar sistem áticam ente la condición ética y m aterial del ejercicio de todo uso de la razón, teni en do-como criterio explícito a la racionalidad reproductiva de la- vida h u m a n a en general« y n o de u n o s cuantos. E sta globalización y de la exclusión. Ed. Trotta. M adrid. 1998. Hacia una filosofia política crítica. Ed. Desclée. Bilbao. 2001. H inkelam m ért, Franz. Crítica de Ia razón utópica. Ed. Desclée. Bilbao. 2002. Ed. A mpliada y revisada. El mapa del emperador. Ed. DEI. San José. 1996. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Ed. Euna. C osta Rica. 2003. Bautista, Juan José. Hacia una crítica-ética del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del sujeto. La Paz-Bolivia. 2007. Este gij£> perm itiría hacer el pasaje hacia lo que Dussel y H inkelam m ert anuncian en sus obras com o un pensar trans-ontològico, trans-m odem o y post-occidental. Esto es, m ás allá de la racionalidad teleológico-instrum ental o finalista en .la cual, se fundam o sólo .ia x ie n c ia sociaL contem poránea, sino tam bién la racjonajjdad_moderna. Tal y cual-ffliresfra H inkelam m ert, esta racionalidad form al instrum ental, no es universal, sino sólo óntica, o sea p ard aí. con la cual se pueden entender las acciones individuales o de grupos, pero no las acciones colectivas, sociales, com unitarias y hum anas en general, las cuales requieren de otra racionalidad m ás am plia que en últim a instancia gira en to m o de la racionalidad reproductiva de la vida. Cfr. H inkelam m ert, Franz. El sujeto y la ley. Ed. EUNA. San José-C osta Rica. 2003

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Crítica de la Razón Boliviana

dim ensión m aterial de la razón ta n abandonada por el formalismo de la razón m oderna, aca intenta ser recuperada p ara ser p u e s ta como fundam ento de u n a razón que aspira a liberarse de todo tipo de formalismo y absolutism o m oderno. Así, esta critica de a razón boliviana, aspira a producir con el uso de la razón m aterial ético-argum entativa, u n a explicación no íormal, sino u n a explicación crítica, ética y m aterial del por que somos lo que somos, por qué pensam os como pensam os, por qué estam os en crisis y por que deberíam os salir de ella, recurriendo a n u estras propias fuentes de n u estra propia m ism idad histórica, la cual ha sido negada desde hace m ás de 500 años. Y hoy bajo el pretexto de la m odernización de nuestro estado se quiere term inar de sepultarla.

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CAPÍTULO IV

De la histórica de la subjetividad boliviana En principio el objetivo de esta crítica es el espíritu de lo que a este territorio l‘e hace tener sentido como Bolivia, m ás propiam ente el m om ento constitutivo de la subjetividad del boliviano, es decir la racionalidad — con la cual él procede, se p iensa a sí mismo, actú a y se pone ante el m undo. Toda crítica de la razón43, desde 43 “ Es... un llam am iento a la razón para que de nuevo em prenda la más difícil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocim iento... N o entiendo por tal crítica la de libros y sistem as, sino la de la facultad de la razón en general, en relación a los conocim ientos a los que se puede aspirar...” . Kant, 1. Crítica de la razón pura. Ed. Alfaguara. M adrid. 1996. Trad. Pedro Rivas. Pág. 9 (A XI-X11). “Convencido de que una crítica de la razón utópica, en últim a instancia, consiste en una transform ación de los contenidos utópicos de los pensam ientos m odernos en conceptos y reflexiones trascendentales. Com o las críticas kantianas a la razón son críticas trascendentales d e ella, yo intento dem ostrar que tam bién la crítica de la razón utópica no puede ser sino una crítica trascendental” . H inkelam m ert, Franz. Critica de la razón utópica. E d .-D esdée: Bilbao: 2002: pág. 15. “U n a x rític a coherente de la — meíafísiea-debeFá-evitaF-desde-el-pFmeipieHa-er/ffeíí total-de-ia-razón: Sólo— le está pem fítidO rpÓ M afítürentieaiTó que la m etafísica tradicional tenia de— dogmática , y de acritica porque se enunciaba sin reflexionar suficientem ente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez”. Apel, K arl-O tto. Semiótica trascendental y filosofía primera. Ed. Síntesis. Madrid. 2002. pág. 36

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Crítica de la Razón Boliviana

que ella nació fue siem pre u n ajuste de cuentas consigo m ism a, u n reflexionar-se, o sea analizar las posibilidades y lim itaciones del ejercicio de la razón, es decir, de la aclaración con sentido de qué es .aquello que ella puede hacer y conocer y qué no puede y, en consecuencia, qué es lo que debiera hacer u n a subjetividad an te sí m ism a y ante la objetividad de la realidad cuando elige ponerse a sí m ism a ante si misma como razón p ara evaluarse racionalm ente; esto es, u n a crítica de la razón- asp ira por la reflexión al autoconocim iento^ de lo que se es y de lo que no se es, y por la auto-reflexividad, a la auto-conciencia de todo lo que significa ser y e sta r en el m undo y en el cosmos, ante nosotros m ism os, ante n u e stra com unidad y ante la hum anidad, p a ra auto-producirse reflexivamente como autónom a, es decir, incondicionada. Por ello es que una crítica de la razón produce explícitamente lo que ya esta contenido de modo implícito en la actividad de la subjetividad que se auto-critica, que es lo libre. Cuando por la crítica de la razón llegamos a este conocimiento que siem pre es auto-conocimiento, accedemos al conocimiento del carácter trascendental de todos nuestros actos racionales y no racionales, porque este conocimiento no sólo trasciende nuestras determ inaciones inm ediatas en el presente, sino que nos

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44 Este es el sentido o el propósito que Apel le da a la filosofía después de haber operado en ella una transform ación, en el sentido de revolución. Sin em bargo, la filosofía encuentra en la autorreflexron el juego lingüístico propio como una em inente estructura dentro de aquella «pre-estructura» según la que, siguiendo a Heidegger, ya siempre nos «precedemos» a nosotros mismos en la co m prensión..^ Por su radical depende"c'|* resp ó H aa l lenguaje ronT.respecta.aI lenguaje.ordinario,, ir m b a s a b k z m ^ t reaminitfftartr come r^-itrm ttacta— de^árgum entácion constituye el núcleo Y el 'p resupuesto de una autocomprensión hermeneut.cótrascendental de la filosofía. A mi juicio, en ello radica la unidad sintética de la transform ación de la filosofía teórica, que e x p o n o a, contuuiacion Apel. Karl-Otto. La transformación de la filosofía. Fd. I\iurus. Madrid. 1985. t. 1. pág. 71.

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re-ubica existencialm ente y nos pone de otro modo ante nu estro pasado y por ello m ism o nos proyecta hacia otro futuro distinto, m ás allá de la persistencia de este presente m iserable que nos im pone «el mundo» del prim er m undo. Por ello afirm am os que la crítica de la razón es principio del auto-conocim iento y éste a su vez, principio de la auto-determ inación, pero no individual, sino com unitaria45, porque la razón no es individual sino por intersubjetiva, constitutivam ente com unitaria. En este sentido es que n u e s tra crítica de la razón no aspira a cuestionar a la razón en general o universal, sino sólo a la racionalidad con la que desde 1825 n u e stra s oligarquías dom inadoras criollo-mestizas han constituido este país h a s ta el 2005, y que tienen u n a historia mayor que se rem onta a 1492 cuando llegó por prim era vez a este continente esta subjetividad m oderna constitutivam ente dom inadora tan to del ser hum ano como de la naturaleza. Pero la autoconciencia y autodeterm inación de la cual hablam os no es individual, ni siquiera grupal, regional o social46, sino com unitaria. N uestra reflexión 45 El concepto de sociedad acuñado en el rriundo moderno, presupone a individuos egoístas y aislados por sus propios intereses, que es aquello que caracteriza a la modernidad euro-norteam ericano occidental. C om o la nuestra no es en sí m isma una com unidad occidental, no es en sentido estricto una sociedad moderna, es decir, no es una colectividad poblada de individuos aislados y egoístas cuya vida es posible sólo a través de contratos, sino con una historia com unitaria profu/ida que data de miles años antes de que haya surgido la m odernidad occidental. 46 La distinción que Marx hacía entre Gesellschaft y Gemeinschaft, esto es entre sociedad y com unidad, creem os que sigue vigente, es decir, la destrucción que la m odernidad-hizo con las relaciones com unitarias de los necesitó destruir este tipo deJazos com unitarios de los pueblos no modernos para im poner su ego-ismo a la com unidad toda, es decir, necesitó producir una relación entre individuos aislados y egoístas para destruir la com unidad. A esta destrucción de las relaciones com unitarias, M arx le llamó sociedad, es decir que, a la reunión o asociación de individuos (individuales sin

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no parte del sujeto concebido como individuo aislado o solitario. No parte de la solitaria bonitas, del individuo propietario (del liberalismo), ni del ego como res cogitaos, ni del individuo solitario del estado de naturaleza an tes del contrato. Sino que parte del principio de que todo sujeto es sujeto porque está siempre sujeto o sujetado a la com unidad, la cual está constituida por u n a com unidad de vivientes, es decir, por u n a com unidad de com unicación enraizada en la tierra, suyu o marica47, o sea por una-com unidad que no se limita a la com unicación, sino tam bién al intercambio de bienes m ateriales producidos en la relación con la naturaleza. E s decir, la noción de sujeto de la cual partim os no se deduce de la relación sujeto-objeto48, la intereses comunes sino sólo individuales y por eso egoístas) en el mundo m oderno se le llam a sociedad, cuando ésta se reúne por contratos, y más recientemente, a la reunión o aglutinam iento espontáneo de individuos se le está llamando multitud. En nuestra perspectiva, ni la categoría de sociedad o de multitud expresarían a la forma de relación hum ana intersubjetiva propia de nuestros pueblos originarios que no es ego-céntrica, sino comunitaria, porque el principio explícito es el de com unidad y no de individualidad, por eso preferimos hacer uso del concepto de com unidad cuando nos referimos a nuestros pueblos anteriores y paralelos a la modernidad. 47 Que es el sentido con el cual aparece la tierra para nuestras comunidades andino-amazónicas, es decir, la tierra y la naturaleza no tiene el mismo significado o contenido que la m odernidad le ha adjudicado a la tierra o naturaleza, como objeto indiferente, respecto del cual el sujeto también es indiferente, porque para lá m odernidad a la subjetividad le es indiferente el lugar o el espacio, porque para ella es uniforme, plana v sin sentido. En cambio para nuestras com unidades, pueblos y culturas, la tierra es parte constitutiva de la subjetividad de los pueblos. En nuestra opinión esta forma de concebir a la tierra es mucho más racional que la moderna, porque al no concebirla como objeto.-sino como sujeto, la tierra Ja naturaleza. son~ ~ccTncéb¡BTes con uña vida y digñictacTsimilar a l a dèi ser human . > póTelTo mismo necesitadas Üé “respefo y cuidado. Cfr. Bautista. Juan J se. Hacia una epistemología de las ciencias sociales desde Amène i I. nina. De próxima aparición. 4S Cuando surge la modernidad, es la ciencia natural la que e e \ i a estatuto epistemológico la relación sujeto-objeto como fundamento no sólo del

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cual es fundam ento de la relación de conocimiento „ moderno. N uestra idea de sujeto p a rte de la relación sujeto.sujeto en el sentido de que la subjetividad h u m a n a no se constituye en oposición al objeto, sino siem pre en relación a otro sujeto. Por eso es que el presu p u esto de n u e stra noción de sujeto, es que la constitución subjetiva del sujeto es inter-subjetiva. Por ello es que definimos al sujeto, como aquel que literalm ente está sujeto a otro sujeto. Pero p ara e sta r sujeto a otra subjetividad, el sujeto tiene que e sta r vivo, por ello es que en últim a instancia el sujeto es sujeto porque está sujeto literalm ente a la vida, de ah í que la vida del conocim iento, sino de todo tipo de relación que establece “el sujeto” con todo aquello que no es “el sujeto” . El contenido de este concepto, presupone en ultim a instancia la idea de que la E uropa m oderna, es el sujeto por antonom asia, por eso es que a todo aquello que no es europeo, norteam ericano o moderno, la m odernidad lo constituye en objeto esto quiere decir que desde la perspectiva de la m odernidad europea, nosotros os no europeos, aparecem os tam bién com o objetos. La ciencia social’ atinoam ericana se com porta com o objeto, cuando ella se lim ita a copiar, im itar o aplicar teorías, sin atreverse nunca a cuestionar las verdades occidentales, ni a producir conocim iento desde nuestro propio horizonte histórico cultural, con pretensión de universalidad. En el ám bito de la ciencia natural la relación sujeto-objeto puede cum plir una función cogm tiva relativam ente pertinente; pero, en el ám bito de la ciencia social, es funesta esta relación, com o muy bien han m ostrado H aberm as y especialm ente A pel, porque ella es el fundam ento de/Ia cosificación de las relaciones hum anas con pretensión de dom inio. Cfr. H aberm as, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos. Ed. Cátedra. M adrid. 1989. Apel, Karl-Otto. La transformación de la filosofía Ed. Taurus. M adrid. 1985, Tom o \h-Teoria- de la verdad y ética del -discurso. E d-P aidos. Barcelona \ ^ \ -Estiid¡jQS-£iicns.£AJK\fz Barcelona— 1986. Sin em bargo pensamos que es insuficiente todavía la relación sujetosujeto producido por la ética del discurso, porque en esta relación no está incorporada plenam ente lo que para los pueblos y culturas no occidentales es fundamenta], la relación con la naturaleza, pero no en térm inos de objeto, sino también de sujeto. Esta otra relación im plica otra fundam entación y otra racionalidad más allá de la producida por la ética del discurso.

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sujeto sea la condición de posibilidad de todo lo que llamamos relación intersubjetiva, la cual si bien se actualiza de modo situacional y concreto o sea actual, contiene ella -la subjetividad- no sólo la vida en concreto del sujeto concreto, sino a la hum anidad toda, la cual presupone a su vez a la vida de la naturaleza sin la cual es imposible cualquier tipo de vida hum ana. A todo ser hum ano por m ás aislado que se encuentre, le presupone siempre y en últim a instancia la historia de la hum anidad, por ello es que en últim a instancia n a d a hum ano nos es ajeno, pero a su vez por eso mismo podem os entender y conocer culturas h u m an as m uy distintas a las n u estras, porque todas las culturas están atravesadas transversalm ente por la historia de lo que llam am os hum anidad. Por ello es que objetivamente no existe ninguna raza pura, por ello esta idea es concebida como ideología en el pésimo sentido dé la palabra. La ideología de las razas49 ya fue 4'> Cuentan algunos periodistas y cronistas de nuestra historia que a propósito del fam oso juicio de M ohosa de 1889, que durante el juicio los doctores de la oligarquía criolla dem ostraron por qué el indio boliviano era de raza inferior, aludiendo al tamaño del cráneo de los indios. Es decir, que -según esta gente- los indios bolivianos de fines del siglo XIX eran literalm ente estúpidos, o sea inferiores por el tam año de sus cerebros, los cuales supuestam ente eran pequeños y por eso eran propensos a los peores actos crim inales. Por ese mismo tiem po, en Europa se afirmaba en los círculos científicos que las razas de los pueblos orientales o sea asiáticos (China y Japón), eran inferiores porque sus cerebros eran muy pequeños en com paración al tam año físico de los cuerpos y los cerebros de las razas europeas y así justificaban la superioridad innata europea. Hoy estos mismos pueblos asiáticos, que básicamente tienen la misma corporalidad, o sea el mismo tam año d e cerebro de hace dos siglos están demostrando exaet an«sní e4¿-€enWari©5-baste-e©n-ei tar-q u e-el-equ ipo-de-i n vesfígaaón-m ás---------importante de la M icrosoft-éstá-en-la-Ghina. -Un discurso similar manejó laA lem ania nazi de H itler para justificar el por qué había que desaparecer al pueblo judío, porque supuestam ente era una raza inferior. Hoy la ciencia neurobíológica ha dem ostrado con creces que cuando un pueblo o una persona, es mal alim entada y a su vez som etida a la opresión, humillación y a trabajos forzados, obviam ente que todo su cuerpo desarrollará de modo

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cuestionada teóricam ente en su s fundam entos, esto es, teórica o científi ám ente ya pasó a la historia, po r eso es insostenible teóricam ente hablando hoy. Sin embargo como ideología eficiente y eficaz, sigue funcionando de modo anquilosado en *as m entalidades de quienes buscan por todos los medios seguir justificando de algún modo el dominio o el poder. ® Conviene aclarar desde el principio que n u e stra crítica de la razón no es de inspiración k an tian a, sino pos-kantiana50, esto es, no parte de la reflexividad de u n sujeto consigo mismo, o sea desde su m ism idad, es decir, de su sí mismo, o su egoidad. No p arte de la idea que u n individuo por el u so de la razón como pensam iento pueda producir autoconocim iento, sino que parte de la concepción de que u n sujeto está ya insuficiente, incluyendo el cerebro. La ignorancia de la intelectualidad boliviana de fines del siglo XIX no le perm itía entender que, cuatro siglos después de haber sido pésim am ente alim entado, hum illado, explotado, oprim ido, m altratado y vejado, ningún pueblo ni raza, aunque sea europeo, podía estar en buenas condiciones. Entorices habría que preguntarse, ¿quien tenía el cerebro chico? o, en este caso, ¿quién teniendo cerebro grande, era incapaz de entender algo tan evidente? 50 La habitual crítica de la razón es concebida en térm inos kantianos; sin em bargo K. O. Apel con su La Transformación de la Filosofía procedió a hacer una transform ación de la form alidad y logicidad de la kantiana “Crítica de la Razón”, a través de la recuperación e incorporación del lenguaje en sentido pragm ático; el cual teniendo pretensión de universalidad, no es universal en sí mismo, porgue no sólo que hay lenguajes diferentes, sino que hay inclusive dom inación de unos lenguajes sobre otros, como el dom inio que m aterialm ente ejercen las lenguas m odernas im periales-occidentales sobre lenguas no m odernas ni fundadas en la-tradición griega o latina. Pero tam bién parte del principio de que todo "usò dél~lenguaje" ó de la razón íitrTe en últim a instancia una pretensión de verdad y de universalidad legítim a, lo cual no quiere decir que sea universal en sí misma. Evidentem ente que todo lenguaje tiene pretensiones sim ilares de inteligibilidad y verdad con pretensión de universalidad, lo cual no anula la diversidad y diferencia de lenguajes, los cuales son siem pre apertura a distintos tipos de m undos de la vida. Cfr. K. O. Apel. “Transformación de la Filosofa". Voi. 1 y 11. Ed. Taurus. M adrid. 1985.

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siem pre constituido m aterial y lingüísticam ente por u n a com unidad de vida histórica y cultural, como en este caso la boliviana. En este sentido, n u estra cntic^ ^ razón no es universalista; es decir que, no ape concepción de razón universal que la m odernidad producido p a ra cuestionar o evaluar u n a razón local , Pero tam poco es localista en oposición a lo u n iv e r s a 'F .s c ie r to q u e n o _ podem os “conocer” el todo (Popper), pero siem pre lo conceb.mos lM e leau Pontv) La discusión entre Popper y A dorno (qu.en siempre defendió I categoría de totalidad) giraba en torno de este P^ob' em a , P° ^ " a PoDDer en su Miseria del historicismo condeno todo tipo de holísmo e c ie n d a porque decia que no se podía conocer el todo, que era imposible tener una “ visión” de la totalidad de los fenóm enos y de los hechos lo cual es cierto pero sólo en parte, porque siem pre lo “percibimos . El hecho de oue nunca podam os ver o conocer a la totalidad, no quiere decir que los hechos se den de modo aislado (las actuales ciencias de la complejidad están dem ostrando ^ c o n t r a r i o ) . porque siem pre se dan en relamo»

concepciones holistas para recuperar el horizonte de sentido r a d a s al cual é r » Ó s We cntender cualquier singularidad o parte. Más aun cuando I. pretensión L a liz a n te , o ’ s .a holista del « *r « fraem entar sistem áticam ente la realidad, para que sea imposible percibir Has S T c L totalizantes del mercado, que ya se están J m ostrar rotundam ente (por ejemplo el calentam iento de la tierra y a acum ulación de m iseria a escala m undial). La actual crisis del científico se funda en esta confusión, no sabe si partir de la parte o del to d a Si D á rte le esta disyuntiva, está condenada al fracaso. Hay que partir e la relación com o tensión que existe entre la parte y el todo entre e s.ngu y lo general, entre lo local y lo universal. La modernidad partí a s . e m d e todo nara aterrizar en la párte. Su falacia consiste en que el todo del cua todo para atem zar^ p ^ ^ ^ i W ló ^ m a x L .o d a ^ r n p r e n d e . E uropa El posm odernism o recupera la parte, pero en d^snJeQr° ° “ c í a de t o d o , i n f u n d e a la totalidad m oderna, con el todo de la re .dad contra oe. iu. recuperar la relación inescindible que

d esd e

prtm cr térm ino es necesaria la descolonización ep.stemologtca p a r, dar

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sino que lo que hace es ubicarse en el contexto de u n a racionalidad local, es decir, situacional; o sea en u n tiempo y u n espacio históricos ubicables en la historia. Nuestro locus en este sentido es esta dim ensión histórica, com unitaria y social52 llam ada Bolivia. Nuestro locus empieza siendo espacio/tem poral, pero en rigor de verdad es antropocéntrico como se verá a» lo largo del texto, porque no nos in teresa analizar la tierra o la nación como mero espacio geográfico, sino aquello por k) cual “n u e stra tierra” tiene sentido p ara nosotros, que en últim a in stan cia son los pueblos que lo han habitado desde hace milenios y que ahora es parte de ellos como u n organism o vivo. N uestra reflexión tampoco pretende hacer u n a crítica exhaustiva de toda la historia de la subjetividad boliviana, sino sólo de u n m om ento de su historia, digamos la segunda m itad del siglo XX y principios del

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paso luego a una nueva com unicación intercultural, a un Intercam bio de experiencias y significaciones, com o la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional, finalm ente, que la pretensión de que la específica cosm ovisión de una etnia particular sea im puesta com o la racionalidad universal, aunque tal etnia se llam e Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianism o, el título de universalidad” . Q uijano Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. En Los conquistados. ¡492 y la población indígena de las américas. Com p. Heraclio Bonilla. Ed. Tercer mundo. 1992. p. 447 5: Porque es cierto que en lo que llamamos Bolivia existen individualidades constituidas con la subjetividad moderna, es decir' que en el seno de lo que llamamos Bolivia existen individuos cuya subjetividad no es com unitaria, sino individual, y que por eso grupalm ente se comportan com o sociedad moderna, es decir por intereses individuales o de grupo y no com unitarios o nacionales. Por eso- décimo; córi.lZavaléta que lá conciencia nacional es pop‘ülárpofqüe“e5"~coffianitaria,“y - rio porque sea r5üciatro ~5©r moderna, porque el pueblo com o pueblo se ha movilizado siempre no por reivindicaciones particulares, individuales o m eram ente grupales, sino nacionales, com o las ocurridas durante la guerra del agua y del gas. Estos m ovim ientos defendían el agua y el gas no para unos cuantos, sino para todos, o sea para la com unidad boliviana toda.

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siglo XXI. Sin embargo esta reflexión sabe que no puede prescindir de la historia, por eso recurre a ella, pero no " como mero recurso, sino como proceso de fundam entación p a ra u n a nueva com prensión de lo que sea Bolivia y lo boliviano53. Como toda crítica poskantian a, ésta critica no es solipsista, ni intim ista, pero tam poco m oralista. Toda crítica de la razón aspira siem pre a la objetividad y por eso es positiva (no • positivista) en el sentido de propositiva, porque intenta ilum inar con la razón problem as a ser superados por el ejercicio de la autocrítica y de la razón, o sea de la argum entación. Toda critica de la razón, es siempre auto-crítica, por eso empieza desde un o mismo, es decir, siendo inm anente no ejerce la crítica cuestionando algo que afuera está mal desde u n a previa posición correcta, no, 5j Lo normal (que en este caso es profundam ente patológico) es que el europeo y el latinoam ericano in te rp ré ten la historia latinoamericana desde la perspectiva o com prensión que el europeo occidental tiene de la historia, la cual ju stifica por qué no sólo entram os “tarde” en la historia, sino por qué Latinoam érica siem pre fue, es y será atrasada y dependiente del eurocentrism o occidental y ahora del norteam ericano-centrism o moderno. Lo que necesitam os para salir de este círculo vicioso, es producir otra com prensión de la historia que nos perm ita ubicam os en nuestro real lugar más allá del lugar que occidente nos dio. En este sentido es preciso superar no sólo, la concepción europeo-occidental de historia, sino su fundam entación filosófica, para desde esta nueva fundamentación concebir o interpretar nuestra historia, nuestra cultura, nuestra ¡dea de nación, nuestro destino histórico, nuestra hum anidad, etc., desde nuestro propio horizonte histórico cultural, el cual tiene otra historia distinta a la historia grecolatino-germ ánico-europeo-occidental. Sólo así recuperaremos nuestra propia cosm o-visión, nuestra propia voz, nuestra propia palabra, nuestra propia m em oria histórica, o sea nuestra propia subjetividad, nuestra propia y aidad com unitaria, nuestro propio ajayu, o sea nuestra prop’ia fuerza. E ñ este sentido es que no concebim os com o la modernidad occidental que lo formal, la idea, o la lógica sea el fundam ento de la historia o la política, sino que pensam os que es la historia y la política el fundamento de la lógica, y en este contexto, de la epistem ológica.

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por eso la autocrítica no se pu ed e llevarla a cabo en la posición sujeto-objeto. Porque lo criticado no es algo que esté afuera, sino algo que llevamos dentro nuestro y que necesitam os aclarar con razones, o sea con entendim iento, por eso es que e sta crítica de la razón intersubjetiva de lo boliviano es y debe ser auto-crítica. Pero ¿qué es lo criticado en esta reflexión?. Hay que reiterarlo explícitam ente, no es la razón en general, ni siquiera la razón p u ra, sino u n a específica razón, digamos la especificidad de u n a form a de razonar-se, de com prender-se, de pensar-se y de entender-se en el m undo. Lo sometido a la crítica p o r la razón en este caso, es la racionalidad boliviana. ¿Por qué el objetivo de esta crítica es la “razón boliviana”? ¿Qué es, o qué significa la razón boliviana? Aclaremos sin embargo lo que entendem os por razón. La razón en cuanto tal, es la formalización de u n a concepción de la racionalidad. La “concepción m oderna” de la razón dice que ella es universal. Un análisis detallado y deconstructivo de la razón m oderna, está dem ostrando que ella no es universal. Es posible concebir y p en sar en la universalidad de la razón, pero uno. coso, es que ls. rozón seu universul, y otro, creer que la concepción que la m odernidad tiene de la razón54, sea El pensam iento francés y ciertas corrientes posm odernas, están m ostrando que la razón m oderna es totalitaria y dom inadora. Esto es cierto cuando se identifica a la razón m oderna, con la m odernidad. En cam bio, cuando se confunde a la razón moderna, con “ la razón” en géneral, norm alm ente se cae en la falacia de confundir todo ejercicio racional con el dom inio y la opresión. Cuando sucede esto, cualquier posición que no esté a favor de la m odernidad y que sea contraria a ella, cae inevitablem ente en posiciones írrac.iona n s t o ^ ^ u ^ _ ^ g g l ^ ^ E ^ ^ j ¡ ~ ^ ^ j á ,ra?ón moderna, con la la razón, talvez sea su vertiente más m acabra, y para no caer en lo mismo que ella, necesitam os por eso, producir otra concepción de la razón no occidental ni moderna, sólo así podremos racionalm ente trascenderla y salir de ella. Relativizando el universalismo de la racionalidad moderna, podem os aspirar a una universalidad que no sea ni hom ogeneizante. ni

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universal en sí m ism a. La concepción que la m odernidad tiene de la razón en principio es occidental55, o sea que tam bién es locat, regional y por eso no es universal en sí m ism a, por ello afirm am os que lo que occidente piensa o dice acerca de la razón es occidental y n a d a m ás, lo cual no quiere decir en principio, que sea universal. Sin embargo es cierto que toda reflexión acerca de la razón “aspira” siem pre a la universalidad; lo cual no quiere decir que de hecho lo sea. La racionalidad es el ejercicio absolutista. De esto se trata cuando hablam os de concebir otra idea de racionalidad no occidental. í5 La concepción m oderna de razón gira en torno del paradigm a de la conciencia, la cual privilegia la reflexividad lógica del sujeto consigo mismo, com o solipsista tom a de conciencia, en este sentido privilegia el proceso interno de reflexividad lógico-subjetiva. Desde K..O. Apel la razón m oderna le está haciendo el giro pragm ático al paradigm a de la conciencia, esto es la razón m oderna ahora se está em pezando a entender en términos pragm áticos, esto es dialógicos, en el cual lo que se privilegia ya no es l a capacidad de razonar, sino la capacidad dialógico-lingüística interpeladora del acuerdo y entendim iento que entablan los sujetos durante el diálogo. Esto es, la racionalidad ahora se está transform ando en discursiva, por eso privilegia el lenguaje predicativo y explícito, el habla, el diálogo y la com unicación; lo cual presupone a su vez el reconocimiento de la dignidad de los sujetos, en la relación entre sujetos com o seres humanos. En general la ciencia social latinoam ericana, todavía no se ha enterado de este giro fundam ental que la filosofía europea está operando para transform arse a sí misma, por eso sigue pensando al interior del antiguo paradigma de la conciencia, por eso la concepción de razón que m aneja habitual mente el cientista social, el político latinoam ericano y los medios de comunicación en general, sigue siendo solipsista. Por eso es que los poderosos no dialogan nunca con el pueblo, pero tam poco los m edios de com unicación, quienes solipsistam ente imponen im punem ente su propia visión de los hechos sociales. Estos creen solipsistam ente en sus propias certidumbres, en sus propias. Ideas ÜfLmodo" ciego, por ello, es que no necesitan dialogarlas, - mtcrsubj etivamente con na d ie para poder p ro p o n erlasrp o reso las imponen sin más. Por ello es que la racionalidad pertinente al dominio del sistema mundo moderno es el paradigm a de la conciencia, presupuesta en la relación sujeto-objeto, fundam ental a su vez en toda teoría del conocim iento. Por ahí em piezan los problem as y por eso Li necesidad de revisarlas desde sus fundamentos.

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de u n a concepción de la razón y por ello siem pre es situacional y local, por eso es que h ay “racionalidades” y todas ellas conforman lo que llam am os razón hum ana. Así como hay racionalidad occidental, tam bién hay otras form as de racionalidad no occidentales, que son “otros” ejercicios o m aneras de ejercer, concebir y entender a la razón. U na de ellas es la racionalidad del latino­ am ericano56, y en este contexto, la racionalidad del 56 C oncepto m uy am biguo que tem atizarem os a fondo en otro lugar, pero cabe indicar desde ya que lo latino-am ericano, no es lo m ismo que lo am erindiano o indoam ericano. El concepto de lo latino-am ericano, surge recién en el siglo X V 111, en oposición a lo anglo-am ericano del norte­ am ericano. Q uienes acuñaron la idea de lo latino-am ericano, obviam ente que tenían mentalidad colonial, porque siendo am ericanos y en oposición a la tradición protestante del anglo-sajón, deciden incorporar la tradición latina de la cristiandad católica medieval, que era la que cuestionaba la naciente tradición protestante europea. Por eso es que el m ovim iento protestante no parte de lo latino-católico, sino de lo griego. No parte de la Vulgata latina, sino de la traducción griega de los 70, por eso sus biblias son diferentes. Pero paradójicam ente la cristiandad en general, esto es los católicos y protestantes, no se han dado cuenta que el griego es lengua original solam ente de algunos textos del mal llam ado nuevo testam ento. Los europeos ibéricos que no eran protestantes.sino católicos, asum ían a lo latino-católico-m edieval com o su tradición. Entonces los criollos am ericanos que asumían esta tradición com o parte de su propia historia, deciden incorporarla com o parte de la tradición am ericana de origen hispánico, en contra de la tradición propia de los pueblos originarios de estas tierras con cuyas historias los criollos latinoam ericanos no se identificaban en absoluto. ¿P or qué entonces se llamó latino-A m érica y no hispano-A m érica que tal vez habría sido lo m ás consecuente? Es posible que lo latino-católico com o tradición haya pesado mucho más que lo hispano a la hora de querer distinguirse de lo anglosajón. En todo caso hay que destacar que cuando se nom bró a este continente como latino-América, los ideólogos de este nombre-no tom aron-en cuenta para nada a la historia y cultura de los originarios de estas tierras, por eso decimos que lo latinoam ericano sigue siendo parte del proyecto colonial-occidental de imposición cultural a costa de la negación de nuestra propia tradición, cultura e historia. De ahí el nom bre provisorio que tom arem os será el de am er-india o indo-A m érica cuando queram os recuperar esta otra tradición o m em oria cultural en proceso de recuperación.

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boliviano; y, al intento de formalización de esa racionalidad le llam arem os en 0 esta reflexión: razón boliviana. En el contexto de esta reflexión, la noción “boliviano o boliviana” no alude a lo indígena, ancestral wo telúrico; sino en sentido estricto a lo criollo, y en cierto sentido a lo mestizo; es decir a ese segmento de la sociedad boliviana que teniendo o no ascendencia indígena, la niega, o re-niega de ella; pero que paralelam ente tam bién tiene pretensiones “blancoides” u occidentales. La noción de la palabra “boliviano/na” no tiene en este contexto, el m ism o sentido que tiene en el m undo de la vida cotidiana n u estra, donde por la am bigüedad, indistintam ente puede ser positiva o negativa. La noción de mestizo y criollo tan usados y desgastados tanto en la ciencia social como en la vida cotidiana, aluden a u n grupo social que es producto de la unión entre el blanco de origen europeo y el indígena de origen am erindiano. Indistintam ente el mestizo o criollo h an asum ido posiciones a favor y en contra tanto del blanco como del indígena. En este contexto y en prim era instancia la noción “boliviano/na” (en sentido latinoamericano) quisiera hacer alusión a ese sector de la población boliviana que siendo producto de esta relación blanco-indígena, siem pre h a tendido a asum ir posiciones en co n tra de lo indígena (mundo andinoamazónico) y a favor de lo blanco (mundo eurocéntrico moderno), p a ra posteriorm ente intentar proponer otro contenido conceptual de lo que seria y podría ser lo boliviano, m ás allá de los prejuicios propios de lo latino­ am ericano. Esto es, en principio esta reflexión es negativa,-en-eí--sentido de que-parte de lo-negativo de loboliviano, p a ra luégcTintentar proponer lo qué-podría o debiera ser; esto es, existe ya de hecho momentos positivos a p artir de los cuales se podría entender o proponer otro concepto de lo boliviano/na en sentido positivo, que ya no p a rta del prejuicio latinoamericano, 94

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sino desde lo indo-am ericano o am erindiano como horizonte de posibilidad a p artir del cual podam os concebirnos a nosotros m ism os desde n u e stra propia tradición, cu ltu ra e historia. La crisis del proyecto de la m odernidad neoliberal se encam ina ju stam en te en este sentido. Necesitamos concebir y proponer a n u e stra com unidad y a la hum an id ad (como bolivianldad) otras form as de concebir el pueblo, el Estado, el m undo, la naturaleza, lo hum ano, la historia, la economía, etc., que nos perm ita concebir la vida m ás allá de la irracionalidad neoliberal que ya m ostró todas su s limitaciones.

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CAPÍTULO V

Hacia una histórica57de la subjetividad criolloaltoperuana-boliviana 57 La histórica no trata sólo de los “ hechos” históricos, ni dé las fechas, ni d e los personajes, sino específicam ente de la tem poralidad de las acciones hum anas o sociales. En este sentido intenta profundizar en el por qué del hecho histórico, más allá del m ero registro, para intentar m ostrar no sólo de dónde proviene, sino cuáles Son sus tendencias, es decir hacia dónde tiende o cuáles son sus sentidos posibles. En este específico sentido intenta abrirse a todo el contexto histórico posible para m ostrar toda la com plejidad que im plica lo histórico com o dim ensión de la transform ación humana. A sí la histórica no es una disciplina que presuponga la concepción m oderna de ciencia, sino que es un intento de querer superar el estrecho margen en el que se desarrolla la ciencia com o histofia, abriéndose a las dim ensiones que com o transversal ¡dad, atraviesan todo fenómeno histórico. Lo que sucede es que la historia m oderna, cuando quiso constituirse en ciencia, lo hizo en el contexto que de concepción de ciencia natural y social había ya en Europa en el siglo X VIII. Paralelam ente a la concepción de ciencia com o Wissenschaft (tradición rom ántico-alem ana) tenia en frente de sí la concepción positivista de ciencia com o Science de inspiración anglosajona. En el intento de hacerse rigurosa, la ciencia histórica poco a poco se ha ido inclinando más hacia la noción anglosajona de ciencia, con lo cual ha ido privilegiando más el dato cuantitativo com o registro, o sea la dim ensión cuantitativa- de la realidad-ffechas, lugares,-nóm brese-docum ento,-etc.)r-en desm edro total de lo propiam ente histórico o humano, que e T la d ím e n sió rr cualitativa de la realidad constituida por las subjetividades. De ahí que la crisis de la ciencia histórica, em piece con la escuela de los anales y sea hoy agudizada por Martin Bernal, donde él m uestra que el nacim iento de la ciencia histórica no sólo está m arcado por fuertes tintes racistas, sino porque literalm ente tiene que reinventar la historia hum ana para crear un nuevo

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Bolivia es una sociedad atravesada profundam ente y de modo transversal por el racism o58 modelo racista-ario-blanco-m oderno de historia (son sus palabras). Cfr. Bernal. M artin. Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. Ed. Crítica. Barcelona. 1994. En una línea sim ilar tam bién se podría citar a E. Said, cuando él denuncia que la con«epción con la cual Europa, su ciencia social y su filosofía, se refieren al m edio-oriente, siempre es ideológica, o sea que siem pre está cargada de prejuicios (y no de objetividad), a los cuales él llama “orientalism o”. Cfr. Said, Edward. Orientalismo. Ed. Debate. Barcelona. 2002. En este sentido, en la historiografía com o en general en el concepto de ciencia social, lo que estaría form alizado serían los prejuicios de occidente, por eso H inkelam m ert dice que la ciencia lo que hace es una racionalización de los prejuicios m odernos y m ediante la racionalización m oderna los proyecta com o conocim iento científico, objetivo y universal. Por eso hay que volver a plantear de otro modo lo que sea la racionalidad, la ciencia, lo objetivo y lo universal porque necesitam os construir otro conocim iento para construir otros m undos posibles m ás allá de estos prejuicios modernos. 58 El racism o europeo-m odem o-occidental dice que el racismo siempre ha existido, lo cual poco a poco se está dem ostrando que es totalm ente falso. Sin em bargo por ahora baste indicar que la neurobiología (una de las ciencias más duras que existen en la actualidad) está dem ostrando que la constitución básica del cerebro humano es igual en todo ser humano desde hace más de millón y medio de años. En prim er lugar los homínidos -a los que pertenecem os- aparecen hace más de 15 m illones de años y el homo bóbilis recién hace 4 millones. Entre esos cuatro m illones y el millón y medio de años en el cual tenem os al ser hum ano com pleto tal y cual lo conocem os hoy, lo que se desarrolla básicam ente ya no es la corporalidad humana, sino las funciones cerebrales, gracias al trabajo, que ya es propiam ente humano y a esta com plejidad m ayor que conocemos como lenguaje. G racias a este desarrollo aparecen las operaciones más elevadas que hoy conocem os com o espirituales, las que aparecen básicamente del mismo modo en todas las civilizaciones. Entonces lo que distinguen a los grupos hum anos no es ya la constitución física, la cual básicamente es la —m rsnrarporque enHa nTemoria~neurobiológica. especialm ente en el cerebro está alm acenada y guardada la memoria de todo este proceso filo-genéticoevolutívo que se rem onta en última instancia no a los homínidos, sino a los organism os vivos hace 4.000 m illones de años. Entonces lo que nos distingue es el modo cómo actualizamos estas funciones vitales heredadas y desarrolladas por la hum anidad en su conjunto (y no por alguna tazas) que llamamos “cultura”: porque la cultura es el modo cómo en concreto

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moderno y lo que es peor, el racism o boliviano tam bién ^ tiene complejo de castiza y señorial. El racism o que • conocemos, el de la modernidad*!», vino desde la Europa h ispan a con la colonia, es entonces u n producto im ­ puesto desde afuera, no es u n producto pro-puesto desde adentro. E sta sobredeterm inación de esta historia h a sobrevivido h a s ta ah o ra de tal modo que el racism o, en vez de superarse, se h a profundizado y complejizado. ° El racism o m oderno, es típicam ente europeo, o sea occidental. Nace éste desde m ucho an tes de la conquista actualizam os y desarrollam os una form a de vida, es decir una form a de desarrollar las funciones com plejas y superiores del ser hum ano com o el trabajo, el lenguaje y la dim ensión espiritual propia solam ente de lo humano. Las recientes historias de la sangre, m uestran cóm o la cantidad de glóbulos blancos y rojos, es básicam ente la m ism a desde hace m illón y m edio de años, es más, un grupo de arqueólogos de la sangre tiene la hipótesis de que la constitución básica de la sangre humana, se da por prim era vez en el A frica septentrional y que inclnsfve ahora recién estaría em pezando a decrecer la cantidad de glóbulos rojos, del m ism trm odo que la cantidad de neuronas. Es más, la neurobiología está dem ostrando que el cerebro más com plejo o sea m ás desarrollado, es el ético, o si se quiere moral, porque es el que a m enudo tiene que hacer más conexiones entre las m illones de neuronas que hay en el cerebro. ¿O sea que la tendencia en el mundo anglosajón a abandonar la responsabilidad ética y la'm oral, sería en el fondo expresión del achicam iento de sus cerebros?. Se podría decir que el racism o moderno es el prim er discurso ideológico oficial de la modernidad, construido para ju stificar el por qué de la superioridad m oderna de la Europa occidental. Europa construyó esta ideología para dem ostrar y explicar por qué ella era superior, y no otra cultura o civilización. Lo curioso del caso es que en países no europeos, o sea subdesarrollados y ahora del tercer mundo, se hayan apropiado de este discurso los descendientes de los europeos nacidos en estas tierras. Para los europeos, nadie que no fuese europeo era de raza superior, aunque fuese blanco. Es decir era un discurso-en c o ntra inclusive de los blancos no europeo-occidentales, por ello es que cuando, éstos se apropiárTdé este discurso, tengan necesariam ente que aspirar a ser com o europeos o norteam ericanos, cuando no lo son. Y a su vez tengan que reforzar el discurso de que nuestros pueblos no europeos, ni blancos, entonces sean concebidos com o inferiores, para sentirse superiores respecto de nuestros pueblos, porque fácticam ente aunque sean blancos, no son europeos.

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de estas tierras del Abia Yala, cuando Europa era apenas u n a periferia pobre ^respecto del centro de la economía m undo que giraba en tom o a la China, la India y el Medio Oriente. El europeo medieval adem ás de ser pobre, era inculto, bárbaro, o sea, ignorante. El sinónimo de c u ltu ra p a ra el europeo del medioevo era el m usulm án, o sea, el moreno, el semi-negro. Lo blanco, o el blanco, era sinónim o de ignorante y miserable. La fam osa edad media europea, o sea feudal, es sólo u n a edad de la historia europea occidental, porque ninguna otra civilización tuvo edad media entre la esclavitud y la m odernidad, salvo la europea, es decir aquella parte de E uropa que no estaba conectada al “centro” del sistem a interregional de ese entonces que estaba entre Bagdad y Sam arcanda60. Se llama edad media a esa época en que Europa por no estar conectada al centro del m ercado m undial de ese entonces, no tenía acceso a la riqueza y la cultura, porque las vías de acceso al centro del mercado m undial 00 El sistem a-m undo (o m ás propiam ente sistema-interregional, porque todavía la econom ía no era mundial) anterior a la modernidad, abarcaba desde M arruecos, el m undo berebere del norte africano, hacia el oriente, atravesando la M esopotam ia, Kabul, la India y hasta la China. Europa nunca estuvo conectada a este com ercio, ni a través del mundo griego, ni mucho menos con imperio el rom ano. Alejandro M agno jam ás pudo conquistar las tierras hoy afganas, para conectarse al com ercio mundial, por eso es que luego de las guerras de expansión de A lejandro, empieza el ocaso del mundo griego. Los rom anos jam ás se atrevieron a ir al oriente más allá de la tierra de los turcos, por eso se conformaron dominando y sometiendo a los bárbaros europeos, quienes siempre los adm iraron. En realidad toda república m víerna, en el fo ndo siempre quiso ser dominadora como Roma,_ un-im perio, por eso las-repúblicas europeo-m odernas empezaron- copiandoiT íd e a T e república, sus to rm a i'jé g ile s.y hasta su arquitecmra. los cuales también copiaron d é lo s griegos. Í j s repúblicas latinoamericanas, también nacieron con ese prejuicio, o m ejor con ese complejo, también querían ser imperios dom inadores com o Roma, por eso nuestras constituciones prácticam ente son una copia de las constituciones europeo-romana y luego norteamericana.

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de ese entonces e sta b a ocupado p o r los turcos y los m usu lm an es de África del n orte. Adem ás que económ icam ente- la E uropa m edieval no tenía con qué com petir económ icam ente en el m ercado m undial, porque no ten ían qué vender, n i con qué com prar. China y la India, productores y com erciantes innatos, y el Medio Oriente, m ercaderes por cultura, eran sum am ente superiores en la producción y comercio de m ercancías de todo tipo. Lo único que h acía E uropa era soñar con la c u ltu ra , los conocim ientos, las m ercancías y las especias de los chinos, los m u su lm an es y los hindú es61. La E uropa medieval era p ues u n a sociedad 61 C ualquier libro decente de historia de la ciencia m uestra cóm o los chinos, m usulm anes e hindúes eran superiores a los europeos inclusive hasta m ediados del siglo X V II. Los chinos en el siglo XI ya tenían papel m oneda impreso, o sea que ya tenían iniprenta, no por casualidad son los inventores de la tinta “china” y del papel, adem ás de que fueron los inventores de l a brújula y dom inaban m uy bien el arte de la navegación al igual que los hindúes y los m usulm anes, quienes eran excelentes cartógrafos. Los árabesm usulm anes fueron los prim eros en traducir A ristóteles del griego al árabe en el siglo VII, m ucho antes de que los europeos supiesen siquiera el griego. Fueron filósofos judíos y árabes quienes tradujeron .por prim era vez m uchos textos filosóficos del árabe y griego al latín, gracias a los cuales se ilustraron los europeos recién a partir del siglo X III. Es notable cóm o la filosofía griega ingresa a E uropa por la península ibérica, la cual estaba dom inada por m usulm anes desde el siglo VIH. M ucho antes de que se estudiara a A ristóteles en Francia, ya se lo conocía m uy bien en la T oledo m usulm ana. “Y es la m ism a razón -la falta de relacionas con el oriente helénico- la que ha producido la barbarie intelectuaí de O ccidente... Ciertam ente, en la época que nos ocupa, es decir, en la Edad M edia, el O riente -aparte de Bizancio- ya no era griego. Era árabe. Por eso son los árabes los que han sido los maestros y educadores del O ccidente latino. He subrayado- maestr-os-y-educadores^- no sólo -y-simplemente, tal com o se-ha. dicho muy a menudo, intermediarios entre el m undo'gnegcTy élTafihórPüe's si las prim eras traducciones en latín de obras filosóficas y científicas griegas fueron hechas, no directam ente del griego, sino a través del árabe, no fue solam ente porque no había ya, o no había aún, nadie en O ccidente que supiera griego, sino tam bién, y quizá sobre todo, porque no había nadie capaz de com prender libros tan difíciles com o la Física o la Metafísica de

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acomplejada, es decir, con complejo de infenondad, porque se sabía inferior, ignorante y m iserable. Encima de ello era m uy prejuiciosa62, por eso creía m ucho en la brujería, la nigromancia, etc. Aparte de ser pobre, parte de la Europa medieval era o estaba dominada precisam ente por los m usulm anes; quienes estuvieron en la península ibérica cerca de 800 años. La historia de la hum anidad registra básicam ente dos form as básicas de la constitución de la subjetividad, Aristóteles, o el Almagesío de Tolom eo, y porque sin la ayuda de Fárabí, A vicena o Averroes, los latinos no lo habrían conseguido nunca. Y es que no basta saber griego para com prender a Aristóteles o Platón -erro r frecuente entre los filósofos clásicos-; hay que saber ademas, nlosotia. Ahora bien, de esto los latinos no habían sabido gran cosa. La Antigüedad latina pagana había ignorado la filosofía;’. Koyré, A lexandre. Estudios de historia del pensamiento científico. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1977. Pa8y 18. La cultura del café y del té no fueron europeos, sino musulmán y chino. Posteriorm ente la cultura del puro o habano, la tomaran de los am erindianos. El chocolatl, el jitom atl y el m aíz de los náhuatl mexicanos, la papa de los andinos y hasta la hoja de coca, la cual el gobierno norteam ericano quiere erradicarla com pletam ente una vez que ya se aprovecharon de ella para hacer grandes negocios con la coca cola. u n o de los más grandes historiadores de la ciencia de fines del siglo y principios del XX com o es Pierre Duhem, sostiene en su impresionante obra El sistema del mundo, que Europa se civilizó gracias al cristianismo, que antes de este sistem a de creencias, los europeos eran una serie de pueblos sin posibilidad de articulación alguna y que solam ente gracias al cristianism o es que pudieron tener una nueva visión del universo que los pudo sacar de su enclaustram iento histórico y cultural. Alexandre Koyre otro gran historiador de la ciencia, sostiene algo sim ilar, que gracias a conocim iento que adquirieron del cristianism o de que existía un solo creador tanto del cielo como de la tierra, es que pudieron desmitificar e cielo europeo qu e. estaba .1Ieno.dsLdÍQSKLy d ¡osas, y solamente gracias a este ^ . w m iehtñ es ü-ue pudieron aprender a observar el cielo como & creado 3 / sin poder alguno sobre ellos^G racias a las doctrinas cristianas hicieron lo m ismo con los dioses terrenales que habitaban en la naturaleza^ despojaron de tal modo a la naturaleza de estos dioses que ahora la naturaleza para ellos, es como una cosa, com o un objeto a disposición del dom inio del ser humano. Cfr. Koyré, Alexandre. Del universo cenado al universo infinito. Ed. Siglo XXI. México. 1998.

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o sea del yo, del ego. U na es “con” el pró-ximo, “con” el alter-ego, o “con” el otro; y la o tra es a costa de la negación de otro sujeto, o por erftñma, precisam ente, de él63. Pues bien, como el Europeo medieval era incapaz económica, m ilitar y tecnológicam ente de com petir con el m usulm án, h in d ú o chino h a s ta an tes de 1492, esta “ realidad objetiva ten ía que asim ilarlo de alguna m anera, y efectivamente este complejo de inferioridad lo extem alizaron h acia fuera como odio o resentim iento. De alguna m an era ten ían que sentirse superiores, es decir, tenían que b u scarse algo o alguien con quien com pararse p ara saberse “alguien” y efectivamente lo hicieron con los h a b itan tes m ás débiles de la Europa medieval, precisam ente con los ju d ío s que h abitaban en su s tierras. Las com unidades ju d ía s todas, estaban indefensas y som etidas a las leyes de los países en los cuales m oraban ocasionalm ente. Frente a ellos, los europeos medievales desde el siglo V construyeron u n a ideología con la cual ju stificar no sólo u n a falsa superioridad, sino su odio y su resentim iento respecto de lo que ellos eran. La vertiente m ás represora de la

b:' “Con el “descubrim iento” adem ás com ienza a forjarse una subjetividad europea nueva y distinta, una subjetividad que se entiende com o centro del mundo. Podría incluso decirse que el tránsito de la edad m edia a la m odernidad debe entenderse en parte com o la expansión y desarrollo de la conciencia de “señorío” que antes pertenecían a Dios y al rey, y a partir de la modernidad, a sujetos o individuos de tez blanca y de origen europeo. La concepción de la m odernidad com o paso o transición del m ito a la racionalidad m oderna esconde la persistencia de la noción de señorío, de poder y violencia gue se daba y que sostenía el orden medieval. T odavía no se han sacado las- consecuencias de que- el desarrollo de- la racionalidad m oderna europea pueda entenderse en gran m edida en función del m anejo de la centralidad del sistem a-m undo. El “encubrim iento” del O tro y la violencia sistem ática que se gesta en la colonización dan origen y todavía sustentan a la m odernidad” , Cfr. M aldonado, N elson. De la estética a la ética. Estrategias para e-vadir la modernidad en América Latina. Brown University. M anuscript. 2001.

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religión cristian a fue u n canal perfecto para ello64, porque bajo el lem a de “deicidas”, o “asesinos de Cristo”, cometieron todas las atrocidades imaginables e inim aginables contra quienes no tenían posibilidad de autodefensa. Esto es que, las prim eras víctimas de la pre-m odem idad fueron ju stam en te las comunidades de judíos sefarditas y asquenazis. Los europeos medievales practicaron m uy bien el arte de asesinar, de saquear, de incendiar pueblos im punem ente, de quem ar libros, de violar a las m ujeres, con inm ensas comunidades judías65. Auschwitz en pleno siglo XX es apenas, visto en el horizonte de todo este contexto, como la gota que colmó el vaso de agua66. 64 A propiada y usada en principio por el poder dom inante para legitim ar y justificar su dom inio desde que el cristianism o occidental se convirtió en cristiandad (religión oficial del poder) con Constantino en el siglo IV. Sin embargo la vertiente crítica del cristianism o no antisemita a menudo com batida por el poder político teológico medieval, estuvo casi siempre del lado de los cam pesinos pobres, vertiente' a menudo sepultada por la historia oficial de la iglesia por hereje, es decir por contradecir la doctrina oficial o sea dominante, desde ese entonces hasta el dia de hoy. La cruzada que contra la teología de la liberación (una teología producida desde los pobres), impulsó el vaticano durante el m andato de Juan Pablo Segundo, no es nada casual en el contexto de esta historia. Poliakov, León. Historia del Antisemitismo. Muchnik Editores. Barcelona 1984. 5 Volúmenes. Esta excelente obra es la primera en su género que muestra históricam ente la constitución antisemita no sólo del cristianismo europeo (ya sea en su versión católica o protestante), sino de la racionalidad occidental, com o racionalidad que aspira a ser dom inadora por excelencia. Ver también: Perednik, G ustavo. La Judeofobia. Ed. Trillas. Panamá. 1999. Esta obra es ya una reflexión más elaborada y precisa acerca de este mismo . .fenóm eno-Porque-occidente no fue solam ente antisem ita.sino-judeofóbico. ~ E L afitiséffiitismo es producto' recierifé' nace _cQo_1a_Jde.ológía_del. “orientalismo^-.-t_ __ _ _ "”*6 Wiesel, Elie. La noche, el alba y el dia. Éd. Raíces. Buenos Aires. 1988. Contra la melancolía. Ed. Caparros. M adrid. 1996. Celebración jasidica. Ed. La Flor. Buenos Aires. 1992. Esperar a pesar de todo. Ed. Trotta. Madrid. 1995. “ Para los judíos de Europa occidental, el siglo XI term inó con unos acontecim ientos terroríficos llenos de miedo, brutalidad y muerte.

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E sta práctica la sistem atizaron los europeoibéricos duran te la conversión forzada, el asesinato de los inconversos y la expulsión, prim ero de todos los judíos sefarditas y luego de los m u su lm anes de tierras íberas. Así, a finales del siglo XV los europeos medievales estab an en condiciones bélicas de preparase p a ra desarrolla»- y m odernizar e sta subjetividad67 que ah o ra es parte constitutiva de la m odernidad europeooccidental. Porque la ú n ica superioridad que los europeos tenían cuando llegaron a estas tierras, era tecnológico-bélica. Frente a esta subjetividad bélica, con arm as de fuego y a caballo poco pudieron hacer n u estro s pueblos, excepto m orir dignam ente o rendirse. Las condiciones p ara el surgim iento de la m odernidad estaban dadas. El blanco europeo, por prim era vez en su historia podía constituir su subjetividad, de h ab er sido inferior en superior, a costa de hum illar, som eter y T odos ellos en nombre de un hom bre nacido judío, cuyos sueños fueron hacer que el am or entrase en los corazones de todos los seres hum anos de todas partes. No se pueden leer las crónicas de aquellos trágicos tiem pos de odio religioso, por un lado, y de valor espiritual, por otro, sin sentir el corazón destrozado. Todo com enzaba el 27 de noviem bre de 1095 en Clerm ont Ferrand (Francia), cuando el papa U rbano j l hizo un llam am iento a los cristianos para ir a Jerusalén y liberar los Santos Lugares del dom inio musulm án. Los que acataban este llam am iento ponían cruces en sus vestiduras y se convertían en cruzados”. W iesel, Elie. Los sabios y sus historias. Ed. PPC. M adrid. 2005. 67 H inkelam m ert sostiene que la noción de sujeto y de subjetividad m oderno-occidental se fue preparando lentam ente desde el siglo XIII con San A nselm o, quien a ju ic io de H inkelam m ert es quien invierte teológicoargum entativam ente el sentido original (profundam ente com unitario) del evangelio, dando lugar así al desarrollo posterior de una doctrina individualista y espiritualizante, justificando a su-vez-la idea de q u e si-antes “Israel era el"pueblo escogido de u io s , añora ese pueblo escogido- serán los europeos. Así la filosofía m oderna ló U nica que habría hecho seria secularizar y desarrollar esta idea de procedencia teológico anselm iana, por ello es que la crítica del individualism o m oderno-occidental tiene también im plicaciones teológicas inevitables. Cfr. H inkelam m ert, Franz. Sacrificios humanos y sociedad occidental; lucifer y la bestia. Ed. DEL San José. 1991.

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suprim ir o tra subjetividad: la am erindiana, o sea la nuestra. Desde ese entonces empezó el proceso de invertir la historia, es decir, h acer creer a la historia y a la hum anidad que el europeo u occidental, o sea lo blanco68 es superior en sí y lo que no es blanco, europeo u occidental, inferior en sí mismo. El ego de la modernidad europea sólo pudo constituirse a sí mismo en Yo, o sujeto* constituyéndonos a nosotros en sus bárbaros69. 68 En Rwanda (Á frica) luego que la conquistaron los belgas, hicieron éstos m ediciones antropom étricas de los m iem bros de las tribus (etnias) locales, de sus cuerpos, cerebros y hasta narices, para descubrir el por qué de su inferioridad y descubrieron que los los tutsis eran diferentes “ racialmente” de los hutus y decidieron dom inar los belgas a este país con los tutsis. Luego de la independencia de Rwanda, los hutus decidieron cobrar venganza del “dom inio” de los tutsis, haciendo literalm ente una limpieza étnica y racial de todos los tutsis con arm am ento chino y europeo, ante lo cual los pueblos europeos (los belgas que yo sepa son europeos) que crearon el problem a no hicieron absolutam ente nada, porque parece que en ultima instancia prefieren que entre los pueblos no blancos se exterminen entre sí, para dejarles a ellos la tierra lim pia de pueblos no europeos, a quienes siguen concibiendo com o inferiores. 69 El sociólogo y antropólogo m exicano Roger Bartra, muestra muy bien córflo cuando llegaron los españoles a estas tierras, traían ya en su universo de com prensión, la idea o noción de bárbaro o salvaje que procedía de ellos mismos, es decir, los españoles y europeos en general tenían una representación de lo que era o significaba lo bárbaro en oposición a lo civilizado que provenía de su propia m em oria cultural. Esta noción o idea de bárbaro no se refería al chino, musulmán o hindú, los- cuales eran civilizados, mucho m enos al indoam ericano, porque nunca los conocieron, sino, a ellos m ism os, porque al interior de su propio mundo existieron y existían los bárbaros, los no civilizados, y que vivían todavía en cavernas o cuevas y tenían pelo en todo el cuerpo y que todavía andaban arrnadqs^on _ • -m'acanasr-Esto- es-,.-el europeo del sírIo XV -se sa b ía -a -sí mismo co n antecedentes bárbaros y salvajes, pero.que durante el siglo X V I lentamente, estos prejuicios los fueron adjudicando a nosotros, con l o que gracias al proceso de constituim os a nosotros en sus bárbaros, ellos se constituyeron en civilizados. Cfr. Bartra, Roger. El Salvaje en el espejo. Ed. Era. México. 1992. Por ello es que la oposición entre civilización y barbarie es una oposición propiam ente moderna, en el sentido de que es una dicotomía

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La m odernidad d u ran te estos cinco siglos h a desarrollado no sólo u n a form a de concebir la historia, sino su propiét lógica de dom inación, la cual no sólo la h a subjetivado m uy bien, sino que la h a im puesto con b astan te éxito á su s dom inados. Ahora los dom inados de la m odernidad se ven a sí m ism os con los m ism os ojos del dom inador, pero no sólo eso, sino que tam bién se conciben y se entienden a sí m ism os con la m ism a concepción y el mismo conocimiento del dom inador, por eso el dom inado cuando se ve como dom inado, se ve como inferior y cuando quiere negar su condición aspira siem pre a ser «lo mismo» que el dom inador, es decir aspira a reproducir consciente o inconscientem ente la m ism a lógica de la dom inación de la cual es producto, por ello cree que la ún ica form a de dejar de ser dom inado, es convirtiéndose en dom inador. Su lem a se podría reducir a la siguiente sentencia: Si quieres dejar de ser dominado, entonces búscate a quién dom inar. Por eso el proyecto latinoam ericano, es m oderno, porque intenta reproducir en nuestro contexto esta form a de dom inación moderna. Todo criollo o mestizo latinoam ericano ha desarrollado su subjetividad al interior- de este contexto, especialm ente el boliviano. No hay que olvidar que m uchos españoles aspiraban a venir al Alto Perú y precisam ente al Potosí solam ente p ara apropiarse de su riqueza y n ad a m ás, y p ara lograrlo ten ían que constituirse en dom inadores de n u estro s pueblos y de interna, necesaria para su propia autocom prensión. O com o dice Hinkelam m ert, la civilización m oderna es la que ha producido sistem áticam ente la barbarie para ser m oderna,-es decir, que solam ente producTeiiuo b arb a rie es que puédeTiesárroTTarse"coTrió“cív1lizSdá:"Dicho de otro modo, el prim er mundo para ser, necesita producir su tercer mundo. Los países desarrollados para ser, necesitan producir países subdesarrollados. Q ue para producir su propia riqueza, tienen que producir m iseria entre nosotros. Entonces ¿quién es el bárbaro? Parece que el bárbaro de la m odernidad, es el propio moderno.

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n u e stra naturaleza. Y si n u n c a quisieron abandonar estas regiones, no fue porque am aran esta tierra en sí, sino porque deseaban solam ente apoderarse de nuestras riquezas, y por eso el ARo Perú fue de las últim as repúblicas en independizarse. Tampoco hay que olvidar que todos los que efectivamente fueron los ideólogos de n u e stra independencia republicana y que lucharon por ella, quedaron esparcidos en los cañipos de batalla. La originaria bolivianidad fue abonada con su sangre. Encambio, los españoles y criollos nacidos en estas tierras que no lucharon por la independencia sino que se acomodaron fácilmente a las circunstancias, fueron los que se apoderaron del resultado de todas las luchas p ara reproducir en la naciente república esta subjetividad dom inadora m oderna. ¿O acaso quienes se sentaron en el prim er congreso boliviano fueron los que lucharon efectivamente por n u e stra independencia? Los famosos doctor-es de C harcas que prestaban buenos servicios a la corona española, porque constituían la burocracia del virreynato, fueron los que rápidamente m aniobraron p ara escribir u n a constitución a la altura de sus apetitos e intereses, por eso presionaron para que la cede de la rtaciente república no estuviese ubicada donde efectivamente los alto peruanos habían luchado por la independencia (las ciudades del norte y del occidente), sino precisam ente en Charcas donde habitab a esta burocracia colonizada70. Doña J u a n a 70 De ahí que la controversia o el problem a de la capital de esta nueva república haya continuado inclusive hasta la guerra federal de 1899, porque históricam ente se sabía que el corazón de la nueva república no podía ser la ex sede burocrática de la corona, española, donde anidaban. _e¡ .. conservadurismo español m ás castizo: C omo muy bien observa R. Zavaleta, “ ... la controversia giró en torno a la legitim idad constitutiva del gobierno y a la colocación de la capitalía o sea a la legitim idad y consenso del eje hegem ónico. porque en teoría al menos, una cosa, la capitalía, debía coincidir con la otra, el eje hegem ónico... En otros términos, si la unidad existe realmente, no importa m ucho si el parlam ento un día se reúne aquí y el otro allá o donde se sitúa el em blem a o la insignia de esta unidad. Para

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Azurduy de Padilla u n a de las p o cas sobrevivientes de los guerrilleros de la independencia, n u n c a estuvo presente en la redacción de fa prim era constitución política de este país71. Así, el prim er congreso o parlam ento boliviano nació siendo ilegítimo, éticam ente perverso, con conciencia colonial, o sea foránea y no nacional. Desde ese entonces son contados *»los

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pedir la locación d e la capital de Sucre, invocó C huquisaca los títulos más o m enos m orales (los desm oralizados títulos) de haber sido el asiento de la A udiencia. En otros térm inos, para resolver algo perentorio en grado sumo se refería a dos hechos que pertenecían sin rem edio al pasado: a la unificación burocrática cuyo aval o definición venía del nexo colonial y de otro lado, a la segunda econom ía de la plata... Invocó, en otros térm inos ’los últim os días coloniales cuando Iá actualidad fiera sin duda de los hechos habla de otro tiem po... y cuando nadie había acordado otorgar a C huquisaca algo que en cam bio ella daba por resuelto y saldado (la capitalía) se lanzó entonces Fernández A lonso en nom bre de C huquisaca a la imposición m ilitar lisa y llana, a que las arm as resolvieran lo que no podía resolver la política... El punto de explosión fue dado por la “ ley de radicatoria” que intentaba definir que Sucre o C huquisaca sería en lo futuro la sede estable del ejecutivo. La práctica en lo previo, m ostrando lo volátil que era todo había sido que el gobierno se radicaba en cu a lq u ie rriu d a d im portante de república o sea que se trataba de un sistem a (hay que decir algo) de capitalía t r a s h u m a n t e Cfr. Zavaleta, René. Lo nacional popular en Bolivia. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1986. pp. 142, 143 y 144. Por la historia (no oficial) sabem os que los m ovim ientos libertarios del Alto Perú se dieron fundam entalm ente en la parte occidental del país, que era donde se generaba la explotación económ ica por la producción minera, por eso es que antes del 6 de A gosto de 1825 la naciente república había ya sesionado en ciudades com o Oruro, Potosí, La Paz, Cochabam ba, y hasta en Tiquipaya, pero nunca en Chuquisaca. Fue la oligarquía oportunista de ese entonces,.ro n , conciencia.colonial, y vigilante sólo de sus intereses la que presionó para que fuera Chuquisaca la sede de laüindacrórr de este p aís. La historia posterior dem ostró con creces que Chuquisaca nunca había sido históricam ente el centro de esta nueva república desde donde se podía velar, cuidar y desarrollar lo que se había heredado com o país, por eso es que en m enos de un siglo perdim os grandes extensiones territoriales, y lo que es peor, em pezó y continuó sin cesar durante todo el siglo X IX , el proceso de em pobrecim iento de nuestro país.

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presidentes o parlam entos que tuvieron conciencia nacional. Los dedos de las m anos sobran p ara contarlos. Por ello es que los prim eros “bolivianos” que se sentaron en el prim er congreso a redactar la prim era constitución de este país, que no habían luchado siquiera por n u e stra independencia, empezaron a concebir n u e s tra im agen de país de acuerdo a la imagen que ten ían del país dom inador. Cuando llegaron por prim era vez los españoles a estas tierras, inm ediatam ente nos constituyeron en sus colonias. Una vez que nos independizam os del reino español, nuestros prim eros constituyentes diseñaron u n a constitución colonizada que no reconocía la memoria, la cultura, el conocimiento y la historia de los pueblos que efectivamente desde la colonia habían luchado por la liberación de n u estro s pueblos, porque ellos (la prim era oligarquía) como constituyentes del nuevo país no tenían conciencia liberada, sino colonizada, por ello diseñaron u n a constitución p a ra u n país que no existía salvo en su s m entes, porque n u n ca tom aron en cuenta la historia, la c u ltu ra y costum bres de quienes efectivamente h ab ían luchado por la liberación de estas tierras desde que los españoles llegaron con sus caballos, su s arcabuces, su s espadas y sus cruces72. Cuando el criollo o mestizo tiene conciencia colonial, o sea de dom inado, vive siempre valorando y anhelando lo que no es y lo que no tiene. Paralelamente vive siem pre despreciando lo que es y lo que tiene73. 12 La conciencia colonizada de quienes fundaron ya no sólo este país, sino C.huquisaca com o departam ento,.hasta ahora mantienen en su símbolos esta ■ -enircienclg'-colcmial, porque s ir bandera todavía Jig n e una cruz iré mas recuerda a la E uropa de la cruzada medieval, que a los pueblos que lo conform aron y conform an desde ese entonces, es decir, es un símbolo que más recuerda a otras historias foráneas y no a la de nuestros pueblos. 73 De ahí el síndrom e del enajenado boliviano que muy bien describe Z avaleta a propósito de la oligarquía rosquera del siglo XIX. “ El desdén por el espacio es por lo dem ás algo com partido por los actores coetáneos de

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Este síntom a es típicam ente m oderno. Porque la naciente Europa m oderna del siglo XVI y XVII, conciente de su oscuro pasado medieval, tuvo por ciffestiones ideológicas que re-negar de su p asado p ara construirse otra historia, o sea otro futuro. Este pre-juicio fue formalizado con m ucho éxito por el gran pedagogo de la m odernidad J . J . Rousseau. Por eso p ara él era preferible que “El Emilio”, como prototipo de lo que debiera ser el hom bre m oderno, fuese huérfano74, es decir, que no tuviese padre ni m adre, o sea que no tenga mem oria de la cu ltu ra local, sino o tra nueva, la que le iba a en señ ar el pedagogo m oderno, como agente de la nueva civilización occidental, los nuevos pre-juicios que la m odernidad ya estaba construyendo. No por casualidad la nueva institución pedagógica m oderna nació de la m ano de los internados, donde los niños y adolescentes eran literalm ente separados de su s padres y familias, p ara que éstos no tuviesen la oportunidad de otros países com o Argentina. El libre cam bio no tardará en convertirse en el am or por todo lo extranjero y los subestratos oligárquicos com enzarán a distinguirse entre sí com o pronorteam ericanos o. proingleses o proalem anes, y en su caso prochilenos, proargentinos o peruanófijos. Ni duda cabe de que el fundador de esta escuela que es com o el anhelo de desaparecer es A niceto A rce” . Zavaleta, René. Lo nacional popular en Bolivia. Ed. Siglo XXI. 1986. pág. 141. 74 “N o im porta que tenga padre y madre. Encargado de sus deberes me hago cargo [como preceptor] en el ejercicio de sus derechos. El honrará a sus padres pero sólo m e obedecerá exclusivam ente a mí. Es la,prim era, o mejor, la única condición... la naturaleza lo prevé todo por la presencia del padre y madre; pero esa presencia puede com portar excesos, defectos, abusos” . Rousseau, Jean J. El Emilio. Tom ado de: Dussel, Enrique. La pedagógica latinoamericana.JEd. N ueva América. Bogotá. 1987. pág. 33. Y Dussel - continúa—dicien d o :—Es--por ello que “Emite est orphelin" (Em ilio es buérfañójT porque debe cortar toda relacioifcóñ su madré^'cültura para poder ser educado por el padre-Estado... “Asi nace la “ institución pedagógica” moderna, la escuela del Estado burgués prim ero, imperial después, neocolonial sim ultáneam ente, que niega lo anterior (la cultura feudal) y oprim e lo popular (la cultura popular en la “periferia” : nuestra cultura distinta y en parte autóctona)” . Ibídem.

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interferir en la nueva formación que la pedagogía m oderna quería introyectarles. U na vez que estos nuevos educandos h ab ían sido formados en la nueva subjetividad m oderna, es decir en los nuevos pre-juicios, podían no sólo com portarse de acuerdo a esta nueva subjetividad, sino tam bién despreciar como anterior, antigua, o anticu ad a, o sino p asad a de moda, o en todo caso prem odem a, a la cu ltu ra o país de donde procedían. Luego de que estos nuevos educandos ya habían sido form ados por esta nueva cosmovisión, entonces podían ed u car ellos tam bién a sus nuevos hijos en estos nuevos conocimientos que por la cotidianidad se iban a conform ar como los nuevos prejuicios instalados h a s ta en el inconsciente. Tanto el ...conquistador español, como su descendiente colonizador siem pre vivieron despreciando estas tierras y su cu ltu ra . Estuvo acá sólo por el oro y la plata, por eso vivió anhelando o valorando m á s-la s tierras de donde venía y hacia donde quería siempre volver75. El criollo y el m estizo boliviano internalizaron m uy bien esta nueva subjetividad. Y así crecieron en estas tierras, despreciando a su gente, a su pueblo, a su 75 Es increíble el m odo cóm o se puede observar esta actitud en los cubanos que viven en la Florida, porque siem pre hablan de lo gloriosa que Cuba fue antes de la revolución, que en C uba tenían la mejor industria textil, el mejor ron del mundo, el m ejor calzado del mundo, la mejor música del mundo, etc, etc, etc., y que supuestam ente la revolución lo habría arruinado todo. D espués de presum ir el pasado del supuesto m ejor país del mundo, cuentan sin darse cuenta, el m odo cóm o sus padres o abuelos añoraban las tierras españolas que habían dejado com o las mejores del mundo. Esto es, reproducen inconcientem ente la m ism a lógica en EUA, que sus padres y ab uélos" dé órigérr‘español habían desarrollado en Cuba luego de h ab e r em igrado hacia Cuba. A sí com o los españoles vivían añorando en Cuba la España que habían dejado, del m ism o modo los cubanos de la Florida añoran la Cuba que dejaron, viven recordando sólo el pasado, lo que dejaron atrás, por eso no valoran el presente cubano ni el latinoamericano. Porque ahora tienen en la conciencia la im agen que EUA pro>ecta de Cuba y no lo que sea Cuba, ni m ucho m enos Latinoam érica.

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historia y a su cu ltu ra y así se desarrollaron y crecieron; y así educaron a las nuevas generaciones, despreciando y subvalorando siem pre lo propio. Siempre pensando en que 16 extranjero era mejor y lo local, inferior. Valorando y halagando siem pre lo m oderno, o sea europeo como superior y despreciando lo propio, lo típico o local como, inferior. . La historia m u estra que algunas naciones latinoam ericanas, por proceso de ilustración, o sea de crítica de esta subjetividad, pudieron su p erar en algo este complejo de inferioridad, y por eso lograron algún grado de desarrollo, pero no todas. Ese es el caso de Bolivia o sea del boliviano, es decir de aquel nacido, crecido y educado en estas tierras que n u n c a amó y por eso n u n ca valoró su cu ltu ra ancestral, o sea su m ism idad constitutiva, su subjetividad, o sea lo propio, lo suyo de si, su «sí mismo». Veamos esto con calma. El dominado, cuando se ve a sí mismo con los ojos del dominador, ve de sí m ism o, sólo lo que el dom inador ve y concibe. Es por lo tanto u n a visión parcial y al mismo tiempo distorsionada de su m ism idad. Mira “la historia” como si fuera europea o universal, pero cuando ve su propia historia, la ve como pueblo sin historia, o sino, la ve como pre-historia y como quiere dejar de ser dom inado, entonces él mismo procede a negar su propia historia. Se hace culto en la historia y la cultu ra del dom inador, pero inculto o sea ignorante de su propia historia. Pero como no es europeo, ni vive en Europa, entonces su s Conocimientos de la cultu ra universal” siem pre son mediocres, por eso term ina com-prendiendo, o sea subjetivando en lo m ás profundo de su intimidad, que es u n literal inferior™. El encandilam iento o em bobamfeii'tó-que -sentía nuestra óligar-qüía-del siglo XIX por el capital inglés le hacía pensar en que la solución para los problem as de nuestra república estaba en la literal entrega de nuestro país a los blancos y biancoides, “es decir, las soluciones siem pre sim ples para problem as com plejos, más que una ignorancia sim ple revela cierta falta de

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Por ello se entiende que esté siem pre em peñado en m antener en la ignorancia al pueblo, porque si tuviéram os u n pueblo culto, “la cu ltu ra del pueblo pondría en evidencia la ignorancia del criollo77. Ha descuidado tanto la educación nacional que h a sta ahora en sus universidades no tienen idea siquiera de lo que significa la academ ia y la investigación. No producen sentido de cara a la realidad que es propia de la decadencia. Arce pensaba que Bolivia sería com o Chile entregándose a los chilenos... la casta oligárquica, en su inmenso atraso, no era capaz de diferenciar entre una ideología de em isión o ideología hegem ónica, porque no proyectaba seducir a los indios sino exterm inarlos” . Zavaleta, René. Lo nacional popular en Bolivia. Ed. Siglo XXI. 1986. pp. 138-139. Y esta ideología de nuestra oligarquía se ha mantenido históricam ente casi sin cam bio alguno hasta este nuevo siglo, cuando encandilada ahora por lo norteam ericano, estaba dispuesta a regalar nuestro gas a través de un nuevo pacto con los capitales chilenos. Por eso es que durante la guerra del gas, esta oligarquía prochilena V pronorteam ericana, estaba dispuesta a elim inar a los indios y a los m estizos bolivianos, que son los únicos que hasta ahora han amado este ^ D u ra n te la contienda que hubo en la ciudad de C ochabam ba en enero I I del 2007, entre los cam pesinos contrarios al preiecto y los citadinos que o apoyaban, paradójicam ente quienes salieron a defender la corrupción del actual prefecto fueron los cochabam binos de la ciudad, quienes literalmente salieron a defender la ciudad de la supuesta invasión indígena y campesina (tem or citadino heredado desde la colonia y fom entado por las oligarquías actuales para fom entar el odio hacia lo indígena). En ese entonces se evidenció que la supuesta ignorancia del indígena del campo estaba en realidad en la ciudad y no así en el cam po, com o muy bien declaro un dirigente campesino. Ahí se vio claram ente el racism o ignorante de la ciudad moderna, que desprecia el campo y al campesino. Racismo e ignorancia que no es propia solam ente de esa juventud cochabamb.na moderna, sino propia de la oligarquía nuestra hasta el día de hoy. Al actual ^ p . i i i . r . rhnnnehuan ca-íel-p rtm ero -d e-o rig en indtgena) esta-ohgarquia através dFsus^m édioi~3Fcom u nicacion varias v ec es!e trataron de ignorante, vam os a suponer por un m om ento que lo sea, s. fuese asi, los ^ te n o r e s cancilleres no lo habrían sido, entonces ¿por que Bolivia con todos estos cancilleres doctos y sabios, jam ás tuvo una política exterior medianamente respetable hasta el 2005? Entonces ¿quién es el ignorante. Dime de lo que presumes y te diré de lo que careces.

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conocimiento propio, sólo se lim itan a difundir el conocimiento m oderno producido en prim er m undo. En este sentido no es productor de conocimiento, sino sólo consumidor. Pero ni siquiera consum idor de prim era, sino de tercera, porque aprende del saber del centro a través de los m an u ales78 o de los com entadores y no así de las fuentes. Pero, cuando el criollo logra algún reconocimiento del dom inador79, es cuando se siente capaz de dem ostrar que sabe, o que puede hacer, lo mismo que hace el dom inador. Se siente orgulloso de tener u n a pian ista de m úsica clásica (cuyos padres desprecian las m orenadas y las kullahuadas) europea, que por supuesto no toca n u e stra m úsica porque p ara ellos es sólo folclore, au n q u e se de el lujo de tocar su piano en medio del lago Titikaka. Talvez por eso es que el criollomestizo dom inador n u n c a pudo siquiera pen sar o creer 78 La intelectualidad criollo-m estiza de derecha y hasta de la izquierda que enseña en las universidades estatales y privadas habla de las corrientes teóricas y filosóficas m odernas y posm odem as com o si las conociera, cuando en realidad han tenido acceso a este saber sólo a través de revistas y de m anuales de difusión a través de los cuales no se puede saber o entender lo que significan estas corrientes teóricas o filosóYicas. En vez de leer a los autores fundam entales, o sea a las fuentes, lee a puros com entadores o introductores, pero ni siquiera en las lenguas originales, sino sólo en las traducciones y cuando lee a los grandes m aestros, los lee com o quien lee una revista, superficialm ente. A esta intelectualidad le gusta coleccionar libros para adornar sus casas con un poco de conocim iento. Y para aparentar que está enterado de lo que ocurre en la academ ia m undial com pra los últimos libros, los cuales después de leerlos, los esconde, para que nadie se entere de que esas ideas últimas no son suyas, sino de otros autores. 79 Siem pre me ha parecido triste y a la vez curioso, saber cóm o hasta hace ... poco, tiempo, .ciertos, .politices. ..y .periodistas, “bolivianos” " se sentían profcrrrdamente~hatagados-ccrarrdtrel-errrbajattor norteam ericano Ies-invitaba a sus célebres desayunos, para que3'durante3 el desayuno, los invitados com entaran sus análisis e informaran al Señor em bajador de todos los porm enores de la política y econom ía bolivianas. En otros países, los inform antes cobran m uy caro, en Bolivia parece que se ofrecen por un triste desayuno.

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que todos en el fondo de n u e stra hum anidad somos iguales, porque en lo profundo de su ser sabe que no es igual que el dom inador europeo (¿será por e s to q u e los jóvenes intelectuales hijos de los criollos están fascinados con la diferencia posm odem a?); pero, cuánto no quisiera serlo. Aclaremos sin embargo, que el dominado no es solam ente el que vive bajo dominio, sino específicamente el que h a subjetivado en su conciencia la dominación, es decir, el que se ve a sí mismo, el que vive y se comprende a sí m ism o con las categorías, conceptos, teorías e ideologías que el dom inador h a construido p ara dominar; esto es, cuando el dom inado respira como propio, el aire de la cu ltu ra del dom inador80. Porque se puede vivir bajo dominación y ten er la conciencia de libre. Quien lucha por los procesos de liberación es quien subjetivam ente tiene ya conciencia de libre y no de dominado, por eso lucha p ara que lo libre tam bién alcance a la objetividad, p ara que se haga realidad objetivamente, lo que subjetivam ente ya lo es. Ahora aclarem os lo que entendem os por amerindio o indígena. Cuando llegaron por prim era vez a estas tierras los españoles, no existían ni los indígenas, ni los indios; lo que sí existían eran los hindúes y a su s rem otas tierras les llam aban los europeos o eran conocidas como “las Indias”. Cristóbal so Lo cual sucede por ejem plo cuando el dom inado vive en un mundo com unitario de modo individualista, esto es, egocéntrico; con la conciencia de sujeto moderno individualista, contra lo com unitario popular. Recuerdo por ejem plo el año 2004, cóm o en una reunión que organizó la embajada norteam ericana invitó a m uchos “ individuos” de la vida política, económica y Gultural del país. El Sr-, EmbajadoM iwitó-tam bién a un.dirigente-boliviano de origen indígena. Este dirigente, como- todo originario de estas tierras, asistió a Ta Invitación en com unidad, o sea en grupo, pero como la invitación era individual, no dejaron ingresar al grupo a la reunión. Por supuesto que si el dirigente hubiese ¡do solo, le hubiesen dejado pasar, es decir, el gobierno norteam ericano no se vincula con pueblos, o com unidades, sólo con individuos.

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Colón y su s contem poráneos cuando llegaron a estas tierras creyeron equivocadam ente q u e habían llegado a las indias orientales y por eso les llam aron a los h ab itan tes de esta s tierras indios. Lo lógico habría sido que u n a vez que los españoles se h ab rían dado cuenta de su error, preguntarles a los lugareños lo que ellos eran, p ara nom brarles de modo apropiado, pero la conciencia m oderna, m oderna n o m ás és, es decir, cree que lo que ella cree es verdad, y au n q u e la realidad le diga lo contrano, no está d isp u esta n u n ca a reconocer su error propio, por eso a la corrección de errores le llam a ciencia, porque en la vida cotidiana lo, norm al es que el m oderno p ersista en su error, au nque la realidad le diga lo contrario, en eso consiste su solipsismo. Ahora bien los h ab itan tes de los pueblos de estas tierras ¿son entonces indios? Pues no, porque ni son ni proceden de la India. El error repetido por m ás de 500 años es tom ado por el dom inador y dom inado como verdad. Pues p ara el dom inado, "hasta las equivocaciones del dom inador son autén ticas verdades. En esto consiste su ceguera existencial. Hace m uchos miles de años (los cálculos habituales oscilan entre el 50.000 y el 30.000 an tes de esta era) que ya existían a lo largo de todo este continente grupos h um anos procedentes'de las m uchas m igraciones que por tierra y m ar llegaron a estas tierras (los prim eros desde el norte m esopotámico, las tierras en tom o del Himalaya, el Nepal, etc. y los segundos desde el extrem o oriental de la indochina), que con el tiempo form aron u n a propia cu ltu ra e identidad originales81, con tradiciones propias, lenguaje e historia. 1 Original en este contexto. _np .quiere, decir producir algo de modo absolutam ente autónom o e independiente, lo cual sería falso no sólo en el caso de nuestras culturas, sino de todo sistem a o civilización, porque cuando se tiene conocim iento en perspectiva de la constitución de los sistem as culturales y civilizatorios, nos dam os cuenta que no existe nada hum ano absolutam ente “puro”, sino que siem pre durante la historia cada

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Hicieron ellos a lo largo de miles de años u n a apropiación, existencial del espacio con bastante autodeterm inación y m adurez y por eso crecieron como pueblos y florecieron como civilización82. He ahí las dos sistem a civilizatorio o cultural siem pre h S tom ado prestado algo, o se ha apropiado de algo que ella no ten ía y que no había desarrollado. Pero lo central acá está en destacar que existen creaciones y desarrollos propios, relativam ente autónom os y por eso podem os hablar de culturas y civilizaciones, de desarrollos específicos, propios de tal o cual grupo cultural, con lo cual no solo se distinguen de los demás, sino que gracias a ellas existe lo que llam am os ahora hum anidad. Qué hubiese sido de la civilización egipcio-bantú sin la dom esticación del trigo. Qué hubiese sido de la China si no hubiesen desarrollado la cultura del arroz, lo mismo podríam os decir de la civilización M ayo-A zteca, la cual sería nada sin el maíz; pero tam bién podríam os decir lo m ism o de la civilización Aym araQuechua, la cual es im posible sin la papa. La domesticación de un producto natural implica o presupone un sistem a civilizatorio completo, con casi todas las instituciones hum anas que conocem os hoy, desde el cultivo de la tierra, hasta la producción de la ciencia. Y esto históricamente lo habrían logrado sólo seis grandes sistem as civilizatorios: la egipcio-bantú, la mesopotámica, la hindú, la china, la m ayo-azteca y la aymaro-quechua, pero que en tom o de ellos habrían crecido muchas culturas, las cuales desarrollaron cada cual a su m anera y com o especificidad, lo producido por el sistem a civilizatorio. 82 Hoy sabem os por las filosofías de la cultura, que la existencia de un pueblo, presupone la producción de todas las condiciones existenciales para que lo que conocem os com o hum ano, pueda desarrollarse. En cambio la existencia de una civilización presupone aparte de la producción de los Utensilios y las herram ientas, casi de modo com pleto todas las instituciones hum anas que se requieren para desarrollar una form a de vida hum ana en concreto, la cual em pieza por la producción del alimento, la producción del sistem a de la salud, la organización territorial y la división social de trabajo, mediado todo esto por un desarrollo explícito -del- lenguaje y la ^om uH cacióm panüracer-posible-eL desanroJlo deLsistema de-conocimíenlos institucionalizado en sus sistem a pedagógico. La existencia de este sistem a de organización posibilita el desarrollo de una form a de vida, la cual si es exitosa persiste, de lo contrario desaparece. Esto es que, la factibilidad de la forma de vida de nuestros pueblos, es la que ha posibilitado hasta ahora la existencia de estas formas de vida, que si no habrían sido efectivas, hace tiempo que habrían desparecido.

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grandes civilizaciones am erin d ian as como la mayoe azteca que floreció en tom o del m aíz y la andina que floreció en torno de la p ap a (y to m o de ellas m u ch as culturas), p a ra citar sólo algunos ejemplos. ¿Qué pasó con ellos cuando llegaron los españoles? Sim plemente fueron borrados de su historia y se les im puso otra, h a s ta con nom bres extraños83; por eso es que desdeñando la cultura, lenguaje e histo ria propia de los * lugareños les im pusieron otros nom bres, otra historia, o tra cu ltu ra y otro lenguaje. Ahí empezó el proceso del en-cubrim iento de la realidad e histo ria de n u e stra s c u ltu ra s ancestrales, las cuales h a s ta ah ora no podemos term in ar de re-conocerlas, porque el conocimiento que se tiene de ellas sigue siepdo elaborada y construida con «racionalidad occidental», ó sea colonizada. Por ello es que la noción de indígena u originario de estas tierras, la entiendo en este otro contexto, es decir el que reconoce las historias olvidadas, negadas, excluidas y encubiertas por la m o d em id ad r^n sentido que tiene al interior de esta reflexión es el de “originarios de estas tierras”, no necesariam ente porque hayan nacido aquí, sino porque aquí originaron otras cu ltu ras distin tas a las de donde llegaron prócedentes de las grandes m igraciones casi m ilenarias que hubieron antaño. Y h a s ta ahora existen y viven pueblos-nacionescu ltu ra s originarias que existen desde an tes del proceso S3 Cuando llegaron por primera vez los españoles procedentes de las islas del Caribe a la península de M éxico, les salieron a recibir los originarios del lugar. Entonces los españoles Ies preguntaron en “ castellano” a los lugareños que cóm o se llamaba el lugar, porque tenían la costum bre los españoles de registrarlo todo para inform arle al Rey su majestad. Entonces c o m o -io s—lugareños ohviám ente_tio entendían lo q ué preguntaban los españoles, porque era Ja primera, que los veían, se decían entre ellos “Y ucatán, Y ucatán” , que quería decir “no entiendo, no entiendo”. Entonces los españoles consideraron esa palabra com o una respuesta a su pregunta, y pusieron en sus actas que ese lugar se llam aba Y ucatán, nom bre con el cual hasta ahora se quedó. O sea que la península de Y ucatán es com o el testim onio de lo que los españoles “nunca” entendieron.

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de colonización y encubrim iento de n u estras tierras y n u estras culturas, las cro les estam os empezando a conocer y a valorar, desde su propia núcleo de racionalidad. Dicho de otro modo, cuando a lo indígena se lo ve desde la perspectiva occidental o sea europeo-moderna, se lo ve a-priori como inferior y digno de ser superado, olvidado, negado o sim plem ente borrado. Pero cuando se lo ve desde esta otra perspectiva, aparece otro continente digno de ser des-en-cubierto, rescatado, valorizado. Desde donde se puede observar y entender el universo de otro modo que la cosmovisión occidental. Empecemos p u es por la racionalidad, es decir, por el modo cómo habitual y cotidianam ente vive y piensa el boliviano que procede de este horizonte cultural negado y menospreciado y no por los m useos de antropología o los m onum entos arqueológicos84. Para ello necesitam os precisar en aquello que consiste lo propio de la “la razón boliviana”. Volvamos a aclarar (para no herir susceptibilidades) que la noción “boliviana” en este contexto, no tiene el mismo sentido que tiene en la vida cotidiana, donde indistintam ente puede tener u n a connotación positiva o negativa, porque la noción de boliviano/na es m uy ambigua. De lo que se tra ta acá es de darle u n sentido o contenido preciso que nos perm ita aclarar con entendim iento el propósito de S4 A fines de la década de los ochentas, cuando un profesor de filosofía nos daba clases de H eidegger en la facultad de filosofía de la UNAM, él no entendía por qué cuando los d en tista s sociales estudiaban al hombre de las culturas indígenas de M éxico, em pezaban siem pre por el museo de -antropología-y-+uego seguían en las bibliotecas-y después-reeién hablaban • ~rtaj~ in rtTgpna m p v in a r io . t?r>rqnft.rfep.í3_él_qiLp_ f^Lser-hum anojeal-no-está-en — los museos ni en las bibliotecas, sino en el mundo de la vida cotidiana,-y en este caso los indígenas m exicanos están en los campos mexicanos que es donde se los debe estudiar, porque ahí es donde viven y desarrollan sus culturas e historia, porque en el m useo está lo muerto y en los libros lo pasado, en cam bio en el m undo de la vida cotidiana, está no sólo el presente, sino lo real de la realidad.

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n u e s tra reflexión. Sin embargo hay que reconocer de modo anticipado que en el m undo de la vida cotidiana, el boliviano o 'la boliviana” no es en sí mismo u n blanco, u n criollo, u n mestizo o u n indígena, sino u n tipo dé actitud o identidad respecto de lo latinoam ericano en prim era in stan cia y luego respecto del m undo m oderno, por ello tiene que ver hoy con u n intento de m odernización de la propia c u ltu ra sin perder o borrar el origen. Nadie podría decir que “lo boliviano” es u n producto de la m odernidad, pero tam poco nadie podría identificar a “el boliviano/na” con el indígena, porque “lo boliviano” es u n producto del choque o enfrentam iento entre dos cu ltu ras, la u n a local y la otra foránea y en este caso m oderna. Lo boliviano como lo latinoam ericano es u n , producto de la m odernidad europeo-colonial, no es, u n producto del “encuentro85” entre dos cu ltu ras o civilizaciones, como ingenuam ente algunos creen. .. La razón habíam os dicho es u n a formalización de u n a forma o concepción de racionalidad. E sta reflexión intenta formalizar la racionalidad del boliviano; esto es la racionalidad de quien siendo o teniendo origen indígena (o algún grado de ella) h a sido im pactado positiva o negativam ente por la m odernidad, específicam ente por su racionalidad colonial y la h a im pactado de tal modo que se h a transform ado en parte de su subjetividad; es decir, la subjetividad boliviana sería el resultado del proceso colonizador en tre u n a Para que haya ‘encuentro” tiene que haber reconocim iento previo de la humanidad de los sujetos en relación de encuentro, lo cual hasta ahora históricam ente no hubo. -Porque para -que el dom inador reconozca al dominado, desgraciadam ente el dom inado tiene que lu c h a r por e reconocim iento, lucha que desde Hace 500 años hasta ahora no h a cesado, por la necedad del dominador, porque todavía éste no ha desarrollado conciencia ética”, el cual es el m ás alto grado de conciencia-racional. A Europa-Estados Unidos, les falta m ucho todavía por aprender y desarrollar. La técnica y la econom ía no son los únicos ám bitos del desarrollo humano.

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cultura foránea colonizante y las cu ltu ras locales en constante proceso de des-colonización. La m entalidad colonial, surge con la producción de colonias. Ahora bien, ¿quién o quiénes crean las colonias, sino son los que tienen m entalidad'colonial? Hay que em pezar recordando que n u estros primeros colonizadores, los españoles; fueron colonizados durante ocho siglos por los m usulm anes, tiempo en el cual aprendieron a vivir como colonizados, como sometidos, como dom inados, y subyugados. En ese tiempo aprendieron m u ch as ta ra s y m uchos defectos de sus colonizadores, los m usulm anes, tal es así que cuando llegaron a estas tierras, los otrora colonizados, sabían bien cómo ejercer el oñcio de colonizadores, porque la suya como subjetividad dom inada, era la de u n a subjetividad que piensa que la ú n ica forma de liberarse o de lograr la libertad es siendo como su dominador, esto es, el dom inado tiene en el dom inador, la imagen de lo que quisiera ser. En últim a instancia quien tiene conciencia de dominado, asp ira siempre a ser otro dominador. Por eso en el proceso de emancipación de su situación de dom inado, necesita encontrar, buscar o producir su s nuevos dom inados, para sentirse como em ancipado, u n nuevo dom inador. Por eso decimos que no es lo mismo em ancipación que liberación. La emancipación es la salida de u n estado previo de inm adurez85, norm alm ente por la educación, en cambio la liberación87 es la lucha por la superación de todo tipo de relaciones de dominación. El cual se puede llevar a cabo individualm ente sin necesidad de convocar a la com unidad toda.al proceso. Por eso el lem a de Kant que expresaba la ilustración: álrtveie a pensar, estaTdirigido a la subjetividad de una persona “O fnd m düc. q u e es eP tem a dé la m odernidad donde individualmente uno mismo por esfuerzo propio puede salir del estado de inmadurez atreviéndose a conocerse, a pensarse y por eso a autodeterminarse. 1,7 La liberación im plica com o proceso a la com unidad y no solamente a la individualidad, no es que la individualidad desaparezca en este proceso.

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H a d a una histórica de la subjetividad criollo-altoperuana-boliviana

Cuando el Alto Perú nació a la vida independiente lo hizo con u n a burocracia criolla-colonial que no tenía ningu n a experiencia ni siquiera subjetiva de liberación. Recordemos que los proceres de la independencia dejaron su s vidas en los cam pos de batalla ju n to con los miles de aym aras, quechuas, tupi-guaraníes, etc., que lucharon ju n to a ellos por liberarse del yugo español. Por esto afirm am os que Bolivia nació a la vida independiente con conciencia colonial no tanto porque había sido como Alto Perú u n a colonia, sino porque quienes idearon el nom bre de Bolivia, o sea, quienes se sentaron en las sillas del prim er congreso boliviano a redactar el acta de independencia y la constitución de este nuevo país, ten ían conciencia de colonizados, de inferiores y sometidos, por eso no h ab ían luchado por la liberación de estas tierras, porque p ara ellos era imposible vencer al español, se sabían vencidos desde el principio, por eso no luchaban, sino que sum isam ente se som etían ante el poderoso y le ofrecían su s buenos servicios, por eso se quedaron cóm odam ente en sus haciendas a esperar el resultado de los acontecim ientos. Y u n a vez que tuvieron al ejército libertario en pleno Alto Perú ya liberado totalm ente del ejército español, corrieron a sentarse en las sillas del prim er congreso de la naciente república e idearon lo que ya siem pre estaba en su s cabezas dom inadas, no asp irar a la unidad que proclam aba el libertador Simón Bolívar, sino a la división, a la escisión, al separatism o propio de todas las castas criollas latinoam ericanas que se hicieron de los destinos de los pueblos am erindianos del mismo modo que estos prim eros bolivianos, por eso no se realizó la gran Colombia, el sueño de Bolívar, por la colonizada e inferior. Desde—ese- entonces esta casta sino que lo com unitario adquiere relevancia com o “ fuerza de masa” abriendo otros horizontes (com o decía R. Zavaleta), los que constituyen de otro modo a las individualidades y a los grupos sociales.

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criollo-mestiza ya tenía conciencia de grupo, m eram ente regional, individual y solipsista, y no com unitaria, porque desde el principio siem pre impulsó todo tipo de acciones políticas en defensa exclusiva de su s intereses propios y n u n c a de los intereses de toda la naciente respública. U na conciencia colonial se caracteriza * típicam ente por saberse y pensarse a sí m ism a como periferia y no como centro; esto es, se piensa a sí misma desde la perspectiva del cen tro ,'p o r eso vive pendiente de lo que sucede allende su s fronteras y no pensando lo que le p asa a sí m ism a, por eso des-cuida su propio crecimiento y cuando piensa en el progreso o desarrollo lo hace en los térm inos del centro y no de sí misma, porque se sabe subjetivam ente en lo profundo de su psiquis, “dependiente” del centro y no de sí mismo. Tanto su destino como la realización de su subjetividad dependen del centro, por eso es culto en la cu ltu ra del centro y por eso mismo desprecia la cultura de la periferia en medio de la cual 'vive como acomplejado, porque en el fondo de su ser sabe que no es del centro, pero; cuánto no quisiera serlo, por eso imita, copia y rem eda lo m ás que puede al centro, p ara tener por lo m enos la ilusión de que tiene en la periferia algo del centro, p ara no saberse ta n bárbaro, por eso cuando viaja a Europa o EUA com pra como desesperado lo último que produjo el centro, p ara sentirse siquiera al dia, en la m oda del centro. Por eso se dice que u n a m entalidad colonial no tiene conciencia de sí m ism a, por ello es inconsciente. El desarrollo de su conciencia no depende de sí mismo, sino de la conciencia del centro. Si~algO' de conciencia -------tiene^-es- eoncien-eia-del-eentr-o^-er-seareoneieneia-ajena enajenada,- y como la~ conciencia siempre fu e y es autoconciencia, por eso es que desde el principio el criollo-mestizo fue y es inconciente, porque no tiene autoconciencia, por eso no sabe lo que es, por eso 124

Hacia una histórica de la subjetividad criollo-altoperuana-boliviana

mismo tam poco conoce el suelo, la tierra y la cu ltu ra en medio de la cual habita. M aterialm ente vive en la tierra (periferia) que desprecia, pero m en tal o idealm ente vive en las tierras (el centro) que no son suyas. La espacialidad terrenal es u n a de las fuentes de la determ inación del ser, lo mismo que el tiempo, o sea la historia. Y eomo el criollo-mestizo no conoce el hum us telúrico de estas tierras, las cuales son siem pre históricas, por eso no sabe acerca de su centralidad en el cosmos hum ano, por eso no sabe quién es, porque no conoce el lugar de donde es. No es n in g u n a casualidad entonces que el boliviano como latino-am ericano haya intentado hacer filosofía a principios del siglo XX em pezando por el problem a de la identidad, porque aú n no sabía lo que era. Perp para sab er lo que uno es, no b asta con la filosofía, ap arte de saber filosofar, hay que conocer la historia, porque ésta constituye en últim a instancia el contenido de todas las posibles formalizaciones, las cuales casi siem pre se dan a posteriori. C ontrariam ente a lo que dice la racionalidad occidental, el fundam ento de lo lógico es lo histórico. Los criollo-mestizos al in ten tar producir autoconocim iento boliviano no sój.0 partían del presupuesto de la historia m oderna que coloca a esas naciones como el centro de la c u ltu ra y la civilización88, sino tam bién de su lógica,, la cual formaliza esa historia. La lógica formal no es universal, sino sólo u n a abstracción formal del modo cómo occidente hace uso de u n concepto o u n a forma de ejercer la razón. Y cuando el conocimiento que asp ira o pretende ser riguroso p arte sin m ás de esta lógica, ingenuam ente está poniendo como presupuesto jde ese conocimiento a

8S Que hasta el siglo XIX básicam ente eran tres naciones europeas donde se producía lo que se llama conocimiento, que eran Alem ania, Francia e Inglaterra. Sólo en el siglo XX es donde se incorpora EE.UU. O sea que ahora son cuatro países de donde los colonizados im portan conocimiento.

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C rítica de la R azón Boliviana__________ __

propias tradiciones, no literalm ente encubiertas.

sólo

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son

negadas,

sino

CAPÍTULO VI

Introducción a la historia m oderna de la subjetividad boliviana La subjetividad dej boliviano que conocemos hoy (a principios del siglo XXI), no nace con la república en 1825, sino en el período comprendido entre la guerra del Chaco89 y la revolución de 1952. Dos experiencias que m arcaron u n a nueva situacionalidad histórico-social p ara u n nuevo desarrollo de otra subjetividad distinta a la del siglo XIX. Digamos como hipótesis provisional que nuestro siglo XX empezó con la guerra del Chaco90 y 89 Augusto C éspedes y René Z avaleta desarrollaron y difundieron esta ¡dea m uy original; porque si bien es cierto que el boliviano yendo a la guerra pensaba ir a com batir al enem igo; en realidad fue tam bién a reconocer y a encontrarse con su alter-ego boliviano; es decir fue a descubrir lo que tam bién era. En un ensayo de 1957 Zavaleta pensaba que “ La guerra del Chaco significó el retorno de B olivia a sí m ism a” . En realidad fue m ucho más que eso, porque la realidad boliviana había cam biado, pero tam bién los sujetos sociales. La realidad histórica era muy diferente, por ello es que en vez de retom o, se podría hablar del nacim iento de otro m om ento constitutivo, y de su proyección liacia otro futuro: D espués de más de un siglo de existencia, el significado de lo que era Bolivia y el sentido de «lo boliviano» aludían a otro horizonte histórico m ucho más com plejo que el que se había vivido durante el siglo XIX. Cfr. Zavaleta, René. “Cinco años de revolución en Bolivia". Rev. M archa. M ontevideo. 1957. 90 A unque si em pezam os a revisar la historia desde una perspectiva no oficial, se podría situar sin ningún problem a entre el 1889 y 1900, y no por

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nuestro proceso de modernización actual, con la revolución del 5291. Dicho de otro modo, nuestro siglo la fecha (porque las fechas son muy relativas al tipo de calendario) que podría coincidir con el principio del siglo XX, sino con los hechos históricos relativos a la propia historia boliviana, porque en esta fecha, un presidente boliviano ordenó a su ejército asesinar a Zárate W illca y todo su ejército de indios nacidos en estas tierras que .habían defendido lo que el ejército del presidente Pando no pudo defender: nuestro territorio nacional que el vecino país “herm ano” del Brasil quería seguir apoderándose, porque ya se había apropiado de gran parte de nuestra am azonia que nunca fue suyo. El Brasil m oderno estaba haciendo lo que había aprendido a hacer de su am o portugués, robar tierras ajenas por la fuerza, lo m ism o que nuestros “ herm anos” chilenos. M e refiero obviam ente a los herm anos latino­ am ericanos, que por afuera son herm anos, pero que por dentro son enem igos acérrimos, porque entre estos “ hermanos se disputan como perros rabiosos, quién sirve de m ejor modo al amo en tum o. Estos hermanos latino-am ericanos, creen que el ser hum ano es homini lupus, además son desesperadam ente hobbesianos, porque piensan que la política se ha hecho para dom inar, p o r'é so se disputan encarnizadam ente cualquier cuota de dom inio, no importa si es pará'sóm eter al propio pueblo. 91 Parece que ni en ese entonces estábam os preparados para ingresar en el siglo XX; porque ¿qué quiere decir ingresar en el siglo XX? Evidentemente que no es cuestión de fechas como algunos historiadores creen, sino algo mucho más complejo. M. Q uiroga Santa C ruz en un texto suyo publicado en la década del 60 decía: “U ñ m ovim iento social de vastas y ambiciosas m odificaciones sólo es posible en sociedades presas del espíritu racionalista. Es merced a la sugestión de las ideas, al influjo de un esquem a mental que se logra despertar entusiasm o por la modificación de la realidad vigente. A hora bien, el autóctono habitante de Bolivia es un ser saturado de m isticism o. Aquel panteísm o suyo que la religión oficial ( ...) no ha podido destruir en su infraconciencia, donde se repliega secreta y persuadida, con la terquedad con que las finas raíces de un oscuro tem or se hincan en su espíritu supersticioso, es la antítesis del ánimo racionalista... Para el espíritu mítico del aborigen la realidad es un misterio, indescifrable, por.el conocim iento —humanen-.. El autóctono"_habitante~ de— Bolivia— es psicológicam ente, un ser larvado. Sólo en razón de esta rutina mental que ha carcom ido todo resorte de ilusión, se explica la increíble tenacidad para m antenerse integralm ente inalterable a través de los siglos... Bolivia se ha form ado com o nación con una total prescindencia del elem ento autóctono. El espíritu de su conform ación republicana es francamente europeizante. En este sentido, nuestra república lejos de constituir una nación surgida de la

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Introducción a la historia m o d e rn a de la subjetividad boliviana

XX y n u estra en trad a en la segunda m odernidad tuvieron u n sello bélico, esto es violento, del mismo modo que el Abia Yala fue incorporado en la prim era m odernidad92 a partir de 1492, por la violencia, la sim biosis histórica indohispana, continúa siendo el primitivo núcleo colonial acrecentado a expensas... del autóctono altoperuano” . t f r . “La victoria de abril sobre la nación". Ed. Burillo. La Paz. 1960. Pág. 47, 4S y 49. U na de las características de los pueblos que ingresaron plenam ente en él siglo XX, es la asunción, reflexión y critica, o sea de ilustración de sus m itos y sus pre-juicios epocales y culturales, lo cual im plicaba de algún m odo la incorporación en el presente de las contradicciones de su pasado, o sea de un reconocimiento explícito de la historia propia, cosa que parece que hasta ahora no ha sucedido en Bolivia; o por lo menos no había sucedido hasta el 52. Esta es evidentem ente una tarea histórica, es decir, parece que aun no hay historiadores en Bolivia. El proceso de racionalización de los mitos n o quiere decir el abandono de estos, sino sim plem ente la tom a de conciencia de la función de esos mitos en la conciencia de los pueblos. O poner el m ito a la razón es un prejuicio moderno que en vez de ayudar a entender el sentido del mito, lo que ha hecho es defenestrar a la razón, al grado de haberla vuelto solam ente instrumental. La primera modernidad es hispana y lusitana, es decir está hegem onizada por la España y Portugal mercantil. Estos países según la hipótesis de E. Dussel a principios del siglo XVI ya son plenam ente m odernos porque no tienen ya una mentalidad medieval (aunque la U niversidad de Salamanca siga enseñando la escolástica scotiana), porque la cosmovisión que tienen del mundo ya no es provinciana, o sea europeo-m edieval, sin o que tienen explícitam ente por M agallanes una visión por prim era vez mundial de lo que será el moderno sistema mundo. La segunda m odernidad nace en las ex-colonias españolas del norte de Europa, p recisa m en te donde estaba ubicado el centro financiero de las indias occidentales, que hegem onizaba el m ercado mundial de la plata, el oro, las especias y m aterias primas traídas precisam ente de las colonias españolas y portuguesas de todo el mundo, la cual pasará luego a Inglaterra.. No" Ror casu alid ad Descartes y Baruch teóricam ente' lar nueva subjetividad ego-céntrica del europeo-modernooccidental, cuyo centro será hegem onizado después por Inglaterra hasta mediados del siglo XX, cuando surge la tercera m odernidad hegem onizada esta vez por el “herm ano” país del norte, EUA. C om o se podrá apreciar, para ubicarnos en la historia, necesitam os no sólo otra visión y concepción

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dom inación y la guerra in ju sta (Guerra ju sta desde la perspectiva de E uropa y descubrim iento, o encuentro como algunos despistados lo llam an ahora). Por la guerra del Chaco, por prim era vez el indio,-el mestizo y el criollo se reconocieron como bolivianos, porque h asta antes de la guerra del chaco el indio no era reconocido ni siquiera como ciudadano, pero tampoco como boliviano. Baste m encionar que h asta la década del “20 del siglo XX los indios de este país tenían prohibido ingresar a la plaza Murillo, m ucho m enos participar siquiera en algo de la vida política de este país. En cambio el mestizo que había decidido renegar de su pasado indígena, sí podía tener alguna presencia en la vida política del país, siem pre y cuando dem ostrara en los hechos que tenía u n a m entalidad occidental, o sea contraria a n u estro s pueblos ancestrales. En cambio el criollo era el único que se sentía plenam ente boliviano. Por ello es que la guerra d el-ch aco produce u n a situación existencial excepcional en la cual por prim era vez estos tres estrato s sociales se reconocen entre si como bolivianos cuando están defendiendo algo que les pertenece a “todos” y no solamente a los criollos o mestizos. Luego casi veinte años después por la revolución del 52 el mestizo y el criollo m odernizaron su identidad y su subjetividad. Veamos esto con m as calma S upuestam ente h a sta antes de 1952, todo gobierno oligárquico m anipulaba el poder en función única y exclusivam ente de su s intereses y no los de la de la historia, sino otro diagnóstico de la modernidad. El discurso filosofico de la- mnHwnidnd hegdiano-w eberiarrodrabcrm asiafl^es^M T T O d o cftnro ^occTdeñte^com-prende a la_modernidacL_es sólo el despliegue de su eurocentrism o y por eso no nos ayuda a entendernos, al contrario vela a posibilidad de nuestra auto-com prensión. Ctr. Dussel. Enrique. 1492 t encubrimiento del otro. Hacia el origen del "mito de la modernidad . bd. Plural. La Paz. 1995. T am bién Hacia una filosofia política critica, hd. Desclée. Bilbao. 2 0 0 1.

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nación, porque d u ran te el siglo XIX casi ningún gobierno desarrolló u n proyecto nacional que incluyera a la nación toda (con la h o n ro sa excepción de Andrés de S an ta Cruz e Isidoro Belzu, quienes fueron derrotados no por las arm as o el debate ideológico, sino p o r la traición), porque las oligarquías n u n c a razonaron nacionalm ente, sino sólo regionalmente. El “movimiento del 52” fue revolucionario, porque esa subjetividad egoísta, egocéntrica y solipsista de la rosca criolla oligárquica fue subvertida por otra subjetividad ya no m eram ente egocéntrica, regionalista y ególatra, sino por prim era vez con conciencia nacional. Por prim era vez en n u e stra historia aparecían en el escenario político, sujetos sociales con pretensión de auténtica nacionalización de las fuerzas político-sociales, los poderes económico-políticos y la riqueza nacional. Porque todos estos h ab ían sido enajenados desde la conquista y luego con la república en aras de intereses particulares, regionales o extranjeros. La nacionalización es revolucionaria cuando intenta convertir a la nación toda (no solam ente a u n a región, sector o parte de ella) en el “centro” de todos los esfuerzos económicos, políticos, sociales, educativos y culturales. Cuando pierde esta dirección o eje, es cuando el nacionalismo deja de ser revolucionario y se convierte en conservador y h asta reaccionario; y es cuando aparecen los ism os de todo tinte y color, que ya n ad a tienen que ver con el núcleo o “centro” a p artir de lo cual tiene sentido todo, que es la nación y cultura, e historia propias. Ahora la cuestión es esta: los sujetos sociales y políticos que condujeron la revolución de abril de 1952, ¿qué_tipb óé_conriencia, de subjetividad, o sea de racionalidad tenían? ¿Tenían realm ente conciencia93 1)3 La noción de conciencia es otro concepto muy am biguo que necesita ser desarrollado en otro contexto más amplio. Como muy bien muestra M. Henry, el problem a moderno de la conciencia no em pieza con Freud, sino

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nacional94 y subjetividad revolucionaria? Porque se puede tener conciencia nacional sin buscar o

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que nace y a con D escartes. P orque la subjetividad no está dividida en una parte conciente y otra parte inconsciente. P or ello es que la subjetividad" no se reduce a los procesos internos. N o es que la subjetividad constituya a la objetividad com o dice la tradición m oderna, sino que la subjetividad se constituye inter-subjetivam ente, o sea entre sujetos. Y la conciencia en este caso, es la actualización de esta constitutividad inter-subjetiva, por ello es que hay un proceso de constitución y des-constitución perm anente de las subjetividades, por eso tam bién hay historia. El saber no se lim ita a ilum inar lo que antes ya estaba en el cerebro (o la mente, otro concepto más equívoco que am biguo), sino que crea o constituye subjetividades. Es cierto que hay saberes en estado latente, pero no son funciones propiam ente del inconsciente, sino del cerebro. Cfr. Henry, M ichel. Genealogía del psicoanálisis. Ed. Síntesis. M adrid. 2002. V aldría la pena recordar lo que decía Zavaleta cuando refiriéndose a la revolución truncada del 52, decía que los pueblos o los sujetos no son lo que creen que son, sino lo que son capaces de hacer. La capacidad de hacer alude siem pre a la relación inter­ subjetiva, o sea persona-persona; a la relación práctica cara-a-cara, a la m aterialidad de las acciones, de los sujetos, de las com unidades y de los pueblos. * M edio siglo después de la revolución del 52 del siglo pasado, se podría decir que tenían una proto-conciencia nacional porque la conciencia o concepción que de nación tenían los sujetos nacionalistas giraba en tom o de la re-apropiación de los recursos naturales de la nación que estaba eh propiedad de em presas extranjeras, pero, no tenían conciencia nacional en el sentido de tener un proyecto para la nación toda, porque se olvidaron del norte y del sur bolivianos. Porque ¿qué proyecto de nación tuvieron para el norte de Bolivia, digam os para incorporar a Beni y Pando, pero tam bién a Tarija y C huquisaca en la nación com o proyecto de desarrollo? Luego que declararon la ley de la reform a agraria, ¿qué provecto de nación tuvieron para incorporar a los nuevos cam pesinos al proyecto de desarrollo de la nación? Beni y especialm ente Pando, pero tam bién los campesinos (los que gozaron del privilegio de tener tierras) y las com unidades originarias de estas tierras (hasta ahora sin tierras) faerair-pocrra poco abandonadas. E sto~ e s T la concepción que de nación tenían no era. todavía nacional, sino regional, hay que reconocerlo. Parece que el contenido de lo nacional, del nacionalism o del 52 giraba sólo en torno de la re-apropiación de los recursos naturales ubicados en occidente, o sea de nuestros minerales, pero ¿acaso los recursos naturales del oriente y del norte bolivianos no son también nacionales? ¿N o había que nacionalizar también a los originarios

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necesariam ente u n a revolución, pero tam bién se puede tener u n a sú p er conciencia revolucionaria sin tener u n ápice, de conciencia nacional. La historia n u estra entre las décadas del 50 y los 8 0 ’s del siglo XX, h a m ostrado que pueden h ab er sujetos políticos con pretensión revolucionaria pero sin conciencia nacional, porque se puede pensar en u n a revolución m undial (lo universal) y olvidarse o postergar la revolución nacional (la subordinación de lo local a lo universal) por donde siempre empieza toda revolución con pretensión de universalidad. Hay que reconocer que nuestros com unistas, socialistas, trotskistas, m aoistas, etc., estaban m ás preocupados por la revolución m undial (por el universal), que por producir u n a revolución en nuestro país (por lo local). La conciencia universalizante de n u estra izquierda m oderna, siem pre le impidió reconocer la especificidad no m oderna de nuestro país. Ahora bien, ¿con qué tipo de racionalidad actu ab an u operaban estos n uestros sujetos sociales y políticos? Si algo nos enseñan las historias políticas, es que ellas se producen en el contexto de ab u n d an tes cambios, ha veces muy veloces y rápidos. Pero: ¿en realidad cam bia todo con el m ism o ritm o y en el mismo período de tiempo? Cuando se dice que la realidad política y social cambia: ¿qué es aquello que cam bia? Todo hecho social y político es siempre operado y producido por sujetos sociales y políticos, los cuales a su vez operan u obran estos hechos, con cierto tipo de conciencia y subjetividad; pero ¿cuál es lsf racionalidad que subyace a estas conciencias, a estas subjetividades y a sus obras o hechos? Han cambiado las políticas y h a sta los sujetos sociales y políticos desde la revolución del—53—h a sta -ah o ra^H an —cambiado—los—pragram as—y. -proyectos; p e ra ¿por -qué entonces todo está de m al en de nuestras tierras? Esto es, si hasta el 52 habían sido objeto de exclusión y negación, ¿acaso no eran tam bién sujetos dignos de ser incorporados plenam ente en el nuevo proyecto de nación?

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peor? Dicho de otra m anera: ¿por qué está todo igual o peor que antes? ¿Q ué es aquello que no h a cambiado? Toda realidad social cuando es colonial, cam bia solam ente de acuerdo a la lógica de los cam bios que se operan en el centro y en el modo cómo el cambio del centro afecta en la periferia de la colonia. Los cambios que se d an en el centro, afectan como efecto a la periferia. Los cam bios que se d an en la periferia, no siem pre afectan al centro. Por eso es que el grado de im pacto no es el mismo. Todo centro colonial será capaz de ejercer su poder colonizador, m ientras las colonias tengan subjetividad colonial, o sea u n a subjetividad dependiente del centro. De colonia en colonia, de dependencia en dependencia, en el 1952 estábam os por prim era vez en el siglo XX ante la posibilidad de dejar de ser colonia y de convertim os en u n país soberano de su propia riqueza y territorio, independiente de las políticas colonizadoras de los im perios de tu m o y con autodeterm inación propia acerca de lo que quisiéram os hacer con n u e stra historia y vida política, porque por prim era vez en el siglo XX nos estábam os reapropiando de lo que era n uestro, que en este caso eran las riquezas n atu rales. Las políticas de nacionalización de las m inas, del petróleo, de los recursos n atu rales, en fin, de n u e stra riqueza m aterial tenían ese objetivo; que por prim era vez la nación toda, y en este caso el pueblo, fuese no sólo el adm inistrador, sino que tam bién el beneficiario directo de la producción de la riqueza. Pero; ¿qué pasó?95 La realidad objetiva h abía cambiado, los 95 t ros artfcates y ensayos periodísticos de A. 'Cé£pSflg5'~y~ KrZ a v a le ta publicados-en-el-periódico “ La-N ación” d e .e n tre jo s años:de 1.958 y. 1959 m uestran las contradicciones en las cuales ya se debatía el nacionalism o revolucionario; esto es, por un lado se defiende y apoya la política del M NR, pero por otro lado se criticaba ya la paulatina dependencia e intervención del gobierno norteam ericano en la política y econom ía nacional. Parece que la fam osa “A lianza para el progreso" que tan

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sujetos sociales im pulsores de este cambio ya no eran los mismos, porque la oligarquía criolla pre 52 ya no estaba en el poder, sino que ahora estaban los m estizos y los nuevos criollos jóvenes que no pertenecían a esa oligarquía tradicional con m entalidad cuasi-medieval. Entonces ¿por qué el cambio no se desarrolló, ni se profundizó? Porque formalmente se había producido u n a revolución, pero entonces ¿qué es aquello que no se transform o? ¿Qué es aquello que no se revolucionó? En lo que se llam a la tem poralidad hum ana, que nosotros conocemos como historia, hay y de hecho existe todo u n entram ado de m u ch as historias locales cuasi subterráneas, m uchas realidades internas, de m uchas contradicciones subjetivas, de m uchos movimientos con distinto .tipo de tem poralidad histórica. Hay u n a interrelación de historias cortas y largas densas y ligeras, veloces y lentas, profundas y superficiales, las cuales se articulan de modos muy diversos-con las m em orias individuales y colectivas. Inclusive hay lo que m uchos cientistas sociales llaman ahora como “imaginario social”. E stas dim ensiones o entram ados de la realidad inter-subjetiva, social y com unitaria, no se mueven, reproducen o desarrollan con la m ism a tem poralidad h um ana, ni con la m ism a velocidad o ritmo de movimiento del capital o de la historia m oderna. Todo depende del modo cómo ellas se prontam ente firmó el MNR, había sido en el fondo una-alianza para el progreso de los RUA, y no de nosotros. ¿Por qué será que nuestras élites políticas están siem pre tan ansiosas de ayudar a los poderosos con nuestras riquezas y el trabajo de nuestro pueblo? ¿Será que som os tan ricos que hasta nos dim os el lujo de regalar todo nuestro estaño a los herm anos norteam ericanos? O será que la bondad de nuestros gobernantes Ilesa tan lejos que ahora quieren regalar nuestro gas a l a s p ó b recíS s'em p resas" transnacionales, que lo único que tienen es dinero v com o no pueden quem ar su dinero para generar energía entonces ahora necesitan de nuestro gas. Tal parece que nuestras el ¡tes nos piensan com o a ángeles es decir como a sujetos sin necesidades materiales com o el com er, el vestir, tener educación, salud y dignidad.

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articulan con las historias locales, com unales, regionales, nacionales, sociales o con los hechos político-sociales, como en este caso las revolucfones. Siglos y siglos de “vida cotidiana colonial”, no se cam bian de la noche a la m añana, ni con u n a o dos revoluciones, talvez ni con tres. Ni m ucho m enos con discursos o* políticas diseñadas desde arriba, ni con propaganda política o televisiva se puede. Especialm ente cuando la realidad llam ada colonial se h a endurecido o cosificado en el inconsciente colectivo. Es cierto que los sujetos sociales que im pulsaron la revolución del 52 tuvieron u n a pretensión de producir u n a revolución; ¿pero en qué m edida era posible o no llevar a cabo dichas pretensiones?96 ¿Es posible que u n sujeto no liberado im pulse con éxito u n proceso de liberación? ¿Liberado de qué, liberación de qué? ¿Qué significa liberación? ¿Por qué no es lo mismo que em ancipación o libertad? Los m ecanism os sicológicos y subjetivos que la colonización había creado a lo largo de cinco siglos (porque n u e stra vida independiente como nación fue sólo formal y no de contenido, porque en el acto mismo v' R. Zavaleta en un texto desconocido hasta hace poco, intentando analizar la crisis y posterior caída del nacionalism o revolucionario y refiriéndose a los m ovim ientistas decía que: “ Esta form a intermedia, que era com o la síntesis de dos clases inmaduras (la pequeña burguesía y el proletariado), produjo com o resultado 'la tercera fuerza'; es decir, la salida fascistizante directam ente insertada por el imperialismo, aprovechando la incertidum bre organizada por las clases locales”. Cfr. Zavaleta, René. "La caída del MNR". Ed. A m igos del libro. La Paz. 1992. Dicho de otro modo, no es que solam ente„las _do.s_ o la sesJu n d arae n tales estaban Anm adurus para llevar adelante" la~ revolución, sino que inclusive la ‘tercera fuerza” tam bién lo estaba, porque ella- por sí m ism a también es incapaz de im pulsar otro movim iento político, por eso tuvo que recurrir al imperialismo para apoyarse en él. ya que no pudo apoyarse en sí mismo. Ningún sujeto social o político que no se apoye en su propia historia o tradición puede producir estabilidad social, por eso busca apoyo afuera. Este “afuera” desgraciadam ente siem pre ha sido el amo en turno.

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de la fundación de este nuevo país, la nueva oligarquía criolla dirigente, ya h abía producido su s propios dom inados, los originarios de esta s tierras, a los que de hecho no concebía come sujetos capaces de ser bolivianos97, porque ‘ la prim era constitución no los reconocía siquiera como ciudadanos), habían creado todo u n organism o de reproducción que al cabo de los anos ya podía reproducirse-con m u ch a n aturalidad por si sola, porque el suelo, el hum us colonizante estaba, bien sem brado en las conciencias y subjetividades bolivianas. El poder de la “Rosca” h ab ía sido apenas la p u n ta de u n iceberg, u n instrum ento m ás entre los tan to s que la colonia con todo su proceso de varios siglos, h abía sido capaz de crear. Por eso es que no b asta b a ni bastó con destruir a la “Rosca nacional”, a la anti-p atria o a la oligarquía criolla de la prim era m itad del siglo XX, porque la conciencia colonial estaba bien incru stad a, casi-en q u istad a en n u e stra s conciencias y n u e stra subjetividad nacional.^ 97

La subjetividad de esta prim era oligarquía boliviana aparecida en 1825 sin conciencia nacional, pero con una fuerte conciencia racista sobrevivió con m ucha naturalidad hasta principios de este siglo XXI. No por casualidad las juventudes aglutinadas orgánicam ente en torno de los sectores sociales oligárquicos de este país, cuando salen a las calles a defender sus derechos individuales, de grupo, corporativos o regionales, recurren no sólo a los lem as racistas, sino tam bién a acciones racistas en contra de los sectores sociales centenariam ente despreciadas por ellos. Este es el caso de las juventudes aglutinadas en torno de las oligarquías cruceñas y ahora tam bién chuquisaqueñas. Su odio ancestral no es sólo contra el' indio, sino contra la parte de su subjetividad que es de origen indígena, es decir contra parte de su m 1sm idad.4ior.eso se entiende que para salir a las cahes com o vándalos arm ados-de palo s;^ n tes deban arm arse d e valor con bebidas alcohólicas. 8 Jorge Siles Salinas en un librito suyo de 1956 titulado: “La aventura y el orden. Reflexiones só b re la revolución boliviana ”, dice cosas muy curiosas a proposito de la revolución del 52. Dice por ejemplo que la revolución del 52 y el M NR, destruyeron una tradición que había en Bolivia que en su esencia era católica-hispánica. Que la falta de una elaboración intelectual en

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Caída la “Rosca”, destruido su ejército y su aparato estatal por el pueblo, quien literalm ente tenía el poder, hab ía sido capaz de producir con su s propias m anos las _ condiciones p a ra producir otra Bolivia. Porque aparentem ente no h ab ía enemigo enfrente pues la victoria h abía sido contundente. Y en realidad no lo había, pero entonces ¿por que no se continuó con el proceso revolucionario? Se podría decir (como se dijo y se sigue diciendo) que no se continuó porque no había program a o proyecto de nación, o porque no había recursos económicos o inversiones, que porque no había industria ni técnicos, o porque no teníam os capitales y h asta porque no teníam os m ercado interno; pero, ¿estas carencias eran la c a u s a ? " Dos países llevados casi a la Bolivia habría llevado a los dirigentes a adoptar ‘doctrinas extrañas'. Q ue lo peor que había hecho el nacionalism o revolucionario habría sido atentar el carácter histórico hispano-católico con el com unism o. A hora bien, la cuestión es esta: por tradición cultural o histórica ¿es Bolivia hispanocatólica? En todo caso, ¿quién es, o quienes se sienten hispano-católicos? ¿De dónde viene esa tradición hispano-católica? En todo caso ¿quien adoptó “doctrinas extrañas” al grado de concebirlas propias de nuestra tradición? Todos sabemos que el M NR tenía de m uchas cosas, pero de com unism o nada. Asombra la absoluta falta de criterio crítico a la hora de hacer una evaluación de un m om ento de la historia boliviana por parle de los “ intelectuales” de la tradición hispano-católica. Si supiesen estos señores la historia de la tradición “hispano-católica”, que en la España de Franco salían desaforados a la calle gritando: ¡Que viva la m uerte!, habrían huido de esa tradición. Tal vez solam ente de ese modo habrían aprendido a querer a este país desde sus propios horizontes y no desde el horizonte europeo. Siles Salinas como boliviano con conciencia hispano-católica, era representante de esta casta criolla que habiendo adoptado com o propias estas “doctrinas extrañas” , pensaba ingenuam ente que lo extraño era propio, v lo propio. E x t r a ñ o . — —— 99 Sergio Almaraz, analizando este problem a desde otra perspectiva decía; “ Los amos tradicionales, grandes m ineros y latifundistas liquidados en 1952, dejaron un vacío de poder que los líderes políticos y la elite boliviana, no librados aún mental y espiritualm ente de medio siglo de servidum bre, trataron de llenar ingresando al servicio de un nuevo poder. Tratar de buscar un nuevo amo no es cuestión de política: es el primer m ovim iento

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ru in a después de la segunda g u erra m undial podrían fácilmente contradecim os, como son Alemania y Japón. Y h a s ta el caso de Israel es in teresan te porque h a s ta el 48 no era ni siquiera nación y ah o ra ¿cómo está n est'os países, cuál es su e sta tu s no sólo económico sino cultural? Supongam os que pudieron salir de la crisis total gracias a la ayuda occidental, pero ¿qué ayuda tuvo entonces China, p ara desp u és de dos - siglos de estar sum ida en la m iseria, ah o ra es u n a potencia m undial económico m ilitar de prim er orden? Algo sim ilar se podría decir de Corea del su r que acaba de estren ar con b astan te éxito su prim er avión caza de com bate, pero tam bién de Corea del norte, que ya tiene tecnología p a ra producir su s propias ojivas nucleares. U na de las resp u estas cu asi obvias que la casta gobernante utilizó después de 1825, que la oligarquía criolla repitió h a s ta el cansancio y que ahora las élites gobernantes criollas y m estizas "vuelven a sacar del bolsillo, es la de la inferioridad innata~ de las razas originarias de estas tierras100. E ste discurso le funcionó psicológico del liberto desconcertado”. Cfr. Almaraz^ Sergio. “Réquiem para ana república ”. Ed. UM SA. La Paz. 1969. Evidentem ente que no era m edio siglo de servidum bre, ni siquiera siglo y medio, sino desde que los españoles llegaron a estas tierras con la espada, el arcabuz, el caballo y la cruz e implantaron un nuevo y “ m oderno” m odo de vida. Lo “ m oderno” que llegó de Europa, nunca fue para nuestra liberación, siem pre fue para prolongar y justificar nuestra sum isión. Buscar un nueyo am o, no es precisam ente lo que hace un recién liberto; sino, alguien que todavía no se ha liberado subjetivam ente de las cadenas de la opresión, aunque existan condiciones objetivas para ello. Hay que plantear pues de otros m odos lo que se entiende por revolución-y por liberación para poder salir de este -im passe-histórico en. el.que.aun nos.debatim os, 100 En realidad se podría decir que ni siquiera fueron ellos los productores de estas ideas inferiores, sino los argentinos, de quienes tom aron estas ideas racistas, porque nuestra oligarquía fue incapaz siquiera de producir estas ideas inferiores. Juan Bautista Alberdi y D om ingo F. Sarm iento fueron prácticam ente los que fundam entaron esta idea de la cual se sirvieron prácticam ente todas las oligarquías latinoam ericanas, porque ellos

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m uy bien al racism o europeo de la prim era y segunda modernidad, porque c o n te ste discurso justificaba su superioridad tecnológico-económica en la ideología de la raza superior101, que desde.el principio fue encubridora y justificadora de la perversa injusticia con la cual robaron y saquearon el oro, la plata y las piedras preciosas prim ero de Amerindia y luego del “África, la India, el medio oriente y luego el extremo oriente (este es el origen de la acum ulación originaria). Pero en el siglo XIX le funcionó m uy bien a las oligarquías nacionales latinoam ericanas102 p ara justificar el atraso y la concebían que los destinos de las repúblicas recién nacidas dependía de que en ellas floreciera el “ individualism o liberal”, es decir el individuo propietario y contractual del liberalism o anglosajón, o sea europeo, es decir que en este proyecto, no tenía ni tiene cabida el indígena originario de estas tierras porque él no era ni individuo propietario, ni liberal, por eso, en el Facundo de Sarm iento lo que se propone es la literal eliminación física de los “aborígenes”, que acá son vistos como literal obstáculo para el desarrollo moderno. A lberdi es quien concibe (luego de estudiar todas las constituciones latinoam ericanas) que los estados latinoam ericanos deben abrir totalm ente su fronteras para que llegue el inm igrante europeo. El pensaba en que llegasen a la A rgentina ingentes cantidades de ingleses, lástim a que sólo le llegaron italianos pobres y españoles fundam entalm ente y luego uno que otro centro europeo y hasta judíos de Europa oriental. Lo m ism o hicieron los chilenos, uruguayos y los brasileros. 101 Esta ideología denunciada por el famoso mundo libre, expresada de m odo claro, directo y contundente en la ideología nazi, expresa en realidad lo que la m odernidad constitutivam ente es. Por eso F. H inkelam m ert insiste de varios modos que la ideología nazi de la raza superior, expresa a la m odernidad in extremis. Por ello es que el concepto racista de raza es constitutiva de la m odernidad europeo-occidental. Iu2 Cuando revisam os la historia de los grandes intelectuales -latinoam ericanos—de -principios—d e L sig lo . XIX, imo_puede. percalarsc_de profundo racismo existente en ese entonces en casi todos (hasta ahora no he encontrado alguna excepción) los intelectuales y políticos latinoamericanos. Casi todos piensan que la solución para nuestros países es “ importar europeos” para que colonicen nuestras tierras. Juan Bautista Alberdi lo dice explícitam ente a propósito de A rgentina, y peor aun Sarmiento (a quien N icóm edes A ntelo adm iraba mucho, lo mismo que A rguedas) para quien

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dependencia que ellos -o sea la oligarquía- no podían su p e ra r por su incapacidad, in ep titu d y complejo de inferioridad«, Por ello es que “racionalm ente” hoy no se puede responder estas p reg u n tas recurriendo al argum ento racista que afirm a que porque n u e stra raza no es buena, o aria, o anglosajona, o superior, por eso no podem os tener u n estado m oderno. Es cierto que sigue existiendo el racism o, pero éste ya no es un argum ento racional, au n q u e se lo siga utilizando, porque racional o lógicamente no explica las cau sas deí subdesarrollo, la m iseria y el atraso . Como argum ento les sirve solam ente a los poderosos p ara justificar su dominio como bueno o inevitable, pero no a nosotros cuando querem os cuestionar las relaciones de dominio. Por ello es que la resp u esta racista no es sino barata los gauchos debieron haber sido totalm ente exterm inados. Pero tom em os el caso de A rgentina que m odificó hasta su constitución para atraer europeos a su país para blanquear” a la A rgentina y así llegaron tantos blancos europeos que prácticam ente parecía un país europeo enclavado en Sud América. Pero siglo y medio después de su creación com o nación ¿que ha pasado, que su suerte fue sim ilar a la de todo p aís latinoamericano subdesarrollado y de tercer m undo? Bueno pues, qué dirán ahora los criollos racistas de la A rgentina de hoy, prácticam ente blanqueada por estas m igraciones, ante la miseria en la cual cayeron hace pocos años, cuando se tuvieron que tragar el orgullo porteño y salir a las calles literalm ente a robar pan. La causa de la m iseria no se explica por la raza, sino por la econom ía, por el subdesarrollo, por la dependencia y la explotación, independientem ente de que los explotados y explotadores sean o no blanquitos. Porque hace poco era un país en literal ban26. buenos servicios a su dom inio. Pero lo peor de todo es que en los colegios y las escuelas se siga leyendo y enseñando este texto que de historia tiene sólo eU itulo, porque de ciencia histórica, ni la tilde. Esta es una pregunta que sistem áticam ente l^ay que hacerla, porque es evidente que ningún gobierno oligárquico nacional pudo ser capaz de desarrollar un proyecto de nación viable hasta ahora. El problem a es saber ¿por qué? La obviedad banal que todo el m undo repite es que Bolivia debe ser una nación m oderna y aparentem ente hay ejem plos de sobra en el mundo com o para poder imitarlos, el problem a es ¿por qué estos intentos de modernización hasta ahora no han dado resultado? La respuesta es sencilla, porque estos intentos de modernización nunca han’ partido de la especificidad de nuestras historias locales, es decir, los proyectos de desarrollo nacional, nunca han sido nacionales, en el sentido de que en esos proyectos, nunca ha estado incluido ni ha respetado la especificidad de jn es trrh isjo n a r y-cultura, la cual no se la ha- conocido porque se la ha despreciadí Un proyecto de país o de nación es nacional, cuahdo“parte"de— la historia de la nación toda, y no de un sólo sector o región. Cuando el proyecto es una deducción de las contradicciones propias que se aspira a superarlas o desarrollarlas. No hay proyecto cuando se niega la historia propia, o intenta suprim ir las éSpecificidades culturales que son nacionales no regionales. • '

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¿Es cierto que no podíam os im pulsar nuestro propio desarrollo porque no teníam os ni capitales, ni industria p ara ello? D epende de lo que se entiende por capital y por in d u stria. Depende tam bién mucho de lo que se entienda por desarrollo, y en últim a instancia depende m ucho del proyecto de nación que se tenga, porque el modelo de nación europeo-occidental, no es la única forma de ser nación o país en este m undo, desde que existe lo que llam am os hum anidad. En la década de los 50’s se p en sab a que tener in d u stria significaba tener industria pesada, pero ¿dórtde se pensaba esto? La m entalidad del boliviano colonizado piensa que lo que se piensa en el extranjero es lo que es real o verdadero, cree con u n a fidelidad cuasi religiosa, o sea fielmente y como dogma de fe en lo que se cree afuera, aunque sea falso; es p ues u n idó latra del ‘dios m oderno’; ante el cual está dispuesto a sacrificar al país entero si es preciso. Ahora la m entalidad oligárquico-bolivianocolonizada p iensa que porque el -centro dice que la economía solam ente se puede desarrollar adoptando la política de la econom ía neo-liberal, puede haber desarrollo. Ahora bien, ¿qué tipo de desarrollo? ¿Desarrollo de qué? ¿Desarrollo p ara quién?127 Es cierto 127 Es interesante analizar históricam ente el caso de China (brillantem ente trabajado por A. G under Frank en su ReORlENT: Global Economy in the Asían Age. Ed. C alifornia Press. 1998), que fue centro de la econom ía mundo hasta el siglo XV111, y luego perdió su centralidad sólo por poco más de dos siglos. C uando la C hina hizo su revolución, lo prim ero que se propuso trabajar fue el cam po. C om o es un país históricam ente rural, em pezó por su historia rural, atendiendo las necesidades de los cam pesinos que eran la m ayoría de la población. Una vez que. solucionó básicam ente el problem a ’alim enticio hasta m ediados v~ fin e s de ~tos~ ÓCT’s del siglo XX^ estuvo entonces .en condiciones de im pulsar cualquier política de desarrollo, y ahora la econom ía m undo ya no es solam ente occidental, esto es E uropa y EUA, sino que ahora estas potencias no pueden prescindir de China, lo mismo está em pezando a pasar con la India y con Rusia. ¿Y nosotros? Seguimos despreciando el cam po y la agricultura, que dicho sea de paso los de la com unidad europea están discutiendo ahora para ver cómo siguen

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que el centro presiona p ara que la periferia gire en tom o de sí m ism a y a su ritm o y en definitiva es su juego, por eso es el dominio. Pero, no todas las periferias giran como ridiculas periferias en tom o del grupo de los G-7, no todas las periferias hacen de tristes payasos en los pasillos del Banco Mundial o del Fondo Monetario Internacional. Hay países de la periferia que respetan el ritmo del centro, es cierto; pero tam bién se respetan a sí mismos y por eso están ahora m ás cerca del centro, es decir que, la riqueza que producen ya no se va solam ente al centro, sino que se la e stá utilizando p ara promover políticas de desarrollo p a ra sacar al país entero de la m iseria y el atraso, sim plem ente porque no aplican ninguna m edida económica pensando en el capital transnacional, sino pensando en ellos m ism os como nación y como país. Pero no como regiones, em presas privadas o intereses de grupo, sino como nación toda, como com unidad, como unidad. subvencionando al cam po. Bill Clinton, el m ismo presidente norteamericano que firm ó el TLC con M éxico que incluía liberalizar al campo, hace poco en M éxico recom endaba al gobierno m exicano que necesitaba darle m ás atención al campo, que necesitaba im pulsar medidas para proteger al cam po. ¡Proteccionismo! Ahora que C hina necesita energéticos para m ovilizar su enorm e industria, varios países con gobiernos “ inteligentes” están em pezando a hacer tratados com erciales con China, porque C hina aparte de tener su propia tecnología tiene m ucho capital para invertir fuera de C hina en mejores condiciones que las que ofrecen Europa o EUA. China en el intento de consolidar su lugar en el mercado mundial está haciendo alianzas estratégicas con países que quieren lograr un lugar aunque sea pequeño en el m ercado m undial, y ¿nosotros? Bien gracias, seguim os despreciando lo que Europa y EUA nos enseñaron -a despreciar.- El fam oso-chinito, o-eoreanito , -existe solam ente ahora en 7a m entalidad retardada ( quienes creyeron las T a la d a s de la modernidad del siglo XVTH y XIX. El discurso racista europeonorteamericano que decía que los orientales am arillos eran inferiores, ahora se está desm oronando frente al poder de la econom ía China. Y nuestra oligarquía sigue creyendo en ese discurso racista que ni los chinos y los coreanos creen.

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La m entalidad colonizada, dependiente y acomplejada, im pregnada tanto en la derecha, como en la izquierda boliviana, b u scaro n siem pre apoyarse en cualquier versión de lo que sea el centro, p ara sentirseauténtica periferia. La conciencia de periferia, tan im pregnada en la conciencia del criollo y mestizo boliviano, h a hecho que n u n c a puedan verse a si m ism os como centralidad, sino siem pre como satélites que necesitan girar en to m o de algo con-céntrico para sentirse reales, por ello es que su s ojos siempre están puestos m ás en lo que p a sa o sucede en el centro y no en la periferia, por ello en el fondo de su sí mismo piensa que no es noticia, a no ser por cau sas m alas. Tal vez por ello h a pensado a m enudo que el enemigo está adentro y no afuera; porque p a ra el criollo acomplejado, lo malo o inferior es lo propio o interno; porque eso es lo que se ve, o deduce cuando el criollo-mestizo acomplejado ve a lo propio con los ojos del eentro. Pero ¿qué p asa cuando se cam bia de ángulo o perspectiva?No todo es cuestión de visión, de ángulo, o perspectiva, el problem a no es fenomenològico; porque lo que vemos, no lo vemos solam ente con los ojos, sino con pre-juicios y concepciones; con nociones e ideas, con conceptos y categorías, con teorías e ideologías. La visión es ya u n a proyección de algo que está contenido en la intencionalidad de la conciencia. Detrás de la visión h u m a n a siem pre existen m uchas historias contenidas, desde donde “lo visto” adquiere sentido, ya sea positivo o negativo. No b a sta con la racionalidad visual, fenomenològica, o sea espacial; no b asta con la m irada contem plativa del sujeto moderno típicam ente occidental j a r a entender problem as no occidentales , —porque-ef-ser-seeial-es-tem poralj-no espacial. Para entender el fenómeno del “criollo-mestizoboliviano-latinoam ericano” y su racionalidad, en la perspectiva de su posible superación, hay que entenderlo como lo que es; u n fenómeno histórico que 172

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aparece, se constituye y desarrolla en el tiempo, o sea en la tem poralidad h u m a n a llam ada historia. El acomplejado, el resentido, o el criollo, no es u n producto que se de en la naturaleza, sino en la historia; es decir, que así como se constituyó, se puede des-constituirlo, porque de ello se tra ta y por eso hacem os uso de la razón p a ra m ostrar su propia auto-contradicción y . posible superación. Volvamos entonces a abril de 1952, donde los bolivianos con conciencia latinoam ericana produjeron u n a revolución “en p arte” e inconclusa. Por el proceso de nacionalización, por segunda vez (porque la prim era fue con la independencia de la república) los bolivianos podían ejercer el autocontrol de la producción y de la riqueza propias, lo cual an tes estaba totalm ente enajenado, prim ero en m anos de los españoles, luego en mano de los inglesqs y ahora en m anos de los norteam ericanos128. Se puede entender el proceso de nacionalización como revolucionario, porque era un proyecto que in ten tab a constituir a la nación en el “centro” de todos los procesos y proyectos. Pero como ya vimos, fue u n proceso trunco, porque a los cuantos años de haberse producido la revolución, los dirigentes o conductores del gobierno revolucionario se quedaron sin proyecto “revolucionario” de nación, o en todo caso lo abandonaron y por eso buscaron inm ediatam ente paliar 128 Como los españoles no han perdido ia costum bre de vivjr a costa de la miseria de los pueblos latinoam ericanos, siguen queriendo extraer ganancias netas de nuestras riquezas haciendo uso ahora de los mecanismos de la economía neoliberal, por eso la injerencia entre nuestros gobiernos de empresas com o la Repsol y los bancos Santander y Vizcaya que en los últimos años han crecido enorm em ente sus ganancias precisam ente en ■nuesrros‘'paises7-N rres~rasual que~et to tp re sid en tire sp a ñ o h A z n ar se haya prestado servilm ente al apoyo d efg o b ie m o de Bush y de Blair en la guerra contra Irak. Los tres países que se constituyeron en los grandes imperios de la modernidad se unieron naturalmente: España, Inglaterra y EUA. N o por casualidad m uchas em presas españolas actúan con grandes capitales ingleses y norteamericanos.

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su s insuficiencias, incapacidades o ineptitudes recurriendo o tra vez al nuevo imperio de tum o, o sea, teniendo la posibiñdad de constituim os a nosotros m ism os en el centro de nuestro proceso, p ara dejar de ser periferia, la subjetividad de los criollo-mestizos nacionalistas recurrió de nuevo al centro, p ara volver a ser de nuevo periferia. Dicho de otro modo, en vez de recurrir a las fuentes de n u estra historia nacional popular, el nacionalism o m ovim ientista recurrió a su propia historia, o sea a su propia subjetividad, a su propia identidad, a su yo, es decir, a la historia del criollo-mestizo enajenado129 de la cual procedían. Por ello se entiende que estos sujetos m ovim ientistas, se hayan apoderado de la pretensión de liberación y revolución de los desposeídos, p ara u n a vez en el poder, convertirse en los nuevos dom inadores. Dicho de otro modo, el m ovimientismo fue u n movimiento de la subjetividad, dentro de la lógica de la subjetividad m oderna, la cual lu ch a por la em ancipación para convertirse en el nuevo dom inador, porque cree que la ú n ica forma de ser sujeto, es siendo dom inador. Por eso es que al sujeto revolucionario que luchó efectivamente por esa revolución como fueron los cam pesinos, los 1:9 Recientem ente en una entrevista radiofónica que le hicieron a uno de los m ás im portantes líderes históricos del MNR, que no solo fue canciller de este país, sino que tam bién estuvo involucrado en una asonada golpista el año 1979, decía con m ucho pesar que la izquierda boliviana no había com prendido en absoluto a este país. O tra vez, la conciencia colonizada operando desde la relación sujeto-objeto, porque ellos se asum en com o el sujeto y analizan desde afuera al objeto, el cual siem pre está m al, pero ellos com o sujetos son incapaces de autocrítica, porque si alguien no entendió jam ás a-este- p a ís-e s justam ente el M NR, porque m uy pocos partidos p olíticos en ía~historia de este país tuvieron la oportunidad que ellos tuvieron y no supieron ponerse a la altura del desafío de la historia, por ello es que el m ism o líder que subió al poder producto de la revolución del 52, term inó de sepultar todo lo logrado por esa revolución con el decreto 21060 que hasta ahora se siguen arrastrando sus consecuencias nefastas para la nación toda, pero no para las em presas.

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m ineros y los obreros de la ciudad, tuvo que constituirlos en los nuevos dom inados. En abril .d e 1952 objetivam ente se había producido u n a revolución, pero “subjetivam ente, no”. El cuerpo entero de la nación necesitaba u n a revolución, pero su cabeza seguía teniendo conciencia de cola y no de cabeza, por eso en vez de m irar e ir hacia adelante, reculaba hacia* atrás, hacia la m em oria histórica del criollaje, es decir hacia las propias fuentes de su m ism idad enajenada, a su historia alienada y n a hacia la historia de liberación de n u estro s pueblos. Así entonces descubrim os que el nacionalism o “m ovim ientista”, había nacido desde el principio con conciencia colonial y periférica, o sea con conciencia criolla de mesticillo periférico. Por eso es que h a s ta hoy la m áxim a expresión política del criollo-mestizoacom plejado-boliviano,, es el “movimientismo” nacionalista. Produjo u n movimiento en la periferia, sólo para cam biar de posición dentro de la m ism a periferia. Es pu es u n movimiento al interior de “lo mismo”, p ara repetir lo mismo, porque no produce ni siquiera “la diferencia”; sino u n mero estar; pero sin ser, lo que h a devenido en u n literal retro-ceder. El movimiento del movimientismo siempre cedió y cede ante la presión que ejerce el centro; por eso en últim a instancia es u n movimiento de retroceso. No por casualidad uno de su s máximos líderes actuales que fue dos veces presidente de este país por el MNR, siendo boliviano de nacim iento, tiene conciencia totalm ente ajena a lo nacional popular en Bolivia, por eso mismo ni hablar siquiera puede el idioma que nos im puso el prim er amo. Habla m uy bien la lengua del últim o a n & r en—cuya -4engua-4mbita—la casa, -o sea la cultu ra del m undo norteam ericano-céntrico, por eso cuando los originarios de n u e stras tierras lo expulsaron de la presidencia, él huyó hacia el país que m ás am a, el cual en correspondencia a ese am or h asta ahora lo 175

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cobija. Su am or por las transnacionales se equiparaba con el desprecio que sentía por Bolivia y los bolivianos. ¿Por que será que las transnaciorfales que tanto desprecian a n u estro país no quieren irse de ella cuando encuentran riqueza, como ahora con el gas?130 Desde ese entonces, tanto la izquierda mestiza, como “la derecha criolla-mestiza, h an ido cam biando de políticas, de teorías, de ideologías, de tintes, colores y h a sta de núm eros. H an cam biado de todo, m enos de lo fundam ental; h a n cuestionado todo, m enos lo fundam ental; h a n teorizado y h asta re-pensado el país, y h a sta cartesianam ente h a n dudado de todo. Lo que no han hecho es lo fundam ental, que es “p ensarse y autocritizarse” a sí m ism os; des-prejuiciarse p ara des­ mitificarse. En esto consiste el ejercicio de la auto-crítica que quiere decir conocimiento, pero no de algo que está afuera, sino de la interioridad propia, de la m ism idad, de las propias m iserias, o sea de la subjetividad, por ello es re-conocim iento, que empieza en u n literal re­ conocerse a sí m ism o pero no como subjetividad aislada y egocéntrica, sino como com unidad h u m an a e histórica, esto es como sociedad, como nación, como bolivianidad. E sta es u n a literal auto-reflexión, donde lo reflejado, o sea m ostrado con conceptos y categorías, es la propia subjetividad de lo que Zavaleta alguna vez llamó el Yo nacional. Ij0 Causa gracia el discurso de los funcionarios de las em presas transnacionales, cuando quieren hacernos creer que éstas vienen a nuestros países a hacernos un favor con sus inversiones. Si hay alguien en este mundo que no tiene el más m ínim o sentido caritativo, o de ayuda son las empresas. Porque ellas vienen a invertir en nuestros países para lograr el máximo de ganancia posible, y antes de invertrr-se aseguran muy bien por medio de las leyes, los abogados y los políticos, que van a producir m ucha ganancia, porque a las em presas es lo único que les interesa, lograr más y más ganancias, aunque se fundan los países, porque al final de cuentas lo que importa es el éxito, el cual se m ide por la cantidad de ganancia lograda anualmente. Para eso sirve la econom ía m oderna hoy, por eso en alemán se llama, la ciencia de los negocios. Estos son los verdaderos economicistas.

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No es u n problem a de autoestim a personal es decir no es u n problem a psicológico, porque no es un problem a individual, sino que es com unitario, nacional y popular, por eso el problem a es histórico y de cosmovisión, o ‘ sea de com prensión de la cu ltu ra e historia propia. Este problem a no se soluciona yendo donde el sicoanalista, no, sino haciendo u n giro existencial de afuera hacia adentro, y esto depende’ de nosotros m ism os, no de que alguien venga a decim os lo que debem os hacer, sino de que nosotros elijamos por nosotros m ism os sondear en n u e stra propia historia p a ra cam biar, pero no de piel, vestido o apellido, es decir no extenorm ente, sino subjetivam ente *y esto implica producir sistem áticam ente relaciones dialógicas en donde el reconocimiento m u tu o entre lo que eres tú y lo que soy yo, independientem ente de que seas guarayo chiquitano, chapaco,, m osetén, cam ba, chaqueño’ ajanara o quechua, etc., sea el centro por prim era vez en n u e stra historia, de todos n u estros esfuerzos, de n u e stra s intenciones; proyecciones, anhelos esperanzas, sueños y utopías. Y esto requiere obviam ente producir o tra subjetividad que ya no sea cnollo-m estiza-laljnoam ericana. La revolución de abril de 1952 fue entonces revolución en parte”, porque ésta produjo objetivamente u n a revolución, pero subjetivam ente no se auto-reevolucionó; esto es no se revolucionó a sí mismo el revolucionario, porque siguió m irando a este país con los m ism os ojos del criollo enajenado, por eso siguió despreciando la historia, la cu ltu ra y mem oria ’ de n u estro s pueblos originarios. No se tomó o concibió a sí mismo como sujeto de producción de otra subjetividad smo-eomo objeto. Com o-sujeta-de -la-revolución, seguid— concibiendo al pueblo de Bolivia como objeto, incapaz de im pulsar él mismo su propia transform ación y desarrollo. No transform ó radicalm ente la coordenada de

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la relación occidental sujeto-objeto131, en la relación que h ab ría superado nuestro im passe transform ando al^ pueblo en sujeto de la revolución y no en objeto que es lo que hizo, porque el fin y la m eta de la revolución no fue tam bién él m ism o como sujeto, porque ju n to con la revolución política y económica, tenía que haber producido u n a revolución pedagógica y cultural, cuyo objetivo fuese volver a educar a los educadores en esta nueva cosmo-visión de n u e stra realidad e historia. El nacionalista revolucionario, pudiendo transform arse en auténtico sujeto (pues hab ían condiciones p ara ello), quedó atrapado en la lógica del objeto en la cual había sido formado, porque inm ediatam ente buscó otro amo a quien obedecer. Si en abril de 1952 hubiese surgido el sujeto revolucionario con -conciencia nacional y popular, 131 Q ue es propia no sólo de la revolución francesa, sino tam bién de la revolución socialista de octubre de 1917. Al ser am bos proyectos pertinentes a la m odernidad occidental re-situaron esta relación. Si antes la m onarquía francesa era el sujeto, con la revolución los ciíoyens que antes no lo eran se constituyeron en sujetos de la revolución, constituyendo a su vez al pueblo francés en objeto. En la R usia zarista, el Zar y su m onarquía eran los sujetos, con la revolución el partido es el que se convierte en el nuevo sujeto, convirtiendo a su vez al pueblo en objeto de la revolución. En la lógica de la modernidad, el sujeto cree que es el que sabe y por eso cree que está llamado a conducir los destinos del pueblo, de la nación o del planeta. La encam ación de esta idea de sujeto son hoy las em presas transnacionales, los partidos políticos y las burocracias gubernam entales. Este sujeto m oderno, concibe siem pre a los pueblos com o objetos, incapaces de pensar, o de saber lo que hay que hacer. Por eso el sujeto m oderno, diseña todo tipo de políticas literalm ente de espaldas y a escondidas del pueblo, quien es el prim er afectado por este tipo de racionalidad. H asta ahora la form a partido en Amárica Latina sigue siendo m oderna^ r L g L s e n tL d p. de que sigue concibiéndose a sí m ism a com o sujeto, y concibiendo al pueblo como objeto que debe seguirle. Por ello es que el partido se concibe a sí mismo com o conciencia del pueblo, pero no se da cuenta de que el partido político, hoy está literalm ente partido, o sea escindido del pueblo, porque no piensa desde el pueblo, sino desde sus propios intereses, los cuales en última instancia son los de la m odernidad.

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Introducción a la historia moderna de la subjetividad boliviana

entonces éste h ab ría producido desde el principio condiciones económicas, políticas y cu lturales de modo que las nuevas generaciones crecieran en u n am biente m enos acomplejado, con conciencia de-que p a ra ser lo que querem os ser, debem os em pezar a tener conciencia de que nosotros somos el centro p a ra nosotros mismos, con posibilidades a ser desarrolladas y con limitaciones a ser superadas, pero desplegadas por nosotros mismos, como au to res y arquitectos de n u estro propio destino, asum iendo h um anam ente n u estras propias limitaciones y posibilidades, viendo y dialogando entre nosotros el modo cómo es que podem os su p erar n u e stra s propias contradicciones históricas y a su vez im aginando cómo es que podemos potenciar n u e stra s posibilidades, concibiendo a la vez no sólo u n a nueva idea de nación e identidad colectiva, sino concibiendo u n a nueva idea de hum an id ad que podam os com partir con la historia m undial y los tiem pos por venir. No somos u n a maravilla, -pero tenem os una historia propia, que tam poco es otra maravilla, pero que es propia y es n u e stra y que tenem os que trabajarla nosotros, p a ra desde ella poder proyectam os al universo. Somos seres h u m an o s com parables a cualquier ser hum ano de cualquier com unidad hum ana y cultural, y por eso m ism o podem os y debem os tener resp u estas n u estras y propias a los problem as nuestros y a los problem as universales y eternos de la hum anidad. Porque ante los eternos problem as que la h um an id ad se h a planteado y p lan tea ho£, ¿cuál es la resp u esta boliviana, aym ara, tupi-guaraní o quechua, cuál? Todavía no se h a escuchado n u e stra voz, porque todavía no nos hem os apropiado de n u e stra cultura, nuest-ra—historiar-y^-nruestro—lenguaje^-Las-T uentes de n u e stra propia m ism idad siguen sin ser re-conocidas, sin ser pensadas, porque no son a u n valoradas, ni por nosotros, ni por n u e stra intelectualidad.

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...

Crítica de la Razón Boliviana

C onstruir n u estro propio conocimiento y lenguaje p a ra com unicar a la hu m an id ad lo que somos y lo que pensam os acerca de" la historia h u m an a es u n a tarea propia de todo ser hu m an o m aduro, y sin complejos. Tenemos costum bres y estilos que a ú n no los hem os desarrollado y que deben ser trabajados p ara poder ser enseñados no solam ente entre nosotros, sino a la com unidad h u m an a toda. El boliviano h a sta hoy no tiene resp u estas propias, porque no tiene posición propia; porque ap en as repite mal, lo que otros ya dijeron. Recién está em pezando a hacerse cargo de su propia palabra, es decir, de su propia historia. No está m al aprender del centro132, lo que está m al es creer q u e lo-que produce el centro es bueno o superior en sí mismo. Hay cosas b u en as que produce el centro que podemos aprender a u sar, pero no p ara hacer lo mismo que hace el centro que es dom inar, sino p ara producir y satisfacer n u e stra s propias necesidades. Ello implica u n conocimiento de lo que somos como h um anid ad desde an tes y m ás allá de la m odernidad y de lo que necesitam os y querem os ser, implica tam bién u n a valoración y re-valoración de lo que quisiéram os ser y hacer. Las civilizaciones son el sistem a de la producción de las herram ientas y los utensilios, los cuales están a lj2 De hecho en el centro hay europeos y norteam ericanos que no tienen com plejo de dom inadores, sino que trabajan en serio para suprim ir de una vez por todas, la injusticia reinante en este mundo. Conozco europeos/as y norteam ericanos/as que trabajan algunos fines de sem ana sin cobrar nada, para poder ayudar a los pueblos del tercer mundo. Pregúnteles sino a los zapatistas de la sierra de Chiapas, la extensa red de solidaridad que hay en p rim e r m u ndo que los apoya en todos sus- proyectos sin-esperar a-cam bionada. D e hecho, el haber nacido en Bolivia no es garantía para que .eJ.jrjacjd.Q _ en estas tierras am e a este país, porque hay algunos nacidos en estas tierras que la han despreciado más que algunos extranjeros. Tam bién en nuestra m em oria histórica está la de algunos extranjeros que vinieron a vivir y a trabajar por los bolivianos oprim idos y cuando fue necesario hasta dieron su vida por este país, com o Luís Espinal y tantos otros com o él.

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J n t ro ducción a 1, historia moderna d e la

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e h f e s h e íe E sujefó-sujeto,0 s T o ^ u e se l ^ s T T ^ ' ° * * ^ '* re' aCÍÓn com unidad, com o Robinson, por ello es J ^ c a l X v estád^ 0 ^ '* sacrificar a todos, con el afán He realizarle a s7 m I r ! m l dispuesto a no se concibe com o común,‘Han porque ü ™ ? ’ \ S“J,et0 m oderno” que al final term ina en la soledad S i n , de P° r ell° es sujeto-, rió é s n a - r f r i i c a ^ u e l ^ x l i t i a ^ e ' ^ ^ í m ld^ L conGePclón-de occidental. Es una [fusión creer que el ser bum ^nn ’J IK ° ’ “ S° m oderna concibe. Por ello es aue n e ^ i t a i o s de o t r a e l V °T ° Io esté en contra de la com unidad sino“ou“e la c ^ i c o m o D a r t e ^ h 0 qUe 7 ella, para construir otro tipo de r e la ú W c h P lnherente de relaciones que la m odernidad nos propone hoy

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Crítica de la Razón Boliviana

esto no se logra de n in g ú n modo si los Sobl™ s se em peñan en producir solam ente obreros, técnicos econom istas o ingenieros. De n ad a sirve u n genio, sin conciencia nacional-popular, porque debldo ¿ f j inconciencia lo m ism o puede servir al poderoso centro que a la periferia. Lo paradójico es que en pleno proceso de globalización, los países periféricos esten m s em peñados en producir técnicos especializados que en invertir en la educación, lo cual exactam ente esta haciendo el centro. El centro a la par que invierte en economía, invierte tam bién en la educación v ab ra y respeta la dignidad de su s m aestros y les da u n muy buen lugar a su s pensadores, porque valora conocimiento que producen, el que le puede^ señar inclusive p ara seguir dom inando. La P ^ f e n a exactam ente lo contrario. D esprecia a su s cabezas noraue se ve a sí m ism a solam ente como cuerpo, es d e S como m ano de obra b arata. Y cuando contrata especialistas (del centro), contrata a l o s ^ os intelectuales que h an diseñado las políticas que e centro h a diseñado p a ra m an ten er la dominación, es decir, por su propia ignorancia contrata o sea pag quienes van a diseñar la prolongación de su propia p u es que el siglo XXI todavia no h a llegado a Boli»ia, porque sigue sum ida ® ® J conflictos típicos de m ediados del siglo ^ ahora no pudo ni supo resolverlos, por “ S^genaa incaDacidad, falta de visión y de voluntad. Parece pu que queda pendiente otra revolución p ara que entremos definitivamente en el siglo XXI; y si se da. no

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con argum entos, uuuuc c-i ------ -m ás racionales argum entativam ente h a b la n d o ^ vez así podam os su p erar la razón (criolla mestiza acom plejada del oligarca boliviano) dominadora, p ara 182

Introducción a la historia moderna de la subjetividad boliviana

d ar lugar a u n a racionalidad com unicativa m ás discursiva y m ás ética, m ás nacional y hum ana. Porque no existe identidad nacional pos-occidental134 sin tener conciencia previa de lo que es o podría ser lo nacionalpopular. Y hay que recordarlo p a ra no olvidarlo, que n u e stra nación es u n a m ultiplicidad de nacionalidades, es decir, la idea m odem a-occidental de nación, ya no nos sirve, necesitam os producir o tra idea m ulticultural de nación, por ello hablam os de o tra concepción de nación pos-occidental, lo que im plica inevitablem ente concebir otra noción de política135 y de democracia. Ij4 Pareciera paradójico que ju sto cuando los europeos están em pezando a hablar de la disolución de las identidades nacionales, para nosotros sea fundam ental recuperar el problem a. Para H aberm as por ejem plo ya no tiene sentido hablar de identidades nacionales, porque el m ercado prácticam ente h a borrado las fronteras, sin em bargo, este diagnostico que puede ser muy —ilustrativo en Europa no lo es en Latinoam érica, donde el m ercado no ha term inado de borrar nuestras fronteras, ni uniform izar nuestras identidades. Hasta ahora el m ercado no ha borrado el contenido de nuestras subjetividades, o sea no pudo lim piam os de nuestras historias, porque el problem a de fondo no es saber lo que som os ante los europeos o norteam ericanos, sino saber lo que querem os ser y hacer de nosotros más allá de este sistem a-m undo m ercado-céntrico, porque la modernidad euronorteam ericano-céntrica ha sido y es a costa de nuestra hum anidad y la del tercer mundo. El problem a es pues, construir otra idea de nación más allá de la racionalidad m oderna-greco-latino-germ ánica-occidental, para trascender esta civilización que está destruyendo sistem áticam ente las dos únicas fuentes a partir de la cual es posible concebir la vida, que soj» la naturaleza y el trabajo humano. 135 El cual será el tem a explícito de la segunda parte de esta crítica que devendrá en una crítica de la razón política, porque la política de la modernidad ya está en crisis, por su carencia de sentido está perdiendo .horizonte, por eso necesitam os.de uñ-nu& voxoncepto-de lo político,. lo cual implica concebir otra noción de” dem ocracia,” pero no yá~erT~tefnT¡ños occidentales pues cuando hablam os de dém ócracia popular o participativa se dice poco, porque en el demos de la palabra dem ocracia, lo que está contenido, es la concepción occidental de pueblo, que parte del sujeto individual propietario y liberal y que expresa y corresponde al individuo m oderno-occidental, es decir que, si seguim os insistiendo en la dem ocracia

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Crítica de la Razón Boliviana

Pues bien, si hacem os u n recuento de todo lo avanzado h a s ta ah o ra tendríam os algo así como u n pequeño esbozo de la historia de la subjetividad dél boliviano, es decir u n esquem a provisional de los tres m om entos “histórico-existenciales” de la constitutividad de la subjetividad boliviana contem poránea. En prim era instan cia estaría la subjetividad del boliviano con el que éste país nació a principios del siglo XIX, es decir como hispano-americano, hegemonizado fundam entalm ente por los criollos descendientes directos de los españoles que nacieron en estas tierras. Luego se habría constituido lentam ente después de la guerra del pacífico la conciencia del boliviano como latino-americano cuyo m om ento constitutivo se habría dado entre la guerra del Chaco de 1930 y la revolución de 1952, hegemonizado por criollos jóvenes críticos de las oligarquías tradicionales, pero tam bién por los mestizos identificados con este nuevo proyecto nacionalista y, finalm ente a fines del siglo XX y principios de este siglo XXI estaríam os asistiendo al surgim iento de otra subjetividad del boliviano como indo-americano hegemonizado esta vez por los indígenas originarios de estas tierras y los mestizos identificados con este proyecto. occidental, al final vam os a term inar siem pre negando nuestra propia constitutividad com unitaria. Por eso necesitam os invertir el contenido del concepto de demos, o sea de pueblo. Porque el gobierno del demos, o sea del pueblo de la democracia (gobierno del pueblo) en realidad es una gobierno de quienes se conciben com o aristocracia (gobierno de los m ejores) respecto del pueblp (como representantes, por eso la dem ocracia form al-m oderna es representativa), cuando en realidad no lo son, ya lo hem os dem ostrado históricam ente, sincr que en realidad han sido una .kakisLocracia*.(gobiemo. de los peores). D e lo que se trata entonces es de im aginar y concebir una pueblocracia, es decir, un gobierno popular desde la concepción de pueblo com o pueblo-com unidad, que expresa a lo popular en el mundo andino-am azónico, que no parte del individuo sino de la com unidad, pero que a su vez presupone en la com unidad a la naturaleza, sin la cual es inconcebible la vida de la com unidad. Son tem as futuros.

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^ trod»cción a la historia moderna de la subjetividad boliviana

cnn . Como dijimos al principio, en 1825 lo que nacen las condiciones objetivas o sea m ateriales de contenido, como relaciones prácticas infer-subjetívas b ^ Z V ^ postenorm ente la subjetividad deí boliviano. Cuando surgieron las proclam as de las ju n ta s n í r P% en laS ^UaleS SC declar^ a la necesidad d e t a independencia de la corona española en 1809 los patriotas liberales independentistas tenían u n a ’idea general de lo que significaba liberarse del yugo español pero hasta ahora no sabemos si es que im a ^ n a b S en concreto la futura existencia de los países tal y como los conocemos ahora. Sabemos que los lib e r ta d a s

sonaban con la unidad latinoam ericana, pero tam bién sabem os que los criollos se oponían a esta unidad, por eso suponemos que la idea o concepción de país o

86 fue §estando d u ran te la guerra de la independencia y no antes '36 y que p '6 C arl°.S Beo[ le§ ui sostiene que antes de 1800 no existía en la nueva España .deas libertar,as, sino que ellas se fueron gestando durante la crisis española surgida a causa de la invasión de las tropas de Napoleón a España en la cual este .m puso a España un m onarca francés. Beorlegui sostiene qué los criollos hispano-am encanos residentes en la N ueva España se reunieron

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España, pero am poco de Francia, ni m ucho menos de Inglaterra) em pezó a gestar ideas libertarias, cuando se apropió de las ideas de la revolución francesa, o sea contra España y que así surgió recién en estas tierras las ¡deas libertarias con las cuales se im pulso la em ancipación. Estas ideas se ¿ueden deducir si es que uno parte ingenuam ente de la historia oficial que las oligarquías latinoam ericanas construyeron acerca de la independencia, porque parten desde el punto de vista de las oligarquías com o sujetos de la em ancipación. Pero si uno se p>one desde la perspectiva no de las oligarquías, sino de quienes estos dom inaban, el panoram a de la historia cam bia. Cfr. Beorlegui Carlos. 'H isto ria del pensamiento filosófico latinoamericano Ed’

?eUSta

H B ¡Ib a ° - 2 0 0 4 - PP ’ 163 * SS‘ C ° " el proceso em ancipador haitiano prim ero y luego con la independencia de Haití

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podríam os d ecir que estas ideas sí existieron antes de

1800, porque e¡

proceso

de

de

em ancipación

e

independencia

185

fáctica

los

países

Crítica de la Razón Boliviana

solamente con la constitución de las repúblicas, es que se desarrollaron ideas acerca de Latinoamérica en general y cada república o país en particular.

Entonces, en n u e stra perspectiva desde aquel lejano 1825, en nuestro país se hab rían constituido básicam ente tre s nociones o ideas de lo que significa ser boliviano, si esto es así, entonces de lo que se trataría ahora es" h acer u n a pequeña reconstrucción, lo m ás latinoam ericanos em pezó precisam ente en Haití en 1792, cuando aún era colonia francesa m uy próspera y productiva por cierto. Porque en ese año se declara en Francia que todos los súbditos de Francia son ciudadanos incluyendo los esclavos y los judíos. En la declaración formal no hay excepciones, en la realidad si, pero en la visión general aparece que todos los son, por eso los esclavos haitianos se rebelan en nom bre de esta declaración porque eran súbditos franceses. Por ello es que la tan denostada y olvidada Haití está pagando tan caro hasta el día de hoy la osadía de haber sido el prim er país latinoam ericano en liberarse del yugo moderno. El país en el que se declaró por prim era vez la libertad, la igualdad y la fraternidad, no perdonó jam ás el que sus esclavos quisieran ser libres, e ¡guales que ellos, porque durante todo el siglo XIX Haití fue obligada a pagar una indem nización enorm e por la expropiación de sus esclavos a los cuales siem pre consideró com o su propiedad privada, con lo que em pezó el calvario de su deuda externa hasta el día de hoy. La Francia moderna, jam ás dem ostró ser nada fraterna con su ex colonia, la cual le dio sendas ganancias m ientras pudo explotarla. P or ello es que necesitam os producir más allá de estos lemas de la revolución francesa propios de la m odernidad, procesos de liberación y de solidaridad trans-m odem os y pos-occidentales. Pero si m iramos la historia desde la perspectiva de las luchas de liberación de nuestros pueblos originarios, podríam os afirmar que este proceso surgió en pleno siglo X V III, en el A lto Perú con los movim ientos impulsados por T upac A m aru y T upac K atari. La historia oficial no reconoce a estos m ovim ientos com o em ancipadores porque no fue im pulsado por criollos, sino por indígenas. Entonces si somos consecuentes con esta historia podríam os afírtn a L g u e la Historia liberación' de nuestros pueblos no -----term inó en 1825, sino que continúa hasta el día de hoy. En cambioda- lucha de em ancipación de los criollos sí habría term inado en 1825, al liberarse ellos del dom inio español, pero, la lucha nuestra continúa porque falta liberarnos no sólo de estos nuevos dominadores, sino de la racionalidad m oderna, que es la que utilizan las oligarquías nacionales para prolongar la dom inación española.

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Introducción a la historia m oderna de la subjetividad boliviana

aproxim ada posible del contexto histérico-ideológico con el cual n u estro s hispano-criollos, fundaron n u e s tra república, p a ra luego desarrollar el modo cómo poco a poco se fue constituyendo la subjetividad del boliviano, primero como hispano-am ericano, luego como latino­ am ericano y después como indo-americano. Digamos que este proceso haya» empezado entre 1825 y el gobierno de Andrés de S an ta Cruz (que según la historia es el prim er presidente que m an d a m atar indios bolivianos, o sea todavía con b astan te conciencia hispánica), porque dicho sea de paso, si an tes de 1825 m uchos de los h ab itan tes de n u e stras tierras se consideraban alto-peruanos, a partir de 1828 ya no, porque paradójicam ente n u e stra herm ana república del Perú fue la prim era en h acem o s la guerra e in ten tar invadim os y anexam os al Perú a la fuerza; es decir, a p artir de 1828137 se b o rra m aterialm ente la posibilidad de consideram os siquiera con ascendencia peruana. E sta inicial identidad boliviana como hispano­ americana, en tra en crisis como m uy bien lo anotó Zavaleta Mercado d u ran te y después de la guerra del Pacífico de 1879 (ella no desaparece del todo inclusive h a s ta la guerra del Chaco de 1930-33). Pero, luego de la guerra del Pacífico se em piezan a generar lentam ente las condiciones p ara el surgim iento de la nueva subjetividad del boliviano como latino-americano, que tuvo su momento clásico digamos duran te la revolución (ahora sabem os que fallida) del 1952138. Finalm ente podríam os '■’7 Cfr. Santos Vargas, José. Diario de un comandante de la independencia americana. 1814-1825. Edición a cargo de G unnar M endoza. Ed. Siglo X X I, México. 1982. - ~ | vS LlTrétlexióri de esta parte de nuestra historia ló~fiáfemos en el futuro, com o segundo m om ento de esta reflexión, pero en un contexto m ucho más am plio, es decir, el latinoam ericano, porque en este período es donde se em pieza a cerrar o enclaustrar literalm ente la conciencia boliviana, esto quiere decir, que la guerra del Pacífico no es una mera guerra que aconteció en el pasado, sino que tuvo y tiene implicaciones existenciales hasta el día

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Crítica de la Razón Boliviana

decir que a p artir de noviembre de 1979, empiezan a surgir las condiciones p a ra la constitución de u n a nueva subjetividad de lo boliviano, como indo-americano139, la cual a p artir del 2000 estaría empezando a m ostrar su fuerza, su sentido y presencia la cual fue acum ulando desde el principio e inclusive an tes de la constitución de esíe país como nación. El ascenso a la presidencia n u estra en el 2005 por" elecciones dem ocráticas del de hoy. Los intentos m odernistas de los gobiernos bolivianos de la prim era mitad del siglo XX son intentos de querer salir de este encierro, pero son fallidos, porque la nación tiene que abrirse prim ero hacia adentro, para poder salir hacia afuera. El proyecto latino-am ericano de nación hasta ahora ha fallado en Bolivia, porque queriendo abrirse al mercado mundial, se cierra hacia dentro de sí mismo. C ree que negándose a sí mismo com o interioridad es com o va a salir adelante, cuando es exactamente lo contrario. El desprecio que los gobiernos siem pre han desarrollado hacia el pueblo, o sea hacia adentro, es exactam ente lo que impide salir hacia afuera o hacia adelante? AI negar la historia propia, se pierde literalmente el impulso, no se puede dar ningútTsalto, ni siquiera pasitos, sino retrocesos, como ya vimos con el m ovim ientism o de los del 1VTNR, después de 1952 hasta 1986. Ij9 Es cierto que se podría rem ontar al periodo de la reforma agraria cuando el cam pesino y el indígena tienen derecho no sólo a la tierra (aunque sea formal) sino tam bién al voto. A lo que me refiero es a la constitución de la subjetividad com o proceso de auto-constitución de la identidad, la cual tiene que ver con la asunción de la historia propia. En mi hipótesis, en N oviem bre de 1979 el sujeto cam pesino e indio, retorna a su propia tradición histórica cuando recurre a sus propias fuentes, a su propia memoria, a su propia forma de lucha y presencia, cuando cercan la ciudad de La Paz y nos hacen recordar que no sólo existen, sino que tienen sus propias formas de hacer política y de lucha y no de ahora, sino de hace siglos. Siempre recuerdo el desfile del prim ero de m ayo del 83 u 84, cuando en la marcha que supuestam ente era obrera, fabril y de izquierda, aparecieron los cam pesinos e indígenas liderados por un indígena y no ya por un mesticillo. Los m'in ros obre os,'fab riles es udiantes y em pleados bancarióS Ttieión apenas el 25% de la cantidad de indígenas que marcharon en silencio (sin las consignas típicas de la izquierda) enarbolando sus wipalas, en filas bien disciplinadas. A hí supe que algo profundo se estaba gestando desde lo profundo de nuestra historia. Y a sabia que había que repensarlo todo desde el principio. Ver, nuestro ensayito El porvenir de la dase obrera y la libertad. En Rev. A utodeterm inación. N° 3. La Paz. 1987

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Introducción a la historia moderna de la“subjetividad boliviana

p nm er presidente de origen indígena sería u n a expresión de este m om ento que en el futuro es posible que se convierta en clasico. En ningún m om ento creem os en la linealidad de esta hipótesis, lo que querem os sugerir es que así como la constitución de las subjetividades es siempre histórica, digamos m ás precisam ente m acro-históricas, se dan ellas no solam ente en la historia, sino especialm ente en lo político de la historia que sería el momento constitutivo de las subjetividades sociohistórico-culturales por excelencia. Así, el lento surgimiento de la conciencia de la subjetividad boliviano-hispano-am ericana en 1825, recién tendría su ocaso político d u ran te la revolución del 52 aunque existan aú n ahora ciertos s e c to re s . (cada vez m ás reducidos) que de vez en cuando echan m ano de esta tradición. Paralelam ente, el surgimiento de la subjetividad del boliviano-latino-am ericano que surge en pleno siglo XIX, digamos después de la guerra del Pacífico, recién estaría empezando a entrar en crisis a principios de este siglo XXI. Ahora con el surgim iento de esta nueva subjetividad del boliviano como indo-americano o como amerindiano, es lógico que se de la tensión sobre quién o quiénes van a hegem onizar en adelante los destinos de este país. Esto quiere decir que estam os ante u n a época o período en el cual no sólo van a convivir estas dos subjetividades, es decir, la boliviana-latinoam ericana (todavía con conciencia moderna) y lá bolivianaindoam ericana (con conciencia no m oderna ni occidental, sino andino-am azónica) como proyectos históricos, políticos y también- culturales, sino q u e van a literalm ente— luchar,— porque— no _ son sólo dng subjetividades, sino que el desarrollo de ellas implican la realización de dos proyectos distintos de nación y de vida. Como dijimos a lo largo de todo este ensayo, el desarrollo de u n proyecto de nación implica 189

Crítica de la Razón Boliviana

inevitablem ente el desarrollo de u n a subjetm d pertinente a ese proyecto de nación, de lo contrario todo proyecto está condenado al fracaso, es. decir, el desarrollo de la conciencia boliviana-indoam encana, implica el desarrollo de otrá subjetividad que y a no sea m oderna, o sea que y a no se piense a si m ism a desde la m atriz histórica m oderna, sino desde m as alia de ella la cual llam am os tran s-m o d em a, no solo porque parte desde antes de la m odernidad, sino que atravesándola tiende hacia u n horizonte futuro distinto del moderno occidental. , Lo paradójico en todo este proceso, es que la subjetividad del boliviano latino-am ericano recurra a veces a elem entos de la subjetividad h isp an o a m e rican a de hace dos siglos, a la cual denom inam os en este ensayo “oligarquía criollo-mestiza”140 (que en este m om ento estaría ubicada en el oriente boliviano y parte del sur), actitud con-4a cual no se asienta en n ad a históricam ente sólido, sino todo-lo contrario, m ue^ rostro m ás cadavérico, con literal olor a pasado guardado. ¿Será por eso que los vecinos ( ^ g ^ i a s brasileras y chilenas) a los cuales recurrió p ara buscar aDovo p a ra su autonom ía, los jrechazaron¿ P Y Dicho de otra m anera, el siglo XIX había dado lugar al nacim iento de la subjetividad del boliviano como hispano-am ericano, y ya m ostram os a contradicción perform ativa en la cual h a c^ ° . ^ g fines del siglo XIX h ab ría surgido otra subjetividad de 140 Cuando la oligarquía criolla del oriente boliviano dice que va a tom ar com o ejem plo o m odelo para idear o concebir una nueva .dea de nación a Ñ uflo de-C hávez, básicam entejestá r e t o r n a n d o _ a J a j d e a J i i s p a n i c a con tierras todos TciÜ m. oITlleoarün'a iipoarnn a éstas estas tierras toaos los ios conquistadores, la cual solo es .posible . de i__________ a costa la negación A deo. i^c las iHpnc ¡deas He de nación nación vy de de humanidad hum an^ ad contenidas en nuestras -u su ra s anteriores a la dom inación hisp tica, o sea que proyecto ¡ s un literal retroceso, porque no parten de la propia historia, sino

'de la historia del conquistador, la cual es ajena. Y ya vimos que este tipo proyecto es el causante de toda nuestra triste historia.

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Introducción a la historia moderna de la subjetividad' boliviana

boliviano como latino-am ericano q u e habría tenido su m om ento clásico y m aduro en abril de 1952 y recién a partir de fines del siglo XX estaría ingresando en crisis, ¿por qué? Porque el proyecto latinoam ericano con el cual se constituyen n u e stra s repúblicas desde fines del siglo XIX, sigue siendo u n proyecto de nación m odernooccidental, o sea sigue siendo un proyecto occidentalizante en el sentido de enajenante, porque no parte desde la constitutividad histórica n u estra, sino desde la- cosmovisión m odem a-occidental y en ello habrían caído todas n u estras izquierdas de todos los tintes y por eso es que ahora estarían ingresando tam bién en u n proceso de franca auto-contradicción. De lo que se tra ta entonces es de construir u n a nueva subjetividad a p artir del nuevo sujeto que estaría constituyéndose a p artir de fines del siglo XX y principios de este siglo'XXI, en tom o de las naciones y cu ltu ras originarias de estas tierras. Pero no porque sean los últim os en haber aparecido, sino porque esta subjetividad responde a la historia de la lucha de los pueblos de este país que h an sido sistem áticam ente oprimidos, m arginados, excluidos y olvidados por todas las políticas inspiradas en los proyectos m odernos de nación desde que llegaron los españoles, h a s ta fines del siglo XX. Porque adem ás de ser los dueños n atu rales de estas tierras, tienen en su historia la m em oria de la convivencia m ilenaria con esta n atu raleza a la cual ellos no sólo que la h an cuidado, sino que ahora tam bién la están defendiendo con su s vidas an te la Voracidad sin límites de las políticas económicas m odernas. La izquierda boliviana (y latinoam ericana en general) si quiere repensarse, transform arse y ponerse a "Tá~ altu ra del desafio de los tiem pos,_ya no puede apoyarse m ás en su m atriz y tradición euro céntricooccidental, sino que tiene que recuperar esta otra tradición y refundarse en la m atriz histórica que siem pre h a negado o que desde su visión euro-céntrica 191

Crítica de la Razón Boliviana

la h a considerado su p erad a por la m odernidad141. Esto es, la izquierda de h ab er nacido latino-am ericana, ahora tiéne que rep en sarse desde e s ta otra tradición indoam ericana, p ara em pezar a retom ar u n nuevo horizonte de la crítica como radicalidad transform adora y constructora a su vez de nuevos horizontes. Porque no b a sta con e sta r en contra del capitalism o y del neoliberalismo, sino que tam bién hay que cuestionar el fundam ento de éstos que es el proyecto de la m odernidad. Lo norm al en la izquierda es que estando en contra del capitalism o y del neoliberalismo siguen siendo declaradam ente m oderna, es decir, siguen afirm ando y partiendo del pre-supuesto o fundam ento que sostiene a estos dos proyectos de economía y sociedad. Cuando esta izquierda parte de este 141 Un analista político muy reconocido en el país, de larga trayectoria en la izquierda y que ahora fue elegido com o constituyente" y que está com o presidente de una de las mesas de trabajo, y que a veces aparece ju n to a Silvia Lazarte, la m ujer indígena que es presidenta de esta constituyente, decía hace poco en una entrevista radiofónica que el nuevo Estado boliviano no podía ser com unitario com o quieren los pueblos originarios, sino m oderno, porque según él, el Estado es por definición moderno. La falacia de la modernidad consiste en hacer creer que el Estado tal y como Id conocem os es una invención m oderna, lo cual es falso. Porque la historia de los estados tiene la historia de la política la cual no empieza con los griegos com o creen los heleno-céntricos, sino con las primeras ciudades fenicias y los pueblos m esopotám icos veinte siglos antes de esta era. Cfr. Dussel, E. Política de la Liberación. La histórica. Ed. Trotta. Madrid. 2007. Si los nuevos constituyentes tienen una conciencia moderna, entonces es im posible im aginar un estado que no sea sino moderno. Pero, si los constituyentes tienen otra conciencia fundada en la historia milenaria de los pueblos y naciones que conform an este Estado, entonces es posible im aginar y concebir un Estado q u e no necesariam ente sea moderno; sino que por prim era vez responda a la historia y tradición propias dé éstos pueblos, para que haya por prim era vez, correspondencia entre la forma concreta en la cual vivim os nuestro m undo y las formas legales y jurídicas pertinentes a este m undo de la vida. La falacia del derecho moderno consiste en creer que su sistem a jurídico se puede aplicar sin más a cualquier m undo de la vida.

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fundam ento, es lógico que recaiga en él. Por eso se tra ta de p artir de otro fundam ento distinto del fundam ento m oderno. O Entonces, por prim era vez en n u e stra historia boliviana estaríam os an te la oportunidad histórica deem pezar desde” nosotros m ism os como proyecto de vida, de nación y de hu m an id ad distinto al proyecto m oderno occidental el cual ya e stá entrando en crisis y conduciendo a la hum anidad toda a esta crisis global. De lo que se tra ta no es de negar nihilistam ente lo occidental, sino de no tomarlo como fundam ento, como horizonte del Ser, o como pre-sub-puesto™ . Lo universal siem pre empieza “desde” lo local, cuando lo local como particularidad, se abre como proyecto hum ano hacia la hum an id ad toda. Recordemos de nuevo que el problem a boliviano no es boliviano en sí m ism o, sino que es u n problem a en prim era instancia hum ano y luego recién boliviano. Somos bolivianos, porque en prim era

D esde la perspectiva occidental de fundam entación, esto quiere decir que el Ser es siem pre concebido com o lo anterior, o sea com o pre\ pero que tam bién subyace, en el sentido de que sostiene y por eso está ppr debajo, en el sentido de sub; este tipo de condiciones de posibilidad las pone el Ser por ello es que el pensamiento occidental es orto ló g ico por excelencia, en este sentido es que al interior de la racionalidad occidental, el Ser es creador de sentido cuando genera las condiciones de posibilidad de m odo que cuando aparece algo, aparezca con sentido; estas condiciones, las pone el Ser, es lo puesto por el Ser. En nuestro caso, de lo que se trata es de que el concepto de Ser, o sea de realidad, se deduzca he nuestra propia especificidad cultural e histórica, es decir que haya correspondencia entre nuestro proyecto y nuestro fundam ento, cuando hay esta correspondencia entonces el proyecto es una literal apertura hacia el presente y el futuro. Este-se cierra cuando jo presupuesto es otro-fundam ento que presupone otra historia, que ésT ó que nos há^pasadó^haSR-él “ZOOS. Pc^esrtraparecíam os com o nación no viable. El problem a entonces no está en el pueblo, sino en el fundam ento desde el cual se imagina el proyecto de vida o de nación. Si es m oderno entonces no es nuestro, porque no parte de nuestra historia, sino de la Europa occidental.

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Crítica de la Razón Boliviana

«

este trabajo, que en parte, to q u e : e a c o n ^ es lo que le p a sa o le p a sa ra en1

‘S S ;a elprofundo

^ r d r i a a ’c o " a d e bitem acional de lo que le sucede a u n p aís ta n ^ aparentem ente sin im portancia. en Bolivia político-económicos que em pezaron a suce(i a partir del 2000, an u n cian lo que “puede pasrn- en América Latina, es decir la puesta^ enL^cnsi^ de^rfación la ttn o ^ n o d e m o ^ u ro p e o -o cd d en tal, y de M 'modelo a S rde «n a mdn y "o a

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C rítica de la Razón Boliviana

necesitaba desm antelar los estados nacionales, p a ra que éstos no pudiesen controlar ni lim itar la tendencia expansionista propiS. del mercado, porque la única forma que tiene el m ercado de m antenerse es am pliándose y sólo asi puede crecer. Y así poco a poco las instituciones financieras internacionales presionaron cada vez m ás p a ra que los estados naeionales fueran cam biando su s leyes, su s constituciones políticas y h a sta su norm atividad jurídica interna p ara darle libre paso al mercado neoliberal. En Bolivia el mismo partido (Movimiento Nacionalista Revolucionario) y el mismo presidente (Víctor Paz Estensoro) que habían participado activam ente en la revolución boliviana de 1952, en la que se había nacionalizado la m inería boliviana, cam biaron a p artir de 1986 las leyes bolivianas p ara abrirle libre paso al capital transnacional p ara que invierta, compre y privatice no sólo los yacim ientos mineros, sino toda la riqueza nacional. Empezó así el proceso de a p ertu ra total de la riqueza n atu ral boliviana a las em presas transnacionales. En este proceso «desde la teoría» se declaraba (como dogma de fe) que el estado era ineficiente147, o sea irracional y que sólo la em presa

crecim iento desm edido de la pobreza fuera de sus tierras, com o expansión en proceso de crecim iento In ihe long run les va a alcanzar. Por ello es que a la par que el gran capital está destruyendo fronteras, políticam ente los estados de primer mundo se están cerrando. Parece que la caída del m uro de Berlín fue sólo el presagio de la creación de otros muros m uchos mas grandes, ¿estarem os viviendo el retom o a los feudos? ~147 E s fam ose la ¡frase- de Reagan en los ochentas cuando él decía: “ no le ñ e m o s " problem ás- con el Estado. El Estado es el problem a”, pero ¿problem a para qué o para quién? Porque no es en sí mismo problem a, sino para el m ercado m oderno, porque de hecho el Estado puede seguir solucionando varios problem as sociales y políticos, es más, una racionalidad política no neoliberal, necesita de la institución Estado, el cual ya no es sólo m oderno, sino hum ano. N unca hay que confundir la

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privada,

pero

especialm ente

la

em presa

privada

ansnacional era eficiente, o sea racionales, y así ñoco apoco se impuso el «mito» de que nuestro desarrollo era mposible a través de las empresas estatales, y de que s o lé e m e podría haber desarrollo o creciminto si se nnéstr! “

nuestras « “ presas y además se abría toda

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• j E jte Proceso irracional de a p e rtu ra a la inversión privada de los capitales tran sn acio n ales llegó a niveles escandalosos con el gobierno (del MNR) de Gonzalo Sánchez de Losada (Goni) cuando éste hizo redactar y ap rob ar leyes literalm ente entre gallos y m edia noche totalm ente favorables a los capitales privados c ^ H Cir eSi 7 6nr C° n tra del p u eb l° boliviano. El °im ° i d V ° ? colmos fue cuando “el Goni” quiso vender (¿regalar?) el gas boliviano a u n a em p resa transnacional a precios ínfimos por u n contrato de 20 años, a través de puertos chilenos1« . —

humana.0 " eStad° - m^ erno-occ¡de" ta'> con el -Estado com o institución

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En el eficientism o de la racionalidad instrum ental m edio-fin, el criterio de la rac.onaI.dad, es la eficiencia, independientem ente de que esta eficiencia produzca com o efecto no intencional, desem pleo, m iseria o el alentam iento de la tierra. Si la acción es eficiente, entonces es racional Y H inké e n ° Z 3 n d a CS ' a g a n a n d a - A este P á c e s e le llama H inkelam m ert la irracionalidad de lo racionalizado, porque es la racionalidad instrum ental m edio-fin, la que está produciendo esta realidad irracional que esta produciendo el m ercado m oderno destruyendo sistem an-ám ente no solo la naturaleza, sino tam bién al trabajo humano. Cfr H inkelam m ert, Franz. El mapa del emperador. Ed. DEL San José 1996 rrv .li T CrÜi CT ° , 3Un h3Sta ah° ra Perm anece en nuestra oligarquía criolla el sindrome-de-k^que-Zavaleta41amó-Ia-“adm iración-de B olivia a su svencedores . Este síndrom e es propio sólo del dom inado, de aquel que se m odelo d e r 'H ,P° r 650 qUÍS¡era S6r C° m° 61 SUper¡or> eI cuaI Ie Slrve de ^ ro n ln ! Í ° °* gU,a 6 ,nsP,ración- s i ™ estra oligarquía adm irara al Z T n° ? ameur,,Can0’ U SC ent¡ende y es ló§ ic°. Porque hay cosas en las cuales son adm irables y hay que aprender de ellos, pero que nuestra

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C rítica d e la R azón Boliviana

Ya an tes (fines de la década del 90) en Bolivia se había dado u n a guerra del agua, porque el estado boliviano ya h abía vendido el recurso ‘h atural “agua” a u n a em presa privada transnacional, la cual no sólo d ab a pésim os servicios, sino que estaba increm entando el precio- del agua “irracionalm ente”. Fue entonces que “el pueblo” salió a las calles p a ra recuperar este recurso n atu ral básico y fundam ental p ara la vida, que desde tiem pos rem otos es propiedad del pueblo boliviano y no de las em presas privadas. Bolivia, uno de los países m ás pobres de América Latina, paradójicam ente es u n país muy rico en recursos n atu rales. Desde la colonia era disputada por los españoles por su enorm e cerro rico Potosí , riquísimo en plata, el cual fue explotado por los españoles y los nuevos criollos bolivianos h asta vaciarlo totalm ente. Toda esa riqueza, durante siglos, salió p ara Europa. Nada de esa riqueza se quedó en Bolivia, b a sta con visitar la ciudad de Potosí hoy p ara ver lo que hizo el prim er'capitalism o con esta región. Luego se continuó con la explotación del estaño el cual también salió en ingentes cantidades prim ero a Inglaterra y luego a EUA, h a sta que a principios de la década del 80 se agotó el estaño y ¿qué quedó p a ra Bolivia? Sólo la miseria de los

oligarquía adm ire a la oligarquía chilena es inconcebible. ¿Conocerán la historia de ese triste país (del que el ex-canciller boliviano dijo estar orgulloso de tener ascendencia) que sé construyó a costa del asesinato y la elim inación física de sus originarios, com o eran los indios mapuches? Es triste ver cóm o hasta ciertos periodistas bolivianos piensan que ser periodista equivale a hablar com o argentino y lo que es peor que ciertos canales, copien-casi-literalm ente el contenido de sus programas- de-canales "argentinos tan ridiculos cóm ó su Burguesía. Este gradóU e enajenación de nuestra burguesía criolla se ve de m odos vergonzosos en sus canales televisivos, donde a falta de creatividad o imaginación, copia casi literalm ente el modelo de otros m ediocres programas de los canales privados argentinos, brasileros y hasta m exicanos. Y lo peor de todo es que a esos programas les llaman de producción nacional.

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La Bolivia de hoy an te el d estino d e la m o d ern id ad

m ineros y del pueblo boliviano. Algo sim ilar está ocurriendo con el petróleo. Pero ah o ra que «e h a n descubierto grandes yacim ientos gasíferos en el oriente boliviano (toda la m inería e s tá en el occidente boliviano), el capital transn acio n al ya puso seriam ente su s ojos en este recurso n a tu ra l. Así las em presas tran sn acio n ales ya están haciendo todo lo posible por h acer lo m ism o de siem pre, lo que siem pre ellas h a n hecho, explotarlas al máximo, p a ra lograr m ayores ganancias, increm entar su capital, d ejam o s en la m iseria y seguir b u scan d o otras fuentes de riqueza n a tu ra l en o tra s p a rtes del p laneta p a ra volver a h acer lo mismo. C uando a fines del 2003 se dio la llam ada guerra del gas, en la cual el pueblo salió a las calles a defender el gas an te la voracidad de las tran snacionales, p ara hacerlo tuvo que enfrentarse con p ied ras y palos con el poder ejecutivo, el cual literalm ente gobernaba p a ra las transn acio n ales y no p a ra el pueblo boliviano y así desp u és de dos sem anas de in te n sa movilización provocaron su renuncia. En ese entonces, el debate giraba en tom o a que si se debía vender o no el gas boliviano crudo o procesado (con valor agregado). El gobierno quería venderlo crudo, p a ra que las transn acio n ales lo procesen y así llevarse ésta s la m ayor p arte de las ganancias. El pueblo no quería venderlo en estado crudo, sino quería que se p rocesara e indu strializara en Bolivia, no sólo p a ra gan^r m ás en su comercialización, sino p ara que en el proceso de industrialización se generara fuentes de empleo y con las regalías, reinvertir en el país p a ra im pulsar la industrialización y en consecuencia el desarrollo económico EsaTue la^concieneia_con la cüa echaron del poder “al Goni” y con la cual llegó al poder su vicepresidente Carlos Mesa en octubre del 2003.

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C rítica de la Razón Boliviana

En el proceso hacia el referéndum 150 sobre el gas, donde se iba a decidir en qué condiciones se iba a comercializar el gas, el pueblo adquirió la conciencia de“ que ante el em bate y la m anipulación que las transnacionales a través de la derecha en el parlam ento estab an haciendo con el referéndum , no quedaba sino nacionalizar el gas y el petróleo boliviano, p ara que el pueblo adm inistre todo el proceso de exploración, explotación, producción, industrialización y comercialización del gas151. P a ra que por prim era vez, el producto de la riqueza n atu ra l boliviana, o sea las 150 Fue interesante ver cóm o del “ referéndum ” que había sido un conquista literal del pueblo, se apropió el gobierno de M esa; para, con la excusa de cum plir con esa dem anda popular, m anipular a través de las preguntas en introducir los intereses de las transnacionales. En este proceso se vio claram ente cóm o el gobierno de Carlos M esa era en realidad una continuidad del gobierno anterior, no porque estuviese al servicio de las transnacionales o del gobierno anterior, sino porque la concepción de la política nacional básicam ente era la misma. Un gobierno que dice que no hay recursos para la nación, es un gobierno que no tiene la más mínima intención de tocar siquiera un poquito los intereses político-económicos de las oligarquías y las transnacionales, y así se siguió imponiendo la única form a de gobierno que había existido desde 1825 hasta el 2005, que ha sido siem pre en contra del pueblo y a favor o de las empresas transnacionales o de las oligarquías criollo-m estizas. 151 Lo cual desde la perspectiva de los funcionarios del gobierno era imposible. Lo que no saben estos funcionarios, es que lo posible y lo imposible en política y econom ía se deduce solamente desde la perspectiva de un proyecto, en este caso de nación. Cuando surgió los EUA era im posible que ellos fuesen potencia mundial, es más cuando redactaron la doctrina M onroe era inconcebible su dom inio estratégico en todo el continente, pero tenían ese proyecto, y desarrollaron su política y. econom ía en ese sentido y luego in íh ejo n g nm , hicieron posible o sea factible lo que com o, proyecto se trazaron. En política y economía la factibilidad se desprende y se deduce del proyecto de nación que se tiene. Si la oligarquía boliviana no tiene proyecto propio de nación, sino sólo de grupo, difícilm ente va a poder hacer algo bueno por este país. Si siguen partiendo de la concepción occidental de nación, siem pre van a estar en contra de las naciones originarias, así es la lógica. Ya era tiempo de que se vayan.

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ganancias, se queden en suelo boliviano p ara desarrollar y sacar de la m iseria al pueblo boliviano. Ante este nuevo clam or del pueblo,- la oligarquía criolla terrateniente del oriente boliviano152 proneoliberal, propuso separarse de Bolivia con la excusa de la autonom ía153, p ara entonces ya como estado Es interesante ver cóm o surgen los regionalism os locales apelando a consignas totalm ente carentes de historia. C uando la riqueza de este país se generaba en el occidente boliviano, es decir en las minas, nunca se escuchó decir a los trabajadores m ineros que la plata o el estaño boliviano que se producía en Potosí u O ruro era solam ente de los potosinos y los orureños, y que la m ayor parte de las regalías se debía quedar en estos dos departam entos. P arecw pie los oprim idos de este país tienen m ás conciencia popular de nación, que la oligarquía-criolla-terrateniente-oriental de este país. La separación o escisión d el todo, es tendencia propia de la exaltación de lo particular y en este caso del individualism o de la m odernidad en contra de lo nacional o com unitario. Lo que la m odernidad recién está descubriendo y que nuestra oligarquía-criolla no sabe ni entiende, es que la escisión del todo, en este caso la separación de lo que estaba unido, conduce a la pérdida de sentido y ésta a la pérdida de libertad. Esto es lo que busca el capital transnacional para im poner su propio sentido a estas naciones que no pueden darse a sí m ism as sentido. Por ello es que la consigna de la autonom ía regional de esta oligarquía carece de sentido. La autonom ía com o unidad, o sea com o nación puede tener sentido; p ero la autonom ía com o separación, es decir com o región, conduce in the long run a la desintegración. Por eso la ideología posm odem a de hoy exalta la diferencia, porque está en contra de la unidad. N o es lo m ism o buscar la unidad, que buscar la uniform ización. J Cuando se analiza los procesos en la historia, todo adquiere sentido. Casi todo el m undo sabe que la oligarquía terrateniente del oriente boliviano, básicam ente no es de origen siquiera europeo, porque sus países de procedencia son concebidos inferiores a Europa. H asta la segunda guerra m undial los países de la E uropa del este no eran considerados europeos, sino asiáticos, ni siquiera E spaña-era-considerada-cam o parte d e Europa, m uchos m enos “ 16b“ países al este cié P olonia; donde" supuestam ente term inaba Europa. En los EUA, hoy en p len o siglo XXI, cuando los ciudadanos de la Europa oriental solicitan la residencia, no son considerados blancos, sino étnicos, así com o los latinoam ericanos blancos, no son considerados blancos, sino latinos, por m ás rubios que sean físicamente, porque para el norteam ericano, ya no basta con el color de la

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C ritica de la Razón Boliviana

independiente, negociar directam ente con las transnacionales, acción con la cual toda la riqueza del gas se quedaría literalm ente en propiedad de esta pequeña élite y otra vez el pueblo boliviano se quedaría sin nada. El gobierno oligárquico boliviano, ante estas dos tendencias fuertes poco o n ad a pudo hacer, porque apoyar a u n a im plicaba estar en contra de la otra y tal parece qué el gobierno de Meza quería estar bien con Dios y con el diablo, porque ne tiene proyecto de nación, ni conciencia nacional, ni m ucho m enos conciencia popular. Su “absolutism o154” moderno de poco le sirvió piel, ni con el color de los ojos, se necesita la nacionalidad y los europeos del este no la tienen. Y de nuevo aparece la subjetividad con com plejo de inferioridad, de ahí que no sea raro que esta oligarquía-criolla-bolivianaenajenada sin ser europeos recurran al discurso ideológico racista del blanco europeo. O tra vez, quieren ser en América Latina, lo que nunca pudieron ser en sus países respecto de Europa. Com o no pueden ser superiores respecto del europeo, entonces en B olivia hacen lo posible por sentirse superiores respecto del am erindio. A hora quieren ser más blancos que el blanco europeo, igual que los afroam ericanos en USA, quieren ser más norteam ericanos que el norteam ericano blanco. Lo mismo que en la A lem ania antes de Hitler, los judíos alemanes eran más germ ánicos que los alemanes. A hora el inconsciente individualista (o sea anti-com unitario, sin conciencia de nación) de esta oligarquía de origen separatista y hasta con conciencia balcánica, ha vuelto a reaparecer en las mentes sin historia de este sujeto que quiere hacerse de historia a costa de la subjetividad de los originarios de estas tierras y por eso tom an a un ex soldado del conquistador Hernán Cortés com o modelo e inspiración, al capitán Ñuflo de Chavez (quien fundó Santa C ruz de la Sierra en honor del pueblo que había dejado en España), un invasor de lejanas tierras igual que ellos, que llegó a m ediados del siglo XVI a estas tierras sin nada, para hacerse de riqueza, honor y títulos. Lo m ismo que ellos q u ie re n hacer ahora con nueslra_rjflu_ezay_en nuesjxo guglo^. N o hay casualidades en la historia. 154 Paradójicam ente la palabra que más usaba en sus discursos, parece que aún no se percató que el absolutism o moderno está siendo superado por el relativism o posm odem o, el cual está suavizando un poco la dureza del absolutism o, aunque no elim inándolo del todo. Este señor que subió al poder en octubre del 2003 con un amplio respaldo popular, representante de

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p ara conducir la política parlam en taria ta n errática como las m entes que la com ponen. “El debate giraba en tom o del congreso, es decir, en que el legislativo prom ulgue leyes a favor de las em presás (y entonces en contra del pueblo), o a favor de la nación (en contra de los intereses de las transnacionales). Todo giraba en to m o de la fu tu ra ley del gas, de si se iba a nacionalizar o si se iban a aprobar leyes favorables a los capitales foráneos. Pero desp u és el pueblo se dio cuenta de que ya no se tra ta de prom ulgar u n a que otra ley m ás o m enos b u e n a, sino de cam biar el fundam ento de esta legislación, es decir, la constitución política del Estado, ¿por qué?. El congreso quiere seguir sesionando como siem pre p ara prom ulgar nuevas leyes como si la realidad de los pueblos se transform ara por decretos. El pueblo ya no quiere n uevas leyes, sino que quiere cam biar el fundam ento de las leyes, por eso quiere otra constitución política que responda a u n a nueva concepción de u n Estado nacional-popular. ¿Por qué? C uando se fundó Bolivia como nación soberana e independiente en 1825, quienes h ab ían luchado por m ás de 15 años por la independencia del Alto Perú, hab ían caído en los cam pos de b a ta lla155. Casi todos los la intelectualidad criolla boliviana (porque dice que es historiador por haber escrito algunos libros sobre los presidentes de este país, en los hechos dem ostró que no conoce la historia d e este país), gobernó co^n un solipsism o com parable solam ente a la del presidente Salam anca durante la guerra del Chaco. El país al que se dirigía existía solam ente en su triste cabeza, por eso se sentía com pletam ente incom prendido por el pueblo al cual este señor nunca com prendió. Con su conciencia de hijo de papá bien criado, varias veces am enazó al pueblo con su renuncia, si éste no hacía lo que él quería, que supuestam ente era para ePbien deTpaís. Y ahora; después de surcarda^ ya nos estam os enterando de que su política era una continuidad del régim en del Goni, uno de los más funestos en Bolivia, com parable sólo al gobierno de M ariano M elgarejo. 155 N os referim os a los que dieron sus vidas en esta nueva coyuntura em ancipadora, la cual había literalm ente em pezado con los levantam ientos

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C rítica de la Razón Boliviana

hom bres y m ujeres en edad de lu ch ar que estaban comprometidos con la liberación dieron y ofrendaron su s vidas por la independencia del Alto Perú. Por eso es que al final ya -casi quedaban m uy pocos guerrilleros altoperuanós. Si todos los proceres de la independencia habían ofrendado su s vidas y yacían en los cam pos de batalla, ¿quiénes entonces se reunieron en el congreso de la naciente República de Bolívar p a ra redactar la constitución política del nuevo estado? Los criollos, hijos de españoles nacidos en el Alto Perú que no lucharon por la independencia Altoperuana, porque en el fondo estaban a favor de E spaña, porque como dueños de las haciendas y las m inas, su s intereses económicos estaban m ás ligados naturalm ente con E spaña que con la naciente república. Es decir, abogados, hacendados y dueños de m inas que no lucharon por la independencia del alto Perú, an te la ausencia de los guerrilleros y m ontoneros libertarios y el vacío de poder que dejaron los españoles en su h u id a y derrota por los ejércitos libertarios, se sentaron cínicamente en las sillas del nuevo congreso y se auto-declararon los “padres de la dirigidos por T upac A m aru y Tupac y Tom ás Katari a mediados del siglo XVIII, esto es que, quienes realm ente querían independizarse del dominio español eran los indígenas originarios de estas tierras, y no así la oligarquía criolla, que era la que gozaba de los privilegio de este dominio. Lo que sucede es que cuando a principios del siglo XIX se da la ola emancipadora en todas las colonias españolas por la invasión francesa a España, estas oligarquías ante la disyuntiva de tener que servir a un nuevo rey no español, deciden apropiarse de las luchas em ancipadoras de los pueblos originarios, para convertirse en la nueva clase dirigente de los nuevos estados, es decir, que para afirmarse a si m ism os. t ienen queLñegáf"aol sólo a la corona española, sino tam bién a los pueblos originarios, quienes eran los que realm ente querían liberarse del yugo español. Por eso es que con la independencia, nuestros pueblos pasaron, de ser dominados por los españoles, a seguir siendo dom inados por esta oligarquía oportunista, la cual siempre estuvo dispuesta a aliarse y subordinarse con el imperio de tumo, para seguir perpetuando su dom inio sobre nuestros pueblos originarios.

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__________ La Bolivia de h°y ante el destino d é l a m odernidad

^

n a ” sm h ab er ^ d a d o siquiera u n a sola gota de T ° i erl te res-PúbHca- Esto es, cuando nació la República de Bolívar en realidad lo que nació fue u n a república de criollos alto-peruanos que por desgracia se encontraban au n en la-au d ien cia de C harcas, porque E ™ ™ qU CStar ° ° n toda n u e s tra riqueza en n a í í h ü ’ P° rqÍ*e, PaTa eso veniai1 a e s ta s, ü erras, sólo p a ra hacerse de lo que carecían en E uropa, de riqueza. f St0na oflclal sistem áticam ente h a negado esde el principio la participación y contribución a la liberación de estas tierras de los aym aras, q u echuas g u aran íes.tu p i-g u aran íes y tan to s otros originarios qué lucharon de verdad por la soberanía e independencia de estas tierras que los españoles les h ab ían u su rp ad o del modo m as ilegítimo, indigno y violento. Quienes conform aron desde el principio el grueso de los ejércitos m dependentistas libertarios, y de las m ontoneras de guerrilleros siem pre fueron indígenas de las distintas naciones del m undo andino amazónico, que a p esar de haber padecido tres siglos de vida colonial seguían oficiaTdp0! Cn a alt° 'PerÚ’ Por ell° es ^ e la historia ícial de la independencia de nuestro país, no parte de las sublevaciones que se sucedieron desde el siglo XVIII en las cuales lo que se pedía explícitamente era la

independencia n u e stra respecto del gobierno de los españoles. La historia oficial de las oligarquías las tiene

que negar p ara afirm arse a sí m ism os como los sujetos de la independencia y emancipación, para a su vez

legitimarse como los verdaderos padres y creadores de la patria. Por eso es que la historia oficial parte de la

nobleza de estos criollos, dizque hom bres cultos»» y proceres independentistas destinados a ser Esta creencia presente aún en el inconsciente no sólo de las actuales oligarquías, sino de quienes no siéndolo tienen aún espíritu oligárquico es falsa, porque s. realm ente hubiese sido culta, hubiesen form ado una nación m ó d em Íd ““ " T a' gUn° de '° S Va'° reS modernoS’ Poique en la m odernidad europea hay países que no son riquísim os pero tienen cultura.

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C rítica de la Razón Boliviana

los líderes n atu rales de laS nuevas repúblicas. La “historia oficial” parte de ellos p a ra legitimarlos como los herederos ’n atu rales de las lu ch as independentistas. Pero la historia es la que ju stam en te se encarga de desm entir estas fábulas, porque estas luchas empezaron prácticam ente desde que los españoles llegaron a estas tierras. La nueva historiografía an d in a que surgió después de las décadas del 70 y 8 0 .del siglo XX, está em pezando a m ostrar que las insurrecciones indígenas em pezaron a fines del siglo XVII y que desde principios del siglo XVIII se fue preparando lentam ente la insurgencia de Túpac Amaru como la de J u a n Santos A tahuallpa157 en 1742 h a s ta 1761; el levantam iento indígena liderado por Jacin to Canek en Yucatán en 1761, la sublevación de Quito de 1765, y tan to s otros levantam ientos. La constante en todos estos levantam ientos, no es sólo la esclavitud, el maltrato, hum illación a que eran_som etidos los originarios de estas tierras, sino tam bién el -desprecio de la vida, costum bres y cu ltu ra de estos originarios am erindianos, pero tam bién la asunción legal y defensa de sus tierras y derechos reconocidos por la corona española y constantem ente pisoteados por los funcionarios locales de la corona. Esto es que, desde m ediados del siglo XVI, los originarios de estas tierras siem pre lucharon por el reconocimiento de su s derechos legalmente, es decir de acuerdo a la norm atividad legal im perante, respetando las leyes españolas; pero que a ú n así, los funcionarios de la corona española, como virreyes, corregidores, etc., no les reconocían esos derechos, sino que encima de La realidad inculta de nuestro país es la prueba contundente de que esta ■oligarquía nunca tu e culta,- ni educada, ni retinada en gustos estéticos.~Er escasísim o o nulo apoyo que esta oligarquía le dio a las artes, la literatura, la educación y hasta el deporte es prueba elocuente de su pobreza y miseria intelectual. 157 Q uien no sólo se decía descendiente directo de los incas, sino que había estudiado con los jesuítas tanto en Perú com o en España.

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ello, les explotaban de modo inm isericorde. Es decir que, después de h ab er agotado la lu ch a legal y h ab er sido insuficiente ésta, por el no reconocim iento de los funcionarios españoles de las m ism as leyes que decían defender, es que los indígenas se sublevaban, porque veían que la form a de vida y de gobierno español, era de literal sometimiento. H asta an tes del levantam iento de Túpac Amaru en el bajo Perú, el dominio español estuvo m ediado por la realeza incaica, pero después de este levantam iento, m ás el de Túpaj Katari y Bartolina Sisa en el Alto Perú, el dominio se recrudeció h acia todos los originarios de nuestros pueblos, quienes eran los que, m ás allá de este dominio despótico español y europeo, querían gobernarse a sí m ism os158, pero no con las leyes españolas, sino con las propias form as de autogobierno que desde an tes de la llegada de los españoles a estas tierras h ab ían desarrollado ellos y que seguía m anteniéndose en la m em oria histórica de estos pueblos. • La oligarquía criolla que se apropió de la bandera de todas estas lu ch as independentistas, quería gobernarse con las leyes que los españoles trajeron a estas tierras, porque este sistem a jurídico le perm itía seguir m anteniendo todo el sistem a de beneficios que tuvieron d u ran te la colonia. En cambio las norm as o leyes que pedían o exigían los originarios de estas tierras 158 Boleslao Lewin en su im ponente obra acerca de IoS orígenes de la independencia am ericana, m uestra cóm o ésta surge de una larga serie de atropellos de los funcionarios españoles no sólo a los indígenas, sino también a los m estizos y hasta algunos criollos productores que sim patizaban con los vendedores m estizos y los indígenas que sufrían por "igual los impuesfOs gravosos de~aduanas TTa~sólo‘d e productos, sino tam bién de personas por ejem plo, o la usurpación de sus tierras, por lo cual la única salida que veían a sus desventuras era «restaurando lo propio» no sólo en cuanto a forma de vida, sino fundam entalm ente en cuanto a forma de gobierno. Cfr. Lewin, Boleslao. La rebelión de Túpac Amaru. Ed. Sociedad Editora Latinaomericana. Buenos Aires. 2004

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estaban encam inadas ju stam en te p ara suprim ir este sistem a normativo injusto de privilegios p ara unos cuantos y explotación p a ra los m uchos, por eso es que las oligarquías criollas tuvieron que estar en contra-de las luchas independentistas lideradas o vanguardizadas por los indígenas, porque la realización de las dem andas de los originarios h ab rían suprim ido los privilegios de las oligarquías, es decir, la normatividad, o legalidad dem andada por los indígenas tenía que ser excluida por las oligarquías, porque éstas no les habrían permitido seguir conservando su s privilegios. Por ello es que, cuando se declaró la independencia de estas tierras, todos los originarios fueron literalm ente m arginados del poder económico y político, porque quienes antes habían sido funcionarios de la corona (y ahora gracias a la sangre y las lu ch as de los guerrilleros alto-peruanos) se adueñaron ilegítimamente (pero legalmente) del poder económico y político p a ra seguir m anteniendo sus esta tu s y su s privilegios cedidos anteriorm ente por la corona española. Los lazos económicos que España había construido d u ran te siglos no se iban a rom per de la noche a la m añ an a, por eso es que estos señores mineros, hacenderos y com erciantes siguieron viviendo en Bolivia como si ésta fuese aú n colonia española. Por eso afirm am os que la república de Bolivia, que según Simón Bolívar significaba u n grito de libertad (ahora diríam os que ese grito de libertad exclamado por los indígenas h ab ía sido acallado por la república de los oligarcas criollos), nació sin conciencia ni de lo que era, n i de lo que podía ser, y no por su pueblo, sino por quienes se hicieron del poder económico, político y militar, los c u ale s.n o ten ían el m ás mínimo interés de _CQnsfruir_uiiia--naeióív sino-sólo—de -salvaguardar—su s intereses económicos. Para éstos sólo se había cambiado de nombre, porque el amo p ara ellos seguía siendo el mismo imperio, por ello siguieron dependiendo económica y 212

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La Bolivia de hoy an te el destino d e la m odernidad

culturalm ente de la ya decadente m adre patria. O tras repúblicas en cambio, b u scaro n rápidam ente otro amo a quien servir, porque sab ían que E sp añ a ya estab a en decadencia. Así Chile por ejemplo, después de haber sido u n a triste capitanía sin im portancia económ ica d u ran te la colonia, buscó rápidam ente abrigo bajo la som bra de Inglaterra159, la nueva potencia naviera que estab a disputando con Francia, el lugar que E sp añ a h ab ía dejado en el comercio m undial de extracción de m ateria prim a para la naciente industrialización europea. Luego de com batir y exterm inar “heroicam ente” a los arau can o s, es decir, luego de lim piar el su r de Chile del enemigo interno, o sea luego de elim inar a los verdaderos dueños de las tierras que ellos se estab an apoderando, se dieron a la tarea de apropiarse de las riquezas de las tierras dél norte. Chile como ex capitanía pobre y periférica de los reales intereses españoles, n u n c a h ab ía tenido ejército profesional, lo formó no en la guerra de la independencia, sino en la m atanza de los bravos arau can o s y los m apuches que resistieron inclusive h a s ta el gobierno de Pinochet, y que ahora gracias al neoliberalismo, recién está n empezando a ser vencidos. U na vez formado el nuevo ejército chilenb, se dio a la ta re a de seguir haciendo lo que h abía aprendido de los am os españoles; robar y u su rp a r riquezas y tierras de los vecinos del norte, o sea de Perú y Bolivia. Como no podía hacerlo solo, se buscó entonces u r/n u e v o amo, el inglés. No por casualidad ahora Chile es el m ás servil

139 Según Iá historia sabem os que varias oligarquías criollas de las colonias españolas, estuvieron coqueteando con la corona inglesa inclusive desde el siglo XV111, no sólo por el poder m ilitar que tenía Inglaterra, sino por el com ercio posible que estas colonias podían entablar fructíferam ente con los ingleses.

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Crítica de la Razón Boliviana

aliado del nuevo am o del n o rte160, no por casualidad desde Pinochet aplica fielmente las recetas del modelo neoliberal. Frente a ello ¿qué hicieron los oligarcas de la nueva república boliviana? Desde la fundación de la república h a sta el gobierno de Andrés de S anta Cruz, esta oligarquía criolla esta b a m ás preocupada en la disputa de cuotas de poder o privilegios propios; que preservar las nuevas tierras, o distribuir de mejor modo la nueva riqueza liberada del control español, y cuidar y revalorar las ancestrales cu ltu ra s y naciones oprim idas durante tres siglos por la corona española; es decir, estaba m ás preocupada en velar por su s propios intereses que en aprender a querer, cuidar, educar y am ar a este nuevo pueblo que había esperado y luchado por m ás de tres siglos por u n a vida digna, soberana e independiente. Dicho de otro modo, la oligarquía criolla que se sentó en el naciente parlam ento de Sucre, estaba sum am ente preocupada en convertirse en el nuevo amo, nuevo dueño, o nuevo poderoso de estas tierras, que en la adm inistración o b u en gobierno de la nueva república. Por ello es que n u n ca tuvo proyecto de nación p ara este pueblo, sino sólo ideas prebéndales p ara tener o m antenerse en el poder. Entonces hoy como ayer, esta n u estra oligarquía criolla-dom inada-acom plejada y servil en vez de luchar por el país, vuelve a lu ch ar contra el país, es decir, vuelve a su propia identidad e historia, o sea que vuelve a defender m ás los intereses del amo del norte161 y de 160 Su nuevo canciller, recientem ente nom brado secretario general de la O EA, ya dem ostrójjue está dispuesto a estatien contrá dé Iát.xjam érica, con_ tai de quedar bien con la nueva secretaria de estado de color, de la casa blanca. Así ya está dem ostrando en los hechos que su política es insulsa para los latinoam ericanos. 161 La ignorancia de nuestra oligarquía es tan torpe que hasta ahora no se han dado cuenta que su am o del norte ya no es la potencia que antano era. H asta ahora no se ha enterado que su econom ía está en bancarrota, no tanto

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La Bolivia de hoy ante el destino de la m o dernidad

las em presas transnacionales, y no los intereses y las necesidades del pueblo boliviano. Por eso sabe que no debe modificar, la constitución política del estado, porque ahí, en esa constitución está justificado el fundam ento de su dominio, por eso es que el lenguaje jurídico, o en todo caso el “legalismo” de la ley162 es el por el fracaso bélico y económ ico que significó su invasión a Irak, sino especialm ente por el fracaso de sus m ás im portantes instituciones económ icas com o el Banco M undial y el Fondo M onetario internacional, adem ás de ser el país más deudor del planeta, lo cual ahora es grave no tanto porque deba mucho dinero, sino porque ya no tiene con qué pagar. Hay que decirlo de una vez, el fracaso de la econom ía norteam ericana, no es tanto por el mal m anejo y pésim o asesoram iento de los asesores del gobierno de G. W. Bush, sino porque ahora se está viendo en los efectos y consecuencias, de que la teoría en la cual la econom ía norteam ericana fundaba sus políticas, es la que está en crisis. Es decir, ahora se está viendo que el m arco teórico de la econom ía de m ercado neoliberal es “falso”, lo cual quiere decir que esta teoría no es ciencia sino m era ideología. El próxim o derrum be de la economía norteam ericana dem ostrará cuán grave es la crisis, la cual arrastrará a todas las econom ías estrecham ente ligadas a la norteam ericana. Si nuestra oligarquía fuese com o cree que es. culta, entonces ya estaría pensando en hacer alianzas económ icas con otras econom ías distintas a la norteam ericana, haría lo posible por alejarse del am o de norte, pero como no lo es, entonces va a persistir en el error. Lo más probable es que la crisis de la econom ía norteam ericana la arrastre tam bién a ella. 162 H a veces resulta ridículo ver cóm o la elite gobernante para ju stificar m oralm ente sus acciones y m edidas se vuelve bien legalista y constitucional ista. A sí habla por ejem plo del respeto al in f e r ió de la ley, que un país sin ley y sin instituciones no es civilizado. Esta (ya no se com o nom brarla) ¿oligarquía criolla-m estiza? no sabe que la ley no es ju sta en sí m ism a, porque no existe ley justa. Lo que existe son “aplicaciones” ju stas o injustas de la ley, pero las aplicaciones para ser justas, requieren siem pre de un c riterio, el cual no está escrito en la ley, porque el criterio lo tiene o lo m aneja el adm inistrador de la justicia, porque se puede cum plir legalm ente cualquier ley y ser totalmente injusto el fallo. La ley no es ninguna garantía. La ley es ciega quiere decir, que ella necesita de una institución, de alguien o de un cuerpo colegiado que le haga ver a la ley ciega, lo que está bien y lo que está mal. El criterio de bondad o de justicia entonces, no está en la ley, sino que está fuera de los libros y las constituciones y que en última

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C rítica de la Razón Boliviana

que am p ara y g uarda m uy bien los intereses de esta oligarquía criollo-mestiza, porque ni burguesía siquiera es, porque cuando nacieron las burguesías en Europa, éstas siem pre fueron “nacionales”, es decir, siempre defendían su s intereses como intereses nacionales, porque en el principio del gran capitalism o, el Estado cuidaba a su propia burguesía, im pulsaba a su in d u stria y protegía a su mercado. En cambio n u estra oligarquía cuida con m ucho celo los intereses de las em presas transnacionales y no los del pueblo. E sta oligarquía criollo-mestiza h a sta ahora no se h a dado cuenta de que necesita de u n estado fuerte163, que sea instancia se refieren 3 la vida o a la muerte. Creer que la m era aplicación legalista de la ley va a producir por autom atism o la justicia, es una falacia m odernista, pertinente a la ideología del imperio de la ley del mercado neoliberal. El autom atism o del mercado, es decir; creer que el m ercado (con sus leyes inherentes) autom áticam ente tiende hacia el equilibrio, crea ahora el autom atism o de la ley; o sea creer que un país de leyes autom áticam ente es un país m oderno, o sea racional y justo. La ley, lo mismo que la dem ocracia, es un medio, cuando se la convierte en fin, se transform a en fetiche ante el cual siem pre se term inan sacrificando vidas hum anas y hasta pueblos enteros. La disputa y el conflicto entre los fariseos y el fundador del cristianism o es el m ejor ejem plo de cómo, hasta de la ley de Dios, la cual supuestam ente es buena y santa, se puede hacer un uso éticam ente perverso o sea injusto. Lo mismo se podría decir de Sócrates, quien es sentenciado en nombre de la ley que tanto él había defendido. 163 A m ediados del 2005 el prim er m inistro de Suecia Góran Persson anunciaba (ante el escándalo del FM1) que el Estado benefactor vive, funciona y puede m antenerse en vigor, porque si uno quiere ingresar con éxito en el m ercado libre m undial, tiene que tener “una fuerza de trabajo bien educada, una población con buena salud, alta productividad y un medio am biente sano” . Luego de recalcar que nadie está atado a la nueva ortodoxia neoliberal decía: “Si logramos_cieceiLXPa-buen_éxitP_eLgoJbierno tendrá— apoyo público para subir los impuestos. Si la calidad del sector público es buena, entonces un pueblo próspero continuará votando para dotarlo de fondos” . En el fondo la cuestión es sim ple y hasta de sentido com ún, porque cóm o un pueblo ham briento e ignorante, mal preparado técnicam ente y sin seguro de salud, ni vivienda, va a poder ingresar en un m ercado que requiere una producción altam ente competitiva. El Estado nacional, si

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nacional, p ara que esta oligarquía pase a ser auténtica burguesía, la cual siem pre h a sido “nacional”. H asta el em presario norteam ericano es bien norteam ericano. Por ello es necesario re-fundar el país y producir o tra constitución política de n u estro estado plurinacional y m ulticultural que refleje y exprese form alm ente como norm atividad toda e sta complejidad n u estra , oprimida, reprim ida y negada desde la fundación. Que p arta no del modelo occidental de nación, sino de la concepción propia que se deduce de n u estro propio horizonte histórico, no por el afán de actualizar n u e stra obsoleta constitución, sino para delinear u n a nueva politicidad que garantice el cum plim iento básico de lo que cada país debiera cuidar y velar, que es su propia hu m an id ad o sea su pueblo y la n atu raleza que lo cobija. ¿Acaso es dem asiado pedir o esperar que los niños bolivianos tengan todos los días u n desayuno digno de alguien de quien se espera que p u ed a estudiar sin la angustia del ham bre p ara que crezca sano y saludable? ¿Es m ucho pedir que todo niño boliviano tenga pleno acceso a la educación, la salud y la cultura? ¿Acaso no es bueno querer que en Bolivia desaparezcan los rostros de desesperanza, preocupación, angustia, ham bre y m iseria? ¿Será dem asiado pedir que en Bolivia haya trabajo p ara todos? ¿Acaso no somos dignos como p ara poder respetam os quiere ingresar con éxito en el mercado mundial, tiene que ^preocuparse por fortalecer prim ero su propio Estado, para que éste gen ere‘en el pueblo las condiciones para que podam os tener una fuerza productiva siquiera com petitiva y esto no requiere una fuerte política de inversiones foráneas, sino un cam bio de ia política nacional hacia adentro, que el Estado se preocupe primero-’ por lo-nacional-popular y luego recién ver .cómo es que se puede ingresar en e m ercado mundial". El ritmo dél mercado, no £s"5t --------m ism o que el de la política. Las políticas hoy, no se pueden pensar en térm inos de quinquenios o sexenios, sino en la onda larga del tiem po histórico, en función de tres, cuatro generaciones o más, porque en última instancia el problem a de la econom ía, no son los negocios, sino la producción y reproducción de la vida de los pueblos.

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C rítica de la Razón Boliviana

entre nosotros m ism os, y valoram os y apoyam os unos a otros p ara hacer de este país de u n a vez por todas u n a nación donde la alegría vuelva a todos los hogares ° bolivianos? M ientras la m odem idad-posm odem idad europeonorteam ericano-céntrico va lentam ente anunciando su ocaso, ¿qué es aquello que le espera o le au g u ra a u n a nación como la boliviana? ¿Seguir el mismo destino de occidente?, o si no, em pezar a elegir su propio destino. Históricam ente se e stá empezando a dar u n a coyuntura internacional en la cual países que antaño no contaban en el equilibrio m undial, ahora están empezando a contrapesar la b alanza del equilibrio contem poráneo. He ahí la China y la India164, pero tam bién naciones vecinas 164 Pensar en este m om ento que existe un mundo unipolar ya es una falacia, especialm ente después de que Rusia y China (juntos tienen m ás cabezas nucleares que todos los dem ás países juntos, 1600 en total) durante el 2005 y el 2006 hicieron ejercicios militares en los cuales (especialm ente Rusia) exhibieron arm am ento m ucho más sofisticado que el norteam ericano. Basta con haber visto los nuevos bombarderos rusos SS-27 capaces de transportar el nuevo misil balístico intercontinental de la serie Tupol M, con el cual los bombarderos de precisión norteam ericanos ya quedaron obsoletos. Pakistán acaba de probar con éxito un misil con alcance de 500 Km, que no lo puede detectar ningún radar y ya está em pezando a producir misiles con alcance de 1000 y hasta 1500 Km. Sin ir más lejos, el nuevo avión caza de com bate de Corea del Sur ha dem ostrado ser bastante eficiente, com parable al caza a reacción F-16 norteam ericano. Parece que los flam antes F-16 que acaba de com prar Chile con tanta pom pa, aparte de caros ya fueron desplazados por los caza bom barderos Sukoi 30 que durante unos ejercicios militares durante el 2006 superaron con creces a los F-l 5 y F-16 norteam ericanos en casi todas las pruebas. N o por casualidad Venezuela acaba de com prar varios Sukoi 30 a Rusia. B ueno pues, luego del exitoso ejercicio militar Ruso-Chino, ahora está program ado para el próximo año otro ejerciciomilitar en el cual se invitará a la India, la cual ya está produciendo su s” propios aviones de com bate Sukoi SS-30 de tecnología soviética y que ya los mostró con éxito en Francia. Es más, Rusia luego de la exitosa dem ostración de su nuevo arm am ento declaró que apoyará a Irán para que continúe con su program a nuclear con fines pacíficos, ante lo cual la - comunidad Europea dice poco. Esto es que, luego de la expansión

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La Bolivia de hoy an te el destino de la m odernidad

em ergentes como Brasil y Venezuela. Frente a este nuevo re-acomodo, o nueva situación m undial; ¿qué van a hacer ahora los bolivianos? O m ejor dicho, ¿qué va a hacer por u n lado la oligarquía boliviana? Pero por otro lado ¿Qué va a hacer el pueblo boliviano? N uestra hipótesis es que, si Bolivia sigue persistiendo en el modelo m oderno y occidental de nación, va a seguir perpetuando h acia el interior las form as de dominio que im posibilitaron nuestro desarrollo, porque la m odernidad es colonial por constitución, o sea dom inadora en esencia, es decir, que la condición sine qua non p a ra que el proyecto moderno sea realidad es producir y reproducir relaciones de dominio, ya sea entre seres h u m an o s y de éstos con la naturaleza. Y ya vimos después de cinco siglos de m odernidad hacia dónde conduce este proyecto de vida que en realidad es de m uerte, al desequilibrio total de la hum anidad y de la naturaleza.

económ ica de China, ésta se esta preparando para defender su lugar en el m ercado mundial recientem ente conquistado. Por ello es que aliarse ahora con China será capital. ¿Sabrá nuestra oligarquía algo de geopolítica contem poránea? La verdad, tengo m is serías dudas. .Lo que nuestras oligarquías rio sábéñ es que Inglaterra füé“eTpais europeo que m ás estudió ala C hina antes de convertirse en potencia m undial. Es más, el fundador de la econom ía m oderna Adam Smith. profundo conocedor de la econom ía China, en su La riqueza de las naciones tom a com o ejem plo y modelo a la China, cuando piensa en el problem a de la producción y la riqueza moderna de las naciones.

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CAPÍTULO VIII

Del pensam iento colonial a la descolonización de la conciencia nacional-popular U na reflexión14?5 crítica relativa a la descolonización, tiene que m ostrar en prim era instancia “el proceso” de aquello que se va a criticar166, en el 165 Esta reflexión no es un análisis, sino una reflexión. La distinción radical entre análisis y reflexión está en que el analista, para hacer su análisis, siem pre presupone un distanciam iento o tom a-de distancia de aquello que va a analizar, en este sentido, el analista no se siente com prom etido con aquello que está analizando, es más, necesita sentirse {dejado de lo que está analizando, para lograr supuestam ente la objetividad. En cam bio la reflexión no presupone esta tom a de distancia del problem a que se está tem atizando, sino que supone que quien está haciendo la reflexión, se sienta o se sitúe com o parte del problem a, es decir, la reflexión presupone que el pensador se ubique al interior del problem a. Por ello es que lo propio del análisis es la crítica desde afuera, en cam bio lo propio efe la reflexión es la autocrítica, o la crítica desde adentro. El analista porque no se siente parte del problem a, presupone que él está bien cuando hace su análisis, en cam bio el pensador que se ubica en el plano de la reflexión, presupone que, com o él es parte del problem a, no supone que está bien,, sino que es parte del p ro blem a a se rsu p e ra d o re o rre g id o -o desarrollado.-El analista todavía está en el plano de la conciencia, en'cam b io quien está haciendo el pasaje a la reflexión, está ingresando al plano de la autoconciencia y la razón. 166 El concepto de crítica vam os a utilizarlo en el sentido que indica H inkelam m ert, cuando afirm a que hay que distinguir entre “ la crítica” como una acción negadora, despreciadora o devaluadora de lo criticado sin previo

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sentido de cuestionar, es decir, de evaluar su pretendida verdad y racionalidad, p ara m ostrar su s contradicciones y en consecuencia las posibles salidas a esa encrucijada crítica en la cual nos encontram os. Dicho de otro modo, este tipo de reflexión, no puede tom ar al problema de la colonización como algo dado en sí, sino que tiene que m ostrar su proceso, es decir, tiene que m ostrar su modo ° histórico de constitución, su forma de fetichización167 y luego, la m anera de superarlo. Por ello nos referimos a este problema como proceso, no sólo de constitución, sino en este caso, de des-constitución de relaciones de colonización o colonizadoras. El problema p ara nosotros no gira tanto en que los políticos de la-’oligarquía criollo-mestiza hayan tenido siem pre u n a visión euro-céntrica primero y ahora norteam ericano-céntrica, pro-im perialista y m oderna de la historia m undial y la realidad, porque esta visión m oderna de la realidad es coherente con su s intereses y

conocim iento en profundidad de lo criticado, que sería lo propio de la modernidad, y “ la Crítica” domo una acción evaluadora de los lím ites y posibilidades de lo criticado, que no intenta negarlo nihilistamente, sino que intenta m ostrar argum entativam ente sus contradicciones para m ostrar racionalm ente su m odo o form a de superación. En este sentido, esta crítica, más que desechar lo criticado, lo que intenta es m ostrar el proceso por el cual se podría ir más allá de las contradicciones de aquello que se está criticando o evaluando racionalm ente. 167 El proceso de la fetichización consiste en m ostrar cóm o un fenóm eno social, o humano se cosifica com o si fuese un hecho dado en sí, sin antecedentes. El fenóm eno de la fetichización aparece cuando un proceso hum ano o social, cosificándose, niega sus antecedentes, su modo histórico de constitución, o sino tam bién, sus pre-supuestos teóricos o ideológicos. El proceso de la negación de los antecedentes consiste en hacer invisible la historia que le antecede, en negarla, obviarla, o si no excluirla de la reflexión, es decir, en ocultar la historia previa que le antecede o presupone. El proceso de la descolonización implica también des-fetichizar el fenóm eno de la “colonialidad” de la racionalidad colonizadora moderna. Ya es hora de que los descolonizadores, se descolonicen.

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Del pensam iento colonial a la descolonización.

su pretensión de dominio1^ . Paira nosotros el problem a e stá en aquel sector de la sociedad boliviana que afirm a ser nacional y popular,- de izquierda, anti-im perialista y crítica tanto de las oligarquías como de su ideología, pero tam bién con aquel sector de la sociedad que afirm a h acer o haber hecho ciencia social y filosofía en este país con este tipo de conciencia nacional-popular. Es decir, cuando alguien dice que tiene pretensión de producción de conocimiento científico, o sea objetivo y verdadero de lo que sea la realidad, está afirm ando como pretensión que va a producir u n conocimiento no interesado ni parcializado con el poder dom inante, sino que porque tiene u n a pretensión de conocimiento objetivo, va a producir u n conocimiento que m uestre o devele objetivam ente las contradicciones reales que acontecen en la realidad social. Si esto es así, Habría entonces que preguntarse, ¿por qué la intelectualidad boliviana no h a producido 168 Porque hasta por lógica uno se puede dar cuenta que los poderosos siem pre van a hacer todo lo posible por m antener e increm entar sus privilegios y dom inio por todos los m edios, eso no es nuevo en la historia. En el caso de Bolivia, esta oligarquía, intentando cuidar y m antener sus privilegios, estuvo dispuesta a estar en contra de la nación toda y del pueblo (quienes son la fuente de la producción de la riqueza), a costa inclusive de su propio desarrollo com o oligarquía, lo cual fue funesto para el país entero, pero tam bién para ellos, porque com parada a las oligarquías brasileras o m exicanas por ejem plo, es m iserable e ignorante. Si nuestra oligarquía hubiese sido inteligente, desde el principio hubiese desarrollado al país entero, es decir, hubiese generado condiciones para la producción de abundante riqueza con la cual, inclusive nuestra oligarquía hubiese sido más rica y culta de lo que hoy es. Em pobreciendo a nuestro pueblo, term inó em pobreciéndose a sí misma. Q ue un país pobre pueda producir cultura e intelectualidad, está bienH ificil, por éso es que la ignorancia qué'produj'eron en el pueblo, al final les alcanzó tam bién a ellos. Es decir, cuando desprecian a nuestro pueblo por pobre e ignorante, en realidad están despreciando lo que ellos m ism os han producido, que es lo que en últim a instancia son, porque eso es lo que fueron y siguen siendo hasta el día de hoy, ignorantes, por eso persisten en sus m ism as form as de hacer política.

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este conocimiento objetivo y verdadero capaz de m ostrar con entendim iento el por qué de n u estras grandes contradicciones y a p artir de ello haber producido ciencia social, es decir u n a teorización pertinente a p artir de la cual no sólo podam os entendem os como lo que somos, sino que tam bién podamos vislum brar lo que podemos ser y hacer como nación, como pueblo y como hum anidad? Pero tam bién habría que preguntarse ¿por qué m uchos líderes de los “movimientos sociales”, dirigentes políticos de izquierda, sindicales, estudiantiles, m agisteriales, etc., que afirman tener conciencia nacional, h a n pensado y actuado en contra de la nación toda? Si la ciencia social en Bolivia169 no pudo hacer esto, es peor el diagnóstico acerca de la filosofía en Bolivia, porque de ella sí se puede decir que pensó cualquier cosa, m enos Bolivia170, por eso es que nos 169 Tal vez el único que podría salvarse de este juicio lapidante sería René Zavaleta M ercado, quien no sólo tiene lo que se llama obra producida, sino que ella es de ciencia social en el em inente sentido de la palabra, porque aparte de pensar lo que sea B olivia produjo y propuso categorías pertinentes a nuestra realidad que él dedujo, las produjo y las desarrolló a partir de las propias contradicciones de nuestra historia. Y tal vez uno que otro más, pero los dedos de las m anos sobran para contarlos, por eso nuestro ju icio se refiere a la ciencia social en Bolivia y a la filosofía en general y no a individuos. 170 Ya sé que los filósofos bolivianos y gran parte de los filósofos latinoam ericanos van a decir que la filosofía no piensa lo particular (que para eso están las ciencias sociales); sino, sólo lo.universal y com o Bolivia es una particularidad, por eso Bolivia no es un tema digno para la gran Filosofía. Esto es lo que dice la filosofía estándar, o sea de manual; pero, ¿y si no es así? Si uno hace historia de la filosofía, pero en serio, no a través de los i'afmalitoS al a Julián M arías, Frederik Kopjeston. George Politzer, ete.t entonces se percatará que todos los grandes filósofos a lo largo de toda la historia de la filosofía, siem pre pensaron lo que pensaron, a partir de sus propios lugares (o sea a partir del propio locus), es decir, a partir de los problem as que históricam ente les planteaban sus propios horizontes históricos y locales. A partir de ahí, a partir de esa experiencia histórica, es como lo local lo pensaron siem pre en perspectiva universal, que es el

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atrevem os a afirm ar que no hubo ni hay h a s ta ahora filosofía en Bolivia, porque si la h a b ría habido, ap arte de h ab er obra filosófica y corrientes filosóficas, en el sentido de escuelas, entonces sabríam os lo que somos, pero m ás allá de eso, sabríam os no sólo de dónde provenimos, sino tam bién sabríam os como país, como nación* y como pueblo, o sea como com unidad, por qué es que no somos latinos, m odernos, ni occidentales, y que por eso nuestro futuro no se puede entender desde ^ ifr&tnz de la racionalidad m oderna; sino desde otra m atriz histórica que alude a otro m undo de la vida, pero no a la cosmología171 m oderna, sino a u n a cosmouisióti lenguaje propio de la filosofía. Porque es im posible entender a filósofos com o kant, o Hegel por ejemplo, sin entender los problem as de la A lem ania de sus respectivas épocas, pero lo m ism o podríam os decir de Platón y de A ristóteles, los cuales son ininteligibles sin los problem as políticos e históricos que la Grecia de su tiem po estaba enfrentando. Lo mismo se podría decir de Heidegger cuya ontología del ser es inconcebible sin la A lem ania de su tiempo, pero tam bién podríam os decir lo mismo de H aberm as cuya teoría de la acción com unicativa es imposible de entender sin com prender a la vez la A lem ania de posguerra. Ni qué decir de Hobbes, Locke y Hume, ¿cómo entenderlos a ellos sin entender a la vez a la Inglaterra del siglo XVIU? Cada quien en últim a instancia siem pre está pensado “desde” el lugar, o sea desde el horizonte histórico que a cada quien le tocó vivir y enfrentar, y desde ahí, desde esos problem as los grandes filósofos construyen teóricam ente una salida a ese im passe histórico y para eso se ponen a pensar filosóficam ente, es decir, para eso construyen un sistem a de fundam entación que argum ente sólidam ente, de m odo cuasi irrebatible, para m ostrar por qué la s a lid / que ellos ven o intuyen, es la salida no sólo teórica, sino que tam bién real. Y así entonces los pueblos tienen en sus pensadores, quienes hacen explícito lo implícito, lo que los pueblos ya están sintiendo, percibiendo o intuyendo im plícitam ente, por eso, para hacer explícitos esos sentim ientos, sensaciones O intuiciones de lo que podría ser la historia como construcción de realidades nuevas, los pueblos necesitan de sus pensadores para proyectar explícitam ente y más allá sus posibilidades históricas y existenciales. O ccidente tiene en general una concepción del universo y la realidad en térm inos de cosmología , es decir, ella en todos sus m itos o relatos acerca

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anterior y paralela a la m odernidad, desde donde el universo se ve y se entiende de otro modo que ser. Éste g juicio n u estro no es tanto u n problema de la incapacidad de p en sar de n u e stra m telectualidad, porque no es u n problem a de inteligencia, sino que es u n problema m ucho m ás complejo, que tiene que ver con el proyecto que los imperios de tu m o y la m odernidad en conjunto han desplegado sistem áticam ente desde que llegaron a estas tierras en 1492 y que se siguió desarrollando casi de mbdo natural en estas tierras después de 1825 h a s ta el día de hoy, que tiene que ver ya no sólo con la colonización política y económica de n u estro s pueblos, es decir práctica y material, sino que tam bién con la colonización intelectual, pedagógica y h a sta espiritual, tanto de n u estras academ ias como del pueblo en general. Para eso, desde que llegaron los españoles destruyeron sistem áticam ente nuestro anterior saber»™, todo del origen del universo siem pre se ubica en el principio de los principios prescindiendo totalm ente del ser humano cuando no existía nada, ni el ser humano, y a partir de ahí deducen todo lo que es y existe, y al final recién aparece el ser humano. Es decir, piensan el origen sin humanidad, o prescindiendo de la existencia de lo humano o haciendo abstracción de el. Nuestra pregunta es, ¿cóm o se puede tener ese conocimiento hum anam ente hablando, si el ser hum ano no existía en ese entonces? ¿Quien entonces produjo ese conocim iento? Si es Dios no hay ningún problema porque nos lo puede revelar, pero ¿y si no creem os en el dios occidental? Entonces para oponernos a esta visión occidental de la realidad sm seres humanos, preferimos usar, para referirnos al mundo andino-am azónico en los térm inos propios de la cosmovisión, porque acá por la índole especifica de la visión, es imposible prescindir de quien tiene esta visión, que es el ser humano, lo cual pasa con la cosm ovisión andino-am azónica, la cual es profundamente es jin a _ v is jo n—J-u im a n a del jantmpoeéntrica. p r r c i n c K J C i r t i iv ^a. nAsí' o i -la i«* cosmovisión ~ — -------- andina — ______________________ : ________— _ 1« en la cual laa c o s rh — ó I^ se T d e l; — ó r d;------— e r T ^ é x i■ s_*__ t e en la realidad vy el universo universo en la cual vida hum ana ocupa su específica centralidad, lo mismo que la naturaleza, la cual no es mero cosmos. 172 Después de que los españoles “pacificaron nuestras tierras (o sea después de que eliminaron físicam ente a todo posible contendiente rebelde), arrasaron y destruyeron sistem áticam ente todas nuestras instituciones

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nu estro sistem a pedagógico, n u e s tra e s tru c tu ra de producción de conocimiento, pero tam bién destruyeron a nuéstros intelectuales, pensadores y sabios, a quienes m andaron a aperrear, a quem ar o a descuartizar, ya sean aln au tas o tlam altinim es. Pensar que n u estras c u ltu ra s anteriores a la m odernidad eran culturas b árb a ras o salvajes como aparecen en el “imaginario” europeo y occidental, es parte de los m itos fundacionales de occidente que como horizonte civilizatorio produjo p ara luego im poner a todo el m undo su su p u esta in n ata superioridad. Porque el m undo o civilización aym aro-quechua, así como el m ayo-azteca, h ab rían sido im posibles como horizonte civilizatorio sin la producción sistem ática no sólo de u n a form a com pleta de vida, sino tam bién de u n a form a de saber que incluía desde la producción del alim ento, h a s ta la producción de su propio sistem a de la m edicina173, de la cultura y de la ciencia. Porque de no pedagógicas y educativas ya sean nativas u originarias. Luego entonces trajeron sus propias instituciones educativas religiosas y seculares, de educación prim aria y superior. Las universidades que fundaron en estas tierras fueron concebidas todas bajo el m odelo de la universidad de Salam anca. La prim era la fundaron en Santo Dom ingo en 1538 y la últim a en N icaragua en 1812. Dicho sea de paso que m uchos de los egresados de Salam anca venían a enseñar a estas universidades, lo que se enseñaba en las universidades españolas que era fundam entalm ente doctrinas tom istas y escolásticas. Recién a finales del siglo XV111 em pezaron a introducir “ filosofía nueva”. Si al principio se enseñaba sólo silogism o, filosofía escolástica y pensam iento aristotélico, al final se em pezó a enseñar el m étodo experim ental y luego la ilustración de Francia, Inglaterra y Alem ania. Cfr. Beoriegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Ed. Univ. de D eusto. Bilbao. 2004 173 Para poner sólo un ejemplo, la dom esticación y luego descubrim iento de "las propiedades de l a h o ja dé coca, una planta curativa (pero concebida com o droga por la ignorancia de occidente), supuso todo un sistem a de conocim iento no sólo de la naturaleza de las plantas y las propiedades curativas de la coca, sino también de la corporalidad hum ana de nuestros originarios. Porque es una planta que contiene m últiples propiedades curativas, pero tam bién espirituales y por eso cum ple tam bién funciones

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haber producido todo este sistem a propio del saber, sim plemente habrían perecido hace tiempo no sólo como culturas, sino tam bién como sistem a civilizatorio, como de hecho perecieron m uchos pueblos enteros a lo largo de la historia de la hum anidad. Dicho de otro, modo, la producción del sistem a de los alim entos, del sistem a de la medicina, de la cultura y de la ciencia en n u estro s pueblos anteriores a la llegada de los españoles probó ser eficiente, sim plemente.porque permitió la producción, reproducción y desarrollo de esa

rituales. Sin la existencia de esta planta, sería difícil explicar cómo el pueblo andino-am azónico de nuestras tierras hubiesen sobrevivido 500 años de tanta hum illación, desprecio, ham bre y explotación inmisericorde; porque la hoja de coca tiene no sólo m últiples vitaminas, sino que tiene una alta concentración de Zinc que el cuerpo humano puede asimilar rápidam ente. Y hoy sabemos por la ciencia occidental, que el zinc es fundamental para fortalecer eTTistema inm unológico o de autodefensa del cuerpo humano. La cuestión es esta, si “COrno dice la ciencia m édica que este pueblo era ignorante, ¿cóm o este pueblo supo de las propiedades curativas integrales de la hoja de coca? Porque contra la prohibición y condena del consum o de esta planta por parte de los españoles primero y ahora de los norteam ericanos, nuestros originarios siguieron consum iéndola no sólo por tradición o costum bre, sino porque efectivamente perm itía la reproducción de la vida de ellos com o com unidad, pero ya no sólo biológica, sino también cultural. El sistem a de la m edicina boliviano tan colonizado como nuestra oligarquía, siem pre ha despreciado nuestros saberes medicinales ancestrales, los cuales están dem ostrando en m uchos campos ser mucho más efectivos y racionales que la ciencia m édica occidental. Si el boliviano “pobre” sigue recurriendo a nuestra medicina andina (llamada tradicional por la m edicina m oderna), no es sólo porque sea barata, sino porque efectivam ente cura ciertas enferm edades que la medicina occidental no cura, sino sólo alivia. Es cierto que la medicina andina no cura todo, porque hasta las enferm edades son culturales e históricas, porque hay enferm edades que solam ente occidente las produjo y por eso su sistema de la medicina cura esas enferm edades, pero no todas. Por eso afirmamos que la medicina occidental es tam bién cultural, o sea local. Su pretensión de universalidad es legítima, lo m ism o que de nuestra medicina. La medicina m oderna es colonial cuando ella se postula a sí misma como la única universal y verdadera. Y a es tiem po de ir m ás allá de este mito moderno.

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forma de vida que despreciaron los españoles, que nos enseñaron a despreciarla y que n u e stra oligarquía criollo-mestiza-colonizáda sigue despreciando h a s ta el día de hoy, por eso tiene terror de p en sar siquiera en la posibilidad de tener u n “ estado com unitario a im agen y sem ejanza de los pueblos originarios de estas tierras. Y creer o p en sar que n u estro s pueblos sobrevivieron h a s ta el día de hoy gracias al sistem a de los alim entos, m edicina o saber occidental es u n a literal falacia, porque si n u e stro s pueblos subsistieron h a s ta el día de hoy, no fue por el saber o conocimiento m oderno, del cual siem pre estuvieron excluidos y m arginados, sino por la eficiencia de su propia forma de producir la vida, la cual ahora e stá dem ostrando ser m ás racional que la form a de vida m oderna. Sin embargo ju n to con la economía m oderna, h a triunfado tam bién el conocimiento y el sistem a de saber moderno, pero no porque sea m ás racional, sino por haber sido literalm ente im puesto, primero por la violencia y luego por la imposición de su sistem a pedagógico, por haberse constituido ella en el saber por antonom asia, a costa de la negación y destrucción de nuestro sistem a de saberes, d u ran te cinco siglos. Por eso ahora nos parece n atu ral creer o concebir que el sistem a de los saberes y del conocimiento m oderno es superior, racional, y verdadero en sí mismo. Por eso mismo, en la academ ia nos parece n atu ral estu d iar sólo lo que es m oderno, europeo, norteam ericano u occidental, cuando querem os saber lo qu¿ sea la vida, la cultura, la historia, la ciencia y la filosofía. Y por eso mismo nos parece n atu ral ver o creer que nu estro s saberes originarios, no sólo que son obsoletos, sino que han sido—literalm ente—superados poi^-la ciencia y la tecnología m odernas. Por eso creemos que p ara ser algo en esta vida, necesitam os form arnos y educam os en el conocimiento y saber m odernos. , Y así ingenua y naturalm ente term inam os negando prim ero n u estro s 229

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saberes, luego n u e stra historia y finalmente n u estra cultura, con lo cual term inam os negándonos a nosotros m ism os, p ara in ten tar ser io que no fuimos, ni somos: “m odernos”. Este proceso de negación y posterior autonegación de n u e stra propia m em oria histórica y cultural no empezó en 1825, sino en 1492. Pero, si bien es cierto que esta historia nos rem ite hacia ese pasadb, tam bién es cierto que esa historia sólo se to m a realm ente inteligible, a la luz de las contradicciones de nuestro presente crítico, el cual es el centro de nuestro problem a, que somos nosotros mismos. Porque éste presente está constituido por todos esos pasados críticos, contenidos de m anera contradictoria en este nuevo “tiempo n u estro ”174, el cual tiene su pasado m ás inm ediato en la revolución m inera y proletaria de abril del 52. Más de cincuenta años después de esa revolución, estam os d e-p ro n to ante la posibilidad no sólo de producir “o tra” revoluciónr sino de profundizar la anterior, de com pletarla, de trascenderla y proyectarla 174 N os

referim os a uno de los lemas a los cuales recurrían los indígenas liderados por Z árate W illca, cuando refiriéndose a los partidarios de la oligarquía criollo-m estiza les decían “A hora ya no es tu tiempo, es nuestro”. Cfr. Thom son, Sinclair. Cuando sólo reinasen los indios. En Ya es otro tiempo el presente. Ed. M uela del diablo. La Paz Bolivia. 2003. En nuestro caso, este “tiem po nuestro” no es en sentido estricto el presente como presente, porque hubieron en nuestra existencia como nación, muchos tiempos o presentes que no fueron nuestros, porque esos tiem pos estaban sobre-determ inados por otro tipo de voluntades, de proyectos ajenos a nuestra historia. Esos eran tiem pos en los que otros definían o decidían el sentido de nuestra historia. A hora como pocas veces en la historia, estamos en -condiciones de apropiam os y de producir nuestro propio “tiempo nuestro”, de darle nosotros el sentido y la intencionalidad nuestra, a nuestra historia, es decir, estam os en condiciones de producir nuestro propio tiempo. Este tiem po nuestro, parece que ha llegado ahora, por eso es menester producir otra concepción de tiempo, que haga inteligible este tiempo soñado, imaginado y proyectado por nuestros pueblos, desde hace cinco siglos.

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en otro sentido, porque ya vimos que la subjetividad del anterior sujeto revolucionario no se hab ía revolucionado175. Había condiciones dbjetivas p a ra la revolución, pero no hubo una subjetividad revolucionaria p ara com pletar, proyectar y desarrollar ese proceso. Paradójicam ente176 parece que hoy existen de nuevo condiciones objetivas p a ra producir otra revolución, pero ¿estarán d ad as las condiciones subjetivas p ara hacerlo?

175 Cfr. Bautista, Juan José. Crítica de tara zó n boliviana. Ed. Tercera piel. La Paz. 2007. Pág. 67 y ss. 176 A firm am os que es una situación paradójica porque hay varios factores internos y externos que están coincidiendo en esta coyuntura histórica porque hasta antes de las elecciones del 2005, pocos se im aginaban que un indígena pudiese llegar a ser presidente de este país de m odo abrum ador por elecciones dem ocráticas, y adem ás con un proyecto de gobierno declaradam ente anti-im perialista, anti-neoliberal y profundam ente nacional, lo cual está em pezando a dem ostrar que el pueblo boliviano de origen indígena, párece que es m ucho m ás nacional y popular, que todos los gobiernos que Bolivia tuvo a lo largo de su historia. A dem ás de ello está la situación internacional, pocas veces en la historia se ha dado una coyuntura histórica, económ ica y política com o ésta, en la que el orden unipolar vigente hasta principios del siglo X X í, está literalm ente quebrado, adem ás de que el im perio del norte en literal decadencia ya no tiene la capacidad hegem ónica que tenía hasta hace pocos años com o para influir negativam ente este proceso. A parte de ello, Bolivia no está sola en este proceso, sino que com o en pocas coyunturas históricas latinoam ericanas, hay varios países que están apoyando política y económ icam ente este proceso, porque si Bolivia hubiese estado sola en este prdyecto, habría sido difícil que este proceso se hubiese no sólo realizado, sino tam bién profundizado. Lo que nuestra oligarquía no se ha dado cuenta aún es que la correlación política a nivel mundial está cam biando profundam ente. Y a no es cierto q ue EUA sea la única potencia hegem ónica, porque aparte de estar cuasi quebrada económ icam ente hablando, tam poco la com unidad europea puede ocupar ese lugar porque tam poco tiene el poderío ni económ ico ni militar, fuertem ente superados por países com o Rusia, C hina y ahora la India. Dicho de otro modo, que la oligarquía nuestra siga persistiendo en alinearse detrás de los EUA no sólo es ignorancia, sino literal ceguera de este nuevo tiem po histórico.

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E n n u e stra hipótesis, u n a de las grandes limitaciones de esa revolución anterior fue que el boliviano del 52 era todavía u n boliviano con conciencia latino-am ericana, es decir era u n boliviano que tenía todavía conciencia m oderna, ¿qué significa esto? El sentido o significado de la conciencia de u n pueblo, sólo se to rn a inteligible en el contexto de la historia, que es el horizonte en el cual se significan y re-significan,- se constituyen y des-constituyen las conciencias. Q uienes fundaron este país en 1825 todavía no eran latino-am ericanos (conciencia o identidad que surge recién a m ediados y fines del siglo XIX), no sólo porque no existía en ese entonces la conciencia latinoam ericana, sino porque esos bolivianos tenían situacionalm ente m ás conciencia hispano-colonial, que latino-am ericana, pero todavía no boliviana, porque la conciencia nacional no nace de la noche a la m añana, sino en la historia, es decir, cuando los -sujetos hacen y producen su propia historia, por ello tuvieron q u e pasar varias décadas desde aquel lejano 1825 para que los h ab itan tes del Alto Perú supiesen lo que era Bolivia. Por ello es que esos prim eros ¿p ad res177 de la patria? no sabían lo que significaba ser boliviano, pues no sabían lo que era Bolivia, porque no tenían subjetividad libre, pu es no h ab ían luchado por ella. Sabían lo que había sido el Alto Perú porque lo h ab ían vivido, pero no sabían ni tenían la m ás rem ota idea de lo que era o podría ser Bolivia como nación libre y soberana178. Varias 177 El padre es padre no cuando hace concebir biológicamente a un hijo (esto lo pueden hasta los anim ales), sino cuando se pre-ocupa de la m anutención, del cuidado de la educación, de la salud y del Ciecimiento_dé_ T u sh ijo s . Esto que es lo que caracteriza a un padre, casi nunca lo hicieron nuestros “padres de la patria” . 178 ts]o hay casualidades en la historia. Cuando uno se pone a pensar en el origen del nom bre nuestro com o país, recuerda que el libertador S. Bolívar tenia la firm e intención de liberar el Alto Perú, no para fundar ahí otra república más, sino para conform ar la Gran Colombia, el cual era su sueño

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generaciones después, los recién nacidos ya en suelo liberado, empiezan poco a poco a ten er alguna idea de lo que podría ser Bolivia. Paradójicam ente, ello empieza a « ocurrir cuando n u estro territorio original empieza a ser m erm ado por las guerras, especialm ente por la del Pacífico. Sin embargo algunos de n u estro s países vecinos m ás cercanos ya ten ían u n a idea m ás clara de lo que querían hacer con las tierras179 recién liberadas. Con la y habría sido lo más lógico. Sin em bargo al enterarse nuestros criollos de esta idea, antes de que llegara Bolívar a la d u d a d de la Plata (actual Sucre) deciden, para no tener que enfrentarse con las intenciones de Bolívar y su ejército, ponerle a esta tierra el nom bre suyo en hom enaje precisam ente a él: R epública de Bolívar, y encim a de ello deciden nom brarle com o nuestro prim er presidente. El ego es el ego, y los criollos colonizados saben muy bien halagar al ego, porque lo tienen bien crecido. Bolívar no tuvo sino que aceptar sem ejante halago y luego después que se fue y pudieron consolidar sus intenciones, decidieron cam biarla a República de Bolivia, es decir, que los criollos altoperuanos no sabían siquiera qué nom bre se le podía poner a este país en caso de ser liberado, porque ellos, que nunca habían luchado por liberar nada, no tenían idea de lo que significaba ser libre y soberano y por eso m ism o no tenían la más m ínim a ¡dea de lo que significaba nom brar algo nuevo, que había sido liberado, porque el nom bre designa eUsentido y el significado de lo nom brado y al haber sido Bolivia un nom bre sin sentido, este país nació de la m entalidad criolla, sin sentido. D icho de otro modo, tuvo que pasar más de cincuenta años para que recién em pezara a tener sentido para nosotros lo que significa Bolivia, y este sentido no lo dieron los criollos altoperuanos, sino quienes desde este lugar, con su vida y su historia están re-significando el sentido de lo que ha ^ido y podría ser Bolivia. 179 Recordem os que la m odernidad nace con la concepción que la ciencia natural desarrolla acerca de la naturaleza concebida com o objeto. ¿Por qué y cóm o es que España le llama al proceso que se inicia en 1492 com o «des­ cubrim iento»? ¿D es-cubrim iento de qué? Dicho de otro m odo, ¿qué es aquéllo que estaba en-cTibTerta~~para' la conciencia-españcrla-y europea? P orque los chinos ya conocían perfectam ente estas tierras y hasta la habían cartografiado m ucho antes de 1492, entre 1421 y 1423 durante las exploraciones que hizo el alm irante chino Zhen He con flotas enorm es de ju n co s que los europeos apenas siquiera podían soñar o im aginar que existieran. O m ejor dicho, ¿qué es aquello que se des-cubre? ¿este

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conciencia colonial180 con la cual h ab ían nacido, ya estaban em pezando/ a im itar a los vecinos de norte América, porqué inm ediatam ente de haberse independizado de E sp a ñ a empezaron la otra g u erra181, continente, o la ignorancia de los españoles y europeos? Cuando supuestam ente ante la ignorancia de los españoles se des-cubre lo que para ellos estaba encubierto ¿por qué ellos empiezan inm ediatam ente el proceso del en-cubrim iento y negación de nuestras civilizaciones, culturas e historias? Tal parece que el proceso del des-cubrim iento de que el invasor era en realidad ignorante, sigue hoy, porque hasta ahora no cesa de intentar en-cubrir, ocultar y negar nuestra propia historia y cultura. Por ello es que el descubrim iento de “tierras” , o sea de naturaleza com o objeto, sin sus culturas a las cuales hay que seguir encubriendo (desde la perspectiva m oderna) siguió no sólo con los hispano-am ericanos, sino que tam bién sigue con los latino-am ericanos, porque todavía tienen conciencia colonial, o sea moderna. 180 Beorlegui m uestra cóm o nuestras oligarquías latinoam ericanas “Se lim itaron a im itar a Francia y a los EUA, com o ya indicó Juan Bautista Alberdi en 1852. Así, se da una total discrepancia entre las leyes y la realidad. Por ejem plo, aunque se declara libre al indígena, su condición social siguió siendo sim ilar a la que tenía en el tiem po de la colonia, porque la estructura social no cam bió por el hecho de independizarse... “ Por eso, los ideales utópicos que se forjaron la minoría ilustrada y algunos de los caudillos de la independencia, chocaron pronto con la realidad interna de los pueblos independizados. La revolución era un concepto abstracto, en cuya elaboración el pueblo no participó. Este ni sentía ni com prendía los conceptos europeos de libertad y de derechos humanos. Para ellos, era pasar de unos dueños a otros. A ntes, la Corona española. Ahora, los terratenientes y la Iglesia, herederos am bos de la dominación española”. Cfr. Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Ed. Universidad de Deusto. Bilbao. 2004. pág. 179. 181 Y hasta parece tragedia, pero no lo es, porque hicieron lo mismo que sus ex-am os españoles, cuando éstos últim os expulsaron a los m usulm anes de las tierras iberas...porgue inmediatam.enle-de-haher. liberado a J a península-de— los m usulm anes, com enzaron las expulsiones masivas y las conversiones forzadas de los ju d ío s sefarditas (porque antes de que siquiera tuviese nom bre España, los hebreos llam aban a esa tierra el Sefarad, es m ás, algunos historiadores opinan que los primeros íberos de la península ibérica, fueron precisam ente los hebreos, a quienes por la mala pronunciación de los dialectos locales les decían híbrus, y de ahí íberus, y luego iberos) a quienes

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la interna, precisam ente contra los originarios de estas tierras. La Argentina de Rosas se pasó m uchos años elim inando indios de la patagonia (lo mismo que Chile con los arau can o s y los indios m ap u ch es, pero tam bién la oligarquía brasilera la cual se pasó años eliminando a los jagungos nordestinos en nom bre de la m odernidad, la cual consideraba a estos autóctonos como inferiores), porque penSaba “colonialm ente” que la ú nica m anera de form ar u n país m oderno era con inm igrantes europeos, los cuales su p u estam en te no sólo que eran m ódem os en sí, sino tam bién superiores. Ese era el modelo anglosajón p rotestante del norte que los criollos hispano-am ericano-m odem os querían im itar, el cual consistió en “lim piar las tierras” de indios norteam ericanos, p a ra convertirlas en inm ensas tierras cultivadas por la m aq u in aria industrial, pero sin indios, es decir p ara producir las m odernas farm s. Desde ese entonces la idea que tiene el latinoam ericano del campo, —es la imagen que le proyecta el norteam ericano, de tener inm ensos territorios, pero sin indios. Porqué en el fondo el latinoam ericano, es como el burgués moderno: desprecia al cam pesino y al campo. Cuando nacieron los prim eros burgos en Europa, d u ran te el medioevo, lo m ás im portante económica y culturalm ente era el- cam po y no la ciudad. Donde se d ab a la vida dinám ica económica, social y cultural era en el campo, cuyas perspectivas y sentidos giraban en tom o del castillo feudal. El señor feudal pra “alguien” im portante no sólo porque tenía títulos y riqueza, sino porque tenía tierras, era propietario de inm ensas extensiones de tierras, las cuales eran habitadas y cultivadas por su s siervos. A s u vez, los siervos se identificaban-eon-su-señor, ne-sólo-perque-éste le daba tierras p a ra tra b ajar y en consecuencia p ara comer, sino llam aban marranos, para finalm ente oprim ir y sojuzgar a sus propios herm anos vascos del norte. Q uienes hasta ahora están luchando por su independencia.

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porque en cierto sentido le dab a territorio, protección, identidad y a veces h a s ta educación y cultura. Quienes no tenían ningún tipo de identidad, tierra, seguridad y protección eran quienes vivían en la ciudad, precisam ente en los Burgos. Los prim eros habitantes de las ciudades europeas son los desplazados del campo, gente que no ten ía n ad a, salvo su propia fuerza de trabajo, por eso es. que en las ciudades desarrollaron las labores artesanales, al principio solam ente para los tran seú n tes o viajeros de paso y luego por la especialización p ara los señores feudales y las iglesias. En ese entonces la teología medieval, en general concebía al trabajo como maldición, por eso los siervos de la gleba vivían su m iseria como malditos y condenados en e sta tierra, porque esta teología desde Constantino, era de la dom inación182. Como los habitantes de los Burgos vivían sólo de su trabajo, poco a poco fueron generando otra concepción del trabajo, que la ju stificara como bendición, pero p ara ello necesitaron producir o tra teología, que en ese entonces era la forma de expresión de la ideología. Así surgió lentam ente la teología p rotestante que en este caso sirvió para concebir a la riqueza como ju s ta y buena, es 182 Desde que la iglesia cristiana se convierte en im perio bajo Constantino en el siglo IV, ella se convierte en religión de dom inación. Si antes Roma era pagana, ahora se convertirá en divina, el Cesar cederá su lugar al Papa y los generales a los obispos. Los filósofos estoicos desaparecerán poco a poco para dar lugar a los padres teólogos. San A gustín en su disputa con Pelagio, dem ostrará la superioridad del nuevo sistem a de creencias y así Roma la eterna, sobrevivirá todavía algunos siglos. Es increíble cóm o los pueblos europeos que padecieron el poder romano durante siglos, al final te rm inaron adm irándolo de ta l m anera que cuando nacieron las repúblicas m odernas, todas querían parecerse a Roma. Es decir, los mismos pueblos sajones, sármatas, íberos, francos, germ anos, etc., que fueron vencidos, derrotados y hum illados por los rom anos, al final term inaron fascinados con el poder de sus vencedores rom anos. Del m ism o modo que nuestras oligarquías, que siguen hasta ah o ra fascinadas con el poder de nuestros dominadores y opresores contem poráneos.

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decir, como bendición183, pero a su vez p ara justificar teológicamente por qué es bueno vender el trabajo, por que es bueno p restar con intereses, y por qué es ju sto cobrar las deudas,. Es decir, al principio la burguesía necesitó producir su propio pensam iento de liberación expresado teológicamente en la naciente teología burguesa-protestante, p ara cuestionar y criticar “la bondad de la form a de vida del cam po medieval, por ello necesitó afirm ar positivam ente a la vida de la ciudad, la cual, en la form a de vida medieval aparecía como lo negativo, “lo m alo”, inferior y a trasad o 184. Si en Es interesante notar en todo este pasaje que se pasa sutilm ente del trabajo a la riqueza, que.en principio es fruto del trabajo. Entonces de lo que se trataba era de justificar la riqueza com o buena o com o bendita (la cual antes no era concebida com o tal, porque el evangelio cuestiona fuertem ente la riqueza, porque ella es fruto en últim a instancia de la injusticia y el robo del trabajo) y-ya no tanto el trabajo. A sí entonces justificando com o buena o bendita la riqueza, eJ-rico pasaba a ser un bendito o bendecido por Dios y no así el pobre, que aunque es bueno el trabajo, pero com o no tiene riqueza, entonces no es un bendito de Dios. Esta teología funciona muy bien en los EUA cuando los creyentes norteam ericanos con riqueza se ven a sí m ism os com o pueblo bendito de Dios y a nosotros los latinoamericanos, com o pueblos cuasi m alditos por no creer en el dios de los norteam ericanos. Por ello es que la solución de ellos para nuestros pueblos es de que nos convirtam os a su evangelio para dejar de ser pobres, por eso nos m andan sus pastores y su doctrina. Pero paradójicam ente, cuando en A m érica Latina surge otro evangelio crítico de la riqueza de prim er m undo (la causa de nuestra pobreza) todo el m undo se ensaña contra él, hasta el anterior Papa. La m odernidad cree que el problem a teológico es parte d¿í pasado, por eso no lo entiende, porque es actualidad presente. Pareciera que la ciencia social y la filosofía m oderna hubiesen declarado un tabú al respecto, ¿por qué será? Si hiciésem os un recuento del lugar de nacim iento de m uchos de nuestro? héroes y hom bres y mtJjéfé? ilustres dé nuestra independencia y nuestra heroica vida republicana, veríam os que m uchos de ellos, ilustres hijos de nuestras tierras, nacieron en el cam po, o si se quiere en las provincias, y no así en las ciudades. A ndrés de Santa C ruz por ejem plo nació en Huarina, A gustín A spiazu en Irupana, Elizardo Pérez en A yata, etc. Hasta m ediados del siglo XX inclusive, en m uchos de nuestros países

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la forma de vida medieval, la form a de vida burguesa de los burgos o ciudades era lo malo, inferior y atrasado, en la"forma de vida m oderna, afirm ando como lo bueno y° positivo a la ciudad m oderna, el burgués moderno, se em peñará siem pre en desprestigiar y devaluar la forma de vida cam pesina del campo. Ahora en la m odernidad, la racionalidad de la ciudad, empobreció de tal modo al universo de la vida cam pesina, que pareciera que la única forma de vida posible fuese la de la ciudad y no así la del campo, por eso el m oderno no quiere vivir en el campo, sino sólo en la ciudad, y la política que im pulsa en consecuencia es la de “ciudadanizar” toda forma de vida, porque cree ingenuam ente que la única forma de ser hum ano, es la de ser “ciudadano”, o sea habitante de la ciudad. Así el desarrollo de la ciudad burguesa, es decir, de la forma de vida m oderna, lo hizo siempre privilegiando a la ciudad, a costa del menosprecio del campo. Por ello es que la m odernidad nace con la ideología de la “ciudad bu rg u esa”, por eso dice bien Weber que la ética protestante es pertinente a ella, pero no sólo como burguesía, sino como conciencia ciudadana o citadina de la ciudad, porque p ara la conciencia burguesa-protestante, la teología medieval sigue siendo cam pesina. La m oderna ideología de la ciudad, necesitó desde el principio desprestigiar al campo medieval p ara im -ponerse a sí m ism a como moderna, b u en a y prestigiosa, por eso es que el moderno burgués despreció desde el principio al campo, al campesino y a todo producto del campo, por eso mismo d etesta y m enosprecia al trabajo agrícola y al trabajador del campo y al mismo campo. Desprecia -tanto— %1— trabaje- —del— c-ampesino— que inventó— latinoamericanos, la vida económ ica, cultural y hasta política, se daba en el cam po, en las provincias y no así en las ciudades. Sólo gracias a los procesos de m odernización im pulsados en nuestros países es que se impulsa a la ciudad, com o la form a de vida por excelencia.

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maquinarias para suplantar su trabajo. En el fondo el moderno burgués ama al campo o como objeto de contemplación estética o como fuente agrícola de riqueza, pero solamente industrializada, por eso' quiere al campo sólo como tierra, o sea como objeto de explotación, pero sin campesinos. Por eso durante las guerras campesinas del siglo XVI el ciudadano moderno burgués no tuvo el más mínimo reparo en liquidar en cruentas matanzas a los campesinos europeos.

Cuando surgen n u e stras repúblicas sudam erican as a la vida independiente, el criollohispano-am ericano todavía colonizado tenía ya en su conciencia esta contradicción, porque despreciaba de hecho al h ab itan te ru ra l del cam po, por eso lo quería elim inar y así lim piar el cam po, porque p ara su desgracia no h ab ía ni siquiera cam pesinos, sino indígenas y por eso m ism o desde el principio le hizo la guerra al indígena originario del m undo rural como si fuese su enemigo principal. Pero_ m uy pronto se dio cu en ta que no podía d estruir al campo, pero tampoco al indígena, porque si no, ¿de dónde obtendrían los alim entos? Desde que los españoles invadieron estas tierras, ¿quiénes les enseñaron a comer alim entos que en su vida jam á s h ab ían conocido y gracias a los cuales m ejoraron su dieta y en consecuencia su corporalidad?185 ¿Q uiénes les dieron de comer cuando Los seis grandes sistem as civilizatorios produjeron ju n to con una form a de vida, una form a de producir los alim entos, esto es.^junto con la vida, tienen que producir un sistem a propio de los alimentos, que im plica no sólo la dom esticación de alim entos agropecuarios, sino tam bién la dom esticación de anim ales, los cuales tanto el mundo m ayo-azteca, com o el andinoam azonico lo habían producido. Tal es. así que cuando llegaron los españoles no so 1 o ^ iv e rs ifim O T r^ a “ d te fa rs in o -ta m b ¡é n de to d o v d o seuropeos, gracias a lo cual em pezaron a desarrollar una buena corporalidad hasta el día de hoy, la cual antes no la tenían. En cam bio a nosotros, encim a de som eternos al trabajo cuasi esclavizante, nos privaron y robaron hasta de los alim entos nuestros que producíam os, por eso em pezó en nosotros el proceso inverso de m erm a y pauperización de nuestra corporalidad. Es

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se les acab ab a su s provisiones?186 ¿Q uiénes sem braron y cosecharon la tierra p ara que los blancos españoles primero, luego lo§ criollos y después los mestizos tuviesen algo que comer? ¿Q uiénes desm ontaron y cultivaron las tierras, construyeron las casas, las m ansiones, las calles, las ciudades y las iglesias? ¿Quiénes cuidaron a su s hijos, **e incluso los am am antaron cuando su s m ujeres no tenían leche p ara su s hijos? ¿Q uiénes lim piaban y barrían su s casas? ¿Quiénes les confeccionaban y lavaban sus ropas? ¿Quiénes servían los alim entos y los cocinaban y lavaban los platos y dejaban limpias las m esas? ¿Quiénes b arrían las m ansiones, los cuartos y los dormitorios y los arreglaban para que los amos en tu m o descansaran por no haber trabajado durante el día? ¿Q uiénes?187 decir, detrás del desarrollo biológico de la corporalidad del europeo y norteam ericano, no está sólo una buena alim entación, sino esta historia de robo y apropiación m oderna del sistem a de los alimentos que produjeron estos otros seis sistem as civilizatorios anteriores a la modernidad (entre los cuales no está Europa). Porque paralelam ente al flujo de riqueza hacia el centro de la econom ía mundo, también fluía nuestros vegetales preciosos, es decir, lo m ejor de nuestros alim entos producidos m ilenariam ente por nuestros pueblos, a quienes se negaba siquiera el consumo mínimo de nuestros propios alim entos. 186 En el caso de los pilgrim o peregrinos anglos de N orteam érica es literal, cuando en el avance que hicieron hacia las tierras del oeste donde habitaban los indios originarios de esas tierras, se quedaron cerca del invierno sin alim entos y estaban a punto de m orir de hambre, fueron los indígenas norteam ericanos quienes les salvaron la vida, dándoles de com er m aíz y guajolotl (o pavo com o le cambiaron de nombre), alimentos que ellos no conocían y hasta despreciaban. Por eso ahora cuando celebran el día de acción de gracias se incluye en la celebración especialm ente estos dos a imentos, pero lo paradójico es que después de haber sobrevivido ése invierno gracias a los alim entos indígenas, los pilgrim norteamericanos estuvieron dispuestos a seguir apoyando la eliminación de esos indios que les dieron de com er, y así les salvaron la vida. Así retribuye la modernidad. 137 Siem pre me ha llam ado la atención ver a ciertas viejas emperifolladas gritarles a los m anifestantes de origen campesino en las calles: “flojos, en

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Q uienes hicieron desde el principio todo este trabajo que n u n c a valoró el español y el criollo188, fueron los Campesinos e indígenas de n u estro s territorios ru rales despreciados por los españoles y criollos, porque en el fondo el hispano-criollo-m odem o, todavía tiene en el inconsciente el desprecio que el español-europeo tenía del cam po189. Por eso es que los herederos de este vez de m archar, por qué no van a trabajar” . ¿Se habrán visto estas ¿señoras? sus delicadas m anos cuidadas por la m anicurista? ¿Se habrán enterado siquiera por las noticias de la tele (porque del periódico sólo leen la ridicula sección social), que por un lado no hay trabajo, y por el otro, cuando hay, los salarios son tan m iserables que no alcanza siquiera para el gasto diario? ¿Sabrán estas viejas lo que significa el trabajo duro de la fábrica, de la mina y del cam po? ¿Sabrán lo que significa el ham bre, la sed, o ver m orir a los hijos de enferm edades curables con m edicinas que cuestan uno o dos dólares? ¿Sabrán estas viejas lo que significa el trabajo? 18 René Z avaleta M. refiriéndose a la oligarquía criolla que form ó este país, es decir a los doctores de Charcas, decía que cuando estos- recibieron en bandeja de plata un país liberado por el cual ellos no habían luchado^se la pasaban pensando en las “glorias de Potosí y en su esplendor... La vanidad con la que C harcas pensó en la independencia, su engolam iento y autoadoración sólo puede explicarse com o la patología de una clase superior que no había trabajado jam ás". Más adelante, cuando analiza el por qué del fracaso de la guerra del C haco, recuerda al ex presidente Salam anca como el prototipo de la oligarquía criolla m inera del siglo XIX y principios del XX, y ve a Salam anca com o “el heredero culm inante de una cultura m órbida que era resultado de la servidum bre y el aislam iento, de la cultura de la clase superior del país, de gente que no había trabajado nunca por m uchas generaciones y desde el principio; una cultura en fin, provinciana, abigarrada, arrogante y ciega” . Cfr. Zavaleta M. René. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932 - ¡971). En América Latina-, historia de medio siglo. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1986. Pp. 78 y 82. El neolítico nació hace m ilenios com o el proceso de la transición de la vida hum ana del cam po hacia la ciudad. Este proceso que term inó en el siglo XX (porque en e s te lig ló T más deTíTm itad' de la población mundial habita ya en las ciudades), ahora está em pezando a dar lugar a lo que llam arem os com o m ovim iento hacia el pos-neolítico, porque las grandes ciudades ya están irracionalm ente llenas y saturadas no sólo de habitantes, sino de su infraestructura. Por eso es que ahora lentam ente em pezará el proceso inverso de retom o de la ciudad ai cam po. Por ello es que

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prejuicio, desde que se fundaron n u e stra s repúblicas, siguieron despreciando h a s ta el día deohoy al campo, al cam pesino y al indígena, por eso lo abandonó y por eso mismo h asta el día de hoy existen com unidades indígenas y cam pesinas que siguen cultivando la tierra para que el burgués de la ciudad pueda comer, con el mismo arado que trajeron los españoles (que llevaron los m usulm anes a E sp añ a desde Egipto, que es donde se domesticó al buey de arado y desarrolló la cultura del arado de la tierra) cuando llegaron hace quinientos años. Por ello es u n contrasentido que el criollo que se hizo cargo de estas tierras cuando se independizaron se llame a sí mismo latino, porque el latino de la tradición latina, o sea medieval, am aba y valoraba al campo, no a la ciudad. Pero sucede que este criollo que se dice de sí mismo “latino-am ericano” lo hace por otros motivos, culturales dice, porque la cu ltu ra durante todo el medioevo se enseñ ab a y difundía en latín, la lengua oficial de la teología católico medieval. Pero sucede que lo moderno no recurre a la tradición latina, a la cual debe negar, sino a otra tradición. Cuando surge la burguesía m oderna, ella necesitaba tener u n argum ento con el cual justificarse a sí m ism a como buena, deseable o superior, y en ese entonces el com bate ideológico se daba en el terreno teológico, por eso la burguesía m oderna necesitó desarrollar u n a teología propia con la cual justificarse frente a la teología medieval. Así surgió el protestantism o cuando éste recurrió ya no a la tradición latina que es medieval, sino a la tradición griega (anterior a la medieval), cuyo lenguaje le permitió cubstioiraif-la-'trgduccron~e~interpretación~íatina-de-ia: necesitam os otra concepción, ideología y racionalidad con la cual recuperar lo que la cultura m oderna de la ciudad, tanto ha despreciado. El futuro está en el cam po, porque ahí está la tierra, y si la trabajamos, entonces estará también el alimento, porque hasta ahora nadie se ha alimentado de dinero.

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Vulgata, la cual justificaba como b u e n a la tradición medieval, es decir, el protestantism o m oderno necesitó saltarse to d a la tradicf&n latina p a ra refundarse en la fuente de la cual procedía la teología latina, que en el fondo era de origen griega190, y esto lo pudo hacer gracias a los m aestros y filósofos ¿trabes y judíos que conocían y en señ ab an el griego y la filosofía griega en la p enín su la ibérica, pero tam bién a los filósofos y teólogos griego-bizantinos que acababan de ser expulsados de Bizancio en 1453 por los turco otom anos precisam ente al norte de Italia, n a d a menos que a Venecia, donde paradójicam ente surge este re-nacim iento, es decir, el volver a n acer europeo, pero poniendo a Grecia y su c u ltu ra como el antecedente de E uropa, o sea volviendo y convirtiendo a Grecia tom o europea, cuando n u n c a an tes lo h ab ía sido191. Y por eso florece otra cu ltu ra 190 Este proceso m uy largo en el cual Europa aprende no sólo la lengua, sino tam bién la cultura griega, em pieza con la tom a de contacto de la Europa todavía m edieval con el pensam iento antiguo, porque la había perdido desde antes de la Rom a de Constantino y no lo logran sino a través de los filósofos árabes, porque "son los árabes los que han sido los maestros y educadores del O ccidente latino. He subrayado maestros y educadores , y no sólo y sim plem ente, tal com o se ha dicho a m enudo, intermediarios entre el m undo griego y el latino. Pues si las prim eras traducciones en latín de obras filosóficas y científicas griegas fueron hechas no directam ente del griego, sino a través del árabe, no fue solam ente porque no había ya, o no había aun, nadie en O ccidente que supiera griego, sino tam bién, y quizá sobre todo, porque no había nadie capaz de com prender libros Jan difíciles com o La Física o La M etafísica, de Aristóteles, o el A lm agesto de Tolom eo, y porque sin la ayuda de Fárábi, A vicena o A verroes, los latinos no lo habrían conseguido nunca. Y es que no basta saber griego para com prender a A ristóteles o Platón -e rro r frecuente entre los filósofos clásicos-; hay que saber, adem ás, filosofía. A hora bien, de esto los latinos no habían sabido nunca gran cosa. La antigüedad latina pagana había ignorado la filosofía” . Cfr. Koyré. A lexandre. Estudios de historia del pensamiento científico. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1985. pp. 17 y 18. 191 Entonces se podría decir que hubo un m ovim iento helenizante doble proveniente prim ero desde la península ibérica im pulsada por los filósofos árabes y judíos quienes conocían en profundidad y adm iraban m ucho a los

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cuando el m oderno europeo burgués recurre a lo griego en desmedro de lo- latino. Porque la m odernidad necesitaba negar lo latino-medieval, y por eso no podía fundarse en ese pasado inmediato, sino en la rem ota, Grecia, valorada m ás por los m usulm anes, que por los europeo-latino-medievales. No por casualidad, los españoles conquistadores del siglo XVI, aferrándose m ás a la tradición latina, y no a la griega, se quedaron atrapados -en la tradición m edieval-señorial y no pudieron m odernizarse como de hecho lo hicieron los europeos que se desarrollaron como burguesías m odernas en torno del protestantism o. Pero como el criollo-hispano no conocía esta historia, es decir, como era ignorante de esta historia, por eso pensaba y piensa inclusive h a sta ahora que su nueva identidad se puede entender a partir de la tradición que los españoles habían traído a estas tierras, porque recordem os que la lengua culta de Europa h a sta el siglo XVII y XVIII era el latín, y lenguas como el castellano, el inglés, el francés, el alem án, el portugués y el italiano (tenidos an tes como dialectos) eran consideradas como bárbaras. Por eso en las universidades que se fundan en hispano-América se seguía enseñando el latín como legua propiam ente culta inclusive h a sta el siglo XIX. Esto es, el boliviano de 1825 no tenía ni siquiera esta conciencia, recién a m ediados y finales del siglo XIX es que empieza a asum irla, ¿por qué? Necesita saber quién es, pero sucede que no puede saberlo aún porque no conoce ni su propia historia, ni la griegos, pero también desde el oriente europeo, o sea en el norte de la Italia lugar al fenóm eno que hoy conocem os como re-nacimiento, que no es sólo italiano, sino europeo, porque el prim er nacimiento europeo habia fracasado con la cultura m edieval, por eso necesitaban re-nacer, pero ya no en su propia cultura e historia, sino en otra, es decir necesita poner a la G recia clásica com o su antecedente u origen, porque la Grecia a la que se enfrentó durante todo el M edioevo era bizantina, o sea oriental.

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historia m undial, es m ás la desprecia, por eso leía sólo m anuales europeos, en los cu ales obviam ente n u n c a aparecía hispano-A m érica en la historia. E sta ignorancia de la historia profesada por el latino-am encano, a ú n h a s ta el día de hoy, o sea h a sta el siglo XXI, no le perm itió en ten d er su origen autocontradictorio Por ello es que h a s ta ahora no sabe aú n como se constituyó históricam ente el latino-am ericano, es decir, tam poco conoce la constitución histórica de los pnm ero s hisp3_no-la.tino-3jrieric3.n.os. Uno de los ejemplos m ás ilustrativos p ara entender, esta auto-contradicción perform ativa del latinoam ericano, lo vemos en el producto de la relación entre Cortés y la M alinche. C uando llegaron los españoles por prim era vez a esta s tierras no existían los blancos192, ni los criollos, o sea los hijos de los españoles nacidos en estas tierras. Como todo el m undo sabe llegaron sólo varones. Luego de enterarse que no habían llegado a las Indias O rientales, sino a otro continente habitado no por puebluchos, sino por civilizaciones inm ensam ente ricas, decidieron conquistarlas, porque sabían los españoles que tenían la superioridad bélica, esto es el arcab u z y los caballos (y adem ás creían que Santiago, el santo de los conquistadores, estab a con ellos lo mism o que hab ía estado con su s h erm anos d u ra n te la expulsión de los m usulm anes de tierras ibéricas). ( C ategoría em inentem ente racial producida por los europeos m odernos y no as. por los medievales. A ntes de la m odernidad no existe históricam ente el racismo del color de la piel blanca, la cual es propiam ente europea y -moderna.-Antes de la-crvrlización-rTOdem a^la-gente^íe-coIor blanca, no era superior en nada a la gente de color m orena, negra o am arilla. El intento de querer justificar al europeo-blanco com o raza superior innata, produce el fenómeno del racismo moderno, el cual llegó a su m om ento in-exírcmis con el racismo an o alem án, el cual afirm aba que no bastaba ser blanco para ser superior, sino sólo y puram ente ario.

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El proceso de la conquista, dom inación y sometimiento de n u estro s pueblos y cu ltu ras am erindianas, su p u so tam bién una conquista, dom inación y sometim iento de n u estras m ujeres, pero no por las b u en as, sino por la m ala, o sea m ediante la violencia^es decir, por medio de la violación. El proceso del sometimiento, dominio y explotación de n u estra Madre Tierra, es paralelo al proceso de dominación, ultraje y violación de la dignidad, feminidad, intim idad de n u estras m ujeres, a las cuales, al igual que la Madre Tierra se les extrajo por medio de la violencia, sus productos, su riqueza y su s frutos como es el caso de los hijos productos de este proceso violento. Por ello es que la Malinche es como u n símbolo entre m uchos, de la m ujer originaria de esta s tierras violada en su ser como m ujer y como c u ltu ra indígena, o sea como m adre tierra productora y reproductora de u n a forma distinta de Vida. Pero el problem a es saber lo que pasó con el producto de esa relación violenta, es decir, con los hijos de esa relación de dom inación moderna. Ese hijo, es decir, el producto de esta relación m achista de dom inación (traída por estos españoles), o sea de violación, es el prim er latino-am ericanom estizo193 que habitó estas tierras, porque es el prim er 193 Este prim er m estizo com o primer producto de este tipo de relación violenta con la cual surge la modernidad, es el primer hispano-latinoam ericano porque es el prim ero que encierra y concentra en su subjetividad la dualidad m oderna de dom inación y opresión, de querer ser y no poder ser, de no querer ser lo que se es, y no poder, porque “ no quiere ser ni indio, ni español. Tam poco quiere descender de ellos, los niega. Y no se afirm a en tanto que m estizo, sino com o abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada Él ¿rnpieza en sí m ism o”. Cfr. Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. E d r r r : E r M 5 x i c o I 9 7 3 7 P á g T 7 S r i9 r -P o r e iio es que al cnollomestizo le acom oda bien la figura pedagógica de “El Emilio” rousomano, como hijo-alum no, sin padre ni madre, o sea sin cultura e historia. Por eso es que la pedagogía de la m odernidad no empieza en la historia, sino en la naturaleza, concebida por la modernidad como objeto en sí mismo, descualificada, sin sentido, ni vida. Sólo la modernidad es capaz de concebir

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hijo del padre europeo dom inador y la m ujer indígena dom inada. Decimos que es el prim er latino-am ericanom oderno, porque es el prototipo del latinoam ericano que encarn a en su m ism idad la contradicción cu ltu ral e históriea entre dos form as de ser y e sta r en el m undo. Porque este prim er m estizo o prim er hijo de la m odernidad m achista m asculina dom inadora, al ser nacido, criado y educado en el seno de esta relación de dom inación donde ve, vive y siente de modo cotidiano cómo su m adre y todo lo que ella rep resenta no sólo están dom inadas, sino tam bién despreciadas, explotadas, hum illadas y negadas. Pero tam bién observa cómo lo que él como hijo es o contiene de su ser m aterno es tam bién m enospreciado o subvalorada, pero en cambio todo lo que proviene de su padre europeo es sobrevalorado al grado casi de la idolatría. E sta contradicción cotidiana que ve y vive no sólo a su alrededor, sino en su propia corporalidad y personalidad, intenta no sólo entenderla, sino tam bién resolverla o superarla. Por eso va en b usca del padre p ara en parte resolver esta contradicción, porque sabe que no es un problem a que acontece fuera de él solam ente, sino en su propia intim idad, en su m ism idad, o sea en su subjetividad. Por ello en parte quiere ser como el padre europeo, pero este querer implica a su vez que deba despreciar a su m adrecultu ra, primero porque sabe que ella h a sido violada y segundo porque ve (así se lo h acen sentir las relaciones sociales todos los días), cómo su m adre (y/todo lo que ella significa) es despreciada y h a s ta hum illada por el padre. Este primer hispano-latino-am ericano, como todo „hijo va en b u sca de su padre, jpero éste, el padre dom inador europeo, siem pre lo rechaza y desprecia al hom bre abstracto, es decir sin historia. Sin em bargo, lo que niega en esta concepción, es la violencia originaria de esta situación propia de la m odernidad, la cual es nada sin la violencia.

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porque sabe que no es producto del am or a su m adre, a quien considera inferior y pagana. Pero este hijo, tam bién sabe que tiene su jnadre-cultura indígena que lo crió y educó,—a quien él tam bién desprecia como su padre, pero que es la ú n ica que lo quiere y lo acepta como es. Así nace la conciencia dividida, escindida o b arrad a del latino-am ericano que siempre quiere ser como el padre y- no puede, que siempre quiere ir a conocer las tierras del padre en busca de su reconocimiento y no lo logra, que aprende e im ita la cu ltu ra del padre p ara ser como él, pero que éste a pesar de todo lo que hace el hijo, siempre lo desprecia, porque no lo quiere como a hijo, sino que lo desprecia por bastardo, porque en parte este hijo representa lo que el padre dom inador desprecia. Aún así bastardo, la m adre-cultura indígena siempre le h a querido, cuidado, alim entado y protegido, porque la m adre originaria de estas-tie rras no tiene conciencia egoísta, egocéntrica o sea europea,-por eso h a estado dispuesta siempre a dar su vida por su hijo bastardo, aú n h a sta el sacrificio, aún a costa del desprecio y la negación de su propia vida. Por otro lado, el criollo latino-americano, hijo legítimo y reconocido por el dominador, porque nació tam bién de m adre europea, tam bién h a creído que es como el europeo, y así h a copiado natúralm éñte ésa form a de vida, pero como no nació en Europa, sino en medio de tierras indígenas, siendo alimentado, cuidado, bañado, a veces am am antado y a veces h asta querido por los indígenas, no se da cuenta que tiene h asta en el inconsciente metido lo que no es occidental, Sino andino y que siempre desprecia. Desde ese entonces el criollo hispano-latinó_-americano, —p ero—espe-cáalmente— el —mestiza la tin o ­ am ericano h a vivido en estas tierras con conciencia dividida entre dos m undos, entre dos formas de vida, entre dos culturas, entre dos historias, entré dos proyectos de nación y de vida, porque no sabe si es 248

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europeo (porque en p a rte tiene sangre de europeo) o am erindiano (porque tam bién tiene la cu ltu ra indígena). Q uisiera ser europeo“m oderno, pero no lo es. Q uisiera no ser indígena, pero en p arte lo es. Y ya vimos por la historia que siempre que el latino-am ericano-m estizo se apoya en la historia, la tradición, la c u ltu ra o el proyecto de vida del europeo, tiene inevitablem ente que e sta r en contra de su m adre-cultura, es decir en contradicción consigo m ism o194. Parece que ya es hora de que por prim era vez en la historia, este latino-am ericano criollo o m estizo, transform e su subjetividad, cam bie de conciencia o sea de histo ria y empiece a valorar lo que siem pre h a despreciado, que empiece a recuperar lo que e stá perdiendo, que empiece a am ar a su m adrecultura-indígena p a ra recuperarse a sí mismo como integridad h u m an a y salu d histórica, porque esto en el fondo es condición de posibilidad p a ra recuperar la dignidad h u m a n a plena. No estam os diciendo que se vuelva indio, porque no se puede, sino que estam os diciendo que no desprecie a la m atriz histórica que es parte constitutiva de su ser, porque cuando lo hace, inm ediatam ente entra en contradicción consigo mismo y cuando sucede esto, el horizonte de sentido que llam am os futuro, se desvanece p a ra él. ¿Q ué tiene que ver esto con la cultura, la política y la ciencia social? Decíam os que el boliviano del 52 era latino-am ericano porque queriendo a este país, lo quería todavía a im agen y sem ejanza de lo occidejatal, es decir, quería modernizarse de acuerdo al modelo occidental de m odernización, por ello es que el nacionalism o pensó a la nación como occidentalización y por eso se propuso 11)3 ¿Sera por eso que bebe m ucho? Siempre recuerdo a los latinos en los EUA cuando se juntan en reuniones. Estos a m enudo suelen com petir entre quién bebe m ás cerveza, si el chileno, el peruano o el m exicano, porque se siente m uy orgulloso de ser un buen bebedor, o en el caso de las dam as de ser buenas bailadoras. ¿Beberán para olvidar, o para colaborar con el florecim iento de la industria cervecera?

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nacionalizar, que en este caso quiere decir uniformizar todas las relaciones sociales195 de acuerdo a u n solo modelo que ni siquiera provenía de n u estra historia, sino, de acuerdo al modelo m oderno. No se puede uniform izar conforme a u n solo modelo de nación un pueblo que es constitutivam ente m ulticultural y plurinacional, m ucho m enos si ese modelo proviene de otra tradición y espacio cultural. Por ello es que si se quiere producir u n a nueva revolución, tiene que revolucionarse tam bién la subjetividad del revolucionario y esto implica u n a revolución pedagógicocu ltu ra l196 que ya no p arta desde los modelos 195 Uno de los principios básicos de la m odernidad, es que ella concibe porque lo necesita-, a todo tipo de sociedad y de relaciones humanas, sociales e históricas com o res extensa, es decir, com o espacio plano, hom ogéneo y uniform e. Solam ente así puede funcionar el principio universal no sólo de la ciencia natural, sino de la ciencia económica, al concebir a lo social en térm inos de mercado. A hora el concepto de “ diferencia” cum ple a cabalidad con este principio, cuando ésta no cuestiona el dom inio del m oderno sistem a-m undo, es decir, cuando se reclam a el reconocim iento de la diferencia para dejar las cosas como estaban, es decir, con el m ism o sistem a de dom inio. La diferencia no siem pre es liberadora. Lucham os no por ser diferentes, porque de hecho lo somos, sino porque la diferencia no sea dom inadora, porque el dominador no es igual que el dom inado, son de hecho diferentes. De lo que se trata es de destruir las relaciones de dom inación, las que producen las diferencias dom inadoras y opresoras, más allá de las diferencias culturales. 196 A su vez, es imposible concebir una revolución pedagógico-cultural, sin transform ar la econom ía desde adentro. Con fam ilias pobres y malnutridas, será im posible transform ar radicalm ente las conciencias de oprimidas a liberadas, pero paralelam ente será imposible siquiera intentar una transform ación pedagógico-cultural, con maestros tan mal pagados. Todo CQmienza-con-eL-salario,-o-sea por el estómago, -es-decir,-por la .economía. Con el estóm ago lleno podríam os hacer muchas cosas posibles y otras aparentem ente imposibles, hasta construir un nuevo país, una nueva nación y por qué no, un nuevo m undo en el que todos, hasta los criollos, puedan caber. Pero repito, la fam osa última instancia, en realidad es la primera, porque todo em pieza por el estóm ago, es decir por el alimento, o sea por la económ ica y esto no es ningún reduccionismo, sino sólo el principio,

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WsCto r n “ eL 0Hm0demOS' sino desde n u e s tra pronia e k m v lo d I ** n ° podem os del modek, o ejemplo del padre europeo-occidental, ya vimos los resultados, no hay por qué ser necios, porque no sólo ha

l a h u ^ i d " “ 5'™ ” ÍSerÍa' Sfa° tamWÍ¿ 13 del 80% d* De 10 qUC Se tra ta es de volver a re-conocer a beber, a m am ar de n u e stra historia, y am ar a la m adrecultura, a p artir de su historia, de su m e m o r i a ^ ya no en trar en contradicción con nosotros m ism os. Pero t ” colJceptos, las categorías, la racionalidad, y las teorías del dom inador, no con su lógica, porque entonces volveríamos a caer en lo m ism o que o c c id e n te « Uno de los problem as f u n d a m e n ta s de la

¿ 1 r é n CcUl

erSe t o SÍbIe

y d e s a ^ T ^

19?

Cuando hablam os de partir de nosotros mism os, no nos referim os al odo com o la tradición occidental ha desarrollado esta actitud es decir no estam os hablando de una m ayéutica socratiana, pero tam poco de’ la m rospep »„ m d , v i t a l ptppia d e occidente que se m ira a s f m L o L no" re fr m ‘Sm° ’ Per° S'" com unidad’ Pero tam bién sin historia. Cuando nos referim os a nosotros mism os, nos referim os a nosotros como com unidad (y no com o individuos), pero, con historia, es decir nos I n s e n T 3 653 ^ qU® ° ccidente no sól° ha negado, sino que nos ha ensenado a negar, nos referim os a la necesidad de recuperar lo que la viable™ 'por °eso habí " “ “ í ^ COnstituirse en lo único posible y 1 f 05 de Una recuPeración inter-subjetiva, o sea com unitaria, la cual no puede ser individual, y por eso acá los procesos

COí i n i t ,

n n eH ?h 0 C° T n 't£T S T fim dam entales. porque esta recuperación no se p de hacer de modo individual, sino sólo com o com unidad. Esto requiere isa COneeP razon-dialógica-ético-crítica. Uno de los m áxim os Jíderes de nuestros pueblos originarios, luego de - ^ t jid ia r J m tq f [ a _ « i_ la j^ w r e id ^ _ jy la y q r de San A ndrés sostenía' aue teníam os que hacer “ciencia” histórica para hablar de nuestra hisLoria L o ' p ^ a d o j.c o es que cuando decía esto, la concepción que de ciencia m anejaba era la neopos.t.vista, es decir, la concepción de ciencia que ju stifica el encubrim iento y hasta la negación de nuestras historias no m odernas ni occidentales. La c e n c ía social estándar no es ninguna g a Z ’ d conocim iento de sociedades no-occidentales. Por ello es que en última

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filosofía y la ciencia social latinoam ericana de la segunda m itad del siglo XX, es que ella, intentando construir conocimiento pertinente a nuestro propio m undo de la vida, utilizaba (y en p arte sigue haciéndolo) ingenuam ente conceptos, categorías y teorías cuyos contenidos tenían como presupuesto al sistem a-m undo m ercado-céntrico m oderno y no a n u estros m undos de la vida. Sin embargo, cuando afirm am os que se trata de partir en la construcción de conocimiento nuevo, de nuestro s propios m undos de la vida, de nuestro propio horizonte histórico, y de n u e stra propia tradición cultural, no estam os sugiriendo ingenuam ente que no se deba leer n u n c a m ás a los autores europeos o norteam ericanos. La experiencia nos h a m ostrado que cuando en el intento de querer producir conocimiento propio recurrim os a n u estro s autores o problemas propios, sin tem atizar paralelam ente o-previám ente la racionalidad con la cual querem os construir- nuestro propio conocimiento, lo que se hace, ingenuam ente, es producir conocimiento propio con racionalidad ajena, o si se quiere con u n a lógica que no procede de nuestro propio horizonte problemático. Es decir, cuando no se hace u n a reflexión epistemológica acerca de la lógica, la racionalidad o el m arco categorial con el cual queremos pensar nuestros propios problem as, lo que normalmente sucede es que term inam os reproduciendo en nuestros propios problem as, la lógica o racionalidad que querem os negar, que es la lógica de la dominación, la racionalidad m oderna. Cuando los cientistas o investigadores sociales leen a n u estro s autores, o tem atizan nuestros instancia la discusión de lo que sea la hum anidad más allá del imaginario neoliberal, implica tam bién una discusión de lo que debiera ser en el futuro la ciencia, más allá de la concepción estándar de ciencia, lo cual implica volver a tem atizar categorías fundam entales como las de verdad, universalidad, realidad, conocim iento, etc.

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__________ Del pensamiento colonial a la descolonización.

problem as sin h ab er hecho previa o paralelam ente, u n a revisión critica de las categprías o lógicas con las cuales se quiere construir conocimiento, lo que h acen es» reproducir ingenuam ente la racionalidad m oderna es decir, su horizonte de com prensión, y con ello lo que hacen es encubrir la especificidad propia, de nuestro propio horizonte problemático, el cual no se puede en ten d er en toda su dim ensión desde el m arco categonal del pensam iento m oderno, el cual no sólo es encubridor, sino fetichista^ es decir, negador de la realidad en cuanto tal. R e lo 9ue se tra ta entonces en u n a perspectiva decolomal, no es leer o no leer a los pensadores europeos o m odernos, sino p en sar en la lógica o racionalidad con la cual se e stá leyendo, ya sea a pensadores m odernos o a los nu estro s, ya sea n u estro s problem as o los problem as de la hum anidad. Porque lo norm al es que n u estro s d e n tista s o an alistas cuando hacen análisis o tem atizadón de n u e stra realidad, lo agan sin esta previa tem atizadón y así ingenuam ente, reproducen lo que supuestam ente están criticando a la racionalidad m oderna, la cual no es sólo de dom inación sino tam bién acrítica de respecto de su s propios lundam entos y las consecuencias que produce. E n este sentido, no partir de la tradición europeom oderna-ocddental, no quiere decir negar nihfiistam ente esta trad id ó n , lo que querem os decir e insistir, es que esta posidón im plica no ponerla a ella como presupuesto o como fundam ento, o c¿mo criterio desde el cual haya que desarrollar lo n uestro, no. De lo que se tra ta es de p artir de nuestro propio fundam ento histórico, de n u estra propia tradición y m atriz cultural y a p artir de ella, dialogar críticam ente con lo m ejor del pensam iento universal, incluyendo a los m odernos Porque no sólo se tra ta de construir el conocimiento propio, sino tam bién de m ostrar argum entativam ente por qué el conocimiento que querem os construir es 253

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bueno, mejor o superior al m oderno, y eso sólo se puede lograrlo conociendo por dentro la tradición m oderna y m ostrando argum entativam ente su s grandes lim itaciones y posible superación desde esta otra tradición cu ltural que querem os desarrollar199. También en p arte porque en ciertas líneas del pensam iento em ancipador, que tienen u n a h o n esta pretensión de ju sticia, hay todavía resabios de la pretensión de dom inación propia de la m odernidad, lo cual hay que m o strar del modo m ás explícito posible, p ara poder superarlos. El problem a entonces no está en cam biar de p alabras, o p a sa r de u n o s conceptos y categorías cad u cas a otras, sino de producir contenidos nuevos de conceptos y categorías cuyas formalizaciones pre­ supongan n u estro s horizontes de cosmo-visión y no los horizontes euro-norteam ericano-céntricos. Esto tiene que ver tam bién con problem as de fundam entación de lo 199 C uando desarrollábam os nuestro argum ento en este sentido, m uchas veces se nos ha criticado de no citar, o partir en el análisis, de autores latinoam ericanos o andinos, a quienes m uchas veces criticábam os. Lo que siem pre insistim os es que m uchos de nuestros autores, siendo latinoam ericanos y hasta andinos de nacim iento, cuando tem atizan nuestros tem as, no son conscientes de que en su tem atización, no hay una reflexión acerca del contenido del cual proceden los conceptos o categorías que usan, porque a menudo los usan ingenuam ente, es decir, queriendo construir conocim iento otro, cuando recurren a conceptos o categorías modernas, vuelven a recaer en lo que están criticando. Esto sucede en m uchos cientistas sociales que investigan el m undo andino con m arcos categoriales m odernos, porque cuando los usan acríticam ente no se dan cuenta que están produciendo encubrim iento y no conocim iento. D icho de otro modo, no basta con partir de nuestros autores o nuestros temas, sino que aparte de ello, hay que reflexionar en cuanto al marco conceptual con el cual nos "'v a m ó s'a relacionar tem áticam ente con nuéstrá realidadH cT cuárno se T a ce habitualm ente. Por ello es que norm alm ente m uchas de las investigaciones propias, que tem atizan lo propio, si es que no son literales distorsiones de nuestra historia, cultura y realidad, no pasan de ser meras descripciones em píricas y locales, a partir de las cuales difícilm ente se pueden elaborar teorizaciones pertinentes a nuestras realidades.

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que es o debiera ser la ciencia social, lo cual implica a su vez producir otra reflexión epistemológica, es decir no estam os sugiriendo que h a b ría que negar (mhilistamenfe) o ab an d o n ar totalm ente la filosofía ciencia y cu ltu ra occidentales, de hecho podemos aprender m uchas cosas de ellos (adem ás de que es inevitable que nos desarrollem os en relación, discusión y diálogo con ella), lo que estam os sugiriendo es que cuando nos apropiam os de conceptos, categorías, teorías, o filosofías provenientes de la- tradición occidental o de otras; que el fundam ento de esta apropiación, (o sea el proyecto o concepción de hum an id ad y de vida, que es aquello que está pre-subpuestó) no sea el horizonte o proyecto modernooccidental, sino; el proyecto n u e s t r o ^ es decir que. 1q

-

Este es el dilem a al cual se está enfrentando la ciencia social y la filosofía latinoam ericana hoy, no sólo por la crisis del m odelo de ciencia m oderno occidental, sino porque los problem as a los cuales nos estam os enfrentando hoy, ya no son m eram ente regionales, o situacionales, sino literalm ente universales, entonces la noción estrecha de ciencia social m oderna y occidental ya no nos sirve para pensar con rigor estos nuevos problem as a los cuales nos estam os enfrentando no sólo com o pueblos sino com o hum anidad. O com o insiste repetidam ente F. H inkelam m ert de que ya no basta con criticar o cuestionar al capitalism o o al neoliberalism o, sino de cuestionar a la m odernidad occidental en conjunto, que a ju ic io nuestro es el problem a fundam ental, porque es esta forma m oderna de producir la vida, la que a ju ic io de H inkelam m ert está conduciendo a la hum anidad al suicidio. Baste citar solam ente dos ejem plos, el calentam iento global.de la tierra, y la producción global de m iseria a escala planetaria. Cfr. N iíestra Hacia una Critica-Etica del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del Suieto La Paz - Bolivia. 2007. Los efectos del huracán R a tó n e recientem ente sucedidos en el sur de los EUA son consecuencia no sólo de un concepto de ciencia, sino de un -proyecto d e sociedad en- este caso-m oderna^ porque-E U A se ha negado sistem áticam ente (porque económ icam ente no le conviene) a firm ar el protocolo de Kyoto, pensando en que a EUA no le iba a pasar nunca lo que a m enudo sucede en países de tercer mundo y pensando a su vez de que EUA estaba bien preparada para cualquier contingencia de este tipo, y ahora la realidad le está dem ostrando todo lo contrario, que nadie está a salvo de

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pre-sub-puesto en la construcción de conocimiento científico y filosófico respecto de n u estra realidad y horizonte, debiera ser nuestro propio fundam ento, o sea nuestro propio proyecto de vida, de nación y de hum anid ad y que en últim a instancia éste se deduzca de n u e stra propia historia, cultu ra y tradición. «» Por ello es que afirmamos como hipótesis con pretensión fuerte, que la filosofía de la ciencia es u n conocimiento tan comprometido, como la ideología y la política, con el proyecto moderno occidental y no con otro proyecto, por eso no es u n conocimiento n eu tral u objetivo, sino interesado y comprometido en la continuidad de ese proyecto. Por eso pensam os que quien haciendo ciencia social o filosofía parte ingenuam ente del marco categorial del pensam iento m oderno, inevitablem ente in the long run, va a afirm ar este modelo o proyecto de vida y va a term inar negando los nuestros. Pues bien, ya lo vimos desde hace 500 años, el padre europeo-occidental no nos quiere y por eso siem pre nos va a negar y despreciar, por eso es que no podemos volver a confiar en él, ni in tentar b u scar su reconocimiento. De lo que se tra ta es-de construir otra historia a p artir de n u estra propia cultura, m emoria e historia, la cual no está del todo clara, porque seguimos viendo a n u e stra m adre, o sea a n u estra cultura, con los ojos, los conceptos, las concepciones y las creencias del padre dom inador. Seguimos conociendo, re-conociendo y re-construyendo n u e stra historia con el marco categorial del pensam iento moderno occidental, es decir, con la ciencia, la ideología y la cosmología201 del padre1ös"effecTös- y“las consecuencias negativas imprevisibles"ciel cafenTañTíentcrde la tierra producido por la m oderna tecnología industrial, a la cual le presupone el concepto m oderno de ciencia, pero también la econom ía neoliberal que concibe a la naturaleza com o infinita, cuando no lo es. 201 Según muchos de nuestros antropólogos y sociólogos aym aras o quechuas, uno de los conceptos fundamentales del mundo andino es el

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concepto de Pacha. V am os a suponer que efectivam ente lo sea. El problem a J r ° , T SC PregJUnta P° r 10 9UC Signífica Pacha: ¿Q ué significa Pacha. Cas. todos están de acuerdo en que Pacha quiere decir: tiem po y

S

espacio. Si esto fuese cierto, entonces el fundam ento del mundo andino seria tam bién cosm ologico, pero ¿qué quiere decir esto? Que el mundo andino tendría tam bién una fundam entación ontològica de dom inación porque lnst icam ente todas las ontojogías de dom inación, paradójicam ente siem pre em piezan del cosm os com o fundam ento, pero sin ser hum ano y por eso al final deducen que la dom inación de unos por sobre otres es parte de un orden (cosm os) eterno m ás allá y anterior al ser hum ano. Si esto es asi entonces ¿com o justificam os las luchas de liberación perm anentes v constantes de los aym aras y quechuas desde hace 5 siglos? Por ello, cuando hablam os del m undo andino, no hablam os en térm inos de cosm ología sino de cosm ovision, porque al interior.de este m undo de la vida, lo hum ano es undam ental en el sentido de fundante, porque su cosm os com o orden gira en torno de la vida hum ana y la vida de la naturaleza, sin las cuales no habría cosm os, o sea orden. Poj- eso decim os que la visión de este orden o cosm os surge desde lo hum ano, quien es capaz de tener esta visión en conjunto-© sea en orden de lo que sea la vida y el cosm os en- general Entonces, cuando e ste orden es alterado por otra cosm ología que no pone a a vida en el centro del cosmos, es cuando surge toda la historia de las luchas de liberación de nuestros pueblos oprim idos por la cosm ología m oderna, la cual no pone al ser hum ano en el centro. Entonces para nosotros el problem a es: ¿por qué los antropólogos, sociólogos o historiadores de origen aym ara o quechua no han cuestionado el contenido o interpretación tradicional de este concepto? La razón es sencilla- a principios del siglo XX, alguien que se enam oró de las ruinas arqueológicas de Tiaw uanaku, em pezó a estudiar el m undo aym ara con el marco categorial que en ese m om ento estaba de m oda en Europa, que afirm aba que todas las grandes civilizaciones habían sido cosm ológicas y que éstas habían desarrollado un gran m anejo de las categorías to n las cuales se puede com prender el universo, que son las de tiem po y espacio, lo cual tam bién dice K ant y entonces este señor pensó que algo sim ilar tam bién había sucedido con la gran civilización de los aym aras y por eso dedujo que la c h a quena decir Tiem po y Espacio, ahora bien, ¿es así? Pues no El p roblem a-es que s i yo tr e trq u e Pacha es-rrem ptry^spaciorentonces aunque m e ponga a estudiar lo aym ara toda mi vida, ya estoy metido al interior de a racionalidad occidental. Volvam os entonces a la pregunta por lo que significa Pacha, la respuesta im plica una reflexión de carácter ontològico. pero para ello hay que producir una reflexión epistem ológica, con la cual sé pueda preparar las categorías con las cuales voy a construir la respuesta, lo

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m achista-dom inador-europeo-occidental, la cual no es neutra, ni objetiva, n i universal. El boliviano hispano-criollo de 1825 tenía pléha conciencia colonial, porque pensaba, am ab a y sentía no sólo como extranjero202, sino como extranjero dominador. El boliviano latino-am ericano ya no piensa tanto como extranjero, porque se siente boliviano, pero, sigue pensando con la lógica del dominador. Aún así la historia no se detiene, y los procesos de liberación tampoco, por eso vemos surgir a fines del siglo XX el surgimiento de otro tipo de conciencia y de subjetividad que empieza a p en sar «desde» esta historia negada y excluida sistem áticam ente por la m odernidad occidental, es decir, desde n u estra propia mism idad, pero, en perspectiva descolonizadora de esa conciencia colonizada, pero ya no sólo del dominio extranjero, cuya especificidad poscolonial empezó en 1825, sino tam bién de la subjetividad o conciencia colonizada. El largo proceso de la descolonización empezó lentam ente prim ero de modo argum entativo con H uam án Poma de Ayala, el Inca Garcilazo de la Vega y otros, quienes em pezaron a m ostrar explícitamente que cual implica producir una reconstrucción de lo que sea el mundo andino. Son temas futuros. 202 N o todo lo extranjero es m alo, sino cuando éste es dom inador, o portador de relaciones de opresión. Porque hay cosas buenas que podem os aprender de los pueblos europeos y norteam ericanos. No está mal aprender de lo ajeno. Lo que está mal es creer que lo extranjero es sinónim o de bueno y lo nuestro malo, es decir, lo que está mal es aprender lo extranjero a costa de devaluar lo nuestro. Lo nuestro tam poco es sinónimo de bueno, no todo lo nuestro es bueno, de lo que se trata es de evaluar lo que tenem os y somos desde un proyecto de lo que querem os ser y para eso necesitam os un criterio, desde ei cual evaluar lo que es bueno para nosotros, sea nuestro o no y lo mismo al revés. N ecesitam os un criterio para evaluar qué es lo malo para nosotros, sea nuestro o no. Y este criterio sólo se puede deducir de nuestra historia y de las contradicciones propias de nuestro presente, pensadas y evaluadas desde un proyecto de país, estado o nación deducidas de nuestra historia, y no desde la concepción moderna occidental.

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la forma de gobierno incaico era m ejor, m ás racional y m enos perversa que la forma de gobierno español Continuo con Tupaj A m aru, los herm anos Katari y con artolina Sisa quienes luego de agotar* la vía argum entativa y juríd ica p ara defender el derecho que los originarios de esta s tierras ten ían a la tierra y a’ la vida digna, recurrieron a las arm as p ara luchar por u n a form a política de gobierno propia que reconozca no sólo la dignidad, sino el derecho a desarrollar librem ente la forma cultural e h istó n ca propia de vida. D urante la república, luego de la lu ch a independentista de los guerrilleros alto-peruanos que lu ch aro n por la liberación total de n u estras tierras y d esp u és que nuestros pueblos com probaron d u ran te casi u n siglo que la forma de gobierno que había surgido producto de la independencia era u n a continuidad de dominación colonial española, retom ó con Z árate Willca y su ejército de indios que volvió a_ la lu ch a no por dem andas particulares, sino porque de u n a vez por todas, vivamos según «nuestro tiempo.»» En el siglo ^ continuó egte lento proceso con los m ineros y obreros de origen cam pesino er indígena (pero tam bién con algunos S. T1™m son m uestra que durante los levantam ientos liderados por Julián A paza (Tupaj Katari) en el A lto Perú, m uchos indígenas se m ovilizaron con la consigna de luchar por un tiem po cuando “sólo reinasen los indios” donde fuese posible recuperar “ una libertad muy antigua” . Luego, durante la rebelión dirigida por Z arate W illca a fines del siglo XIX. m uchos líderes cuando sentenciaban a quienes se identificaban con el o rd é i dom inador les decían: A hora ya no es tu tiem po, es nuestro”. Cfr. Thom son, Sinclair

En:

Z inase" 105 ÍndÍOS Ya es olro tiemP° el presente. Ed' ^ e n 'c L ? ; ^ Pf Z - , BolÍvia- 2003- PáSs. 6, 40 y ss. Si ponem os nción a estas dem andas, lo que podem os deducir es que el proceso de descolón jc m h d era d o -p o rio s o rig in a rio srse concebía-aH nterror de-una concepción de libertad no m oderna, sino “ m uy antigua” o sea propia y anterior a la colonia y la m odernidad, y que esta libertad antigua, se podía concebir solo al interior de un “tiem po nuestro”, que nos pertenecía y nos pertenece y que tiene poco que ver con el tiem po y la libertad de los m odernos la cual tiene poca historia. 259

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intelectuales de clase media identificados con las causas populares como S. Almaraz, Quiroga S an ta Cruz y Zavaleta Mercado), y luego a p artir de la década del 70 por los indígenas originarios m ism os. Recientemente esa bandera está siendo retom ada poco a poco por los mestizos de las grandes ciudades, pero tam bién ya está empezando a ser desarrollada pos los originarios de estas tierras de origen andino y amazónico. Gracias a este proceso histórico ahora se están empezando a dar condiciones de modo que la cultura, la política y la ciencia social puedan, pensando desde este núcleo problemático, em pezar a desarrollar el proceso de la des-colonización subjetiva, intelectual, racional, cultural e histórica, pero ¿qué quiere decir esto? Normalmente el político, el intelectual, el periodista, el analista y el d e n tista social latino­ am ericanos, piensan que lo latinoam ericano es sin m ás occidental204, por eso sé"siente plenam ente identificado con los valores occidentales como si fuese algo normal. Lo que no se da cuenta el latino-am ericano, es que los valores culturales, políticos, económicos, sociales, etc., m odernos, com portan de modo intrínseco la colonialidad del poder y la dominación explícita, es decir, que cuando asum e los valores occidentales, pertinentes sólo para 204 El ex presidente brasilero F. Cardoso, en una conferencia que dio en la UNAM a mediados del 2005, cuando respondía a una pregunta acerca del m ovim iento de los sin tierra, dijo que ese m ovim iento estaba condenado al fracaso porque ese movim iento pedía algo que no tenía sentido en el mundo moderno, porque en occidente -d ec ía él-, la tierra no puede ser comunal, sino sólo propiedad privada, ya sea individual o del Estado y luego con m ucha alegría y entusiasm o decía: “porque nosotros, somos occidentales”. Lo cual es verdad, pero sólo en parte, porque el hecho de que él sea o se "sienta ~occídental7 no quiere- decir, que todos- los pueblos qué habitan Latinoam érica o tercer mundo sean occidentales, o tengan conciencia moderna, los cuales paradójicam ente son las grandes m ayorías, que para estos occidentales, aparecen com o si fuesen minorías. Por eso se preocupan mucho en diferenciarlas, para hacerlas aparecer como una multitud de grupos aislados y sin conexión alguna.

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occidente, lo que hace es convertirse en portador ingenuo de los valores de dom inación inherentes a la cblonialidad de la dom inación euro-norteam ericanocéntrico. Dicho de otro modo, term ina ingenuam ente justificando como b u en a, norm al o natural, n u estra dominación. De ahí que cuando se in terp reta a sí mismo con las categorías, conceptos, ideologías, cosmovisión y valores m oderno-occidentales, en tre inevitablem ente en contradicción consigo m ism o, porque se está interpretando a sí m ism o con las “fuentes del Yo” occidentales205, que como ya vimos pro-vienen de la linealidad greco-latino-germánico-europeonorteam ericano-occidental. Cuando sucede esto, como está partiendo de otra tradición histórica, es lógico que term ine negando la suya propia. E sta situación produce u n a perm anente auto-frustración que elim ina de raíz la posibilidad de la realización, porque a u n q u e no nos lo propongam os 205

rr

,

t n la im presionante reconstrucción que hace Charles T aylor de las fuentes del yo, m uestra de m odo no intencional, que el contenido del concepto Yo, o del “ sí m ism o” son “occidentales” . Cfr. Taylor, Charles. Sources o f the S e lf The muking o f the Modertx Identidy. Cam bridge University Press. Cam bridge. Lo que T aylor no muestra, porque no conoce, lo m ism o que Haberm as, es que, es im posible entender la constitución del contenido de la subjetividad del yo occidental, sin hacer paralelam ente la reconstrucción histórica de la des-constitución que paralelam ente hace occidente de nuestro Yo, o de nuestra m ism idad, a partir de 1492. Esta destrucción que occidente opera de nuestra m ism idad no es un problem a psicológico o ideológico, sino m aterial (no m aterialista), o sea de contenido, es decir de relación práctica, interpersonal, de dominación y negación de nuestra corporalidad, sobre la cual se yergue la mismidad-e identidad del Yo occidental, y que denigra a su vez l a - nuestra. Dé ahí que necesitem os producir históricam ente otra reconstrucción material, es decir práctica, interpersonal de liberación de nuestra corporalidad negada, para desde ella transform ar nuestra identidad, nuestra propia mismidad, com o Yo inter­ subjetivo no-occidental, com o subjetividad «de otro modo que el ser occidental, más allá de su esencialidad, y de su inter-esse».

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conscientem ente, estam os intentando ser lo que no somos, porque la intencionalidad0presupuesta, no es la n u estra. E stam os intentando siem pre aprender lo que no somos, y term inam os intentando construir u n proyecto que no es el n u estro y por eso mismo como factibilidad term inam os apareciendo ante nosotros m ism os como pueblo inviable, sin destino, ni posibilidad de realización. Y así no sólo nace, sino que se reafirm a el sentim iento de frustración y éste term ina afectándonos no sólo h a s ta en n u e stra vida privada, sino h a sta en la idea que como seres hum anos somos. U na básica fenomenología del rostro del boliviano podría m ostrar las huellas de esta angustia, desesperación, impotencia y frustración. Pero aú n así, el boliviano sale a las calles porque sabe o presiente que no está dicha la últim a palabra, ni term ina de creer el discurso m oderno dom inante, sino que piensa y cree que otra Bolivia distinta a la que vivimos d u ran te m ás de 180 años, es no sólo posible, sino necesaria, porque producir otro mundo, es decir, otra form a de vida, es posible, pero m ás allá de este m undo, o forma de vida, que el modelo modernoneoliberal quiere seguir imponiendo, pero entonces ya empezamos a hablar de otro tipo de boliviano, con otro tipo de conciencia, ya no del latino-americano, sino del boliviano indo-americano, o si se quiere, del boliviano con conciencia am er-indiana. De este tipo de boliviano que no cree que la tierra sea cosa, u objeto, o sino m ercancía que pueda ser vendida a cualquier precio. Porque la tierra, o si se quiere la naturaleza206, no es lo 206 En_eL_2QQ2 ^el gobierno—m exicaao—hahía—decidido—construlL^otro------—— aeropuerto m ás grande y más moderno que el actual, para lo cual tenía que expropiar grandes extensiones de tierras cultivables que se encontraban en el valle d e Texcoco muy cerca del distrito federal. Los com unarios de Texcoco al enterarse de que el gobierno de Fox quería expropiar o sea com prar sus tierras, se opusieron rotundam ente a la venta de ellas y salieron a las calles a defenderla. Los periodistas que cubrían la noticia hicieron

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___________Del pensam iento colonia] a la d escolonización.,,

que la m odernidad cree que es; u n ente entre ta n to ! otros que como m ercancía lo m ism o se puede com prar que vender al mejor postor. Es ilu sa la gente que cree Hel* conocimiento que produjo la m odernidad acerca de la naturaleza, sea verdadero en sí m ism o. Porque el conocimiento científico m oderno, es el conocimiento m o T enHe H , Pr0yeCt° dC la m odernidad, con el que la m odernidad tiene sentido, gracias al cual la m odernidad se h a desarrollado, por eso es u n conocimiento «comprometido» con el proyecto de la m odernidad lo cual no quiere decir que sea verdadero en sí mismo. ’ La posición tan acríticam ente repetida de la desa U ValÓdca de la ^ c io n a lid a d científica, fue desarrollada para h acer creer ingenuam ente a la h um an id ad que el conocimiento científico es verdadero y objetivo en sí m ism o, de modo que u n a vez sacram entado como científico sea calificado de incuestionable, objeto sólo de veneración y tenido en ultim a instancia como dogma de fe. Así la tradición burguesa-m odem a-occidental que tanto combatió el dogm atism o opresor de la iglesia medieval, ahora se ha apropiado de esa actitud. D estruyó la religión p a ra que

v anas entrevistas a los com unarios en las cuales les preguntaban que por precie)0 U no 7 7 8° bÍern° qUería PaSar u" buen precio. U no de los com unar.os viejos ante la pregunta respondió- “yo nosoPtregUr rIe 31 PreS¡dente F0X’ S¡ SU m adre está en v- t a , porque para nosotros la tierra es com o nuestra m adre, y la macare, no se vende” Pensar o creer que la concepción que occidente tiene de la tierra o a tú ra le » es la verdadera, es un ingenuo euro-centrism o. A su vez pensar o creer que la concepción que nuestros pueblos tienen de la naturaleza es prem oderna o m ero folklore, es otra ingenuidad euro-céntrica porque el fenóm eno del calentam iento de la tierra está dem ostrando en los hechos que concebir a a naturaleza com o objeto, o cosa, en el fondo es iríacionaT Parece que hay que abandonar la concepción occidental de la naturaleza y de otro3 nod |C m3S atenC‘° n 3 " UeStraS concePciones ancestrales. Dicho de otro modo, la c e n c a natural ya no puede servir de m odelo para la ciencia social. O para decirlo con otras palabras, la m iseria de la ciencia natural consiste en concebir a la naturaleza sólo en térm inos de cantidad

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la hum anidad ya no creyera en ningún dios, sino que ahora creyera fielmente sólo en el fetiche „de la m odernidad llam ado m ercado y su conocimiento científico que lo justifica como verdadero. Los otrora monjes medievales que con su teología defendían el poder de la iglesia, ah o ra se h a n convertido en cientistas neutrales, que con su conocimiento santifican como bueno al m ercado y justifican con teorías científicamente elaboradas, su aplicabilidad en cualquier rincón del planeta, donde sea posible producir “ganancias”. Por ello es que necesitam os producir otra noción de conocimiento, inclusive otro concepto de ciencia207, es decir, u n conocimiento que nos perm ita no sólo reconocem os como somos, sino que nos posibilite construir u n proyecto “distinto” (ya no m eram ente diferente) al proyecto que h a s ta ahora se nos viene imponiendo desde hace m ás de quinientos años. Dicho de otro modo, necesitam os -paralelam ente a luchar en las calles- descolonizar los conceptos, las categorías, las ideologías, las teologías y los m arcos categoriales con los cuales h a sta ahora nos hem os interpretado y concebido, p ara entonces em pezar a producir otros contenidos pertinentes a las realidades que estam os tematizando y pensando. Y esto no por motivos culturales, sino por lo que llamamos «principio de realidad», es decir, intentam os recuperar n u estro s conocimientos e historias no por motivos rom ánticos o “culturalistas”, de sim patía o pertenencia política, ni siquiera por motivos 201 Por ello es que desde la obra de M arx, en la perspectiva de Horkheimer, —Hinkelamm ert y -Bussel, estam os desarrollando u n -te rc e r -criterio d e dem arcación científica, para distinguir la ciencia social «funcional» al sistem a-m undo-m oderno, de la ciencia social «crítica de este sistema», discutiendo a su vez, categorías claves para la producción de conocimiento científico como realidad, verdad, objetividad, racionalidad, subjetividad, etc., etc., pero tam bién de naturaleza, la cual ya no puede ser concebida como objeto.

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P e í pensam iento colonial a la descolonización

de autenticidad, o recuperación de la auto-estim a los cuales son válidos, pero no suficientes, sino por’ un «juicio de realidad208», porque históricam ente recién de m « r H emOS GVaIUar 3 la m odernidad in toto después de m as de quinientos años de padecerla. Y podem os

l u c i d o 6Valr ÍÓn P°r 10 qUC 6lla histdricaiSente h a producido, es decir por su s consecuencias, por sus resultados, o por lo que ella objetivam ente h a producido que son la destrucción sistem ática tanto de la natu raleza como del trabajo hum ano, que son las dos ú n icas fuentes de producción de lo que se llam a vida h u m a n a y riqueza en general. Por ello afirm am os que el conocimiento producido por la m odernidad no sirve p ara L n e r 37 r ’ -rep r°i r 7 dfesarrollar la vida h u m an a en general, sino solo p ara destruirla. 3nnpllrSeSgraCiadamente quedaron a trá s en la historia aquellos procesos que se podían producir en la historia de modo inconsciente o espontáneo, por eso es que ahora necesitam os de la teoría, es decir, de la reflexión predicativa, de la argum entación explícita y de la com unidad de comunicación liberadora que tienda a ilum inar con entendim iento y a cada paso, aquello que querem os co n stru ir como país, como nación y por qué : os 1

. . .

Los «ju ic ios de realidad» com o m uestra F. H inkelam m ert, son mucho

qUCl0Y ,.,os problem as-\ de tal modo plantear teóricam ente, o sea

niant eam iem o de ellos, fueron posibles

Hacia una crítica la razón latinoamericana

Así h a sucedido siem pre con las p ro p u estas nuevas, con las corrientes nuevas, los nuevos paradigm as, etc. El problem a que nos m otiva a p en sar es p u es, el de la relación entre epistemología218 y método. Esto es, no nos in teresa discutir la pertinencia o no de tales o cuales corrientes o teorías, sino del modo cómo el cientista social se relaciona con ellas y la realidad latinoam ericana cuando hace ciencia social, es decir, del modo cómo el cientista social se apropia de conceptos, teorías o m arcos categoriales cuando quiere producir «conocimiento científico». Dicho de otro modo, la especificidad de n u e s tra reflexión gira en tom o del modo “cómo piensa” conceptualm ente la realidad latinoam ericana, cuando in ten ta p e n sar la realidad, el cientista social latinoam ericano. Porque la especificidad de la reflexión epistemológica gira en tom o de la problematización de la apropiación conceptual, tanto de contenidos de conceptos teóricos, como de contenidos provenientes de la investigación a ser formalizados en corpus teóricos, teorías o m arcos categoriales. Pero, veamos en qué consiste el problema.

218 La palabra que el griego utilizaba para ciencia era énicrrr)pr| en oposición al pensam iento com ún o 8ó£,a. Posteriorm ente la palabra “ epistem ología” fue interpretada en térm inos de teoría de la ciencia. Con la aparición y desarrollo de la teoría del conocim iento y la Filosofía de la ciencia la epistem ología fue abandonada poco a poco. Luego e'n el siglo XX el pensam iento francés la desarrolló m ás en térm inos de saberes , o espacios u horizontes a partir de los cuales se producen tales o cuales tipos de saberes. En nuestra perspectiva, la palabra «epistemología»* la entendem os como aquella intencionalidad explícita que piensa, el problem a del «pensar», el cual no consiste en "determ inarlo que se piensa o debe ser pensado, sino, en problem atizar en cóm o se piensa o se está pensando, cuando se dice o afirm a estar pensado «la realidad». Por ello es que la tem atización epistem ológica alude en sentido estricto al pensar categorial, es decir, al modo o la m anera cóm o se usa o se trabaja con conceptos y categorías, cuando se dice que se está haciendo ciencia o filosofía.

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§2

H aSitualm ente se p iensa o concibe a la epistemología como filosofía de la ciencia, o como u n a reflexión en tom o a las condiciones bajo las cuales es posible el conocimiento científico y su correspondiente diferencia con el conocimiento pre-científico, vulgar, ideológico, o místico, por ello es que m uchas veces se la h a entendido tam bién como teoría del conocimiento. U na vez que teórica o filosóficamente se tienen aclarados estos supuestos, entonces em pezaría la elaboración propiam ente dicha del método con el cual se podría producir conocimiento científico. E sta noción h a sido tan difundida que h abitualm ente los cientistas sociales cuando se enfrentan con problem as de investigación b u scan seguir u n método, lo m ás científico posible p ara de esa m anera poder garantizar m ínim am ente u n a investigación seria. E sta noción a su vez h a devenido en la idea de que el filósofo de la ciencia, o el epistemólogo, es el que se preocupa por elaborar o “elucubrar”, no sólo las categorías del conocer, sino tam bién los pasos que cualquier investigador debe seguir para garantizar que el conocimiento producido sea considerado científico. En. cambio el investigador se concibe a sí mismo como quien no se preocupa por “elucubrar” densas abstracciones, sino como quien está en contacto con la realidad inm ediata y tiene que d ar cuenta de ella. Este compromiso le daría cierta autoridad al investigador social de servirse de tal o cual método, o sino de corregir ciertos pasos del método, e inclusive quitar o añadir ciertos pasos, según sea el caso p ara garantizar u n a correcta adecuación al método científico. Así, siguiendo esta- nuciónr^durante- la__d écad a "del 90~del siglo XX, varios cientistas sociales h a n cuestionado ciertos m étodos como caducos y por ello cam biaron

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inm ediatam ente por u n o s m ás m odernos y acordes con la época219. .Sin embargo lo que no h a cam biado con la época es la actitu d 220 del d e n tista social con respecto al método; esto es que, sigue apareciendo como que por u n lado está el epistemólogo o filósofo de la ciencia; por otro el metodologo y finalm ente por otro lado el d e n tista sociál o investigador, el que hace investigación empírica Como que cad a quien respeta su espacio y no se inm iscuye en el problem a del otro colega. El filósofo de la ciencia no hace investigación em pírica, pero tampoco el cientista social hace filosofía de la ciencia. Lo que empezó a producir u n a conciencia del problem a del conodm iento en el siglo XX, fue cuando el cientista social descubrió que el filósofo de la d en cia habitualm ente procedía de algún cam po o ram a de la ciencia n a tu ral y no así de la ciencia social; h a veces ni siquiera de la filosofía. El filósofo de la ciencia era o Habría que recordar de paso que hasta hace apenas dos décadas, m uchos cientistas sociales en A m érica Latina tenían un criterio más o menos ideológico para elegir un método; el cual era generalm ente el método marxista, m aterialista o dialéctico, el que era concebido com o verdaderam ente científico. Los otros m étodos eran considerados o com o idealistas, o burgueses y por eso no eran tenidos com o científicos. En este siglo XXI, al desaparecer esta contradicción, apareció otra. Por un lado están los que han vuelto de modo ferviente a la corriente dura del método científico desarrollado por el neopositivism o y a h o ra /p o r la filosofía analítica y por el otro lado, quienes han optado por el'relativ ism o o el anarquism o m etodológico. -30 La actitud designa a la form a o estilo de relacionarse con algo la cual norm alm ente no es pasajera sino perm anente, po r ello es difícil cambiar. En el caso del cientista social latinoam ericano, las actitudes que éste ha desarrollado, más que científicas, parecieran constituirse en prejuicios que estos han adquirido antes o paralelam ente a la form ación científica. De ahí la forma o estilo de relacionarse con las teorías o los m étodos, más que dirigirse por motivaciones científicas, se conducen por prejuicios de la época, de moda, de tendencias o corrientes, producidas o debatidas más en Europa o EUA que en Latinoamérica.

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había sido u n d e n tista n atu ral, ni siquiera era un filósofo que se dispuso a tra b ajar los problem as que el cientista n atu ra l tenía o proponía; sino que era u n cientista n atu ral que porque tuvo problem as relativos a la construcción del conocimiento científico de la naturaleza, se puso a reflexionar en tom o de esos problem as y así se puso a h acer filosofía, pero no filosofía en general como habitualm ente se la había hecho221; sino, de la ciencia222, o solam ente de su campo particular. Sin embargo yacía en este intento u n pre­ 2il La filosofía habitualm ente cuando se ponía a sí m ism a com o filosofía prim era, se concebía en térm inos de ontologia o metafísica. Su especificidad giraba en tom o de la producción, aclaración o sistem aticídad de las categorías más generales o fundam entales, com o las de ser, tiem po, espacio, verdad, realidad, conocim iento, razón, sujeto, objeto, racionalidad, lógica, etc., conceptos sin los cuales sería im posible producir lo que se llama conocim iento científico. Sin em bargo la habitualidad de la filosofía prim era o metafísica, había caído en descrédito con la crítica mortal que de ella hicieron el m arxism o, W ittgenstein y Heidegger. Tal es así que después de estas críticas, casi nadie se atrevía a hablar de filosofía, o de teoría de la ciencia en térm inos de Filosofía Prim era o de M etafísica. U na vez destronada la M etafísica, ahora la filosofía de la ciencia procedente de la ciencia natural, se constituyó en la rectora o definidora de lo que era ciencia o método. Frente a esta Filosofía de la ciencia, el pensam iento posm oderno oco o nada pudo hacer.

¿22 Y a E. N icol en el año 1974, decía que no existe una filosofía de la ciencia, porque prim ero eso es una tautología y segundo eso equivale a desconocer la naturaleza de la filosofía, la cual “es” ciencia en sentido estricto; esto es, no existe según N icol una separación entre filosofía y ciencia, porque la filosofía cuando lo es, es ciencia primera, y que la “ filosofía de la ciencia” es obra de quienes tienen conocim ientos em píricopositivos de la realidad natural, pero que saben muy poco o nada de “La Filosofía” v por ese desconocim iento *• earon un híbrido que m ás que ayudar a entender el problem a de la naturaleza del conocimiento, lo único que lograron fue confundir m ás a la com unidad de investigadores. Cfr. Nicol, Eduardo. Los principios de la ciencia. Ed. FCE. Méx. 1974. Esta afirmación considerada descabellada en la década del 70 y 80, ahora tiene pleno sentido como verem os m ás adelante.

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juicio, el cual h a s ta ahora lo tienen m uchos cientistas natu rales; que las únicas disciplinas que se pueden considerar auténticam ente científicas son las n atu rales y no asi J a s hum anidades o sociales, las cuales son cualquier cosa m enos científicas. El criterio p a ra esta descalificación giraba en tom o del concepto de exactitud, esto es, las ciencias exactas eran las n atu rales y no a sí las sociales, las cuales eran por constitución inexactas y por eso inferiores m etodológicam ente hablando. Este prejuicio como que se confirmó con el colapso que tra s de sí dejó la caída del bloque socialista de E uropa del este; esto es, como que la realidad dem ostraba que el famoso método m aterialista no funcionó y que por eso h abía que cam biar de método, del m aterialista al otrora considerado idealista, pero ah o ra cam biado de nom bre como positivista o neopositivista y que hoy por hoy sim plem ente aparece como método científico. Algunos ¿tros se inclinaron por la epistemología francesa y recientem ente otra gente está em pezando a optar por las reflexiones metodológicas que la antropología posm odem a está proponiendo. Y quienes tenían todavía u n a pretensión crítica de las relaciones de dominio, h an vuelto con m uch a fuerza a M. Foucault. ¿Cuál es el problema que sub-yace y que a juicio nuestro es de fondo? Antes del surgim iento de la ciencia n atu ral, e inclusive h a s ta m ediados del siglo XVIII, quienes creaban o proponían los m étodos eran los filósofos. Pero, con el surgim iento y desarrollo de la ciencia n a tu ra l se dio u n movimiento como de em ancipación de los cientistas n atu rales quienes ya no aceptaban simplemente que quienes no t e n í a n n a r f a que ver con su s disciplinas les dijeran cuáles eran los cam inos o pasos que ellos debían seguir metodológicam ente durante la investigación, porque era cierto que los filósofos tradicionales no tenían 277

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experiencia de investigación en el campo de las ciencias naturales. Por eso los propios d e n tista s n atu rales se pusieron a hacer filosofía, pero de la ciencia y no de cualquier d en cia, sino de la ciencia n atu ral, es decir, se pusieron a reflexionar conceptualm ente en tom o de lo que ellos esta b an produciendo como Conocimiento y que ya no podíá entenderse desde la perspectiva de la filosofía clásica, sino desde u n a concepción de d en cia y de conodm iento que ah o ra privilegiaba la relad ó n con lo empírico223. Si al principio quienes sabían, o definían lo que era d en cia eran los filósofos, ahora quienes se atribuyen ese conocimiento, o esa autoridad son los cientistas n atu rales, o en todo caso los filósofos de la ciencia n atu ral. ¿Y los cientistas sociales? Es cierto que hubo u n pequeño florecimiento de u n a reflexión filosófica de parte de los cientistas sociales 223 Este m ovim iento de em ancipación que había em pezado y a con Copém ico y G alileo tuvo en Descartes un fuerte impulsor, porque en él la form a de la discusión había cam biado, es decir ya no se trataba de discutir tal o cual teoría en boga u obsoleta, porque “ Para Descartes ya no se trata, en absoluto, de com batir los argum entos continuam ente repetidos... de los defensores de la astronom ía geocéntrica... Tam poco se trata de hacer la critica de la física aristotélica, de analizar sus fundam entos, sus fallos, sus contradicciones... Para D escartes, la física tradicional está m uerta. Lo que hay que hacer, lo que va a intentar tranquilam ente D escartes, es reemplazarla. Es fundar y desarrollar una nueva física - l a verdadera- y presentam os una nueva im agen del m undo... una nueva concepción de la materia y una nueva concepción del m ovim iento. Se trata de construir, o de reconstruir el m u n d o ...” Cfr. Koyré, A lexandre. Estudios Galileanos. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1980. pág. 305. Esta concepción o imagen del mundo desarrollada por la ciencia natural, hoy a principios del siglo XXI está en crisis, por ello es que ahora se trata de desarrollar otra imagen del mundo distinta a la im agen que produjo la ciencia natural v la m odernidad en conjunto, pero esta concepción o imagen del mundo ya no puede proceder ni de la ciencia natural, ni de la m odernidad. Por ello es que la discusión relativa a lo que sea ciencia, está estrecham ente ligada a lo que sea la modernidad. D iscutir en profundidad lo que se la ciencia, implica discutir también en profundidad lo que sea el proyecto de la m odernidad, y en nuestro caso, desde lo que la m odernidad produjo en Latinoamérica.

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h a s ta a n te s de la caída del bloque socialista. Se pen sab a que la filosofía de la ciencia social era el M aterialismo histórico y como parecía que ahí estab an casi resueltos todos los problem as del conocim iento •científico-social, hubo poco desarrollo del mismo. Pero, y después de la caída del m uro; ¿qué pasó? Casi nada. La cuestión se agudiza en dem asía cuando nos preguntam os ya no solam ente por la ciencia social en gqneral, sino por la ciencia social en América Látina. ¿Q ué pasó con todo ese florecimiento de la ciencia social latinoam ericana " que desde la perspectiva no sólo del m arxism o, sino tam bién desde la perspectiva de los procesos de liberación y em ancipación del pueblo latinoam ericano produjeron ta n ta s obras que h a s ta hoy nos quedan como vivo testim onio de u n m om ento (tal vez el mejor h a s ta ahora) de gran producción intelectual? Parece que desp u és del derrum be del socialismo real, los cientistas sociales latinoam ericanos h an emigrado unos hacia el neopositivism o, otros hacia el posm odem ism o y otros h acia el deconstruccionism o; ¿por qué? E sta pregunta quisiera situ arse no tan to en esta tendencia, sino en tra ta r -de entender el por qué de esta tendencia y de nuevo volvemos al problem a de la actitud, o si se quiere a la posición que norm alm ente asum e el d e n tista social en América Latina frente a la producción del conocim iento social. §3

Con la caída del bloque socialista, parece que la polarización (del bloque capitalista y del socialista) de la sociedad m oderna no devino en la unificación sino en la uniform ización224, no sólo de la economía, sino en este " 4 La unificación alude a la unidad, aunque sea de lo diverso; en cam bio la uniform ización alude a la pérdida de las form as de lo diverso, la cual deviene generalm ente en la imposición de una sola forma en este caso de hacer ciencia. N orm alm ente todo intento de uniform ización o pérdida de las

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caso de la ciencia social. Las condiciones que se dieron en el m undo con el derrum be del socialismo, propiciaron el auge, la globalización y la imposición ya no sólo de la economía de m ercado neoliberal, sino tam bién de su método, o en todo caso de su noción de método, el cual presupone no sólo u n a concepción de lo que sea la ciencia, sino tam bién de lo que es «la realidad», en este caso social. Sin lucha, sin contienda, sin discusión, y sin reflexión; la noción que de método, de ciencia y de realidad social tiene y presupone la economía de m ercado neoliberal se h a estado imponiendo casi disim uladam ente, porque pareciera que el contendiente, o el que no está de acuerdo con esta forma de producir conocimiento *ya no existe. La Pax de la ciencia o economía neoliberal que nos había prometido el capitalism o y la n )dem idad, parece que nos h a alcanzado y sería la que estam os viviendo, es decir ya no hay contienda, o sea discusión entre d e n tista s sociales capitalistas y socialistas entre lo que es o debiera ser la ciencia, la objetividad, el método, o la verdad, etc., sim plem ente porque parece que lo que sea ciencia, conocimiento objetivo, o verdad ya no es problem a teórico, porque pareciera que el derrum be del socialismo real hubiese confirmado la teoría capitalista, burguesa o m oderna de la d en c ia225. formas diversas ha devenido en el em pobrecim iento o degeneración de la producción de las formas. Esto está pasando con la ciencia social en general, pero especialm ente con la ciencia social latinoamericana. 225 N uestra intención explícita no es reavivar la discusión entre lo que era o se concebía com o ciencia burguesa y ciencia proletaria, sino recuperar el espíritu de esa discusión, pero en el contexto nuestro, es decir, en lo que significa hacerse esta pregunta más allá de ese debate que se dio a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, porque ahora estamos a principios del siglo XXI y no sólo ha transcurrido el tiem po o sea la historia, sino que la realidad histórica ha m ostrado otro tipo de com plejidades no pensadas en ese entonces y que ahora hay que partir desde estas nuevas com plejidades. En este sentido es que pensam os que ese debate se puede retom ar en el contexto de lo que H orkheim er, Dussel y ahora H inkelam m ert están

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Cuando a principios y a m ediados de la década de los 90's se im puso la econom ía de m ercado neoliberal y con ella se expandió el fenómeno de la globalización, como que se dieron condiciones p ara -q u e ciertas nociones o concepciones term in aran por aceptarse, porque la econom ía tam bién determ ina a la investigación social. Como la globalización, o sea la imposición de u n a concepción global de la realidad é ra ya u n a realidad, em pezaron poco a poco a atom izarse las investigaciones. Porque ah o ra parecía que «la totalidad» de la realidad ya no era problem a teórico ni metodológico, por ello los investigadores en vez de ab arcar el todo ah o ra solam ente se lim itaban a investigar la parte, lo cual conlleva no sólo u n cambio de actitu d sino tam bién de conceptos y categorías. Categorías como lucha de clases, m odo de producción, trabajo asalariado, plusvalor, totalidad, etc., ya no form an parte del horizonte d e- investigación de los cientistas sociales. En general cu an d o -se hace ciencia social o filosofía ya no se pretende cam biar o transfo rm ar el m undo, sino ta n sólo explicarlo226; pero, sugiriendo, entre ciencias conservadoras de] orden existente, a la cual denom inam os tradicionales y ciencias críticas de este orden. En este sentido es que nuestra hipótesis m acro es que el concepto de ciencia m oderna, es pertinente a la conservación y desarrollo de la m odernidad euronorteam ericano occidental, es decir a las relaciones de dom inación que ella h a producido y que le perm iten a las naciones del prim er njundo perpetuarse com o desarrolladas, ricas, superiores y m odernas, pero no para naciones o pueblos que no tienen esta tradición y que la asunción de este concepto m oderno de ciencia para producir conocim iento propio, lo que hace es perpetuar estas relaciones perversas de dom inación. Por eso pensam os que recuperar o retom ar la discusión de lo que es o debiera ser ciencia, es fundam ental cuando se quiere pensar rigurosam ente los problem as relativos a la dom inación, el subdesarrollo, el atraso, la dependencia, la ignorancia y la m iseria; pero tam bién cuando se quiere pensar honestam ente en el cuidado, la protección y conservación de la ecología del planeta tierra. 2-6 El carácter conservador de la filosofía de la ciencia desarrolló la idea de que el objetivo de la ciencia es explicar el m odo de ser de los hechos o

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a la m an era de la concepción e stá n d ar de ciencia227; esto es, de modo cuantitativo, como si a las relaciones h u m an as y sociales se las pudiese entender como si fueran objetos o cosas; de ahí el auge de las estadísticas, de los porcentajes y las com putadoras. El fenómenos. En cam bio la herm enéutica le dem ostró a esta concepción que es imposible explicar algo sin previamente com prenderlo y que todo -proceso o intento de explicación, presupone aclarar los presupuestos herm enéuticos de la explicación, lo cual no puede hacer el m arco categorial de la explicación científica, porque ella se prohíbe a sí m ism a hacer reflexiones trascendentales, por eso se queda en la explicación óntica de esto o aquello, sin aclarar la naturaleza de la explicación la cual es hermenéutica, la cual presupone a su vez el discernim iento de la com prensión en general, reflexión que es constitutivam ente cualitativa. 227 Desde la perspectiva de M. Horkheimer, E. Dussel y F. H inkelam m ert llamamos estándar a la concepción oficial de ciencia, aceptada y sostenida norm alm ente en las academias ya sean universitarias o de investigación social, que en este caso estaría fundada en la concepción de ciencia social com o Science, de origen neopositivista, cuyo m áxim o representante sería Popper, pero tam bién Albert, Hayek o Bunge, quienes sostienen que la ciencia a lo m áxim o que aspira es a describir la realidad social tal cual es, sin deducir nada a partir de los hechos descritos. En este caso, el cientista cum pliría con las norm as científicas cuando él se lim itaría a describir los hechos, sin deducir ningún deber ser, a partir de lo descrito. En nuestra opinión, esta concepción de ciencia es pertinente al sistema, porque le permite a éste conocerse, pero sin ser cuestionado nunca en sus fundamentos, por ello es que su aspiración m áxim a se lim itaría a la descripción o explicación lógicam ente coherente del o los hechos sociales, lo cual deviene en última instancia en la conservación del sistem a com o si fuese el único posible y real. En oposición a esta concepción estándar de ciencia lo que Horkheimer, Dussel y H inkelam m ert afirman es que la función real de la ciencia no es conservar lo que es o existe, sino cuestionar lo que en lo real social está mal y que no debiera conservarse, sino ser cuestionado para superarse y que por ello la función verdadera de la ciencia sería el cuestionam iento o la crítica de lo que es y que está mal en la realidad, y que por eso «se debe» cam biar o transformar. A Esta noción de ciencia ellos le llaman teoría crítica en oposición a la teoría tradicional o estándar de ciencia. Cfr. Bautista, Juan José. Hacia una critica-ética del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del sujeto. La Paz - Bolivia. 2007.

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d e n tis ta so d al y a no piensa de cara a la realidad o sea de cara a los problem as que efectivamente suceden en ella, sino, d e cara a los libros, la com putadora el in tern et y las revistas especializadas, o sea de cara k la inform ación que sobre la realidad se pone. Parece puesque la crítica perdió no sólo su vitalidad, sino su lugar en el m undo. Pareciera que p ara la ciencia social todo estuviese bien, o por lo m enos en paz 228> por eso hablo de la Pax neoliberal. P ara que se im ponga la globalization hace falta no solo la fuerza de la economía, sino tam bién u n a capacidad de interpelación, de discurso, de hegem onía, de argum entación y de convencimiento. Y tal parece qué el discurso neoliberal lo hubiese logrado, porque el co n tra discurso de la ciencia social crítica casi no existe. E ste “casi” nos d a u n m argen, u n ángulo desde el cual creem os que aú n , no sólo es posible, sino que es necesario producir u n contra discurso que abarque al problem a de la construcción de conocimiento desde la raíz. Desde la raíz quiere decir desde su s fundam entos, porque si partim os de los m ism os p resupuestos de la noción que de ciencia social subyace a la economía (o de la ciencia social estándar), que es el m arco categorial con el que se desarrolló la economía neoliberal; estam os " condenados a quedar atrapados al interior de su horizonte de cosmovisión, que es el lugar del cual hay que salir reflexiva y categorialm ente hablando p ara poder observar los problem as sociales desde otro lugar que no sea el habitual; solam ente entonces podrá cam biar no sólo n u e stra actitud y visión de la realidad, sino que tam bién el modo de superarla.

2-8 A unque sabem os que no todo es orden, porque hasta la naturaleza se está em pezando a revelar. Y trabajo ya no hay para todos y lo peor es que la m asa de des-em pleados seguirá creciendo a escala m undial y de modo ininterrum pido durante este siglo.

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§4 a

U na de las nociones centrales que subyace a la concepción m oderna de conocimiento es _la noción de determ inación, o mejor conocida como determinismo. La determ inación o lo que se determ ina, tiene como horizonte pre-sub-puestó229 al Ser; esto es, el Ser es el horizonte desde el cual todo se determ ina; es decir, se - hace algo con sentido, o como cosa determ inada; condición gracias a la cual u n algo puede convertirse en objeto cuando establece u n a relación con u n sujeto. El Ser pone las condiciones de posibilidad de modo que u n algo en principio ininteligible o sin sentido, aparezca como u n ente, o como algo con sentido. Por esto se dice que el Ser es el horizonte de sentido gracias al cual u n ente, u n algo, o todo lo que es, tiene sentido. Si u n algo no tiene sentido desde el horizonte del Ser, simplemente carece de sentido, o en todo caso des-aparece, entonces se convierte en u n a nada. Estando, no es; o siendo, es como si no existiera. Se convierte entonces en u n a forma de no-ser. Si este no-ser quiere aparecer con sentido en el contexto del Ser, tiene que dotarse de sentido nuevo, pero de acuerdo al horizonte del Ser; o sea tiene que negar “su ” sentido, su originalidad propia, para poder aparecer con sentido desde la perspectiva del horizonte del Ser, pero entonces ya perdió “su ” sentido anterior, su propia m ism idad, su sí mismo; esto es, se determinó, se hizo algo, se constituyó ahora en u n ente, en u n a parte del Ser. 229

E sta .quiere decir qu e .el. Set_es_antedo.r.,..Q_£.ea jjm _ p e ro que tam bién, subyace, en el sentido de que sostiene y por eso está por debajo, en el sentido de .vz/ó; este tipo de condiciones de posibilidad las pone el Ser, en este sentido es que el Ser es creador de sentido cuando genera las condiciones de posibilidad de modo que cuando aparece algo, aparezca con sentido; estas condiciones, las pone el Ser, es lo puesto por el Ser.

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Esta noción de Ser apareció por primera vez en Grecia, entre los siglos séptimo y cuarto antes de nuestra era, exactamente el momento de la constitución y expansión helénica. Ahora bien, se trata de saber el contenido con el que apareció esta noción; esto es, qué significaba la palabra Ser cuando ella apareció, porque una cosa es el contenido con el cual ella aparece y otra la forma categorial que adquiere en su momento clásico. Lo que normalmente se piensa es que la noción de Ser es una creación de los filósofos griegos y que por ello les atañe solamente a ellos, lo cual es cierto, pero sólo en parte. Porque sucede que la filosofía desde que ella nace, lo que piensa, lo que tematiza, lo que problematiza; es la realidad, la época, el mundo, esto es que, la filosofía no se piensa sólo a sí misma; sino que fundamentalmente lo que no es ella, por eso pregunta por esto y por aquello, pero también por sí misma, porque la filosofía desde que ella nace, intenta ser una ocupación auto-conciente* Jntenta, lo cual quiere decir que no siempre lo logra.

Cuando la filosofía piensa el mundo, la época o la realidad que le tocó vivir, piensa lo que es, lo que le aparece con sentido, lo que existe de modo objetivo y que es común a todos; esto es, lo que sea la realidad23°, Pensar la realidad, no es lo m ism o que reflexionar acerca de mi realidad. El pensar intenta ser radicalm ente objetivo, por ello cuando el pensador piensa la realidad, no está pensando su realidad particular, en el sentido de subjetiva. El afán de objetividad del pensador im plica infcluso abstraerse de su propia subjetividad. En filosofía o en ciencia, cuando el pensador piensa la realidad, piensa aquello que la cotidianeidad no piensa y por eso la vive a veces com o extraña. De esa realidad cuya problem ática m erece ser pensada, se apropia el pensador. Por eso “aparece” com o suya, siendo en realidad la d e todos. En la m odernidad se ha perdido la conciencia de esta distinción tan básica para el pensar, que ahora pareciera que la obra del pensador fuera su punto de vista y nada más y que por eso habría tantos puntos de vista, com o individuos existieran. D esgraciadam ente el pensar no es la actividad habitual y lo que es peor, es lo que m ás escasea hoy, por ello es que la tendencia al relativism o o la irracionalidad sea lo más com ún. Lo

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aquella habitualidad en la cual todo el mundo se despliega con naturalidad, como si las cosas fueran en sí mismas así. Pensar la realidad acá quiere decir ° formalizarla, o sea abstraería en conceptos y categorías. Dicho de otro modo, el filósofo cuando piensa la realidad no se inventa ninguna realidad, sino que piensa aquella realidad que todos habitualmente la con-viven; piensa lo que todos viven cotidianamente de modo ingenuo (o sea sin tematización), y pensando intenta hacer consciente y explícito lo que se vive de modo implícito e inconsciente. Si esto es así, pues la categoría de Ser no es un invento de los filósofos griegos, sino que es la formalización conceptual de lo que habitual y cotidianamente ya vivían y experimentaban los ciudadanos de la polis griega; esto es, lo que ya formaba parte del inconsciente colectivo griego, la filosofía lo hace consciente al formalizarlo conceptualmente y este conocimiento es objetivo cuando el griego se identifica con estas formalizaciones, porque se re-conoce en ellas. La con­ ciencia que produce la filosofía, cuando retorna a la vida cotidiana; esto es, cuando le da forma conceptual a lo que aparecía deformado o relativizado por la ingenuidad, desarrolla el conocimiento que los griegos tienen de sí mismos, esto a su vez promueve más consistencia comunitaria, más seguridad existencial, más creencia en la mismidad propia, porque el conocimiento como re­ conocimiento, re-afirma y proyecta lo que se es y la idea que se tiene del mundo.

§5 La categoría de Ser es pues una formalización cohce.ptüal_deL -C Q ntenidQ _qii£.£xistencialm ente_íenía_la_ paradójico es que la irracionalidad se encubre en un velo racional, porque todo aparece program ado, datificado, com putarizado, como si la m atem ática fuese lo racional en si mismo.

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cultura griega de sí misma, por ello es que cuando preguntamos por el contenido de ésta categoría, no estamos interrogando por lo que significa para la filosofía, sino por el contenido, o sea, por aquello que quería decir para el griego de la Grecia clásica, ese es el sentido de la pregunta por el contenido de la categoría. Ser es la form% conceptual para designar a la realidad; pero ¿qué realidad? ¿Toda la realidad? ¿Cualquier realidad en cualquier tiempo y espacio? Hay que decir de modo claro y enfático que la categoría de Ser es la respuesta Griega231 a la pregunta Griega por lo que sea la realidad; esto es que, en la respuesta a la pregunta por lo que sea la realidad, aquello que está tematizado no es cualquier realidad, ni siquiera toda la realidad, sino la realidad Griega232; o en todo caso el modo cómo se mira a la realidad d esd e Grecia. La pregunta se la 231 No es casual que H eidegger diga que la filosofía piensa esencialm ente en griego y que el m odo específico que la filosofía tien e para preguntar es a la m anera griega. “La proposición ‘la Filosofía es en su esencia g rieg a’, no dice m ás que: el O ccidente y Europa, y solamente ellos, son en su curso histórico más profundo, originariam ente ‘filosóficos’... porque proceden del curso histórico europeo-occidental más profundo, a saber, el filosófico” . Cfr. Heidegger, M artin. ¿Qué es filosofía? Ed. N arcea. M adrid. 1978. pág. 49. 2,2 Por ello tiene mucho sentido lo que H eidegger dice de la filosofía europeo-occidental, cuando afirm a que tanto la filosofía, com o la m anera de preguntar de ella “siguen siendo griegos por su origen” y que cuando se pregunta por lo que sea la filosofía, se está preguntando por el sentido o sea por la historia de toda la tradición occidental, o sea por el Sfer, porque esta pregunta “Es histórica, es decir, que hace referencia al destino. T odavía más: no es “ una”, sino que es la pregunta “histórica” de nuestra existencia europeo-occidental”. Cfr. Ibid. pág. 51 y 52. La, pregunta por el destino, tiene que ver con el sentido de lo que sea el Ser. N o por casualidad Heidegger reflexiona-en-estos térm inos en un m om ento en el que Europa sufre una crisis de sentido. Y, cuando nosotros nos hacem os esta pregunta ya no es desde esta crisis que para Europa continúa, sino desde el intento de recuperación de nuestro destino, o sea nuestra historia, la cual no es europea, pero tam poco moderna, sino que tiene una historia m ás allá que la occidental.

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emite desde un lugar particular,. “desde” un locus. La respuesta siendo local aspira a ser universal. Aspira, lo cual no quiere decir que lo sea. Los grandes equívocos surgen cuando se concibe que esa respuesta particular “es” universal en sí, porque no lo es. Toda cultura o civilización en su momento clásico o de ilustración se pregunta por lo que sea la realidad y la responden epocalmente de acuerdo a la cosmo-visión propia. La pregunta puede ser la misma, la respuesta no lo es. La respuesta en todo caso aspira siempre a ser universal, porque la pretensión de universalidad es conditio humana, no es creación moderna. Cada humanidad en cada cultura y en cada época vive, cumple y realiza lo que se concibe que “debe” ser todo ser humano. Pensar o creer que la Grecia del siglo IV antes de esta era cristiana, era la civilización más superior, o que Grecia fue el momento más lúcido de toda la humanidad, es cuestión de creencia; o en todo caso es algo que la Europa moderna quiso creer y en consecuencia nos lo hizo creer. Decimos que es cuestión de creencia, o sea de ideología, porque ello equivale a desconocer la historia de la humanidad233 en ese 233 Cuando se tiene una visión global de la historia de la hum anidad, es posible ubicar y reconocer muchas cosm o-visiones, o com prensiones de lo que significa ser humano, ser culto, ser fuerte, ser justo, ser bueno, etc. Esto permite re-conocer que a lo largo de la historia hubieron muchos criterios para evaluar qué era lo bueno, o lo superior; no solo epocalm ente, sino también culturalm ente. Pensar entonces que existe un solo criterio para evaluar a todas las épocas y culturas, no es sino caer en un provincianism o ignorante que no quiere o no puede conocer nada más allá de su propia cultura. Este es a ju ic io nuestro, el gran prejuicio de la modernidad, ya que ella.aspira a.juzgar-evaluar cualquier otra cultura y época de la humanidad "desdé "süs:"propios criterios, por elTb es que ella aparece siempre cóm o la m ejor o más superior, por eso ella pone (lo puesto del Ser) a toda la historia de la hum anidad com o su antecedente, com o su momento inferior; por ello es que visto desde la perspectiva de la m odernidad, lo que no es moderno es calificado sin más com o pre-m oderno. La división de la historia de la hum anidad en sociedad primitiva, esclavism o, feudalismo y capitalism o

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m om ento de la historia. Equivale a desconocer que Grecia en el siglo IV (antes de la era común) no era el gran imperio del cual siem pre se n os hablaba, sino apenas u n a periferia respecto del centro del sistem am undo de “ese entonces, el cual se extendía desde el medio oriente, h a s ta la China, atravesando por la India. Equivale a ignorar que Grecia en el m om ento de su constitución como pueblo234 fue u n a colonia egipcia, invadida m u ch as veces por los fenicios (semitas) quienes a su vez influyeron m ucho con s u s costum bres en la constitución del clasicismo de la c u ltu ra Griega. Pensar que Grecia es la cu n a de la civilización occidental equivale a ignorar que Grecia n u n c a fue en el principio occidental, sino oriental235; esto es, constituida como form a parte de esta concepción euro-heleno-céntrica, porque pone a la correlación G recia y Europa Como el centro de toda la civilización hum ana y, a todas las dem ás civilizaciones y culturas en la periferia suya, como m eros antecedentes plenamente superados por la m odernidad. Por paradójico que parezca, el m arco categorial del pensam iento posm oderno, todavía sigue pensando desde este prejuicio, por eso afirm am os que su crítica es pertinente a (a m odernidad, pero nunca cuestionadora de este fundamento. 234 Entre los siglos XVII y XIII antes de nuestra era, la H élade fue invadida y después colonizada por los egipcios quienes por ese entonces eran la potencia cultural y económica de la región. Posteriorm ente con la declinación egipcia, fue varias veces invadida por los fenicios y cretenses quienes tam bién los colonizaron. N o es desconocido que el alfabeto griego debe en m ucho a los fenicios. Pero tam poco es desconocido que casi todos los dioses griegos, son en realidad dioses egipcios y sem itas con nom bres transform ados y con ritos cúlticos asim ilados a la cultura griega. 235 “ Es preciso no sólo volver a reflexionar sobre las bases fundam entales de la «civilización occidental», sino tam bién adm itir la penetración que el racism o y el «chovinism o continental» han tenido en toda nuestra historiografía, o en la filosofía inherente a Ios“iibros de historia...[porque la historia que conocem os no es nada “científica”, sino más bien ideológica; por ejemplo] Para los románticos y los racistas de los siglos XVIH y XIX resultaba sencillam ente intolerable que G recia, a la q ue se consideraba no sólo com pendio de Europa entera, sino tam bién su cuna, fuera producto de una m ezcla de europeos nativos y de unos colonizadores africanos y

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cultura hacia el oriente que es donde se encontraba el centro del m undo en ese entonces236, y que la visión que tenem os de Grecia es producto de u n a invención muy im aginativa por supuesto de la Europa m oderna. Porque Europa, necesitaba cam biar su situación histórica en ¿1 m undo; esto es, necesitaba justificar el por qué de su nueva situación, o sea de la nueva centralidad. Entonces cuando irfventa u n a historia para sí, necesita inventarse u n antecedente y es cuando rapta a Grecia como occidental; esto es, inventa la historia de que Grecia surge de sí m ism a sin deberle nad a a nadie. Del mismo modo que la Europa m oderna se interpreta a sí m ism a, como si ella hubiese surgido de si m ism a, sin deberle a nadie n ad a237. En esto consiste precisam ente la m odernidad, en negar la historia, en producir el olvido de los antecedentes, p a ra empezar de cero; o sea sem itas...” , Ios_ cuales nunca fueron occidentales. Cfr. Bernal, Martin. Ed. Crítica. Barcelona. 1993. pág. 30. Por paradójico que parezca, pero, hay que volver a escribir la historia. Aún no la conocem os. 236 Hay que recordar que Europa nunca fue centro del m undo hasta el siglo XVII, porque todos los im perios anteriores, siempre estuvieron articulados en tom o del sistem a-m iíndo que giraba en tom o del oriente. G recia e inclusive Rom a eran im perios m enores respecto del centro del sistem amundo. Por ello es que cuando Europa en el siglo XVIII re-inicia su expansión hacia el oriente, invade prim ero al mundo árabe, luego al mundo hindú, pero nunca pudieron som eter a la China, la cual nunca fue invadida. Lo cual quiere decir que apenas son tres siglos que el oriente dejó de estar conectado con el centro, porque desde fines del siglo XX el oriente es ya de nuevo potencia económ ica mundial. 237 Estos son los térm inos en los que prim ero Hegel (lo cual hace en su historia de la filosofía), y luego W eber (en su reflexión sobre la relación entre la ética protestante y el capitalism o europeo) piensan a la Europa ya constituida com o moderna, que consiste en la negación de la h storia previa y la negación de las fuentes desde las que ella ha surgido. En este caso la Europa m oderna tiene que negar su nefasto y lamentable pasado medieval, pero a su vez tiene que negar la historia del origen de su riqueza, la cual es literal robo,’prim ero del trabajo y la riqueza natural latinoamericana y luego del trabajo esclavo africano.

Atenea Negra. Las raic&s~ afroasiáticas de la civilización clásica.

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de nuevo, porque la m odernidad es la prim era civilización que concibe lo antiguo como algo malo o inferior en sí. ° Por ello es que la m odernidad cuando se funda a sí m ism a, ya no se pro-pone a la historia como antecedente, sino a la natu raleza238. Antes los vándalos con su s invasiones a rra sab a n las ciudades y los pueblos, y cuando se llevaban el botín de guerra y los cautivos, tam bién se llevaban la cu ltu ra de los pueblos - invadidos. La m odernidad fue m ás allá, ella ya no se contenta con la destrucción física de los pueblos, sino que tam bién quiso destruir la m em oria histórica de los pueblos que ella h a conquistado239. El hecho de que la ciencia re-nazca en la modernidad com o ciencia natural no es casual, es parte de todo un proyecto de sociedad que la m odernidad tuvo de sí. D escualificar a la naturaleza de sus atributos para convertirla en m ero objeto, era parte del proyecto descualificador de los antecedentes. Em pezar en cero, com o íábula raza, com o res extensa, como espacio euclideano; im plicaba darle la espalda a la historia. Recién entonces podía aparecer el futuro adelante, com o espacio infinito, como nada, com o espacio puro sobre el cual pudiese aparecer el Ser com o puro proyecto, com o Ser desde el que ahora pueden aparecer con sentido, los entes en tanto que entes. Hasta ahora la ciencia social no ha reparado en por qué para la ciencia m oderna la categoría de naturaleza entendida com o objeto es central y arquím eda, es decir fundante de toda una concepción nueva de toda la realidad. M ientras la ciencia social no cuestione esta concepción m oderna de la naturaleza, ella seguirá desplegando la pretensión de dom inación inherente a e lla 239 En el m undo m áyo-azteca, cuando un pueblo dom inaba a otro, o lo invadía, o lo som etía; el pueblo invasor incorporaba en sus costum bres, la cultura de los dom inados. El pueblo derrotado en señal de reconocim iento de la superioridad del invasor, le entregaba su sabiduría. Cuando invadieron y conquistaron los españoles el im perio m ayo-azteca, los grandes llám altinim és o sabios m ayas fueron ante Iá presencia d é lo s españoles con todos sus códices para entregarles su sabiduría en reconocim iento de su superioridad. Los españoles ante la presencia de los tlam altinim es los mandaron a perrear (ser devorados por los perros) y los códices a quem ar del mismo modo que durante siglos habían quem ado en E uropa las Torás y los Talm uds de los judíos.

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Lá noción de que an tes de los griegos, todos los otros pueblos eran b árb aro s es ya u n a noción griega que se corresponde con la noción de Ser. Porque el contenido del concepto filosófico de Ser-con el que nació la filosofía griega, es Grecia y no así la hum anidad o la realidad en general, por eso, aquello que no era parte de la hélade era considerado como inferior, o sea240: no-ser. El griego del siglo IV cree que su forma de vidá es la superior, que la form a de vida de la polis griega es la verdaderam ente civilizada y que toda otra forma de vida es bárbara, incivilizada o, inferior. Este contenido es el que aparece abstraído, o sea formalizado en u n a de las 2W Quien

form ula conceptualm ente esta concepción helénica es precisam ente A ristóteles, pero no com o una afirm ación aislada, sino como parte de su sistem a filosófico, precisam ente en La Política donde afirma que “el ser hum ano es por naturaleza el viviente que habita en la ciudad... quien por naturaleza, y no por azar, no vive en la ciudad está por d eb ajo ... de lo que es ser hum an o ... [no así] las naciones de lugares fríos, y particularm ente las de Europa, llenas de brío pero deficientes en inteligencia... Los asiáticos son inteligentes y hábiles, pero sin temple moral, por lo cual han estado en continua sujeción y servidum bre. La estirpe helénica, por su ubicación geográfica... es anim osa e inteligente, y por esto no sólo se ha conservado libre, sino que ha llegado a la m ejor organización política y puede incluso gobernar a todos los dem ás... [por estas características A ristóteles piensa que los aristócratas helenos] son bien nacidos no sólo entre nosotros, sino en todas partes; en tanto que los bárbaros nobles lo son sólo en su país” . Cfr. Aristóteles. La Política. I. 1; 1253 a; VH; 1327 b. tom ado de Dussel, Enrique. Política de la liberación. Vol. I, de próxim a publicación. La ciudad a la que se refiere A ristóteles no es cualquier ciudad, sino solam ente la ciudad griega, por ello es que el ser humano que por naturaleza (o sea no el inm igrante) vivía en la ciudad, era el griego. Todos los dem ás estaban destituidos de la humanidad y de la universalidad, pof eso dice que solam ente los nobles griegos on nobles ep cualquier lugar o sea universales, en cam bio los nobles bárbaros son sólo nobles locales, es decir particulares. Com o verem os más adelante, cuando Europa re-nace en G recia, es decir, cuando subsume o subjetiva como propia esta concepción, asum irá com o propios todos estos prejuicios racionalizados por A ristóteles y todo ello em pieza con 1492, con España y con G inés de Sepúlveda, quien no por casualidad fue su traductor.

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categorías m ás centrales de su pensam iento, que es Ser. Y cuando la Europa m oderna re-nace en Grecia, esto es, cuando funda su concepción de la realidad en la cosmología griega, piensa que ah o ra Europa es el Ser y que lo que no es ella, es bárbaro, o sea no-ser; esto es, inferior, a lo cual hay que dom inar o som eter, p ara poder ed u car conforme a esta concepción. Y así como Grecia quiso exportar con arm as241 y no con argum entos su “h u m an id ad ”, así tam bién lo hizo Europa242 desde el En ello precisam ente consistieron todas las cam pañas m ilitares de expansión, financiadas en gran parte por los grandes botines de guerra y las im posiciones m onetarias que com o im puestos se esquilm aban a todos los pueblos conquistados. Por la historia sabem os que los griegos eran muy apreciados por su gran habilidad y capacidad para la guerra, por ello eran a m enudo contratados com o m ercenarios. M ientras los griegos peleaban entre sí, o para otros, no hubo tanto problem a, este surgió cuando la hélade fue unificada por Alejandro, el alum no de A ristóteles y fue cuando los griegos em pezaron a luchar por la expansión de su territorio. U na vez que filosóficam ente había sido fundamentado la concepción‘de Ser o sea de realidad, lo que seguía era la realización práctica de esta idea: que para Ser, hay que ser dominador. ~n C uando afirm am os que la constitución de la subjetividad helenoeuropeo-occidental es la m ism a, lo que querem os sugerir es que lo constitutivo en ellos es la afirm ación propia a costa de la negación de los otros, por sobre los dem ás y negando la hum anidad y subjetividad de quienes no son heleno-europeo-occidentales. Por eso es que la form a de la constitución occidental de la subjetividad y de la realidad es violenta, no puede ser de otra m anera y adem ás auto-contradictoria e inconsistente. Porque por un lado los europeos dicen que son herederos legítim os de los griegos y así afirman cuasi acríticam ente a pensadores cdm o A ristóteles, pero A ristóteles pensaba que los europeos eran bárbaros por naturaleza, no por historia o falta de educación, sino por naturaleza, o sea por siem pre. Si los europeos fuesen consecuentes con su adm iración acrítica del m acedonio de Estagira, deberían dem ostrar la contradicción de esta afirm ación central -de—Aristóteles*- afirmando que -nadie—es- bárbaro- por naturaleza, y en consecuencia ni los europeos, pero, como necesitan fundarse en A ristóteles para decir que ahora sólo los europeos y norteam ericanos y solam ente ellos son cultos y universales, necesitan tam bién ocultar esta afirm ación aristotélica de la barbarie innata europea, y así afirm ando la barbarie de los dem ás, term inan ocultando su propia barbarie, con lo cual siguen

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siglo XVI h a s ta la prim era m itad del siglo XX. Ahora el caballo de Troya se h a modernizado y se llama economía de m ercado. La historia h a cam biado, pero la lógica sigue siendo la m ism a, pero ahora aparece más_ soñsticada, m ás elaborada, m ucho m ás ab stracta y por ello mism o m ás difícil de reconocer. §6

R epensar los conceptos o categorías implica no solam ente darles otro sentido lógico, sino que tam bién implica re-p en sar su contenido implícito o presupuesto, p ara no quedar atrapados en el formalismo de la abstracción, pero tam bién para re-conocer el nuevo espacio histórico-social desde el cual se h a de re-pensar las categorías, porque ni somos griegos ni europeos, y tam poco estam os pensando u n a realidad europea, por ello m ism o la form a de la reflexión y la formalizáción no puede ser la m ism a. Cuando Aristóteles produce—su filosofía, lo que está haciendo es p en sar «desde» la realidad helénica, es decir, desde ese horizonte de sentido o m undo de la vida, no desde otro, y en este sentido, está pensando «desde» los griegos y paradlos griegos, porque esa realidad era su problema. Y eso es precisam ente lo que hace u n filósofo y cuando los europeos aprendieron a hacer filosofía, tom aron a la realidad europea como su problem a y por eso pensaron la realidad, «desde» Europa. Pero paradójicam ente esto no p asa con el cientista social y el filósofo latinoam ericano, porque cuando in ten ta pensar Latinoam érica no piensa «desde» la realidad u horizonte nuestro, desde la historia propia, sino que siempre lo em píricam ente afirm ando la validez de la afirm ación aristotélica de que los europeos son bárbaros por naturaleza, no por casualidad entonces sólo ellos habrían sido capaces de producir la barbarie de la modernidad que está arrasando ya no con uno o dos pueblos vecinos, sino con la humanidad entera. O sea que, parece que A ristóteles tenía nomás razón.

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hace desde el horizonte del Ser llam ado E uropa, es decir, siem pre p arte del concepto de realidad, de teoría, de conocimiento, de verdad, de lógica, etc., que la m odernidad occidental h a desarrollado p ara producir su autodesarrollo y no el nu estro . ¿Por qué? Si el a-priori desde el cual piensa el filósofo o el cientista social es el Ser, es decir, si el presupuesto del . cual se p arte en la investigación es el concepto de realidad y de conocimiento que h a sido desarrollado por la tradición europeo-occidental, lo que se sigue lógicamente es el desarrollo y am pliación de esta forma de ser y de conocer, lo cual es pertinente con toda sociedad occidental, porque es u n conocimiento que se corresponde con esta tradición e historia. Pero ¿qué p asa cuando se in ten ta conocer con este tipo de racionalidad, realidades que no pertenecen a la tradición m oderna, europea u occidental? Lo que sucede es que cuando se piensa realidades no occidentales, o no m odernas desde la eticidad griega o europea, es la negación en prim era instancia de las concepciones relativas a la realidad y luego a, encubrir su sentido propio, al poner con la razón por sobre de ellas, otro concepto de realidad, o sea de Ser y en consecuencia de conocer a eso que en principio no pertenecía al ser (o sea la realidad occidental), pero que debido a esta im ­ posición aparece ahora como subsum ida en el horizonte del Ser, pero no del Ser en general, sino de u n a concepción específica de Ser, que es priego-latinoeuropeo-occidental, es decir, el concepto de1Ser (o sea de realidad) sirve p a ra encubrir cualquier otra concepción de realidad distinta a la occidental. Dicho de otro modo, lo que se hace es im -poner o encubrir con la razón m odern a la realidad otra, con lo cual el conocer ya no se convierte en des-cubrim iento de lo que sea esta otra realidad, sino en u n literal en-cubrim iento de este otro horizonte.

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Si la filosofía y la ciencia es u n pensar «la realidad», lo prim ero que se tiene que aclarar es lo que la realidad es, o lo que ella significa, p a ra que el quehacer filosófico o científico tenga sentido, lo cual p ara el filósofo griego esta b a claro, que la realidad que ellos p ensab an era la griega y no otra, y luego cuando los europeos aprendieron a filosofar, aprendieron a tom arse a sí m ism os como problem a y así pensaron la realidad en los térm inos en los cuales ellos lo entendían, y en este sentido hicieron (y para esto sirve la filosofía entendida como Filosofía Primera) u n a resem antización, es decir, u n do tar de otro contenido, del concepto de ser o sea de realidad. Y pensando la realidad propia, es decir los problem as propios, produjeron otros sistem as filosóficos y científicos, porque los problem as que ellos vivían ya no eran griegos, sino europeos. Si esto es así, lo lógico es que la ciencia social y la filosofía en Latinoam érica, p ensando n u estra realidad, produzca tam bién sistem as propios, ya sea filosóficos, como fundam entaciones o teorizaciones pertinentes o relativas a la ciencia, pero «desde» las concepciones que de realidad se deducen de n u estra propia realidad histórica y no de otra. Y es exactam ente lo que no se hizo en Latinoamérica, ¿por qué? Todo este pan o ram a tiene que ver no sólo con la historia m oderna, sino tam bién con el tipo de concepción de ciencia social y de filosofía que ella h a producido, es decir, tiene que ver con el tipo de fundam entación o de justificación argum entativa del tipo de ciencia y de filosofía m oderna, porque desde que la m odernidad h a surgido, siempre ella lo h a hecho recurriendo a justificaciones universalistas, es decir, qnf lq qnp ella.producía^-siem pre-lo.hacía en nom bre de la hu m an id ad toda, o sea de la naturaleza hum ana. Por ello es que su s producciones teóricas estaban encam inadas a justificarlas argum entativam ente hablando en térm inos universales, es decir, que lo que 296

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era válido p a ra ellos, era válido tam bién p ara toda la hum anidad, sea Europa, Latinoam érica y cualquier otra latitud. Y la ciencia social y la filosofía latinoam ericana así lo_ha creído, así lo h a aprendido y así h a procedido. Ahora el problem a es saber cuál h a sido la consecuencia del desarrollo en n u estras sociedades de este tipo o concepción de conocimiento. Desde que h a surgido la m odernidad occidental, la ciencia social y la filosofía se h a desarrollado m uy bien en Europa, pero no así en Latinoam érica. ¿Por qué? Porque este tipo o concepción de lo que sea la ciencia y la filosofía se deduce de la realidad europeo-occidental, se corresponde con ella, por eso h ay u n a relación de pertenencia y correspondencia entre la ciencia y la filosofía, y la realidad p en sad a por esta ciencia y filosofía. En cambio no hay correspondencia entre esta ciencia y filosofía y .n u estra realidad, porque este concepto o concepción de conocimiento no se deduce ni de_nuestra realidad, ni de n u e stra historia. Por eso lo que se produce, no es el conocimiento nuestrOj sino el des-conocim iento, la negación y el ocultam iento de n u e stra realidad, de n u e s tra historia y de nuestros verdaderos problem as. Dicho de o tra modo, cuando se produce conocimiento local con u n a concepción de conocimiento, de ciencia y de filosofía que no se corresponde con nuestro propio horizonte histórico', lo que se produce no es ciencia o filosofía, sino ideología. Y ahora entonces podem os retom ar el problem a central que gira en tom o del universalismo» de la ciencia y la filosofía europea, m oderna y occidental, es decir; ¿es cierto que la ciencia y la filosofía contem poránea es universal? Si esto fuese cierto, entonces lo que se produce como ciencia y filosofía en cualquier latitud del planeta, sería conocimiento, es decir, ayudaría a conocer la realidad en general, pero ¿por qué no sucede esto? Es decir, ¿por qué h a sta ahora ese conocimiento no h a servido p ara producir u n desarrollo com parable al 297

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desarrollo del primer m undo occidental? Porque pensar que la producción de ciencia social y filosofía no tiene n a d a que ver con el desarrollo económicd, pedagógico, político y cultural de u n país, es u n a literal ingenuidad. Porque la producción de conocimiento científico y filosófico como actividad auto-conciente tiene que ver con la claridad de la conciencia del d e n tista social o del filósofo de saber ¿para qué hace ciencia o filosofía? Si el cientista sodal o el filósofo no sabe p ara qué hace ciencia o filosofía, entonces su producción no puede ser tal, sino sólo m era ideología. Es derto que la ciencia y la filosofía m odem aoccidental tiene pretensión de universalidad, lo cual no quiere decir que ella sea en sí m ism a universal y después de quinientos años de desarrollo de esta, ahora podemos afirmar con certidum bre que ella no es universal y la prueba está ju stam en te en el atraso y el subdesarrollo no sólo de n u estro s pueblos, sino de la producción n u estra de ciencia y de filosofía, la cual no es comparable con la producción de prim er m undo. ¿Por qué? Porque la ciencia y la filosofía m odernas h an sido desarrolladas para desarrollar a los pueblos occidentales que tienen por historia propia el proyecto de la m odernidad, pero no p ara los otros pueblos. Por ello esta ciencia y filosofía h a n posibilitado el desarrollo de estos pueblos m odernos y occidentales, pero no de los nuestros. Por eso es fundam ental hacerse la pregunta de si nuestros pueblos (los que habitan estas tierras antes de ser llam ados latinoam ericanos) son o no occidentales, es decir, si tenem os por historia el mismo proyecto de la m odernidad. Esto equivale a tener un diagnóstico claro acerca de lo que sea p ara nosotros la -m edemidadr-lo-eual -equivale-a- repensar—rigurosam ente de nuevo n u estra historia, porque si partim os desde ella, sabem os inm ediatam ente que no somos europeos

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Hacia una crítica la razón latinoamericana

ni occidentales2^ . Ahora bien, ¿som os m odernos? Es decir, ¿el proyecto de la m odernidad, es nuestro? O dicho de otro modo, ¿es la m odernidad u n proyecto que se deduce de n u estrajaro p ia historia? La ún ica forma de aclarar el sentido de esta pregunta, es recurriendo a la historia, por eso afirm am os que el fundam ento de lo logico es lo histórico244. Ahora bien, si partim os “5--de-nuestro~próx-inTO" 1ibrito- Hacia una critica ética de la racionalidad moderna, de próxima publicación. Su crítica, siendo óntica, no roza siquiera la ontologia de la modernidad, es decir su fundam ento; por eso afirm am os que es una crítica pertinente al sistem a-m undo-m oderno, porque para hacer una crítica en regla del fundam ento de la m odernidad occidental, tendría que hacer también

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Crítica de la Razón Boliviana

critica algunas partes de la modernidad, pero no a su fundamento, por eso es un pensamiento pertinente a la ° modernidad, porque permite una continuidad de «lia. Porque además para hacer una crítica de los ■ fundamentos del pensamiento posmodemo, éste debiera producir una filosofía primera, o sea una metafísica, a la cual el relativismo posmodemo la ha desvalorado de tal modo, que el propio pensamiento posmodemo se ha prohibido a sí mismo hacer este tipo de reflexión o crítica. Al privarse o prohibirse a sí mismo la posibilidad de pensar en los términos de una filosofía primera, la posición posmodema, ingenuamente deja intactos los fundamentos metafísicos de la modernidad268. Por eso afirmamos que la obra de Apel sigue siendo pertinente, en el sentido de que su obra no cae en esta ingenuidad, por eso su obra tardía reflexiona precisamente en tomo de lo que podría significar un pensamiento posmetafísico, más allá del absolutismo de la metafísica

ontologia, es decir, tendría que tener una pretensión fuerte de universalidad, lo cual en principio niegan, por eso se limitan a afirm ar la diferencia óntica, dejando intacta la identidad ontològica de la modernidad. No por casualidad los posm odem os afirm an fervientem ente la individualidad moderna, inclusive a costa de la com unidad. Es cierto que están en contra de toda form a de servidum bre, pero negándola, niegan tam bién toda form a de servicio, por eso es que afirm ándose a sí mismos com o individualidad, se niegan a servir al otro, porque confunden al servicio, con la responsabilidad. Por eso la posm odem idad es una afirmación estética de la vida, en desm edro de la ética. 268 Pasa lo m ism o con el pensam iento moderno cuando éste descalifica de tal m odo a la teología, que anula prácticam ente la posibilidad de tem atizarla racionalm ente en térm inos científicos o filosóficos. Cuando hace esto, prácticam ente prohíbe a la racionalidad científica la posibilidad de pensarla — o "cuestionarla; haciendo esto, d eja intactos“los fundamerrtos-teológicos-xfe dominación de la m odernidad. Y cuando la ciencia social y la filosofía latinoam ericana caen ingenuam ente en este prejuicio, dejan intacto este fundamento m oderno, el cual sigue operando, pero a su vez, niegan la posibilidad de desarrollar otra teología, pero de la liberación de esa otra teología de dom inación.

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moderna 69. En cambio nuestra posición, siendo también pos-metafísica, es explícitamente transmodema, porque no parte de los prejuicios modernos pero también pos-occidental, porque 'nuestra intencionalidad no se funda en la tradición occidental, pero también trans-ontológica, porque no partimos de la afirmación a priori de otra ontologia cuya pretensión sea la dominación de la naturaleza o de otrqs grupos humanos. ^ Por eso afirmamos que a esta otra intencionalidad distinta, no la presupone el mundo entendido como modernidad; sino una intencionalidad de trascendencia de ella. Por eso aquello que la caracteriza es la apertura a lo nuevo, a lo inédito, a lo des-conocido, a lo anhelado, a lo deseado, a lo soñado, a lo imaginado, a lo posible2™.' Q uiero en efecto sostener Ja siguiente tesis: la filosofía debe ser en el presente posmetafísica, pero únicam ente puede llegar a serlo si el paradigm a metafísico de la filosofía prim era no es sencillam ente rechazado por obsoleto, sino transform ado desde dentro por medio de un nuevo paradigm a de filosofía prim era”. Cfr. Apel, Karl-Otto. Semiótica trascendental y filosofía primera. Ed. Síntesis. Madrid. 2002, páe. 22. Para fortuna nuestra, Apel no es el prim ero o el único que está trabajando en esta linea desde que Heidegger, W ittgenstein y el_marxismo le hicieron la crítica m ortal a la filosofía com o m etafísica, porque antes ya había em pezado E. Levm as, y en A m érica L atina tam bién lo había hecho ya E. Nicol Cfr Metafísica de la expresión. Ed. FCE. Méx. 1974, y tam bién Critica de la razón simbólica. Ed. FCE. Méx. 1982. Y ahora lo está haciendo E. Dussel desde la década del 70 del siglo XX, tal es así que ahora se considera que: ...ta n to la filosofía de la liberación de Dussel ctfmo la pragmática trascendental de Apel, pretenden haber reform ulado el proyecto aristotélico de la «filosofía prim era»”. Cfr. Schelkshom , Hans. Discurso y liberación. En Apel, K arl-Otto y Dussel, Enrique. Ética del discurso v ética de la liberación. Ed. Trotta. Madrid. 2004. pág. 11 y 12. Es cierto que todavía no ...esta desarrollada-deLtado esta_n.ue.Ya Filosofía P rim era con pretensión pos­ m etafísica, porque la nueva fundam entación presupone desfondar la fundam entación últim a filosófica moderna, lo cual ha de llevar todavía a ^ ú n tiempo. Evidentem ente estam os pensando con Bloch; pero, para ir o pensar más alia de Bloch, porque la suya es una apertura a un más allá desde la

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Esta intencionalidad de apertura sin embargo no se puede entender correctamente si se la concibe como' un escape " de la realidad humano-social. La ontologización de la realidad consiste precisamente en creer que la modernidad es toda la realidad, o su momento superior o más avanzado. Cuando en realidad es apenas una parte de ella y en» todo caso una forma más de vida que se ha producido entre tantas otras a lo largo de toda la historia humana. La ontologización consiste en creer que la modernidad es todo el mundo humano-social, como si toda la humanidad fuese occidental, o como si todas las culturas humanas aspiraran a ser por naturaleza modernas. Por ello es que cuando se habla de un más allá del mundo no se está hablando de un más allá de lo humano, sino tan sólo de la modernidad como cultura y civilización, como época y como pre-supuesto; o sea y en este caso, de un más allá de la lógica de la determinación, nada más.

§9 Sin embargo a esta intencionalidad abierta le corresponde un pre-supuesto caracterizado por una predis-posición. La posición del dis-puesto existencialmente hablando, puede estar dentro o fuera de la modernidad. Suele suceder que uno puede estar espacialmente excluido fuera de la modernidad y pensar de acuerdo a su lógica271. De hecho el problema en el cual han estado

modernidad; en cam bio nuestra apertura no parte desde la modernidad; sino desde más allá de ella; desde lo que la modernidad ha negado y encubierto . durante 50U anos. “ Es el caso de tos'áorfunados que harr^ido ^nbsum idosrpor la id eo lo g ía dom inante, quienes sabiéndose dom inados aspiran a una em ancipación de acuerdo a la manera o form a de ser del dominador. Están en contra del dom inador, pero no de la lógica de la dominación. En el fondo este tipo de dominado, aspira a ser un futuro dom inador, porque cree que ésta es la form a de la liberación. Este es pues el resentido de Nietzsche, el que repite

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subsumidos muchos de nuestros dirigentes sindicales de izquierda y líderes de muchos movimientos sociales* consiste precisamente en que han luchado en contra de los efectos de la modernidad, con la misma racionalidad de la modernidad. Frente al monstruo del 'dominio moderno, se convirtieron también en monstruos272. Algo el círculo del eterno retom o de lo m ism o, porque está condenado tHraig lCam®"t®f, rePetir 10 m ism o- Por haber quedado atrapado por el destino del ser. Cfr. N ietzsche, F. La voluntad de poder. Ed. Alianza. M adrid 1987 Por ello es que el dom inado no es tan sólo el que está debajo o som etido por el dom inador; sino fundam entalm ente aquel que ha subjetivado en su conciencia la subjetividad del dom inador, aquel que se ve con los ojos del d om inador que se entiende y se piensa a sí m ism o con la m ism a racionalidad y lógica del dom inador. Por eso es que cuando se em ancipa, repite la m ism a lógica de dom inación. Por ello es que no se puede confundir 2 j 2 em anc'P ac¡ón con la liberación. U no de los lemas con los que nació el siglo X X y que fue m uy usado por m uchos partidos políticos de izquierda hasta la década de los 80's es precisam ente m uy ilustrador al respecto; este lem a decía que: “ La d em ocracia burguesa no es nada más que dictadura disfrazada de dem ocracia. Entonces, frente a la dictadura burguesa hay que oponerle la dictadura del proletariado”. D e hecho m uchos m ovim ientos revolucionarios cuando llegaron al poder intentaron realizar este lema, los funestos resultados ya los conocem os. O tros m ovim ientos pretendidam ente revolucionarios que cuestionaron al capitalism o pero que nunca cuestionaron su lógica, devinieron en un despotism o cuasi irracional. Dicho de otro modo, no se puede cuestionar al capitalism o o a la m odernidad en nivel radical, si paralelam ente no hacem os una crítica profunda de su lógica y form a racional. En nuestra opinión, este era precisam ente el problem a que tanto señalaba R. Luxem burgo cuando afirm aba la necesidad de la teoría en térm inos de “ m arcos estrictos” que perm itan distinguir con precisión lo que se puede y lo que no se puede hacer. “La aversión a la teoría, y es evidente, ya que nuestra teoría, es decir, los principios del socialism o científico im ponen a nuestra actividad práctica m arcos estrictos, tanto en referencia a los fines a alcanzar, com o a los medios de lucha que se aplican, y finalm ente a los modos de lucha. N aturalm ente, los que buscan sólo los éxitos prácticos, pronto desean tener las m anos libres, es decir, separar la praxis de la teoría, para obrar independientem ente de ella” . Cfr. Luxem burg, Rosa. Reforma social o revolución. Ed. G rijalbo M éx 1967 pág. 104 *

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similar sucede cuando se llega a identificar a la racionalidad occidental con la o racionalidad,7 lo cual es mucho peor. Frente a la monstruosidad que es la racionalidad moderna, los anarquistas piensan que «la racionalidad» en general es la maquinaria más monstruosa, entonces estos creyentes cuando intentando abandonar a la modernidad abanddnan también a la racionalidad, lo único que hacen es caer en el momento más irracional de ella; cuando en realidad la racionalidad de la modernidad es apenas una forma más de concebir a la razón y nada más, porque «La Racionalidad» es muchísimo más que la racionalidad moderna. Entonces ya no basta con estar puesto en contra del sistema, o en este caso de la modernidad. El problema de los rebeldes sin causa es precisamente este, que están en contra del sistema de modo emotivo o intuitivo, porque en éstos la causa de la rebeldía no está nada aclarada. En este caso el conocimiento de la causa alude a una reflexión racional, de lo cual los rebeldes sin causa justamente carecen. Por ello es que de este tipo de movimientos el sistema suele servirse muy bien para manipularlos en contra precisamente de los movimientos rebeldes con conocimiento de las causas de la dominación. Así, la posición del dis -puesto no es solamente contraria, sino separada, o sea alejada. Implica en este caso una toma de posición separada o desde más allá de la modernidad, porque no aspira a lo mismo que ella y por ello implica una relativa dis-tancia del proyecto de la modernidad, que implica a su vez producir este proceso de alejamiento o toma de distancia por auto-reflexión; o sea~por crítica: detio que sea la mcderaidachjr'por auto­ crítica de lo que de moderno hay todavía en la subjetividad propia. Por ello es que a esta

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intencionalidad no la presupone la relación suietoobjeto, sino sujeto-sujeto, porque no es cierto que "uno este fuera de la modernidad, sino que en principio uno ya esta dentro de la modernidad, pero no como objeto sino como sujeto, y como sujeto que elige libremente un proyecto no moderno, uno ya no participa de sus aspiraciones o pretensiones, ya no comparte sus proyectos porque uno ya no es tan ingenuo. Por ello es que se «puede» constituir en un crítico del proyecto de la modernidad. En este caso la crítica es una posibilidad que se elige libremente, porque la posición crítica no se puede imponer a nadie, porque así como nadie está obligado a ser libre, tampoco nadie está obligado a ser cntico. Sin embargo la crítica cuando no es radical, es decir, cuando no es consciente de este nivel transontologico de radicalidad, puede devenir en una crítica pertinente a la propia modernidad, es decir, para que supere o mejore sus propias contradicciones, que es el modo como la modernidad ha subsumido las críticas pertinentes que se le hicieron y se le hacen habitualmente. Este tipo de crítica, siendo cuestionadora del sistema aspira solamente a re-mover sus cimientos. Y una vez que la propia modernidad se ha re-acomodado a este nuevo movimiento, entonces pierde actualidad la función crítica2™ de esa crítica, lo

Para poder entender de m ejor m odo en aquello que Consiste la función critica de la crítica, hemos hecho una distinción entre lo que significa la critica antica, com o crítica parcial o unilateral del sistem a com o mundo, com o critica de partes o aspectos solam ente en el nivel de los entes- là

critica antològica o crític a -d e l.sistem a-com o m u n d o ,-o c o m o to d o q u e ’sin em bargo presupone é T m ü ñ ao com o slTTüñdame te; y Ta 'critica transontologica la cual es una crítica que se ejerce desde fuera de los presupuestos del m undo m oderno, que no aspira a realizar o corregir el proyecto del sistem a mundo, sino que intenta trascenderlo. Es preciso distinguir con precisión conceptual estos niveles de la crítica, para saber con que tipo de critica uno puede contar cuando intenta trascender la

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cual sucede cuando el sistema ha logrado de alguna manera subsumir o realizar en alguna medida la critica que se le hacía y así esa teoría habiendo nacido drítica, cuando el sistema ha incorporado sus críticas, deviene conservadora de ese sistema274; por eso, en última instancia el sistema como un todo, sigue en pié. Por eso decimos que la intencionalidad de apertura implica una pre-dis-posición ético-crítica lo cual no sólo la toma compleja, sino más radical. Habíamos dicho que'la posición del dis -puesto implica un proceso de toma de dis-tancia del sistema llamado modernidad por reflexión, por proceso de producción de conocimiento des-encubridor tendente a desenmascarar las contradicciones que existen en la modernidad, las cuales o no se las quiere conocer, o decididamente se las quiere ocultar. Sin embargo, normalmente esta toma de dis-tancia del sistema como mundo, presupone a la modernidad como mundo, porque pre-supone lo que uno ya ha vivido y conocido de la modernidad como mundo, presupone lo que uno ya tiene como pre-subpuesto conocido en el inconsciente y que se actualiza conscientemente por el ejercicio del re-conocimiento que implica la auto-reflexividad ontològica (y no meramente individual); por ello es que la intencionalidad de apertura, empieza siendo una posición ontològica, pero crítica del ser que nos ha constituido, porque la modernidad occidental. Cfr, nuestra Ética y Epistemologia. Una reflexión en torno a la otra de E. Levinas. De próxim a aparición. 274 Esta sería una de las razones que explicaría por qué, m uchos intelectuales de izquierda, otrora sendos críticos del capitalism o y de gobiernos abiertam ente capitalistas, cuando esos gobiernos o el sistema •asume o subsum e esas críticas, estos críticos devieneTTéiTdefeñsóres decesos sistemas y así se vuelven conservadores del sistema. Esto sucede cuando la critica no es radical en el sentido de trans-ontológica, sino pertinente al sistema. En nuestra opinión quienes realizan o desarrollan críticas ónticas, no lo hacen por m otivos sociales o com unitarios, sino individuales, grupales o corporativos, por eso esta crítica es pertinente al individualismo del mundo moderno.

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intencionalidad d e apertura por su carácter autoreflexivo nos ubica en la anterioridad del mundo como ber, y es cuando por primera vez el Ser ya no nos aparece como fundamento, sino como algo fundado Y asi, por la reflexividad auto-crítica, la intencionalidad de apertura se constituye en una posición pre-ontológica o anterior a la constitución o fundamentación del Ser Por elio es que la intencionalidad de la crítica transontologica empieza siendo auto-critica, en primera instancia de uno mismo, es decir, de lo que el Ser ha puesto en uno mismo como concepción acerca de la realidad, del mundo, y de uno mismo, y sólo entonces es posible relacionarse de modo critico con el mundo que la ontologia del Ser moderno ha fundamentado. La radicalidad de la intencionalidad de apertura se expresa entonces en la actitud de la pre- dis-posición porque la posición del pre-dis-puesto no sólo que es antenor, sino que parte d esd e rkás allá del sistema d esd e mas alla del mundo como modernidad. El carácter de anterioridad; o sea de pre, se expresa en la intencionalidad de apertura hacia un horizonte más allá de la modernidad, por ello es que no parte de la modernidad. Su “desde”, cuando la posición es transontologica no pre-sub-pone al mundo moderno, y en este sentido es que su posición no es ontològica. Por ello mismo es que su lógica no puede ser de la eterminación, sino de la indeterminación, porque entonces cómo es que se puede nombrar o sea conocer lo que aún no se conoce. / Volvemos entonces al principio. Si en la acción cognitiva se parte del presupuesto del Ser, lo lógico es que todo lo conocido se determine, se nombre se .constituya en un ente, o sea que se ontifique’ se constituya en un algo cognoscible27^ o sea controlable, 275

E. Kant en su introducaón a la Crítica de la razón pura, que es el texto undam ental para cualquier tipo de tem atización relativa al conocim iento en

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manipulable; es decir, dominable, o sea sometióle. Por esto es que el conocimiento en la modernidad^ lo mism que la política, es poder, o sea dominación. eUo mismo es que la lógica de la determinación del dominio del Ser, es el instrumento más abstracto, sea más sutü, con el cual la modernidad ejerce el poder como dominación y como control. La voluntad de po como‘ dominio de Nietzsche no es nada mas que a explicitación de esta intencionalidad ya contenida en subjetividad moderna.

§

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Recién entonces ahora podemos tematizar con sentido acerca de lo que pudiese ser latopea^ de a indeterminación como un intento no solo de salir fu , o sea más allá de la lógica de la determinación; sino de partir en la producción de conocimiento desde mas al a I T L fundamentos del Ser, o en modernidad. Porque de lo que se trata es, de n ^ c « r e n la actitud de quien cuestionando todo ™ nada- sino en la actitud de quien aparte de cuestionar a la modernidad, muestra la posibilidad de que se P^ede vivir la vida de modos distintos al de la modernidad, lo cual implica reconocer no sólo otros horizontes de

mrnsm la modernidad, expresa esto de modo notable Por^ ueJ

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racionalidad, sino también el modo adecuado de tematización pertinente de racionalidades no modernas. « Volvamos entonces al ejemplo relativo al método. Desde la perspectiva de la lógica de la determinación lo lógico es que toda filosofía de la ciencia o epistemología devenga en un método. De modo contrario, desde la perspectiva de la lógica de la indeterminación no se sigue que una epistemología derive necesariamente en un método, es más, tal vez debiera no hacerlo. Intentemos ahora explicar el por qué. Habíamos dicho que desde la perspectiva del Ser como horizonte, todo lo que aparece lo hace como ente, esto es como algo cuyo sentido lo recibe del Ser, sólo entonces se hace o se constituye en un ente inherente, o sea pertinente al Ser. En cambio cuando el horizonte no es ya el Ser, en principio todo aparece indeterminado, o sea como noente, como algo sin sentido relativo al Ser, como extraño, y hasta ajeno; como algo que habitualmente se tiende a rechazar, pero que también nos puede cuestionar en nuestras certidumbres. De lo que trata la lógica de la indeterminación es precisamente del cuestionamiento como forma lógica de procedimiento reflexivo. Desde la perspectiva de la lógica de la determinación no necesariamente es así. Evidentemente que ello alude a la actitud crítica o acrítica frente al método y su uso. Porque cuando el cientista social ha sido formado al interior de la lógica de la determinación, normalmente es entrenado como usuario de los métodos y no como creador o productor de métodos (lo cual evidentemente nos lleva a otra noción de ciencia); esto es que, lo que debiera ser una actividad eminentemente reflexiva deviene en una actitud o relación cuasi instrumental y hasta mecánica entre el cientista social y el método, porque desde la lógica de la determinación lo que se deduce es precisamente esta determinabilidad instrumental, cuasi cósica, o sea óntica. Dicho de otro modo: ¿qué es aquello 327

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que hace que una investigación en ciencia social sea caracterizada como científica? ¿El uso de tal o cual método “científico”? Pero; ¿cómo sabemos que un método es científico? . Si partimos desde la perspectiva de la lógica de la determinación, o sea, desde la noción moderna de ciencia, como que casi todo esta claro, porque modernidad ha desarrollado durante siglos no solo su cosmovisión, sino su propia racionalidad y lógica ^ apropiada para una cultura y cosmovision como la suya. Pero ¿qué pasa cuando aquello que se intentaoonocer no pertenece a la cosmovision moderna? ¿.Que sucede con el conocimiento de sociedades no occidentales in toto como la andina, la mayo-azteca, o la hindú, africana, china, la araucana, chibcha, la guaraní, la musulmana, etc., las “cuales no pueden ser conocidas a la manera occidental, sino desde otra racionalidad, desde otra lógica? . Cuando el cientista social intenta conocer sociedades o culturas no occidentales, aplicando sin más los métodos que la ciencia de la modernidad ha construido, lo que produce es un conocimiento que no se deduce o deriva de la realidad mentada, sino marco categorial utilizado en la producción de ese conocimiento; dicho de otra manera es un conocimiento que no proviene de la realidad tematizada, sino que es ún conocimiento puesto, o mejor dicho, impuesto por la cosmovisión moderna; en esto consiste precisamente el encubrimiento como forma de producir conocimiento mixtificador, lo cual se puede tipificar como cu^quier tipo de conocimiento, pero menos como con?cl™ e^ ° científico, porque el marco categorial, o el método p

más—científica—qu-e—sea-no puede,—contener presupuestos toda la humanidad aunque lo sino solamente aquella parte de la humanidad desde cuyo interior ha surgido. Dicho de Qtro modo el metod científico no es universal, aspira a serlo, pero no lo es. 328

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Del mismo modo, el conocimiento que se produce utilizando el método científico, no es verdadero en sí mismo, tiene pretensión legítima de verdad, pero no es verdadero en si. Por ello es que cuando el cientista social intenta real-y honestamente conocer la dimensión de realidad tematizada, se encuentra siempre con problemas u obstáculos teóricos y epistemológicos a la hora de aplicar el método científico y gracias a la solución, aclaración o dilucidación de estos problemas es como el pensamiento científico se desarrolla. Por esto mismo es que el problema no está en el método, sino en la forma de su uso, o dicho de otro modo, el problema radica en quien afirma hacer ciencia o filosofía.

§

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Hay entonces dos espacios entre la teoría y la realidad que no están tematizados y que deben ser sometidos a permanente problematización, especialmente cuando se trata de conocer realidades no occidentales, pero especialmente cuando se intenta conocer ésas realidades sin teorías ya elaboradas. ¿Qué quiere decir esto? Las teorías que hay y que conocemos, son teorías construidas con racionalidad occidental, porque aquello que han pensado y de cuya tematización han surgido son justamente realidades modernas y occidentales. En cambio, teorías elaboradas con racionalidades no occidentales, no las, hay todavía; porque hasta ahora nuestras realidades ño occidentales no han sido pensadas desde su propio contexto de realidad276, con sus propias categorías y con su propia 276 Es cierto qué“ f¡3y m ucha producción en ^ irrfé rte r Latina de- trabajos fundam entalm ente antropológicos, historiográficos, sociológicos y etnográficos de realidades no occidentales; pero habría que preguntarse con qué lógica fueron producidos esos conocim ientos. El caso de la antropología peruana es m uy ilustrativo al respecto. "En 1973, cuando el grupo m aoísta Sendero Lum inoso se escindió del Partido Com unista del

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lógica. De lo que se trata entonces es de llenar esos espacios entre el dentista sodal y las realidades no occidentales y el dentista social y las -teorías, con reflexiones tendentes a la problematización de las categorías habituales o modos de comprensión cotidianos que nos plantean tanto nuestras realidades como sus idealizaciones. La lógica de la indeterminación se ubica precisamente entre estos dos espacios como una lógica de la apertura, como una lógica de la problematización, como una lógica del descubrimiento de esas formas lógicas pertinentes a realidades no ocddentales, que chocan o entran en conflicto con la formalizadón propia de la racionalidad occidental. Esta lógica de la indeterminación277 intenta precisamente no determinar Perú-Patria Roja y decidió prepararse por su cuenta para una “guerra popular prolongada”, los intelectuales y dirigentes políticos de la izquierda peruana consideraron al hecho com o una banalidad. Siete años más tarde, los senderistas realizaron su prim era acción armada... D esconcierto, incredulidad y aún desprecio fueron las iniciales reacciones de la m ayoría de la izquierda frente a este hecho... Paradójicam ente...[la sierra tradicional de A yacucho y el m ercantil izado vajle del M antaro] se cuentan entre las m ás estudiadas y conocidas por la antropología y otras disciplinas afínes, que en el Perú gozan de una larga trayectoria y un notable volum en y calidad de textos editados, en com paración con cualquiera de los países andinos... H asta la aparición del fenóm eno senderista, pocos se habrían atrevido a poner en duda que las ciencias sociales habían acum ulado suficiente conocim iento de la realidad andina como para com prender a cabalidad sus fuerzas m otrices y tendencias de desarrollo histórico... Sin embargo, hoy podem os preguntam os: ¿qué m alestar oculto incubaba la sociedad peruana en la década del 70, que las ciencias sociales no acertaron a diagnosticar? ¿qué aspectos de la realidad fueron omitidos o mal de la orientación académ ica que nos ha brindado a todos los estudiosos del m undo andino?” . Cfr. Rivera, Silvia. Sendas y senderos de la ciencia social andina. En revista Autodeterm inación. N° 10. La Paz - Bolivia. 1992. Pág. 83 - 85. 277 Esta «lógica de la indeterm inación», por supuesto que no se la puede entender en los m ism os térm inos de la lógica de la determinación; es decir

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a priori o por consecuencia lógica, nada; sino sim plem ente abrirse a lo indeterm inado y en este intento producir la tendencia £ la reflexión, al descubrim iento de lo indeterm inado que es lo que no se h a conocido y que es posible de ser ‘conocido, pero no precisam ente desde la lógica de la determ inación, sino desde su pertinencia lógica; esto es, desde la lógica«► específica del problem a específico. La «epistemología ético-crítica» in ten ta pues constituirse en u n a form a de la lógica de la indeterm inación (distinta de la lógica de la determ inación), por eso es que ella en sí m ism a no puede devenir en u n m étodo unívoco, en el sentido in stru m en tal en el que se entiende en la lógica de la investigación científica; sino en u n a lógica de la producción y cuestionam iento de los m étodos, porque de lo que se tra ta es de que el cien tista social no se limite a aprender a u s a r u n m étodo o varios, sino que que, no se le puede pedir un conjunto de reglas o de pasos; o de normas establecidas, porque precisam ente de ese m odo es que funciona la lógica de la determ inación; esto es, com o un conjunto de pasos, normas o reglas ya sabidas, ya conocidas, ya establecidas de antem ano; esto es, anteriores al conocim iento de álgo. Procedim iento que form a parte sin em bargo de la lógica de la determ inación, en la cual la reflexión relativa al conocim iento se la hace de modo a-priori antes de la experiencia del conocer; y posteriorm ente se procede con esas categorías al conocim iento de la realidad em pírica. En esto consiste precisam ente la teoría del conocim iento desde K ant en adelante. Esta reflexión nuestra es precisam ente a posteriori de las experiencias problem áticas'que del conocim ientó en A m érica Latina se ha tenido precisam ente con los m étodos fundados en la lógica de la determ inación. Porque nuestra realidad aparece de m odo m ucho más com plejo que la realidad moderna, es que surge este tipo de reflexión tendiente a aprender a conocer nuestra realidad de acuerdo a su m odo, a su pertinencia y~~ño necesariam ente de acuerdó ál rflOdo eStablecido~por la m odernidad. Por ello es que tal vez no sea nada casual, que la difusión de las lógicas de la investigación científica hayan florecido en A m érica Latina, precisam ente durante el período de las dictaduras de seguridad nacional; por eso creem os que la lógica tam poco es neutral, siem pre existe una conexión entre ésta, las morales y la política. Cfr. N uestra Ética y epistemología.

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problem atizando los m étodos desde la perspectiva de la realidad, sea capaz de: cuestionando las teorías, producir m étodos p ertinentes a las nuevas realidades tem atizadas, porque no puede haber u n método p ara lo que no se h a conocido. Desde lo sabido (Zó dicho de Levinas), no se puede saber, o entender lo que no se conoce, por eso es que cuando aparece el novum, éste cuestiona todo n u estro saber anterior y n u e stra s preconcepciones y pre-juicios; y entonces es posible la renovación del saber y del conocer, pero tam bién de la forma de ser. Así, la lógica de la indeterm inación, como lógica de la problem atización, in ten ta constituirse en u n a herram ienta lógica p a ra aprender a cuestionar con sentido, o sea, de modo sistem ático y riguroso; el modo de la aprehensión reflexivo-cognitiva de realidades no determ inadas todavía por el horizonte de la m odernidad, desde las cuales no sólo es posible- critizar a la m odernidad278, sino que tam bién descubrir y “m ostrar 278

Por ello es que a esta intencionalidad le corresponde otra actitud inclusive en cuanto al lenguaje, porque ya no basta con narrarlo describir discursivam ente sólo la realidad; sino que hay que cuidar el modo cóm o se nom bra o se enuncia algo cuando se discurre sobre la realidad; por esto es que tam bién el lenguaje se constituye en una form a de escepticism o del discurso coherente y oficial del pensam iento lógico de la ciencia estándar. Por eso se explica el retom o perm anente del escepticism o com o actitud y form a de vida, porque... “N os recuerda el carácter político, en un sentido muy am plio, de todo racionalism o lógico, la alianza de la lógica con la política” . Cfr. Levinas, Em m anuel. De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Ed. Sígueme. Salam anca. 1987. p. 252. Por eso afirm am os que ni la lógica es neutral. En la m odernidad la lógica tiene una estrecha relación consolidado su proyecto, en térm inos de lógica formal, abstracta y vacía, com o universalism o, es decir, com o lógica pertinente para tem atizar todo tipo de contradicción óntica y nada más, porque esta lógica no sirve para tem atizar los fundam entos. La crítica de las fundamentaciones ontológicas, precisa de otra lógica, en este caso de la lógica dialéctica, pero ella sirve cuando se la utiliza para tem atizar problem as relativos al ser y no al ente. La

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que h ay otros senderos distintos a las sendas del bosque europeo, como aquellos que h a n aparecido en las m o n tan as chiapanecas, como aquellos senderos* m ilenarios que hay en las m o n tañ as y las altiplanicies an d in as, de cuya m ilenaria sabiduría todavía no hem os aprendido, porque no la hem os sabido conocer h a s ta ahora. Pues bien, resum iendo lo avanzado h a s ta ahora podríam os recién afirm ar n u e stra hipótesis de fondo de que la ciencia social y la filosofía latinoam ericana h an razonado, o sea h an producido conocimiento acerca de n u e s tra realidad y la realidad en general con u n conocim iento que no procede de n u e stra propia tradición e historia, o sea de n u estro propio horizonte de realidad, sino de la tradición m oderna y occidental. En n u e s tra opinión, en esta limitación consiste la especificidad del pensam iento latinoam ericano en general, el cual h a surgido como proyecto de vida desde principios del siglo XIX cuando se fundaron n u estras repúblicas, que consistía en desarrollar la vida de n u e stro s países conforme a la cu ltu ra e im agen que la E uropa m oderna proyectaba en ese entonces. Este proyecto h a continuado casi de modo inalterable h asta fines del siglo XX. En n u e stra perspectiva, la crisis de este proyecto empezó a vislum brarse después de la segunda guerra m undial, cuando a n u estro s pueblos literalm ente279 se ontología de la m odernidad, de m ano de la izquierda níbderna hizo fracasar a la lógica dialéctica, para que ya no fuese posible la crítica del fundam ento m oderno, por eso es que la izquierda moderna, no fue capaz de construir lo nuevo hasta ahora. Este proceso m acabro desplegado por la prolongación del proyecto fnOdemo europeo-occidental—q u e -a h o ra -d e sp u és de la segunda guerra m undial es EUA, luego de haber vencido a los japoneses y alem anes, y de haber consolidado su liderazgo de prim era potencia m undial en Europa, decidió reordenar el planeta de acuerdo a sus intereses y lo hizo al modo de la m odernidad, por la violencia bélica, es decir con el asesoram iento y financiam iento de golpes de Estado de nuestros gobiernos que intentaban

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les impidió la posibilidad de desarrollarse con u n proyecto propio y autónom o, y a fines del siglo XX terminó por estallar con las crisis que en m uchos países latinoam ericanos aparentem ente m odernos aconteció280. Sin embargo quienes m ostraron la evidencia de la inviabilidad de este proyecto latinoam ericano, fueron las naciones m ás em pobrecidas por el proyecto de la m odernidad. No nos referimos a los países latinoam ericanos, sino a las naciones originarias que m uchos de n u estro s países latinoam ericanos excluyeron, dom inaron y empobrecieron por seguir este proyecto m oderno281. prom over un desarrollo. La prim era víctima de la m odernidad tardía fue el gobierno de Jacobo A rbens de G uatem ala, quien fue derrocado en ju n io de 1954. D esde ese entonces hasta el dia de hoy no ha cesado de desestabilizar a todo gobierno popular latinoam ericano que intenta honestam ente erradicar la miseria, el ham bre y la ignorancia producida por el proyecto de la m odernidad. 280 La crisis económ ica que estalló en diciem bre del 2001 en Argentina, dem ostró que ni los países supuestam ente adelantados de Am érica Latina que im plem entaron políticas m odernizantes, están a salvo de has crisis que está produciendo la m odernidad a escala mundial. 231 Era obvio que los españoles, portugueses, franceses e ingleses que tenían sus colonias en nuestro continente quisiesen dom inar y colonizar a las naciones originarias que habitaban en nuestro continente cuando ellos llegaron, pero, no era obvio que una vez que nuestros pueblos se hubiesen independizado del yugo europeo, las nacientes repúblicas hubiesen continuado con este proyecto de dom inación y exclusión que los españoles y portugueses trajeron a nuestras tierras. Por esto decim os que todas las elites y oligarquías que se hicieron del poder en nuestras nacientes repúblicas tenían una conciencia colonizada. Por eso se puede afirm ar que la independencia form al (o sea sin contenido) de nuestros pueblos em pezó en el siglo XIX, pero que recién a principios del siglo XXI está em pezando la- verdadera "independencia o liberación de esa conciencia coronizada, gracias a las luchas que nuestros pueblos y naciones originarias han retom ado desde fines del siglo XX. Si la ciencia social y la filosofía latinoam ericana quiere ponerse a la altura de la historia, debe em pezar a pensar desde la m em oria e historia de estas luchas que em pezaron hace cinco siglos, para em pezar a dejar de ser colonizada.

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En n u e stra hipótesis, el conocimiento que produjo el pensam iento latinoam ericano, es tam bién culpable o responsable de n u estro subdesarrollo, atraso _y dependencia. Porque intentó conocer n u e stra realidad, con u n a concepción de realidad y conocimiento que no se correspondía con la n u e stra y que por eso siempre term inó por negarla y encubrirla. Haciendo esto, impidió nu estro .desarrollo, es decir, nos subdesarrolló. D esarrollando la teoría, la ciencia y la filosofía m oderna, subdesarrolló n uestros conocim ientos -ancestrales, n u e stra s concepciones relativas a la vida, a la naturaleza, al universo y al cosmos. Impidió el desarrollo de lo que de posible y potencial hay en n u e stra realidad, y así se convirtió en obstáculo teórico y epistemológico, que en vez de ay u dam os a crecer, impidió el desarrollo de nuestro otro modo propio que ser. La p ru eb a de ello, no es sólo la pobreza intelectual de n u e stras academ ias y universidades, sino fundam entalm ente la m iseria de n u estro s pueblos, que se expresa en los rostros de quienes h an sido olvidados, negados, excluidos y empobrecidos por el conocimiento m oderno de la ciudad letrad a latinoam ericana. Es desde estas consecuencias negativas que ha producido este proyecto de la m odernidad occidental, que ahora evaluam os al pensam iento latinoam ericano. Y cuando afirm am os que necesitam os producir otro tipo de fundam entación de lo que sea la razón, la realidad y el conocimiento, lo que querem os decir es que solamente desde esta otra concepción de razón fío m oderna ni occidental, es que podrem os hacer u n a crítica en regla de las pretensiones cognitivas de la razón latinoam ericana. Sólo entonces estarem os preparados para d esfondar-la.. ia la e ia de. ..la. m odernidad, pero tam bién, p ara proponer a la hu m an idad otra idea de racionalidad, de hu m an id ad y de liberación.

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lo que significa p en sar hoy de cara a los problemas que plantea nuestro tiempo, no sólo los de tercer mundo. Que en últim a instancia implica p en sar no ya desde los pre-supuestos que la m odem idad-posm odem idad h a fundam entado d u ra n te cinco siglos, sino desde u n horizonte m ás allá del m arco categorial del pensam iento m oderno, lo cual implica partir en el ejercicio del pensar, de otros presupuestos, de otros fundam entos, de otras concepciones y de otras cosmovisiones, de modo que podam os concebir las dim ensiones de la vida h u m an a de otro modo que el ser europeo-modemooccidental, si es que querem os superar los problemas del presente, si es que todavía somos capaces de im aginar y crear u n m undo radicalm ente distinto, en el que podam os caber todos.

del principio «liberación» com o intencionalidad ético-crítica de toda dominación sistèmica. Solam ente desde el presupuesto del «pensar desde» se puede pensar en la posibilidad de «pensar con», porque primero hay que desprejuiciarse desde la realidad del otro, para entonces recién poder dialogar y pensar «con el otro».

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E ste trab a jo d e un p ro m iso rio p e n sad o r b o liv ian o , es fru to d e un in telectu al q u e d ará q u e bablar. M ás q u e co m o u n d is c ip u lc ^ u e r id o , d e b o co n sid e ra rlo co m o un co leg a co n el q u e co in c id im o s en m u c h ísim o s te m as q u e hem os d isc u tid o a lo largo de a ñ o s en cu rso s, se m in a rio s, ca fés y ta n to s d iá lo g o s y c h a rlas. Ju an Jo sé se re fie re en esta o b ra a lo q u e y o lla m a ría el actor com unitario político em ergente m ás n o v ed o so en A m éric a L atina. Se trata d e los p u eb lo s o rig in a rio s d e B olivia, Perú, E cuad o r, G u a te m a la o M éxico. Ju an Jo s é en los se m in a rio s y c u rso s, in siste sie m p re en ese a c to r p o lítico e h istó ric o o lv id ad o . N o rec u erd a so la m e n te a los q u ec h u as, sin o p rin c ip a lm e n te a los ay m aras. y a d o m in a d o s d e n tro del Im perio d e los Incas. E n e sta o b ra, la referen cia a esas co m u n id a d e s o rig in a ria s se to m a u n a o b se sió n q u e es n ecesario co n sid e ra r con se ried ad . D esd e ellas, co m o su b je tiv id a d q u e se p resen ta en « estad o d e reb e lió n » , todo lo e sta b le c id o es p u esto en cu estió n . S e trata d e u n a fu en te cre a d o ra de n u ev a h isto ria n ac io n a l. El tem a in d icad o c ie rta m e n te se rá d e sa rro lla d o en el fu tu ro , p o rq u e si es rele v an te en A m éric a L atin a, en B o liv ia es esen c ial. P ero la ex p o sició n d e B au tista no só lo indica a un a c to r co lec tiv o p o lític o o lv id a d o q u e hoy p asa del u m bral de lo social a la so c ie d a d p o lítica p ro p ia m e n te d ic h a, sin o q u e ta m b ié n estu d ia el m o d o có m o se va d e te rm in a n d o un a su b je tiv id a d q u e p ro d u ce e p isté m ic a m e n te n u e v o co n o c im ie n to , tem a q u e este trab a jo es só lo su g e rid o , pero q u e será o b je to d e fu tu ro s d e sarro llo s, so b re los q u e h em o s d ia lo g a d o d esd e h ac e años. L a nu ev a e p iste m o lo g ía la tin o a m eric an a, en e sp ec ial en B o liv ia p o r sus ca ra c te rístic a s p articu la re s, m e re ce in v e stig a ció n esp e c ific a , y Ju a n Jo sé está d e c id id o a em p re n d erla . L a c u e stió n a p a re c e en e n tre líneas, p ero se co n v e rtirá en el futuro en una c o n trib u ció n te ó rica m a y o r ai p en sam ien to del m u n d o p e rifé ric o y p o stc o lo n ia l en su lu ch a p o r ia lib eració n , q u e no es só lo p o lítica sin o ig u a lm e n te e p iste m o ló g ic a , ya q u e so n p ro ce so s sim u ltá n e o s en el « g iro d e c o lo n iz a d o r» en el que estam o s em p eñ a d o s d esd e h ace m ás d e tres d ecen io s.

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