Baubo, la vulva mítica

BAUBO. LA VULVA M ITIC A

antrazyt

Traducción del francés por Eva del Campo

Título original Baubo. La vulve mythique © Jean-Cyrille Godefroy 1983 30 rué Bonaparte, 75006 Paris © de esta edición: ICARIA Editorial, S. A. 1984 C/. de la Torre, 14 / 08006 Barcelona Primera edición: octubre 1984 ISBN: 84-7426-102-3 Depósito legal: B. 31.498 -1984 Composición, impresión y encuadernación: Industrias Gráficas Pareja C/. Montaña, 16 / 08026 Barcelona Imagen de la portada: Júpiter y Adriana. Detalle de un dibujo de Rembrandt de 1699 (Rijksmuseum, Amsterdam). Impreso en España Printed in Spain

Voz:

La vieja Baubo llega sola. Ella cabalga una cerda gorda.

Coro:

Honor a la que merece honores ¡Baubo adelante! El coro esté guiapor una cerda redonda montada por la Madre y seguida por toda la turba de las brujas.

(GOETHE; Faust I, Noche de Walpurgis) Cuando, con sus travesuras, el grosero Pulcinello recuerda, tan impúdicamente, las alegrías del amor a las que debemos nuestra existencia, cuando en la plaza pública, Bau­ bo desvela los secretos de las mujeres parturientas y cuando tantos candelabros encendidos para iluminar la noche nos recuerdan la última solemnidad, entonces, en medio de este sinsentido, nuestra aten­ ción se concentra en las escenas más impor­ tantes de nuestra vida. (Goethe.- El carnaval romano) Y resulta que incluso los naturalistas se han dejado seducir p u e s to que, al observar ciertas desnudeces de la buena Madre, encontraron en ella, como en la antigua Baubo, un motivo de risa. Efectivamente, recordamos haber visto ciertas arabescas en el interior de una copa de flores que representaban las relaciones sexuales de manera bastante explícita dentro de las normas del estilo antiguo. (GOETHE: La morfología I)

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OTRAS OBRAS DE GEORGES DEVEREUX

En lengua francesa: Essais d'Ethnopsychiatrie Génerale, 4.a edición, París, Gallimard 1979 (= 1979). Ethnopsychanalyse Complementariste, París, Flammarion, 1972 (= 1972). Tragédie et Poésie Gréques, París, Flammarion, 1975 (= 1975). De l’Angoisse a la Méthode, París, Flammarion, 1980 (= 1980). Femme et Mythe, París, Flammarion, 1982 (= 1982). Psychotherapie d’un Iridien del Plaines, París, Jean-Cyrille Godefroy, 1983 (= 1983). En lengua inglesa: Psychoanalysis and the Occult (antología), (1953), New York, International Universities Press, 1975. A Study of Abortion in Primitive Societies, (1955) New York, International Universities Press, 1976 (= 1976 a). Terapeutic Education, New York, Harper, 1956. Mohave Ethnospsychiatry, Washington (1961), Smithsohian Institution, 1969 (= 1969). Dreams in Greek Tragedy, Oxford, Blackwell y Berkeley, University of California Press, 1976 (= 1976 b). Las obras que se citarán en el presente volumen se mencionarán por la referencia del año de aparición.

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ADVERTENCIA

Este libro, que fue escrito en francés, apareció primero en una traducción alemana, gracias al interés que había despertado en mi colega y amigo, Dr. Phil Hábil. Hans Peter Duerr, y fue él quien me ha proporcionado a la vez un buen número de referencias suplementarias y quien, en colabora­ ción con la señorita Eva Maek-Gérard, ha enriquecido la edición alemana (Syndikat Verlag, Frankfurt am Main, 1981) con una bonita iconografía. Les doy sinceramente las gracias. El señor Johannes L Dewton, de Arlington, Virgina, me ha proporcionado amablemente valiosas informaciones sobre el dibujo de una cópula, tal y como fue hecho por Leonardo da Vinci y no el completado por un incompetente grabador de madera, tal y como aparece en Freud.* El señor Thomas Hauschild (Berlín) rectificó una infor­ mación errónea sobre el gesto de sacar la lengua y sus relaciones con el mal de ojo. Pero mi principal deuda la tengo para con el profesor Walter Burket (Zurich) quien me ha proporcionado numero­ sas indicaciones y referencias suplementarias, que hacen h o n o r ta n to a s u s c o n o c im ie n to s c o m o a la a m is ta d c o n

que me digna. A todos los que acabo de nombrar expreso mi más profundo y amistoso agradecimiento. Georges Devereux * La historia de este error de Freud ha sido detalladamente narrada por Kurt R. Eissler, Leonardo da Vinci, Nueva York 1961, p. 194 y ss. [Ver también las aclaraciones en nota 17 en: S. Freud, «Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci» en: Obras completas, vol. XI. Amorrortu editores, Buenos Aires 1979.]

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Baubo montando un cerdo. Estatuilla romana tardía. Antes de Berlín (hoy desaparecida).

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PREFACIO

El núcleo de esta obra es el análisis del mito griego de Baubo (lambe), que es la verdadera personificación del sexo de la mujer, así como Falos es una personificación de la verga. En particular me decantaré por el problema que pone de relieve el hecho de que Baubo quiere decir vulva, mientras que baubon designa el consolador (olisbos) -objeto de forma fálica que sirve para «introducirlo» en la vagina. Empiezo por anotar que la personificación de la verga es bastante común. Una de mis analizadas denominaba a la verga de su esposo: Elmer -nombre pretencioso y pequeño burgués que tiene matices cómicos en América. La personifi­ cación de los senos de la mujer es más rara. Un joven enamorado de los hermosos senos de su amiga, los denomi­ naba: Violaine y Violette- nombres que tomaba de Paul Claudel. Por el contrario no conozco más que un caso en que un hombre le haya atribuido un nombre (e incluso una personalidad) al sexo de su compañera. Era un nombre m a sc u lin o , y ta m b ié n cómico, p o r s e r p r e te n c io s o : el tip o de nombre que le corresponde a u n miembro barbudo de la rica burguesía inglesa de la época Victoriana. La idea de que ese nombre evocaba a un personaje barbudo me vino a mí cuando me enteré del nombre que ese hombre daba al sexo de su compañera. Aquí no hablaré más de ello porque pretendo tratar en otra parte la ecuación: «vello púbico de la mujer = barba del hombre». Por el contrario debo precisar de entrada que la personi­ ficación de la vulva en el mundo griego es algo insólita porque, contrariamente a lo que pensaban los romanos, la

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vulva era de mal augurio entre los griegos.1 Sin embargo, se exhibían objetos en forma de vulva -y a veces la misma vulva- en las Haloes y las Tesmophoria.2 En Siracusa, se repartían, durante los ritos sagrados femeninos, pasteles en forma de vulva.3 Un objeto en forma de vulva -represen­ tando sin duda el sexo de B aubo/lam be-se exhibió también en Eleusis. El hecho de que a la vulva personificada se la denomine Baubo y al consolador baubon ha suscitado debates de los que volveré a hablar. Anticipando un poco una de mis conclusiones, creo que la exhibición de la vulva le da a ese gesto un carácter fálico, mientras que la vulva, en tanto que órgano, no tiene normalmente semejante connotación. Pero la constatación de que, a pesar de su carácter «de mal augurio», la vulva, o los objetos en forma de vulva, fuesen exhibidos ritualmente, refuerza mi interpretación según la cual semejante exhibición tiene un sentido «fálico» -lo que podría a veces anular el carácter maléfico inherente. Además, no hay nada de insólito en la comparación de baubo (vulva) y baubon (consolador), ya que la vulva y el falo son, de todos modos, complementarios. La tendencia a cotejarlos revela, una vez más, la dificultad que experimen­ ta el ser humano para aceptar la existencia irreductibe de dos sexos que, todo y siendo perfectamente distintos, se presuponen recíprocamente, porque ni la vulva ni el pene tienen una función y un sentido sin el sexo complementario. Volveré a hablar de este problema a propósito de Iakchos. ★

1. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión, Munich 1955, p. 120.

2. Teodoreto de Cirros, Helenikón pathemáton therapeutiké [Curación de los errores de los griegos] (trad. francesa: Pour Guérir les Maux des grecs, P. Canivet, París 1958), 7.11. Tesmoforía = Fiesta de culto a Demeter y Core-Perséfone. 3. Mencionado en el libro Perí Thesmón de Heracleides de Siracusa (s. IV a. C.) al que se refiere Ateneo en Deipnosofistaí, 14, p. 647 A (trad. francesa por A. M. Desrousseaux, Paris 1956).

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El único puente que une todavía al hombre moderno con el de la antigüedad es el psiquismo humano, del que solamente cambia la parte de fuera, pero cuyo sustrato fantasmático -el Incosciente- es intemporal. La civilización griega -y sobre todo sus misterios, órficos.y otros- sólo nos son accesibles mediante la empatia. No podemos nunca imitar el modo de pensar de los griegos (hineindenken), pero podemos casi siempre estar en condiciones de compartir su modo de sentir (einfiihlen). Esta posibilidad debe ser explotada con fines científicos y es de este modo como abordaré el mito de Baubo/lambe y todo lo que conlleva en el nivel de los fantasmas.

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PRIMERA PARTE Baubo: La vulva personificada Introducción

Me propongo esclarecer el simbolismo de los órganos sexuales de la mujer por medio de un detenido análisis de la personificación de la vulva en el mito griego de Bau­ bo/lambe. Al hacer esto espero «rehabilitar» también -si puedo expresarme así- la vulva y la vagina, cuya importancia tanto en la vivencia individual como en la cultura ha sido sistemáticamente obliterada por una preocupación centrada en el órgano masculino. Así, la mayor parte de los psicoanalistas han buscado simplemente dilucidar la edad en que la niña «descubre» su vagina y otros problemas relativamente marginales. Además, una reciente exposición sobre el desarrollo de las teorías psicoanalíticas concernientes a la sexualidad femeni­ na me ha confirmado la impresión de que la mayoría de las teorías en cuestión están fundadas en «construcciones» no solamente hipotéticas sino perfectamente inverificables. Un simple vistazo permite constatar que el niño de pecho tiene una erección (¿de angustia?) si su toma es interrumpi­ da antes de que se haya saciado. Pero nadie ha pensado en comprobar si, en las mismas circunstancias, es el clítoris de la niña de pecho el que se yergue o si es su vagina la que reacciona a esta frustración, bien sea por contracciones rítmicas, por un crecimiento de sus secreciones, o incluso por una reacción tanto clitoridiana como vaginal. De entrada advierto que casi todas las discusiones sobre reacciones vaginales precoces están desvirtuadas por una

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utilización negligente o arbitraria de los términos técnicos. En el caso del niño de pecho se ha convenido, por el hecho de que reaccione a la interrupción de su toma con una erección, que esta erección va acompañada de una intensifi­ cación de las sensaciones localizadas en el pene. A este respecto nadie piensa en hablar de un «descubrimiento» o incluso de una simple toma de conciencia del pene, pues, a esta edad, el niño de pecho es incapaz de conceptualizar sea lo que sea. Así, puede dolerle el vientre sin que se pueda, por esto, hablar de un descubrimiento, de una toma de conciencia del vientre. Sin embargo, se discute ad infinitum en qué momento la niña «descubre» su vagina -«toma conciencia»- cuando se debería hablar simplemente de la reactividad de la vagina, es decir de la presencia o ausencia de sensaciones localizadas en la vagina. En pocas palabras, mientras a este respecto se empeñen en emplear un vocabulario inaplicable a la primera infancia, sólo se producirán especulaciones que son no solamente inverificables sino nada menos que desprovistas de sentido. En efecto, cuando nadie habla de la «toma de conciencia» del pene en el bebé varón, se habla de la «toma de conciencia» en el bebé femenino. Esta diferencia de vocabu­ lario refleja la tendencia del adulto a negar las sensaciones vaginales, tratando la existencia de sensaciones penianas como algo evidente. Paradójicamente, en ninguna parte la negación de la vagina y la sobrestimación del pene están más pronunciadas que en la convicción de numerosas feministas, al decir que no hay otro orgasmo que el orgasmo clitoridiano. Esta doctrina proclama, en última instancia, que el órgano más característico de la mujer -su vagina- es incapaz de darle un goce completo. Sólo el «mini-pene» que es su clítoris sería capaz de proporcionárselo. De lo que se desprende que los únicos incondicionales de la falocracia son los teóricos de la exclusividad del orgasmo clitoridiano. Las dos escapatorias de estos teóricos: la identidad de los dos tipos de orgasmo y/o la pretendida capacidad de

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cada uno de los dos de desencadenar automáticamente el otro, son inadmisibles. 1. Por lo que se refiere a la presunta identidad de los dos, está formalmente negada sobre todo por las mujeres quienes, después de no haber tenido más que orgasmos clitoridianos, consiguen tener regularmente orgasmos vagi­ nales. Algunas de estas mujeres acaban por encontrar las sensaciones clitoridianas insoportables y no permiten a sus parejas que toquen más su clítoris. 2. En lo que concierne ai desencadenamiento automáti­ co de uno de esos orgasmos por el otro, el orgasmo de numerosas clitoridianas está estrechamente localizado: su vagina no parece experimentar ningún placer a lo largo de sus orgasmos clitoridianos. Preciso, a este respecto, que no es nada fácil interrogar a las mujeres sobre temas semejan­ tes de modo que se obtenga resultados aceptables. En el caso de las feministas doctrinarias, en particular, se observa a veces una verdadera escotomización de su vivencia de antaño. Esta constatación es hasta tal punto importante que, en su defensa, debo citar un caso concreto. Una decena de años antes de analizarse, un hombre tenía una compañera cuyos orgasmos vaginales, muy fuertes, iban acompañados de espasmos que se sucedían tan rápidamente que su cuerpo vibraba casi como una cuerda de violoncelo. Después, por razones geográficas, los amantes se pierden de vista durante más de diez años; cuando se vuelven a encontrar la linda joven se ha convertido en una feminista fanática y en una teórica ardiente de la exclusividad del orgasmo clitoridiano. Cuando su ex-amante le recuerda la intensidad de sus orgasmos vaginales de antaño, ella le responde con una perfecta seguridad que esos orgasmos se debían a los choques repetidos del pubis de él, contra su clítoris. Cuando el hombre le recuerda que habían tenido muy a menudo relaciones en una posición -a tergo- que excluía todo contacto entre el clítoris y cualquier parte del cuerpo del hombre, comienza por negar este hecho que parece tener totalmente reprimido. Después de haberle recordado numerosos detalles que probaban que había

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tenido este tipo de relaciones con él, ella se escudó detrás de la afirmación de que en la posición a tergo la estimulación vaginal le había desencadenado un orgasmo clitoridia.no. Como evidentemente ella tenía necesidad de reelaborar sus recuerdos de este modo, el hombre no insistió, ya que temía perder la amistad de su ex-compañera. Desgraciadamente, el hecho de haber recordado a esta mujer una vivencia que ya no estaba conforme con sus convicciones del momento le desencadenó una reacción tan negativa hacia él que evitó volver a verle durante su estancia en EE. UU. y dejó, luego, de escribirle. Me parece que este mito de la supremacía del clítoris revela una mentalidad falocrática precisamente en quienes pretenden combatirla, ya que pretenden -con el apoyo de «constataciones empíricas»- que la vagina no tiene ninguna función erótica; el clítoris -especie de pequeño pseudo pene- sería la única fuente de goce sexual para la mujer. Dado este estado de cosas, me propongo examinar aquí dos de los grandes «descubrimientos» salidos del laborato­ rio de Masters y Johnson.4 Según estos autores, los dos tercios superiores de la vagina no tendrían ninguna capacidad de contribuir al goce de la mujer, pues son casi «materia inerte». Pero si estas «constataciones» son exactas, nos preguntamos por qué, justo antes del orgasmo, la cavidad completa de la vagina tomaría la forma de una pera, con las paredes duras como la madera, disminuyendo la profundidad de la vagina y acercando el cuello del útero a la entrada, aparentemente para que el glande del pene pueda chocar contra él. ¿Por qué, si la parte más alejada de la entrada y más próxima al cuello del útero fuese insensible, tantas mujeres hacen todo lo posible por asegurar una penetración máxima? Así, varias mujeres sedang me han dicho que cuando el glande toca el cuello del útero, pedían a sus esposos que permane­

4. W. H. Masters y V. E. Johnson, Human Sexual Response, 1966, ibid., Human Sexual ¡nadequacy, 1970 (trad. cast. Buenos Aires 1967).

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ciesen inmóviles, con el fin de prolongar este contacto que les excita mucho. Igualmente nos podemos preguntar por qué, si la parte más profunda de la vagina es insensible, la mayor parte de las mujeres reaccionan de modo tan fuerte cuando el dedo insertado en su vagina remueve el cuello del útero y por qué el orgasmo está notoriamente acompaña­ do de contracciones uterinas. Otras «constataciones» empíricas son igualmente dudo­ sas. Así, Masters y Johnson afirman -sin ningún motivoque mientras que el orgasmo del varón, una vez comenzado, llega a un goce completo incluso si la estimulación de la verga cesa, el orgasmo de la mujer, incluso bien comenzado, se detendría si la estimulación de su sexo fuese interrumpi­ da.5 Ya que, en la realización de investigaciones sexuales, parece que sólo se da crédito a aquellos que apenas están dispuestos a considerar las dimensiones psicológicas de la sexualidad y dado que yo no dispongo de un laboratorio -de un fomicatorium científicamente estéril y efectivamen­ te esterilizado- debo citar hechos sacados de mi propia experiencia. Afirmo categóricamente que varias de mis compañeras han tenido orgasmos muy fuertes incluso si se interrumpía toda estimulación -todo contacto corporal- tan pronto como el orgasmo había empezado. Una de ellas comparaba este tipo de orgasmo con un «orgasmo onírico». Esta expresión evoca precisamente la incapacidad total de las investigaciones de laboratorio para estudiar tanto los orgasmos oníricos como los orgasmos espontáneos de la mujer. Se trata, en efecto, de una serie de fenómenos mal conocidos. El orgasmo onírico del varón, que deja huellas visibles en las sábanas, ha sido muy bien estudiado. El de la mujer, en cambio, que no deja huellas materiales, casi no ha llamado la atención de los investigadores de laborato­ rio. 5. Masters y Johnson, opp. citt.

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Incluso se dan orgasmos espontáneos femeninos en estado de vigilia. Las eyaculaciones de adolescentes varones bajo tensión -por ejemplo a lo largo de las pruebas del bachillerato- eran casi proverbiales en la Europa Central de hace cien años. El hecho de que las mujeres podían, ellas también, tener orgasmos espontáneos en estado de vigilia no era, por el contrario, casi nunca mencionado. Yo mismo no me di cuenta de su existencia hasta que una de mis primeras analizantes tuvo un orgasmo espontáneo durante una sesión analítica -y ello en una época en que era temporalmente incapaz de tener un orgasmo durante el coito. Puedo incluso precisar que mi analizante -a quien la posición de mi sillón me permitía ver constantemente- no había hecho nada para provocarlo. No había precedido frotamiento alguno de una pierna contra otra, ni ningún vaivén de la pelvis. El orgasmo se había desencadenado inopinadamente y con rapidez. Más adelante, recibí una información detallada de dos orgasmos espontáneos ocurri­ dos en una mujer que había absorbido una modesta cantidad de una sustancia alucinógena durante un largo día. El intervalo entre los dos era solamente de algunos minutos; los orgasmos se produjeron cuando ella estaba a punto de adormecerse, y no estuvieron acompañados de ningún fantasma sexual, voluntario o involuntario. Mi informadora precisó también que los dos orgasmos incluían una excita­ ción intensa de todas las partes de su sexo: del clítoris, de la vagina y del cuello del útero. El tercer ejemplo que he conocido concierne a una mecanógrafa bisexual pero incapaz de tener un orgasmo con un hombre. Un día mecanografiaba el caso de unos adolescentes que habían espiado a un adulto mientras éste estuvo masturbando a una niña casi impúber. La descripción de esta escena la excitó de tal manera que cayó de su silla y antes de haberse podido levantar, tuvo un violento orgasmo espontáneo. El cuarto caso me lo comunicó un colega. Una estudiante americana tuvo un orgasmo espontáneo durante la lección magistral de antropología de este colega y dicho orgasmo

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fue tan evidente que sin duda alguna él no fue el único en darse cuenta. Nota histórica Ya que mi estudio sobre Baubo representa el resultado de casi medio siglo de reflexión intermitente, retomada periódicamente por encuentros fortuitos con algunas repre­ sentaciones de la vulva o con textos que se refieren a su exhibición, creo interesante describir la historia de mi preocupación por este tema. En 1931, me impresionó desagradablemente una pintura, realizada de un modo bastante grosero que un artista, que normalmente no perseguía lo feo, había pintado sobre un viejo baúl (símbolo del sexo de la mujer). Se trataba de la representación de una mujer en cuclillas, cuyos muslos separados ponían en evidencia su vulva. Ahora es cuando me doy cuenta que la fealdad y el primitivismo de esta «Baubo» eran significativos. Sin saberlo, ese joven artista había pintado una vulva personificada de tipo arcaico. Y deduzco que la fealdad, a veces odiosa, de figurillas antiguas del tipo Baubo no es debida a una torpeza del artista prehistórico sino que refleja una fantasmática angustia. En 1934, durante mi estancia entre los Moi Sedang, leí un artículo de Margaret Murray,6 que se refería a figurillas de fertilidad; tomé algunas notas, con la intención de escribir un artículo sobre este modo de exhibir la vulva. En efecto, la posición de algunas de estas figurillas me interesaba en aquella época, ya que se parecía a la posición en cuclillas de las mujeres sedang, cuyo sexo sin embargo no era visible en esta posición porque, al ponerse en cuclillas, levantaban hacia adelante el faldón trasero de la falda. A finales de los años cuarenta, un artículo de Sigmund

6. M. Murray, «Female Fertility Figures» en: Journal of ihe Royal Anthropological Institute, 64, 1934, pp. 93-100.

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Freud — del que igualmente volveré a hablar 7- me recordó el artículo de Murray; se refería a un vientre «facificado». Esto me incitó de nuevo a esbozar un artículo pero, al faltarme material suplementario, debí abandonar mi proyec­ to una vez más. Al principio de los años sesenta, la lectura de diversos textos griegos referentes a Baubo/lambe y, un poco más tarde, el descubrimiento -en un libro sobre arte etrusca-de una Gorgona en cuclillas que, como se verá a continuación, olvidé inmediatamente, sólo me incitó a tomar algunas notas suplementarias. Hacia 1975, pintada sobre la acera del bulevar St. Michel, vi una imagen que representaba la exhibición de la vulva. El pintor, cuyo sexo ignoro, no estaba. El cuadro era muy largo (¿1 m?) pero muy estrecho (¿30 cm?). Su centro era una vulva abierta y depilada, de tamaño normal, situada entre dos muslos, separados en un ángulo de 180° que acababan un poco por encima de las rodillas, coincidiendo con el borde del cuadro. Excepto la separación imposible de las piernas, el cuadro era minuciosamente realista. El artista había buscado lo «bello», hasta el punto de haber pintado un cuadro un poco «lamido». El único elemento no realista era el colorido. La piel, de un pálido cadavérico, era de un amarillo tirando a gris; las mucosas, perfectamente lisas (no reticuladas), eran de un gris perla rosáceo. Este cuadro me pareció carecer totalmente de erotismo; me hacía pensar en el tipo de láminas impersonales que antaño ilustraban los atlas de anatomía. Lo miré durante mucho tiempo, intentando adivinar lo que esa glacial imagen podía significar para el artista. ¿El pintor era impotente u homosexual? ¿La mujer que le sirvió de modelo era para él simplemente un sexo: un mecanismo complicado, frente al que toda entrega afectiva estaba excluida? La idea de que

7. S. Freud, «Paralelo mitológico de una representación obsesiva plástica», en Obras completas, vol. XIV, Amorrortu Editores, Buenos Aires 1079.

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el pintor podía ser una lesbiana sólo me vino hace muy poco. Por último, el cuadro era demasiado glacial para ser agresivo o «contestatario». Después de algunos minutos, seguí mi camino sin haber comprendido -pero apenado por el pintor quien, manifiestamente, intentaba vaciar la sexuali­ dad de su contenido afectivo. Es cierto que el cuadro era más «hermoso» y estaba mejor realizado que todo lo que, en comparación, he visto. Sin embargo, mientras las figuri­ llas del tipo Baubo reproducidas por M. Murray balbucea­ ban el lenguaje de la afectividad arcaica, ese cuadro era mudo y vacío. Y no obstante, es precisamente el contraste entre ese cuadro mudo y el ronco tartamudeo de las Baubos arcaicas lo que ha debido hacer la función de catalizador ya que, algunos meses más tarde, examiné de nuevo el problema de Baubo, reuniendo mis notas dispersas, acumuladas a lo largo de cuatro decenios, para escribir el presente estudio. Poco después, me hablaron de la existencia de un cuadro de Magritte, titulado inexplicablemente «La Violación», que representaba un vientre de mujer facificado. Muy reciente­ mente he podido examinar una reproducción. Me recuerda algo la figurilla de Priene mencionada por Freud, pero difiere en el hecho de que es el mentón (colocado sobre un cuello normal) el que figura en lo alto de los muslos. En 1976, hojeando el Playboy en la peluquería, vi la foto de una encantadora dama negra desnuda que, muy arqueada y con el vientre hacia adelante, exhibía su vello púbico, reducido a una especie de cresta vertical «fálica». Poco después vi otra foto con semejante vello «fálico». Una colega, a quien consulté sobre esta insólita «distribución» (más bien en forma de cresta que triangular) del vello, me respondió riendo que el corte de los bikinis, muy escotados, obligaba a las chicas a rasurar los bordes de su vello para que el pelo no sobresaliese por los bordes del bikini. Reconozco que en ese momento mi ingenuidad me confundía porque, hace aproximadamente unos diez años, un colega anglosajón me contó que, en su país, la policía patrullaba por las playas, vigilando que el pelo púbico de las bañistas no sobresaliese

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por los bordes de su bikini y confiscaba, además, fotos de bañistas si se veía lo más mínimo del vello púbico. Sin embargo, esa colega no había precisado que tal vigilancia policial incitaba a las chicas a rasurar los bordes de su vello púbico. Sin duda, fueron esas dos fotos que mostraban el vello reducido a una especie de cresta vertical y que semejaban, por lo tanto, a un falo, las que cristalizaron en mí el problema de base del presente estudio y me permitieron, en 1976 presentar una conferencia provisional sobre Baubo, a lo largo de la cual mencioné que no había podido encontrar los textos griegos (no señalados) que, según Murray, relatan un mito egipcio en el que Bebt habría consolado a Iris en luto exhibiéndole su vulva. Pero uno de mis auditores, que mantenía contactos continuados con un egiptólogo, pudo procurarme más tarde un texto egipcio (no griego) que relata un mito análogo, pero que no se refería ni a Bebt ni a Isis (ver más adelante). Por último, hojeando recientemente un libro extravagan­ te, he descubierto un mito japonés que cuenta un incidente análogo. Sabiendo que este libro no era fiable, recurrí a la ciencia del profesor Hartmut Rotermund para conseguir un resumen correcto de este mito japonés. El manuscrito de mi estudio sobre Baubo estaba ya casi acabado cuando descubrí otra Baubo. Formaba parte de la célebre «Colección Prinzhorn» de obras gráficas de aliena­ dos que pertenece actualmente al departamento de psiquia­ tría de la Universidad de Heidelberg. Algunas características de este dibujo merecen ser desta­ cadas. La «Baubo» parece enmarcada como una pintura por un borde ornamental. Pero este «marco» está enmarcado a su vez por un borde muy ancho, sobrecargado de detalles -lo que recuerda algo una placa de bronce etrusca [que representa una gorgona]. El mentón está tan bajo que es fácil tomar los dos senos, bastante pequeños pero caídos, por una barba hendida cuyas puntas -los pezones- tocan casi los bordes superiores del sexo abierto y en forma de corazón. La entrada de la

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Personaje de tipo Baubo. Dibujo de un alienado. Colección Prinzhorn, Heidelberg.

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vagina está representada de un modo paradójico: el pequeño agujero del medio se parece al prepucio del clítoris y más aún a la abertura del cuello del útero, tal como aparecería en un caso de prolapsus uteri. Para decirlo en una palabra, la entrada (cóncava) de la vagina está representada de modo convexo y está muy cerca de parecerse al glande del pene. A los brazos, muy acortados, parece que les falten los codos; las manos parecen agarrar las rodillas, o bien apoyarse sobre ellas -lo que recuerda a las patas traseras de las fieras del bronce etrusco-. Finalmente, las piernas, muy mal dibujadas, se parecen un poco a brazos y los pies a toscas manos. En cuanto al rostro, la boca, a pesar de que está cerrada, también está dibujada de un modo paradójico: una mancha negra, que representa la separación del nacimiento de los senos, evoca de alguna manera una gran lengua que colgaría hacia fuera. De todas las representaciones que conozco del tipo Baubo, esta es la que más se parece a la placa de bronce etrusca. No tengo la osadía de analizar los bordes de este dibujo sobrecargado de detalles. Solamente anoto que a la izquier­ da, abajo, creo discernir la parte inferior de un perfil femenino: el mentón, la boca y un trozo de una gran nariz con una punta fofa. Concluyo anotando que nada permite suponer que el psicótico que ha realizado este dibujo haya visto alguna vez una Baubo antigua. Su dibujo es, creo, simplemente la representación de un fantasma personal. Me he entretenido en describir aquí la historia de mis esfuerzos para escribir un estudio sobre Baubo, porque este relato lleva a conclusiones metodológicas que creo son bastante importantes. La primera es la constatación de que es casi imposible emprender una investigación sistemática sobre este tipo de hechos, a no ser que se disponga de tiempo y medios ilimitados: mis investigaciones sobre el fantasma del pene retractable y sobre el de la gente sin ano lo demuestran

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también. Sólo se encuentran este tipo de hechos al azar de las lecturas.8 La segunda es que las dificultades objetivas de la investigación que se lleva a cabo sobre tales temas no constituyen el único obstáculo. La larga incubación de este estudio indica que el investigador debe a veces vencer también obstáculos subjetivos, de orden psicológico. Esta constatación me vuelve indulgente frente a algunos helenis­ tas cuyas opiniones sobre el mito de Baubo me parecen casi absurdas y cuya traducción de diversos textos griegos que se refieren a este personaje parecen a veces algo arbitrarias. Estas consideraciones me parecen lo suficientemente importantes como para intentar apoyarlas citando una experiencia personal. A propósito de un bronce etrusco -del que sólo he visto una fotografía una única vez, hace una docena de añosdemostraré cuánto mis propias resistencias y escotomas han aminorado el progreso de mis investigaciones sobre Baubo. Sin pensar nunca en ese bronce, que representa una Gorgona exhibiendo su vulva, cuando reflexionaba sobre el problema de Baubo, me acordé perfectamente de él en otro contexto -sin duda por no haberlo recordado cuando trabaja­ 8. Ejemplo: Poco tiempo después de la guerra, consulté una revista médica para comprobar si un determinado psiquiatra alemán había publicado en ella un artículo que reflejaba la ideología nazi. Al hojear este volumen únicamente con el propósito mencionado descubrí por casualidad otro articulo que describía cómo un psicótico alemán se había practicado, efectivamente, una inversión del pene, más o menos en la manera como se da la vuelta a la manga de una chaqueta (H. Reuss: «Ein Fall von anatomischem Narzissmus: Autocohabitatio in Urethram)» en: Deutsche Zeitschrift für die gesamte gerichtliche Medizin, 28, 1937, pp. 340-346). Igualmente fue con ocasión de buscar informaciones sobre las técnicas modernas de circuncisión (para compararlas con las técnicas primitivas) que descubrí, en un tratado de urología, la referencia a un hecho que ninguno de los médicos que han escrito sobre el síndrome koro parece haberse imaginado ni soñando. Se trata de la luxación (traumática) del pene, contrapartida real del koro -enfermedad fantaseada- como de una manipulación corriente del pene practicada por los Tupari, etc. (Ver Devereux 1980).

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ba sobre Baubo-. Los acontecimientos siguientes lo demos­ trarán. En 1977, cuando una versión provisional de este estudio estaba casi acabada, tuve que escoger de imprevisto un emblema para la revista Ethnopsychiatrica, que iba a fundar. Cuando mi editor me pidió, por teléfono, que le indicase un emblema, propuse inmediatamente ese bronce. Algunas semanas más tarde, el editor me envió una fotocopia borrosa de una foto de ese bronce, que no me permitía determinar si la vulva de la Gorgona estaba demasiado «acentuada» como para que la revista se pudiera enviar a través del correo americano, sin que fuese confisca­ da por «obscena».9 En consecuencia, durante una segunda llamada telefónica del editor, le expliqué el asunto y me tranquilizó. Paradójicamente fue durante esta segunda lla­ mada -que había interrumpido mi trabajo sobre un pasaje de este estudio- cuando llegué (¡por fin!) a relacionar este bronce con Baubo. Al no poder anticipar aquí mis reflexiones sobre este bronce, me contento con anotar que las patas de las dos fieras, que se apoyan sobre las rodillas de esta Gorgona, han debido evocarme inconscientemente las garras de una célebre Esfinge griega, atacando a un joven, de la que volveré a hablar también más adelante. Esta asociación inconsciente, que incluso me impidió pensar en ese bronce a propósito de Baubo, me permitió concluir que la exhibi­ ción de la vulva es el equivalente de una exhibición fálica. En resumen, no fue sino después de la segunda llamada telefónica cuando pude cotejar el bronce etrusco con esta Esfinge, y en consecuencia, apoyar una de mis conclusiones -en un principio puramente «intuitiva». Finalmente, el hecho de que, cuando tuve que escoger un emblema, propusiese la Gorgona etrusca, en lugar de cualquier otro emblema igualmente apropiado -por ejem9. Una ley norteamericana -llamada «Comstock Act» según el nombre del furioso puritano que la hizo votar- prohíbe el envío por correo de material «obsceno», cualquiera que fuera su valor científico o artístico.

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pío, el célebre bajorrelieve de una Bacante bailando en estado de trance 10- me hace pensar que escogí esta Gorgona como emblema de la revista Ethnopsychiatrica con el fin de no tener que relacionarla con mis investigaciones sobre Baubo. El admitir que un escotoma pudo retardar el progreso de este estudio demuestra una vez más que las angustias subjetivas asumen la función de obstáculos en la investiga­ ción científica.11 No es esta la primera vez que debo admitirlo,12 y dudo que sea la última. Y sin embargo, estoy convencido de que el recuerdo reprimido de ese bronce ha orientado más o menos algunas de mis reflexiones conscientes sobre Baubo. Esta «dirección a distancia» me permitió llegar -no sin dificultad- a algunas conclusiones que en un principio sólo pude apoyar con pruebas indirectas y con un razonamiento meticuloso -en lugar de verificarlas, como he hecho en la versión definitiva, con referencias directas a la Gorgona etrusca, cuyo recuerdo tardío es rigurosamente comparable a un «regreso de lo reprimido». He querido explicar esta historia de mi investigación sobre Baubo porque algunos escépticos creen todavía -o pretenden creer-que el psicoanalista hace juegos malabares con su material como se hace malabarismos con una pompa de jabón, cuando en realidad debe luchar rigurosamente por cada victoria del Yo sobre el Ello. A la vez quiero disipar también la enorme ilusión del psicoanalista perfectamente analizado de no tener ni inhibi­ ciones intelectuales ni escotomas. Es esta una noción folklórica -que desgraciadamente no está repudiada con la suficiente frecuencia y con la suficiente convicción por aquellos a quienes el ejercicio del oficio de psicoanalista debería recordar en todo momento cuán frágil es la dominación del Inconsciente por la Razón. 10. British Museum. 11. Devereux 1980. 12. Devereux 1979, cap. 5; Devereux 1976, cap. 1.

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Toda investigación del sentido inconsciente -y por lo tanto irracional- de un hecho humano es, en última instancia, la confesión de la sumisión absoluta por parte del investigador a la Razón, ya que la demostración de que un hecho es racional es la única prueba de su realidad. El gesto de Baubo (lam be) relatado de dos maneras y explicado de dos m odos

Himno Homérico a Demeter (202 y ss.). Demeter, que llora a su hija raptada, rehúsa toda comodidad y se abstiene de alimento y bebida. Pero lambe, que supo complacer alivian­ do el estado de ánimo de Demeter, también más adelante la incitó, con b ro m a s , a re ir, a b e b e r y a c o m e r. La palabra que designa estas bromas puede tener también un sentido de ironía e incluso de sarcasmo. Además, esas bromas eran no-verbales: visuales l3-hecho que las discusiones habituales de este pasaje evitan cuidadosamente tener en cuenta. Podemos conjeturar la naturaleza de estos gestos con mucha precisión, tan pronto como dejamos de respetar la distinción arbitraria que estableció Mylonas entre las burlas (pretendidamente «limpias») de lambe en el Himno en cuestión y el exhibicionismo «vergonzoso» de Baubo en la tradición «órfica».14 No quiero negar que lo que me puso en buen camino, en lo que a la naturaleza de las «bromas»15 de Baubo/lambe 13. Las palabras eiduia y parascoplous dan prueba de ello; se refieren esencialmente a la mirada o a la vista. 14. G. Mylonas, Eleusis, 1961, p. 292, n.8. 15. Puede ser de gran utilidad mencionar algunas palabras más que también designan el comportamiento visible de Baubo/Iambe: (1) Etymologicum Gudianum (ed. Fr. W. Sturz, Leipzig 1818), voz: lambe: paizousa kai achrestologousa (gracioso, infantil, indecente): (2) Hesychios, Lexikon (ed. K. Latte, Copenhague 1953), voz: lambe: iambizein (Gorgias) to loidorein, kakalogein (injuriar, hablar de manera vulgar); (3) Nicandro, Alexiphármaka (trad. francesa por Jaques en: Revue des Études Anciennes, 57.1955), athroisin (sin porte, sin freno, lenguaje incontrolado); (4) Apolodoro, Bibliothéke (ed. J. G. Frazer, London-Nueva York 1921), 15.1., skopsasa (ridiculizar, burlarse); (5) Comentario a Eurípides, Orestes (trad. y ed. francesa de las Tragedias

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se refiere, es el texto órfico, del que volveré a hablar. Me propongo sin embargo demostrar -por razones metodológi­ cas- que un análisis psicológico del pasaje del Himno que se refiere a lambe puede, él solo, revelar la naturaleza de sus bromas gestuales. Freud demostró que el chiste -der Witz- alivia porque primero crea una tensión y luego suelta el gatillo. Además, su lado cómico soborna el Super-ego, lo que permite a las ideas tabús volverse conscientes.16 Hay que precisar sin embargo que no todos los chistes son siempre entendidos como «cómicos» por todo el mundo y en todas las situaciones. Dos ejemplos demostrarán lo bien fundado de esta constatación. 1. Numerosos chistes muy inspirados referidos al nazis­ mo han dejado de provocar la risa después del hundimiento de la amenaza nazi e incluso no han podido ser aplicados a la amenaza, igualmente grande, del neo-estalinismo. 2. Lo «cómico» de una etnia no es necesariamente lo cómico de otra, incluso si la broma se refiere a un aspecto universal de la condición humana: a la sexualidad, por ejemplo. Puedo apoyar esta afirmación con dos observacio­ nes personales y preciso de entrada que he pasado mucho más tiempo entre los Sedang que entre los Mohave y que hablaba bastante bien la lengua de los primeros cuando no conocía más que una docena de palabras de la lengua de los Mohave. a) Un día mi intérprete, Ndeng y una joven, A-Hlang, sobrina de mi principal informador Mbrieng, estaban meti­ dos en un intercambio de bromas obscenas, algo parecidas a los «Dozens» de los negros de Estados Unidos.17 Por L Méridier, L. Parmentier, H. Grégoire, F. Chapouthier, J. Mennier en: Coll. des Universités de France, París 1925-1961), 964, skommata (burlas). El rito implicaba también un lenguaje vulgar (aischrologéin) con el que se comunicaban las mujeres entre ellas cuando se juntaban (homilías). (Algunos autores creen que su comportamiento tenía componentes lesbianas). 16. S. Freud, «El chiste y su relación con lo inconsciente» en: Obras completas, vol. III, ed. cit. 17. John Dollard, «The Dozens: Dialectics of Insult» en : American Imago, 1. 1939, pp. 3-25.

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A-Hlang ridiculizaba, de modo poco realista, a los hombres; Ndeng hacía otro tanto con las mujeres. Después de haber tomado nota de su diálogo, palabra por palabra, durante varios minutos, me entraron ganas de participar. Creyendo estar en la mismad «longitud de onda» que los dos «adversa­ rios», me decepcioné mucho cuando mi ocurrencia puso, de modo brusco, fin a su diálogo, que les divertía y que el hecho de que yo lo anotase delante de ellos no parecía inhibirles en absoluto. Lo que les inhibió, fue mi activa intervención, que yo creía, equivocadamente, que estaba en el mismo plano que sus ocurrencias. Sin la explicación de Ndeng, que mi intervención no habría debido ridiculizar a los hombres, no habría descubierto nunca qué aspecto de mi ocurrencia era lo suficientemente incongruente respecto a su diálogo como para ponerle fin de un modo tan brusco. b) En cambio, he participado muy a menudo, con la ayuda de un intérprete, en intercambios de obscenidades chuscas entre los Mohave, sin inhibirles lo más mínimo. De hecho, todas mis intervenciones provocaban las mismas carcajadas que las ocurrencias de los Mohave. Al parecer mi tipo de humor y también mi inconsciente étnico 18 son parecidos a los de los Mohave y muy diferentes a los de los Sedang. Esta hipótesis está confirmada por el hecho de que podía coger al vuelo el sentido latente de un sueño mohave incluso antes de haber sido analizado, mien­ tras que, incluso después de haber completado mi formación psicoanalítica, debo hacer un esfuerzo para descifrar un sueño sedang. No hubo más que un único sueño sedang cuyo sentido latente comprendí inmediatamente: en él aparecía yo en persona, bajo un disfraz muy transparente. Después de esto, vuelvo a la broma gestual de lambe. Para que esa broma (no descrita) haya hecho reír a Demeter, que lloraba a su hija raptada por Hades, debía referirse precisamente a la repentina pérdida de esta diosa y debía indicarle que no era irreparable. 18. Devereux 1979, cap. 1.

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' El verso que afirma que lambe supo complacer a Demeter también más adelante -que su conducta podía convenir también a los ulteriores estados de ánimo de la diosa- debe, sin duda, relacionarse con un incidente mítico que todavía no había ocurrido en aquel momento. En efecto, no fue sino más tarde (334 y ss.) que Zeus arregló las cosas: persuadió a Hades (Aidoneus) para que devolviese Perséfone a su madre. Pero Hades hizo trampa (371 y ss.): hizo comer a su esposa pepitas de granada, lo que la obligó a pasar un tercio (o la mitad) de cada año a su lado (339).19 Este detalle, a mi parecer, implica que, todos los años, Demeter estaba de luto por su hija durante un tercio o la mitad del ciclo anual. Y fue sin duda en el transcurso de estos lutos anuales cuando lambe supo complacer «también en adelante» a la desconsolada Demeter. De ello deduzco que, a pesar de su carácter burlón, el gesto de lambe incluía también una promesa acerca de la restitución de la hija perdida de Demeter, que residía cada invierno en el país de los muertos y volvía a aparecer en la tierra -en el mundo de los vivos- cada primavera, con la crecida de la nueva vegetación. Demostraré más tarde que esta reaparición anual de Perséfone debe ser comprendida como un nacimiento anual -un re-nacimiento periódico de Perséfone del seno de la Tierra-Madre-.20 Este re-nacimiento primaveral correspon­ dería pues, con referencia al sistema femenino, al re­ nacimiento, en la primavera de cada año, de algún dios varón de la vegetación, que muere, él también, con el acercamiento del invierno. Esta relación entre Perséfone y ese dios (o demonio) varón me parece que se impone, a pesar de que las principales obras de mitología no dan cuenta de ello. Pero, si lambe recordaba a Demeter sus capacidades 19. Cuando un viviente comparte la comida con los difuntos, aunque sólo fuera en sueños, tendrá que morir. Devereux 1969, 2, passim. Ver Sir T. G. Frazer sobre Apolodoro (ed. cit. en nota 15), 15-3. 20. De-meter, = Ge-meter = Tierra-madre.

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reproductoras, su «gesto» (burlón) debía ser necesariamente la exhibición de sus propios órganos de reproducción. Ahora bien, es justamente éste el gesto que el orfismo atribuye a Baubo, en un pasaje que la pudibundez moderna no puede o no quiere comprender. Clemente de Alejandría, (Proteptico- Exhortación, 2.21.1.) es formal en este punto. «Después de haber hablado así, Baubo remangó su peplos, para mostrar todo lo que tiene de obsceno su cuerpo: el niño Iakchos, que estaba allí, reía y movía con su mano (¿qué?) bajo el regazo/seno (Kolpos) de Baubo; entonces la diosa sonrió, sonrió en su corazón (thymoi); aceptó la copa de abigarrados reflejos en la que estaba contenido el kykeon».21 He subrayado las tres palabras claves de la traducción francesa de este texto, que parece que no se quieren entender. Empiezo por apuntar que, según el texto, la mano (dativo instrumental) de Iakchos mueve alguna cosa, cuya naturaleza no he podido adivinar. Estaba allí: No se puede, como lo hace por ejemplo Mylonas, suponer que el niño Iakchos «acompañase» a Demerter a Eleusis, ya que ninguna fuente conocida da cuenta de semejante viaje de los dos. Lo que se encuentra en el Suda no basta para justificar la hipótesis de tal viaje. Incluso la pompa (procesión) de Iakchos no tiene tal implicación. El sentido real del pasaje está pues claro: cuando Baubo levanta su peplos y exhibe su vulva, Iakchos estaba allí. Esto quiere decir, no puede estar más claro, que al exhibir Baubo su vulva exhibía también a Iakchos, el niño-vulva22 de quien volveré a hablar. Pero aún hay más. Traduciendo ese texto, se pretende que Iakchos movió con la mano (¿qué?) bajo «los senos»

21. Tito Flavio Clemente de Alejandría, Protreptikos pros tús hellenás tLa exhortación de los griegos] (trad. y ed. francesa por C. Mondésert, París I9492; la trad. está modificada aquí); kykeon = bebida ritual no alcohólica. 22. Ver Dionisio, Tirano de Siracusa, fragmento 12 y ss. (ed. A. Nauck en: Tragicorum Graecorum Fragmenta, en adelante citado: Nauck TGF).

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(hypokolpois) de Baubo. Ahora bien, aquí kolpos no indica los senos de Baubo23 sino sólo sus partes sexuales. Veamos entonces la escena real que describe el texto órfico citado por Clemente: la mitad superior de Iakchos emerge, primero la cabeza, del sexo de Baubo y, riendo, el niño mueve con su mano (¿qué?) bajo la vulva de la que está a medio salir. Es este preciso espectáculo, que evoca un nacimiento, lo que revigorizó a Demeter, porque le recordó que, si bien había perdido a Perséfone, descendida al Reino de los Muertos, nada le impedía dar a luz otro hijo.24 Sabemos además -y es este un detalle capital- que, precisamente durante su luto y su vagabundeo, Demeter, metamorfoseada en yegua, fue cubierta por Poseidón que había adoptado la forma de un caballo25 Sólo recuerdo aquí muy brevemente lo que ya dije en otra parte: a veces encontramos durante el luto y en la melancolía crónica, fantasmas de zoofilia.26 Lo que importa es que a continuación de esta cópula zoomorfa, Demeter dio a luz, por una parte, al inmortal caballo Areion y, por otra, a una hija cuyo nombre no debía divulgarse a los no-iniciados. Ahora bien, esta hija sólo puede ser Core (la «joven») o Despoina (la «señora») del culto de Eleusis. Dicho de otra manera, esta hija era la misma por la que Demeter había llorado antes de su acoplamiento. Era la misma Perséfone, ya que Core y Despoina eran epítetos de Perséfo­ ne, y cada uno de estos únicamente podía designarla a ella.27 23. Para este sentido (vulva) de kolpos, en plural, ver Eurípides, Helena (ed. francesa cit. en nota 15; trad. catal. por Caries Riba: Tragédies 3 vols. Bemat Metge, Barcelona 1976-1977; trad. cast. Tragedias 3 vols, Gredos, Madrid), 1145; Calimaco, Himno (I) a Zeus (trad. cast. Gredos, Madrid 1980), 14 etc. 24. Un razonamiento comparable se encuentra en Heródoto (trad. cast. M.a Rosa Lida Obra completa en 2 tomos, Lumen, Barcelona 1981), 3.119; Sófocles, Antígona (ed. cast. Gredos, Madrid), 905 y ss; Diodoro de Sicilia. Bibliothéke (ed. y trad. inglesa C. H. Oldfather, 1933 ss.), 1.67.6. 25. Pausanias, Periégesis tés Helládos [Descripción de Grecia] (ed. inglesa por J. G. Frazer 19132), 8, 25.5. 26. Devereux 1982, cap. 7. 27. Despoina: Kaibcl (ed.), Epicorum Graecorum Fragmenta, 1026.3; Eurípides, fragmento 59 (Nauck TGF). Kora, Kore: Kaibel EGF, 195.3;

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Esta tradición arcadia muestra, de modo irrefutable, que después de la desparición de Perséfone, Demeter pudo dar a luz a otra Perséfone: otra Core o Despoina -sin hablar del caballo Areion, símbolo fálico donde los haya.28 No parece que se haya tenido en cuenta este mito, que implica que -igual que como los dioses varones de la vegetación y el mismo Zeus cretense- Perséfone, ella también, es re-concebida y re-alumbrada anualmente. La «nueva» Perséfone reemplaza para Demeter a la que ha descendido al Reino de los Muertos, al acercarse el invierno precedente.2930 Esta conjetura ilumina así la observación críptica del Himno (202 y ss.) que afirma que lambe supo complacer a Demeter, también más adelante, en sus estados afectivos (thymoi) ulteriores. Observamos que la misma palabra se encuentra también en los versos órficos que cita Clemente: la Diosa consolada sonríe (o ríe) en su thymoi. Por el contrario, después de su aventura sexual «involuntaria» (?) con el caballo Poseidón, Demeter se enfadó y se convirtió en Demeter Erinis (vengadora). Según los arcadios este epíteto significaba: to thymoi chresthaLi0 Esta insistencia de alusiones al thymos de Demeter parece significativa. En cuanto a su transformación en «vengadora», después de su casi-violación por Poseidón, recuerda la transformación de Deo en Brimo (la que brama de cólera) después de ser violada por su hijo Zeus.31 Aristófanes, Las avispas (ed. bilingüe catalán griego: Obra completa, col. Bernat Metge, Alpha, Barcelona 1977), 347. Eurípides, fragmento 63 (Nauck TGF) etc; Potnia: Aristófanes, Las ranas 337. 28. En ciertas tribus primitivas, cuando no se desea el re-nacimiento de un niño muerto, los padres deben abstenerse del coito durante el período •:¡e duelo ritual. El significado de este tabú resulta, a veces, poco claro por la explicación escueta según la que el coito «agotaría» a los padres en duelo. 29. Estoy bastante inclinado a pensar que. originariamente, los nom­ bres Antigonos, Antígone se dieran a los niños segundogénitos considerados como sustitutos de algún hermano mayor difunto. En un principio, el nombre René(e) también habría tenido este significado. 30. Ver también: Etymologicum Magnum (ed. T. Gaisford, Oxford 1848, reimpr. Arnsterdam 1962), p. 347, to thymoi chreslai 31. Clemente de Alejandría, op. cit. 2.15.1. Ver el castigo de Indra por adulterio, Ramayana (trad. francesa H. Fauche, 9 vols. París 1854-1858), A.

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Volvamos ahora a la burlona exhibición de las partes sexuales de lambe -y a la de Baubo, de la vulva de la que emergen la cabeza sonriente y el brazo agitado de Iakchos. La exhibición de la vulva delante de un hombre es insultan­ te. Según Artemidoro 4.43, el sueño de un esposo, en el que su mujer le exhibía su sexo, fue seguido por numerosas molestias para el marido. (Ver también más adelante). Así como soñar la depilación a la cera anuncia pérdidas y castigos (Artemidoro, Oneirokrítika [Interpretación de los sueños], ed. Hercher 1884; trad. Krauss, Viena 1884), 2.43. Finalmente, según un colega bien informado, a la mujer gitana se la considera impura (mahrimé) de cintura para abajo. No puede, por ejemplo, poner a secar su falda allí donde los hombres puedan verla o dejarla sobre una silla, porque ésta se volvería entonces impura y así inutilizable. Durante las reglas o el alumbramiento, su impureza se vuelve todavía más peligrosa: no puede tocar los alimentos; si pasa o salta por encima del alimento, este debe tirarse, etc. El castigo más cruel que pude infligir la Kriss (junta de sabios = consejo, derecho, justicia) de los gitanos no es la muerte, sino el destierro: la exclusión del grupo. Para ello, por orden de la Kriss, una mujer casada arroja un trozo de falda al rostro del condenado. A partir de ese preciso momento está mahrimé (impuro, desterrado); ningún gitano podrá acercársele, hablarle, etc... bajo pena de convertirse a su vez en mahrimé. Está condenado a vivir entre los no-gitanos. Voy a empezar por hablar del sentido usual de la exhibición de la vulva. Mylonas 32 no parece conocer más que otros dos casos: 1. Heródoto 2.60. Cuando, viajando por el Nilo, los egipcios van en peregrinaje a Bubastis, acercan sus barcos a cada ciudad por la que pasan. Entre los peregrinos algunas 47 y ss. Ver G. Devereux, «Argos et la castration d'Indra et de Zeus» en: Ethnopsychiatrica 3, 1981, pp. 183-193. 32. Mylonas, op. cit. en nota 14, p. 294.

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mujeres cantan y gritan, otras se burlan de las mujeres de las citadas ciudades, y otras remangan su ropa y exponen sus partes sexuales. 2. Diodoro de Sicilia 1.85. Cuando muere un toro sagrado de los egipcios -un Apis-, durante cuarenta únicos días las mujeres pueden visitar al nuevo Apis: remangan sus ropas ante él y le muestran sus partes sexuales. Observo de pasada que, a mi parecer, este último detalle tiene relación con otro mencionado por Heródoto (3.29 y ss.). Por presunción, Cambises, Rey de los Persas y conquista­ dor de Egipto, quiso golpear al toro Apis en el vientre pero, por descuido, le apuñaló en el «muslo», lo que, a mi entender, quiere decir: en las partes sexuales. Luego, ese sacrilegio restituyó al rey epiléptico (3.33). Más adelante, saltando impetuosamente en la silla de montar, se hirió en el lugar exacto en que había herido a Apis y por ello murió (3.64). Mylonas habría entendido mejor el sentido de estas exhibiciones femeninas si también hubiera tenido en cuenta dos importantes pasajes de Plutarco. Apotegmas de los Laconianos 4 (p. 241 B) [ed. cit. en nota 71]. Una espartana, al ver a unos espartanos fugitivos, les preguntó de modo despreciativo si querían zafarse refugián­ dose allí de dónde habían salido y a continuación levantó su ropa y les enseño su vulva. El valor de las Mujeres 5 (p. 246 A). Los persas, huyendo ante los medos, se encontraron con sus mujeres quienes les increparon en idénticos términos e, igual que la espartana, remangaron sus ropas delante de ellos. Avergonzados, volvieron los persas al combate y vencieron a los medos. Luego, siempre que el rey de los persas entraba en esa ciudad, cada mujer recibía de él una moneda de oro. Resultaría fácil no remarcar aquí más que el lado despreciativo del gesto: «Sois hembritas-eunucos». Esta interpretación, aún cuando sea válida, no tiene en cuenta otro detalle capital de esas dos anécdotas: la vagina está ahí representada como un antiguo «refugio», en el que los fugitivos quisieran esconderse de nuevo. Pero, esta burla

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implica también que, una vez pasado el peligro, volverán a salir. Esto está bien recalcado en el hecho de que Alejandro Magno daba dos monedas de oro a las mujeres embarazadas, es decir, las que llevaban dentro de sí, como él esperaba, un futuro guerrero. Eso quiere decir que cuando una mujer exhibe su sexo, de modo burlón, a un hombre, su primera intención es la de tratarle de cobarde y de eunuco. A veces intenta también intimidarle, recordándole que él también podría estar «castrado» -peligro realmente importante para los vencidos en el Oriente Próximo. Finalmente Ferenczi relata que una madre intimidaba regularmente a su niño remangándose las faldas delante suyo.33 Evidentemente, un hombre puede burlarse de las muje­ res de una manera casi idéntica. Entre los Mohave, algunos jóvenes revoltosos, que llegan a ser más tarde chamanes, encajan a veces sus vergas entre sus muslos y se exhiben así ante las mujeres, diciendo: «Soy como vosotras, yo tampoco tengo verga». Y otros, dirigiendo el pene hacia atrás, orinan delante de las mujeres, «como lo hacen las yeguas» 34 Un somalí recordó a su mujer, en términos poco agradables, que no tenía pene y que incluso su clítoris había sido excisionado, tal como indica la costumbre somalí.35 Pero cuando una mujer exhibe, a modo de escarnio, su vulva a otra mujer, le dice: «Yo también estoy tan castrada como tú» (o viceversa). Esto me hace pensar en un cuadro chino, reproducido por Spencer,36 en el que se ven dos eunucos, castrados desde hace mucho tiempo, mofarse de un compa­

33. S. Ferenczi, «La desnudez como medio de intimidación» en: Psicoanálisis vol. II, Espasa-Calpe, Madrid 1981, pp. 439-441. Pero ver nota 12 respecto de Baubo = bau bau. 34. G. Devereux, «Mohave Indian Verbal and Motor Profanity» en: Géza Roheim (ed.), Psychoanalysis and the Social Sciences, III, International Univ. Press, Nueva York 1950. 35. Géza Roheim, «Psycho-Analysis of Primitive Cultural Types» en: International Journal of Psycho-Analysis, 13, 1932, pp. 1-224. 36. R. Spencer, «Cultural Aspects of Eunuchism» en: Ciba Symposia, 8, 1946, pp. 406420 (p. 418).

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ñero convertido recientemente en eunuco.37 Pero el matiz consolador existe igualmente. Los Anala no castran nunca a un toro solo. Castran a dos o más al mismo tiempo, para que los nuevos bueyes puedan consolarse recíprocamente de su común desgracia.38 En el caso de lambe = Baubo, la exhibición tiene el valor de consolación. En el Himno, lambe, exhibiendo sus partes sexuales, recuerda a Demeter no sólo que ella no ha sido la única en ser castrada (en haber sufrido una pérdida) (pene = niño), sino también y sobre todo que teniendo una vulva, puede concebir otros niños, que reemplazarían a Perséfone, descendida a los Infiernos. Y ya hemos visto que Demeter-yegua concibió efectivamente a «otra» Perséfone, por obra del caballo Poseidón. Sólo puedo mencionar de pasada dos detalles que sin embargo son importantes: 1. Mientras que el padre de la primera Perséfone es un Zeus antropomorfo, el padre de la «segunda» es un Poseidón hipomorfo y no es necesario recordar aquí los lazos míticos que unen los caballos con los Infiernos y la muerte.39 2. He señalado en otra p a rte 40 que los embarazos periódicos son vividos como pruebas de «la incastrabilidad» de la mujer: si pierde a su hijo (al nacer, por muerte, por un mal parto natural y sobre todo por un aborto provocado), su nuevo embarazo le «prueba» su capacidad de regenerar su falo (= niño) perdido.41 El nuevo embarazo de Demeter, 37. Cabe señalar que en la antigua China imperial las personas que no querían o no podían pasar las oposiciones de admisión al cuerpo del funcionariado público podían acceder a él por medio de la castración, es decir, convirtiéndose en eunucos. Comunicación personal de A. Wittfogel. 38. R. Linton, «The Tanala», en: Antropológica! Series 22, Field Museum of Natural History, 1933, p. 48 y ss. 39. L. Malten, «Das Pferd im Totenglauben» en: Archdologisches Jahrbuch 19, 1914. El muerto-caballo se transforma, en las estelas funerarias, en un muerto con un caballo. 40. Devereux 1976 a. 41. Para la equivalencia: niño pequeño = pene, ver Aristófanes. La paz, 1300 (posthon, de pasthe = pene) y Telecleides fragmento 65 (sathon, de: sathe = pene). En una plaza pública vi un día a un padre cariñoso dar pequeños papirotazos al pene de su hijito llamando a éste «mi pequeño

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precisamente cuando está de luto por su hija desaparecida y la busca por todas partes, se incluye perfectamente en este tipo de fantasmas. Por otra parte contamos con datos tanto experimentales como etnológicos que revelan los efectos de la exhibición de la vulva. 1. Margaret Murray,42 en colaboración con la psicoana­ lista Sybille L Yates, ha encontrado que figurillas del tipo Baubo (exhibiendo sus vulvas) excitaban sexualmente (por identificación) a las mujeres a quienes se les enseñaba. Volveré a hablar de este hecho. 2. Las tumbas de notables de los Bahnar (Moi de los alrededores de Kontum) están a menudo rodeadas de postes esculpidos, a veces del tipo Baubo. La contemplación de estas estatuas «exhibicionistas» está pensada para «conso­ lar» a la parentela del difunto. Este hecho relaciona el luto «superado» con el espectáculo de la vulva «exhibida», en una región que no parece haber estado en contacto con Egipto, o con la Grecia antigua, sino que está un poco más cerca de Japón (ver más adelante). Pero Baubo = lambe lo hace mejor todavía en el texto órfico citado por Clemente: exhibe su vulva de la que emergen la cabeza y el brazo de Iakchos. Este niño es la prueba de que la mujer no está castrada porque, emergiendo de la vulva de Baubo, asume momentáneamente la aparien­ cia de un falo femenino. Basta recordar aquí lo que ya he dicho de la regeneración anual de Perséfone y del hecho de q u e el niño desaparecido puede ser reemplazado por otro. Este último razonamiento era notoriamente familiar entre los griegos. La mujer de un persa condenado, llamado Intafernes, salva de la pena capital a su hermano, antes que a uno de sus propios hijos. Y ella alega que al no estar vivos sus padres nadie puede gallo». (También la expresión inglesa cockney que conserva el antiguo vocativo -ney equivale a «ieh, machito!»). [Para equivalencias en lengua castellana puede ser de interés: C. J. Cela, Diccionario secreto, vols. 1 y 2, Alianza, Madrid 1974, n.d.l.e.] 42. M. Murray, art cit. en nota 6.

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darle otro hermano, mientras que ella puede siempre hacerse hacer otro hijo para reemplazar al hijo que han matado.43 Sófocles, que parece haber conocido a Heródoto, pone en boca de su Antígona un lenguaje muy parecido.44 Queda por discutir la sustitución del falo femenino (= niño) por la cabeza (¿risueña?) de Iakchos. En primera instancia, basta con apuntar que al glande del pene se le denomina con frecuencia «la cabeza del pene» y no solamen­ te en las lenguas indoeuropeas.45 Pero, esto no es sino un medio de análisis. En efecto, la imagen del niño Iakchos emergiendo de la vulva de Baubo se emparenta con el problema más vasto de la vulva protuberante o «convexa», tema sobre el que volveré. Antes de cerrar este capítulo, debo discutir brevemente la opinión expresada por algunos helenistas según la cual, en un principio, era Demeter quien se desnudaba. La existencia en Argos de una Afrodita con las piernas separa­ das (Peribaso) 46 aboga en favor de esta hipótesis. Los lazos entre Afrodita y Demeter están mencionados brevemente más adelante (cap. 10). En lo que concierne a los lazos entre Demeter e Iakchos (Dioniso) hay que señalar que había en Sicione un Dionisos Choiropsalas.47 Los textos que se refieren al auto-desnudamiento de Demeter son, sin ninguna excepción, textos de origen cristiano. Por ejemplo, Gregorio Nacianceno48 dice que Demeter se desnudaba con el fin de iniciar a sus amantes. Sin embargo no considero fiable a este autor. Hace de Demeter un personaje activo; ella es sencillamente observa43. Heródoto, 3119. 44. Sófocles, Antígona, vv. 909 y ss. Unos desertores exhibieron el sexo ante los oficiales egipcios para indicar que, teniéndolo, encontrarían mujeres y podrían engendrar niños que sustituirían a los que ellos abandonaban por desertar (en: Diodoro de Sicilia op. cit. en nota 24,1.67.6). 45. En árabe, ras significa a la vez «cabeza» y «glande del pene». 46. Clemente de Alejandría, op. cit., 2.39.2. 47. El que acaricia un cerdo (o la vulva). Tal vez, el inexplicable movimiento de la mano de Iakchos (Clemente de A., 2.21.1) aluda a ello. 48. Gregorio Naciaceno, [Discurso contra Juliano] en: Orationes (ed. Mignc P. G.). 35.653.

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Idolos fem eninos de Anatolia, del comienzo de la edad de bronce.

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dora. Por otra parte, el mismo autor invierte la situación decisiva del mito de Prosymnos: en su casa no es Dioniso quien es víctima de un chantaje y quien es seducido; es el dios quien habría seducido homosexualmente al inocente Prosymnos. En los dos casos la inversión del mito permite representar a los dioses de Grecia como inmorales.49 En resumen, la serie de acontecimientos descrita por Clemente, Nonnos50 y Arnobio,51 seguramente es preferible a la versión de Gregorio, ya que los datos proporcionados por Nonnos y Arnobio son compatibles con la descripción proporcionada por Clemente. Lo que en todo esto es de una importancia muy particular es que, M. J. Lagrange,52 apoyándose en Kroll, supone que Arnobio no ha podido conocer el texto de Clemente. En todo caso, en el mito, es Baubo y no Demeter quien se desnuda. Pero la prueba definitiva del carácter ambiguo de Iakchos saliendo de la vulva de Baubo nos la proporciona el fragmento 12, (Nauck TGF), del poeta trágico Dionisos, tirano de Siracusa. Inspirado quizá en el mito preservado por Clemente, denominaba «Iakchos» al choiros, palabra que significa a la vez vulva y puerco y ciertamente es a la vulva a la que Dionisos designaba por ese nombre. Este problema es hasta tal punto importante que le dedicaré los dos capítulos siguientes, demostrando en primer lugar la relación entre Iakchos y la vulva y proporcio­ nando a continuación datos referidos a la yuxtaposición, en el espacio, de la vulva y de una cabeza de niño. Iakchos = vulva

Hemos visto que según el historiador de Siracusa Athanas,53 el autor dramático Dionisos, Tirano de Siracusa, 49. Ibid, II, 35.705; Gregorio, Poema (ed. Migne) 37.1572, 275 y ss. 50. Nonnos (ed. Migne) 35.1028. 51. Arnobio, Adversus gentes (ed. A. Reifferscheid 1875), 525.26. 52. M. J. Lagrange, «La Régéneration et la Filiation divine dans les mystéres d ’Eleusis» en: Revue Biblique, 1919, p. 80, nota 2. 53. Athanas en C. Müller (ed.) Fragmenta Historicorum Graecorum, (en

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habría denominado al choiros «iakchos». Ahora bien, choiros significa a la vez vulva y puerco.54 Algunos piensan que es al puerco al que Dionisos denominaba iakchos ya que el sonido de su nombre evocaría, según Müller, el gruñido de los puercos. Esta interpretación zoológica -inspirada quizá por el hecho de que la metonimia precedente que cita Athanas se refiere a los bueyes de labranza- me parece absurda. La similitud entre el sonido que presenta iakchos, los sonidos sonoros que la vagina puede efectivamente producir55 y los gruñidos de los puercos me parece nula. Además, si el ejemplo precedente de Athanas se refiere al buey de labranza, la larga lista de las metonimias inventadas por Dionisos, que da Ateneo, empieza por un nombre que designa la virgen: Dionisos la llama «la que el macho desea»: menandros. Finalmente, recuerdo que la designación de la vulva por la palabra que significa también puerco (choiros) es una práctica corintia -y Siracusa había sido fundada por Corinto y mantenía lazos íntimos con la ciudad madre. La expresión «pais d'een iakchos»56 (o Iakchos) sólo puede por lo tanto referirse a Iakchos en tanto que «vulva personificada», ya que está saliendo de ella. Volveré a hablar más adelante de la identificación del continente y del contenido, aquí: de la vulva y del niño naciendo. Estas consideraciones y, en particular, las que sugiere que el iakchos de Dionisos es desde luego la vulva, pueden ser apoyadas también por hechos de orden ritual, que sólo menciono aquí brevemente ya que volveré a hablar de ellos más adelante. La vulva y su exhibición jugaban un papel importante en el rito siciliano de las Tesmoforias, es decir adelante citado: Müller FHG), 2.18. le = Ateneo 3. p. 98 D - Dionisos fragm. 12 (Nauck TGF). 54. Ver Baubo (?) montando un cerdo, A. B. Cook, Zeus, II, 1924, p. 132, fig. 79; y J. W. v. Goethe, Fausto I, La noche de Walpurgis. 55. Devereux 1972, cap. 7. 56. Clemente de A., op, cit., 2.21 = fragmento órfico 52 (ed. Kern), ver Eusebio, Preparatio Evangélica (ed. en: Die Griechischen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte), 3.2.19, y Arnobio, Adversus gentes, 5.25.

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en un ritual que comprende un sacrificio con puercos. Además, las Tesmoforias forman parte del culto de Demeter y de su hija Perséfone, cuyo rapto se considera que ha sucedido en Sicilia. No niego, sin embargo, que el puritanismo de la edad posclásica haya podido querer oscurecer el lazo entre Iakchos y la vulva. Pero este tipo de puritanismo caracteriza más todavía la filología de los tiempos modernos. Dos ejemplos basten para demostrarlo: 1. Sófocles, Antígona v. 1121: Deous en Kolpois. Jebb traduce: «Llanura resguardada de Deo» (Demeter). Mazon escribe: «pequeños valles acogedores de Deo». Pero Foerste r 57 ha comprendido desde hace mucho tiempo que se trata en realidad del sexo (Schoss) de Deo-Demeter. 2. Lucrecio (4.1160) escribe: «túmida et mammosa Ceres est ab Iaccho». Mammosa significa ciertamente: con los senos abundantes. Pero, aún así, es probable que el adjetivo túmida sea aquí casi un sinónimo de mammosa. Volveré sobre este punto dentro de un momento, ya que debo advertir contra la tentación de inferir del hecho que Ovidio 58 llame grandes senos, que afean a la mujer: papillae tumidae, que Lucrecio haya querido describir también a una diosa con los senos ruinosos. Es a la persona de Ceres, y no solamente a sus senos, a lo que túmida se refiere. Está hinchada de leche (túmida) -sus senos son pues abundantes (mammosa)-. En efecto, según O. Gruppe,59 tanto Lucrecio (4.1168) como Arnobio 3.10, el Suda y Photios (voz: Iakchos) afirman que Demeter (Ceres) había amamantado a Iakchos. Esta concepción emparenta a Iakchos con Dioniso, tal como lo describen el Suda y Photios: Dionysos epi toi mastoi = Dioniso en el seno.60 Pero, dada la situación confusa de tradiciones contradic­ 57. Citado en Roscher, Lexikon, voz: Iakchos, col. 2. 58. Ovidio, Los remedios contra el amor (ed. bilingüe catalán latín: Remeis a l'amor, Bernat Metge, Barcelona 1979), 338. 59. O. Gruppe, Griechische Mvthologie und Religionsgeschichte, 1906 (2.1435.2). 60. Ver C. A. Lobeck, Aglaophamus, 1829, p. 822.

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torias que conciernen a la genealogía de Iakchos, quiero recordar a propósito del texto de Clemente de Alejandría principalmente el término hupokolpios, que se encuentra en un Himno Órfico (52.11). Este término puede designar bien un niño al pecho, llevado en el pliegue de la ropa,61 bien el feto que está todavía en el seno de su madre. Calimaco62 emplea esta palabra en el segundo sentido, cuando habla de Apolo aún en el seno de su madre Leto. Para los que se preguntan cómo el mismo término puede referirse tanto a un feto todavía en el vientre materno, como a un niño llevado en el pliegue de la ropa de su madre, quiero recordar que una experiencia de trabajo convincente ha demostrado que el inconsciente confunde los órganos del cuerpo con la ropa.63 Sin embargo, si en este contexto se piensa en la tradición según la cual Demeter (Ceres) no sólo habría amamantado a Iakchos sino que habría sido su madre, túmida podría significar: hinchada, como una mujer en un estado adelanta­ do de embarazo. Si nos quedamos con esta hipótesis, deberíamos pensar también en las representaciones prehis­ tóricas del tipo de la Venus de Willendorf.64 Es de particular importancia que un texto cristiano dé a Demeter, a este respecto, el nombre de Brimo (la enfurecida), como se la nombró cuando se encolerizó después de haber sido violada por su propio hijo Zeus. Más interesante todavía es la constatación de que, en el mismo texto, Iakchos es nombrado por la palabra «el enfurecido» 65 61. Teócrito (trad. catal. M. Dol?, ¡diHis, B. Metge, Barcelona; trad. cast. Aguilar, Madrid 1973) 14,37, etc. 62. Calimaco, Himno a Délos, 86 (ed. cit. nota 23). 63. H. A. Teitelbaum, «Psychogenetic Body Image Disturbances Associa­ ted with Psychogenetic Aphasia and Agnosis» en: Journal of Nervous and Mental Disease 93, 1941, pp. 581-612. 64. Dicho sea de paso que los puntos de vista expresados por H. P. Duerr (Traumzeit, 2, Frankfurt/M., 1978, pp. 30 y ss., 196 y ss.). sobre este tipo de estatuillas merecen más atención de la que se les ha prestado hasta ahora. 65. Hipólito, Katá pasón heireseón elenchos [Refutación de todas las herejías] (ed. Schneiderwin), 8, p. 164.

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Desgraciadamente, un análisis de este texto se saldría del marco de este estudio. Excursus: La violación de Deo (Demeter) por Zeus, su hijo, es una tradición que se tiene muy poco en cuenta en los comentarios sobre el ritual de Eleusis. Sin embargo, Psellos66 habla no sólo de esa violación, sino también de la violación de Perséfone por su padre Zeus.67 Además, contra­ riamente a otras tradiciones,68 Psellos dice que Zeus preten­ día castrarse para apaciguar a Deo, arrojando en el «seno» de la diosa no los testículos de un carnero (animal vinculado a Zeus), sino los de un macho cabrío, es decir un animal dionisíaco. Después de haber hablado brevemente de Dioniso, de Sabacios, de Coribas, de los Clodones y de los Mimalones, y de algunos otros seres sobrenaturales, Psellos describe en unas pocas palabras el gesto de Baubo. C. Picard69 tuvo el insigne mérito no sólo de haber comentado este incidente sin pudibundez sino también de haber puesto de relieve las afinidades de este mito con el de Pros(h)ymnos: ha sabido reconocer el lazo entre esos simulacros de los testículos de Zeus y los genitales de Dioniso que los Cabeiroi llevarían con ellos en una caja.70 El conjunto de esos mitos y de esos ritos contiene un fuerte matiz fálico del que basta mencionar la proyección de los testículos de carnero (macho cabrío) en el «seno» (kolpos) de Deo quien, por esta pseudo-ofrenda «expiatoria»,

66. Psellos, Quenam surit graecorum opiniones de demonibus (ed. Migne), 3. 67. Ver Tatiano, Lógos pros Hellénas [Discurso a los griegos] (trad. francesa en A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatian, París 1903), 8; Atenágoras. Presbeia peri cristianan (ed. Altaner, Patrologie 19507), 71. 68. Clemente de Alejandría, op. cit., 2.15.2., etc. 69. C. Picard, «Lepisode de Baubo dans les Mystéres d’Eleusis» en: Revue de iHistorie des Religions 95, 1927, pp. 220-255. 70. Clemente de Alejandría, op. cit., 2.19.4.

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Cilindro sum erio representando a la diosa Ichtar.

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adquiere las características de una mujer castradora (vagina dentada) y fálica. La vulva y la cabeza del niño

Ya que mi traducción del texto órfico citado por Clemen­ te de Alejandría implica que la cabeza sonriente del niño Iakchos, así como su brazo, salen de la vulva de Baubo, hay que citar otros ejemplos rituales de la proximidad de una cabeza de niño y la vulva. Mis datos se refieren, por una parte, a las creencias grecorromanas que conciernen a la haba y, por otra, a algunas estatuas rituales de procedencia «exótica» que muestran el comienzo de un parto. Por motivos evidentes, describiré en primer lugar una estatuilla azteca. Muestra a la diosa primordial Ikuina, dando a luz. También figura la «diosa de la basura»; a esta diosa la apodan Tlaelquani, la devoradora de suciedades. En tanto que diosa de los pecados, incluido el de la carne, podía -pero sólo una vez en la vida de cada personaescuchar su confesión y darle una absolución total. La estatuilla en cuestión muestra a esta diosa dando a luz al dios del maíz, Kinteotl. Las dos manos y la cabeza -el rostro de cara al espectador- están ya fuera. Otra interpretación posible me ha sido sugerida por el profesor W. Burkert de la que no hago sino parafrasear la carta: Al traducir los versos órficos los filósofos interpretan general­ mente los términos cheiri te min rhiptaske como una interpolación incidente con cambio de sujeto: «ella le acariciaba (trituraba, golpeaba)», es decir: Baubo manipula­ ba su sexo. Para justificar esas traducciones hemos acudido también a la versión de Arnobio. En todo caso, desde el punto de vista de la lengua, su traducción es posible.71 Ahora 71. En cuanto al material antiguo de comparación, también existe la historia de las mujeres de Licia y la mar. (Plutarco «Gynaikon aretai») [Del valor de las mujeres] en: Moralia 11, 248; también 246 A. (ed. Babbitt, Helmbold y otros, Londres-Cambridge/Mass. 1927 ss.). Igualmente muy

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bien, el texto órfico presupone, él también, que el rostro sonriente de Iakchos es visible para Demeter y que su (sus) brazo(s) ha (han) salido ya de la vulva, porque en su mano mueve algo. Otras estatuas, que provienen de diversas partes del mundo,72 muestran igualmente la cabeza ya fuera de la vulva. La fotografía de un bajorelieve tomada por el profesor Kirchoff (ibid. fig. 29) en Angkor, muestra (de perfil) un bebé ya nacido, pero unido aún a su madre por el cordón umbilical y suspendido en el aire casi a 50 cm. por encima del suelo. Su posición se parece mucho a la de su madre que todavía está en cuclillas. Pero su cabeza, en vez de estar echada hacia atrás, está levantada y el amplio gesto de sus manos implica que el niño mueve sus brazos. En resumen, aquí también la posición de la cabeza y de las manos recuerdan la descripción de Iakchos. En Catal Hüyük, la Diosa está representada a menudo con las piernas separadas y la vulva abierta como en el parto. Con frecuencia es un cráneo de toro y, en un caso, un cráneo de carnero los que parecen acabar de salir.73 Pero ya que el texto citdo por Clemente es órfico, conviene demostrar también que la proximidad de la vulva interesante es la historia de Elegeis y la fundación de Mileto (Comentario a Licofrón 1378/1385 Etymologicum Magnum, ed. cit., 327,5 y ss.; en 152.50 Baubo es presentada como la inventora de la perversión). La representación de la diosa que levanta la falda es frecuente en sellos m e s o p o tá m ic o s . V e r W. H. W a rd , S e a l C ylinders of Western Asia, 1910, p. 297; É. Strommenger, Fünf Jahrtausende Mesopotamien, 1962, lám. 179; ver también G. Saflund, Aphrodite Kallipygos, 1963. 1943, pp. 45 y ss. Una representación de un nacimiento real en un bajo relieve clásico en: E. P. Phillips, Greek Medicine. Londres 1973 (a comparar con Antike Kunst, 1954, pp. 217-223). Una escena mitológica (imagen que adorna el fondo de un recipiente) en: B. Schweizer, Ausgewahlte Schriften, vol. 2 lám. 26.2. Ver también E. H. Loeb, Die Geburt der Gótter in der griechischen Kunst der klassischen Zeit, Jerusalen 1979 (Disertación Basilea). 72. Nayarit (México), Sudamérica, Sur de la India etc. Ver H. Kirchoff, «The Woman's Posture during Childbirth» en: Organoranm, 14, 1977, pp. 11-19. Ver E. Th. Preuss, Bilderatlas zur Religionsgeschichte 16, 1930 (XV, fig. 64). 73. Walter Burkert, Homo necans, 1972, p. 92, cita a A. J. Mellaart, Qatal Hüyük, 1967. (Ver el apéndice de la 2.a parte, n.° 22).

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y de la cabeza del niño es un tema órfico-pitagórico. Esta comparación ha sido hecha a propósito de la haba.74 Remarco en primer lugar la afinidad fundamental de la haba y de la cabeza: comer habas equivale a comer la cabeza de sus padres.75 El segundo punto importante es la relación entre la haba y la esterilidad sexual. Una cataplasma de habas sobre el pubis de un muchacho atrasa su pubertad (Galenus, 12, p. 50k). Igualmente, Artemidoros (1.51) establece una relación entre las leguminosas (incluida la haba) y un estado de esterilidad aún más pronunciada: soñar con leguminosas significa aborto. Existe igualmente la proximidad, en el espacio, de la h a b a , la v u lv a y u n a c a b e z a d e niño. Esta relación es revelada por una práctica mágica, relatada según Diodoro de Erétria por Hipólito (Contra los Heréticos, 1.2.14).76 Si en el momento de su floración, se entierra una parte de su flor, que se ennegrece al marchitarse, en una olla de barro cubierta, después de cierto número (¿90?) de días encontraremos en lugar de la haba un objeto que se parece a una vulva. Pero, si miramos este objeto con más deteni­ miento, nos damos cuenta de que hay adherida una cabeza de niño. En otros casos, este objeto se parece o bien a una vulva o bien a una cabeza de niño. Ya que más tarde cotejaré el alumbramiento de Baubo y la excitación sexual, anoto también que los antiguos atribuían cualidades afrodisíacas a la haba. Según Plutarco77 este efecto de la haba se debería a su tendencia de producir gases intestinales. Sin duda es por esta razón por la que

74. A. Delatte, «Faba Pythagorae Cognata» en: Serta Leodiensia (Bibliote­ ca de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Lieja, fascículo 44, pp. 33-57), Lieja y París 1930. 75. M. Detienne, Dionysos Mis á Morí, París 1977, cap. 3. 76. Ver también Porfirio, Pythagóron bios [Vida de Pitágoras] (ed. A. Nauck, op. sel. 1886), 44; Antonio Diógenes, [Hechos increíbles], ed. francesa: Faits Incroyables, libro 13. 77. Plutarco, [Cuestiones romanas], ed. francesa: Questions Romaines, 95. p. 286 D-E.

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también se vinculaba la haba al alma (psyche) y al viento -e incluso a los Tritopatores.78 Esos dioses, cuya función y naturaleza todavía no se conocen, parecen haber tenido lazos tanto con el viento (anemos) como con el engendra­ miento.79 Aristóteles 80 compara la haba con los órganos sexuales; Luciano la compara con el órgano masculino (Bión prasis, trad. francesa Th. Beaupére, Enchéres de vies, París 1967); Aulus Gellius, Noches áticas 4.11, con los testículos e incluso con el engendramiento a secas. Según Ioannes Lydus (Lydos) (De mensibus 4.42), la haba es un afrodisíaco y también estaría vinculada a la regla de las mujeres. Aún más particular es la afirmación de que el olor de las habas molidas se parece al de la sangre o del esperma.81 Ya que el olor de la sangre y el del esperma no se parecen en nada, esta afirmación permite suponer la expresión de una tendencia a establecer un lazo latente entre el esperma y los menstruos. Volveré a hablar enseguida de la afinidad de las habas con las reglas. Más atrás he comentado que la haba es apreciada de modo ambivalente,82 incluso de cara a la sexualidad: está considerada como afrodisíaca, pero también unida al retraso de la pubertad masculina y al aborto de la mujer. Otra ambigüedad se refleja en el hecho de que la haba se vincula por una parte a la fertilidad, al engendramiento -y también al esperma y a la sangre de los menstruos, que son inseparables- y por otra a la muerte, a todo lo que es lúgubre, a la sangre que mana de una herida 83 y a la matanza (phonou) de donde esa sangre (luthron) provendría. 78. Delatte, op. cit. p. 55. 79. Sólo de paso puedo mencionar aquí la capacidad que se atribuyó al viento de fecundar las yeguas (en Laomedon, Creta, Lusitania), las buitres, las gallinas, e incluso a la diosa Hera. 80. Citado por Diógenes Laertio 8.34. 81. Delatte, op. cit., pp. 72-93. 82. No incluyo aquí el hecho sorprendente de que los autores antiguos decían por un lado que las habas eran tabú para los pitagóricos y por el otro que era un plato favorito de Pitágoras. 83. Delatte, op. cit., p. 40, interpreta de esta manera la palabra luthon

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Este hecho explica el lazo particular que los antiguos establecían entre la sangre de los menstruos y la que proviene de las heridas. En efecto, en muchas culturas, el origen de la vulva es una herida -hecho que su sangre periódica no deja de recordar. Finalmente, pasando de la herida sangrienta a la muerte, no sólo conocemos el sentido funerario de las habas en los antiguos, sino también la afirmación de Varro 84 según la cual las habas tienen afinidades con los Lémures. Estos espectros romanos entroncan con los espectros griegos hembras que formaban el séquito de la diosa infernal Hecate.85 Ahora bien, varios de esos espectros eran casi equivalentes a Baubo, en su papel de «coco». Me falta vincular la haba, a la que una manipulación mágica puede dar la apariencia de una cabeza de niño pegada a una vulva, al culto eleusino de Demeter y Perséfone. El héroe Kyamites es el que aparece en el origen de la cultura de las habas -arte agrario que era imposible vincular a Demeter-. Este héroe tenía, con el culto de Eleusis, lazos cuya naturaleza no conocemos, pero que debían ser impor­ tantes ya que Pausanias (1.37.4) dice que la imposibilidad de establecer un lazo entre Demeter y la cultura de las habas está explicada en los «escritos de Orfeo» y añade que los iniciados sabrán de lo que habla. Según Hesychios, este héroe (cuyo nombre recuerda al de la haba) se llamaría también Pankos. Delatte, siguiendo una conjetura de Saumaise (Salmasius), piensa sin embargo que el nombre de Pankos debería ser corregido por Iakchos. Si esta conjetura (dudosa) fuese aceptada, concordaría muy bien por una parte con la exhibición ritual del sexo de la mujer en Eleusis y, por otra, con la afirmación de que una práctica mágica usada por los Lidos. Normalmente esta palabra significa suciedad o bien sangre «impura». 84. Citado por Delatte, op. cit., p. 42. 85. Erwin Rohde, Psvche, 1928. apéndices. (Trad. cast. Labor, Barcelona 1973).

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puede dar a la haba la apariencia de una cabeza de niño pegada a una vulva. Estas múltiples ambigüedades del complejo «haba» no tienen por qué sorprendernos. He indicado repetidas ve­ c es86 que una idea muy apreciada por una cultura dada siempre es contradicha por otra idea, también apreciada, pero perteneciente a otra matriz de la susodicha cultura. En resumen, 1. Hay monumentos rituales no-griegos representando la escena que describe, a mi parecer, el texto órfico citado por Clemente. 2. Una práctica mágica puede dar a la haba la apariencia de una vulva a la que está pegada la cabeza de un niño. 3. Un héroe, cuyo nombre se parece a la palabra que designa la haba y que aparece en el origen de su cultura, tenía lazos secretos («órficos») con el culto eleusino de Demeter, que incluía la exhibición ritual del sexo de la mujer. ★

Mi amigo H.P. Duerr me comunica los hechos siguientes: Según J. Thimme 87 la posición de la Gran Diosa de CatalHüyük indicaría sobre todo que está dispuesta a recibir la muerte en su seno. En efecto, se ha encontrado, más lejos y hacia el oeste (en Hacilar) grupos de figurillas en vasijas de barro que muestran a un joven (¿el iniciado? ¿el moribundo?) estirado sobre la gran diosa y haciéndole el amor.88 Por otra parte, a veces se han interpretado los grandes templos de Malta, que datan de la época megalítica, como el cuerpo de la gran diosa en el que el iniciado debe entrar. Simplemente conviene subrayar que la Antigüedad clási­ ca (¿tardía?) comparaba la muerte de un hombre a sus 86. Devereux 1979, caps. 1 y 16. 87. J. Thimme, «Die Kykladen-Kultur der frühen Bronzezeit» en: Frühe Randkulturen des Mittelmeerraumes, I, Baden-Baden 1968, p. 37.

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bodas con Perséfone y la de una mujer a sus esponsales con Hades. Ferenczi, por su parte, ve en el coito una tentativa por parte del hombre de regresar al útero.8889 El simbolismo de la posición es pues doble: el regreso al seno materno es, para Ferenczi, un equivalente al coito. Los equivalentes de Baubo

Los equivalentes de Baubo parecen ser numerosos, aun cuando su parentesco con Baubo no sea siempre admitido por todos los helenistas. Creo que los que ponen en duda esas equivalencias pueden tener mucha razón desde el punto de vista puramen­ te filológico e histórico, y sin embargo están equivocados desde el punto de vista psicológico. Una constatación etnológica casi banal demostrará lo bien fundada que es esta opinión. No hay ningún lazo filológico o histórico entre las cohortes del Satán bíblico, por una parte, y los dioses de los Moi Bahnar, por otra. Sin embargo, después de haber convertido algunas aldeas bahnar, un misionero les enseñó a creer que sus dioses ancestrales, poco benévolos de todas maneras, eran demonios enviados por Satán,90 hecho que incitaba a los Bahnar a seguir creyendo en su existencia, aquí: maléfica. El motivo es sencillo. No es la religión de los Bahnar, sino la del misionero que tenía necesidad de demonios maléficos de tipo bíblico. Incorporó pues a las cohortes tradicionales del Satán bíblico los dioses de los Bahnar que le venían bien. No es necesario recordar a este respecto que la transformación de los dioses paganos en diablos cristianos se efectuó en primer lugar en Europa y, más tarde, un poco por todas partes del mundo. 88. Ilustraciones en Thimme, loe. cit. 89. S. Ferenczi, «Thalassa, ensayo de una teoría de la genitalidad» en: Psicoanálisis, vol. III, Madrid 1981, pp. 303-383. 90. P. Dourisboure, Les Sauvages Bahnar, 1929.

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Del mismo modo, ya que el mundo divino de los griegos parecía exigir la existencia de una diosa (o mujer) mítica implicada en una interacción obscena con Demeter, tomaron este personaje de donde pudieron, sin tener en cuenta las dificultades que ello suscitaría a los helenistas modernos, más interesados por la filología que por la psicología de las religiones. En las páginas que siguen, enumeraré pues casi todas las diosas o mujeres míticas que parecen haber tenido lazos «obscenos», recordando los de Baubo, con Demeter. lambe es la mujer que, en el Himno homérico a Demeter, alegra a la diosa con gestos irrisorios. Su nombre se vincula al nombre de un «pie» de la métrica griega: un iambo está compuesto por una sílaba breve seguida de una sílaba larga.91 El verbo iambizein se refiere a la práctica de hostigar al alguien con versos burlones, pero, según Wilamowitz,92 esta práctica se vincula no al culto de Eleusis sino a las Tesmoforías, oficiadas igualmente en homenaje a Demeter, y también a otros cultos de mujeres. En Eleusis, la función ritual de tales versos obscenos habría estado ocupada por los gephyrismoi: rudos abusos rituales.93 Sin embargo, Wila­ mowitz recuerda también otra mención de lambe a propósi­ to de Demeter en Eleusis.94 Nilsson, por su parte, precisa que la expresión: pais d'een iakchos,95 se refiere a la vulva y concluye que lambe está muy cerca de Baubo.96 Pero, contrariamente a Wilamowitz, duda que Baubo tenga lazos con Eleusis; según él se trataría más bien de lambe. Guthrie 97 piensa que Baubo pertenece­ ría al orfismo y sería sustituida por lambe. Finalmente, 91. El verso yámbico es próximo al ritmo natural de la prosa griega. 92. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen 3, 1959, 2.52.2. 93. Gephyra signiñca grandes obras de ordenación territorial: puentes, túneles etc. La variación humorística de obscenidades debía aliviar algo la dureza de este tipo de construcciones. 94. Apolodoro, Bibliotheké, 1.5.1. 95. Ateneo, 3, p. 98. D. Ver también más arriba. 96. M. P. Nilsson, op. cit., I, 2, p. 637 nota 2. 97. W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religión, 2, 1952, p. 135 y ss.

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Nilsson 98 recuerda que Picard evoca dos pares de nombres femeninos-masculinos: Iambe/Iambos; Baubo/Baubon. Por mi parte, ya que Wilamowitz, Nilsson y Guthrie no tienen la misma opinión, diría solamente que en ese mito la equivalencia de lambe y de Baubo me parece indiscutible, y es esto lo que aquí cuenta. Concluiría anotando dos hechos que indican que los gestos de lambe, que hicieron reir a Demeter, tenían un contenido sexual. /. Iambos: La alternancia de una sílaba corta y de una sílaba larga evoca, a nivel visual, una ligera cojera, el cuerpo subiendo y bajando como un ludión. En suepos, esos andares simbolizan a menudo el coito. 2. Existía una danza denominada Iambikos 99 de la que, desgraciadamente, no se sabe casi nada. Pero por su nombre deduzco que, en esa danza, había una alternancia de dos tipos de pasos y que el cuerpo del bailarín subía y bajaba como un ludión. Acabo diciendo que se trataba de una danza satírica, casi seguramente con connotaciones coitales y caricaturizando, quizá, la danza de trance de todos los tiempos y de casi todas las partes del mundo.100 Ya que estas palabras bastan para demostrar las profun­ das afinidades entre lambe y Baubo, sobre todo en el episodio que hace reír a Demeter, puedo pasar en seguida a hacer un breve análisis de otros personajes femeninos del mismo tipo. Misme y Mise son probablemente la misma persona o la misma diosa. Sin embargo, hablo primero de ellas por separado: Misme: Demeter, errante y sedienta, se para en Atica 98. Nilsson, op. cit., p. 657, nota 2. Para Picard ver más adelante. 99. Ateneo 15.629 D.; Psellos, Quenam sunt Graecorum opinions de demonibus (ed. Migne) 3, habla de una danza (probablemente) obscena en Eleusis. 100. En cuanto a la uniformidad esencial de las danzas de trance a través de las épocas ver E. R. Dodds, The Greek and the Irrational, 1951, apéndice I: Maenadism. (Trad. cast. Alianza Universidad, Madrid 1980).

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Baubo. Probablemente egipcia, de la época ptoleméica. Museo Nacional de Copenhague.

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(¿Eleusis?) en casa de Misme; ésta le da de beber kykeon -bebida ritual no alcohólica- que la diosa bebe de un solo trago. Ascalabos, hijo de Misme, se ríe y manda llevarle a Demeter un gran jarro de ese brevaje. La diosa, enojada por esta burla, derrama sobre él lo que quedaba del brevaje y así le transforma en chacón.m Al haber sido comentados sabiamente por Papathomopoulos los detalles de este relato, baste con señalar aquí tres hechos: 1. La risa sigue -no precede- a la ruptura del ayuno de Demeter. 2. No es Demeter quien se ríe de lambe/ Baubo; es Ascalabos, hijo de Misme, quien se ríe de la diosa, ya que es el comportamiento de la diosa lo que le parece gracioso. 3. El incidente cómico, lejos de consolar a Demeter, la molesta. Algunos han pensado que las disparidades entre este relato y el mito más corriente se deben a las invenciones caprichosas de Nicandro. El psicoanalista considerará estas divergencias, sea cual sea su origen, de otro modo completa­ mente diferente. La primera divergencia, que conlleva una inversión de la cronología, refuerza el lazo entre «reír» y «fin del ayuno», precisamente porque ese lazo ha sobrevivido a la inversión del orden usual de los acontecimientos, al desplazamiento de lo «cómico» de la sexualidad a la alimentación: de la vagina a la boca e incluso a la sustitución de la ingestión por la extrusión (nacimiento). La segunda atribuye un sentido más preciso a la versión según la cual el ayuno de Demeter -su rechazo de la hospitalidad que se le ofrece-101102 ha indignado a Baubo, que 101. Antonio Liberalis, Metamorfosis 24, cita a Nicandro, Metamorfosis libro IV (ed. de M. Papathomopoulos). Ovidio, Metamorfisis, 5.451 y ss.; Nicandros, Theriaká (ed. Gow y Scholfield, Cambridge 1953) 483 y ss.: Demeter daña los miembros de Ascalabos; el texto no da cuenta de la razón de este acto. (Otra versión en: Mitógrafo del Vaticano 11, 100). 102. A principios de este siglo (1904), Prosper Odend'hal fue muerto por un grupo de Moi por haber rechazado su hospitalidad. Al parecer

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le habría exhibido su sexo en señal de desprecio o de cólera. La tercera diferencia refuerza esta interpretación del gesto de Baubo: en esta versión la risa despreciativa de Ascalabos desencadena la cólera de Demeter; él no la consuela. Se podría decir también que mientras que el aspecto «reconfortante» del gesto de Baubo parece consolar a Demeter de la pérdida de su hija (recordándole su capacidad de tener otros hijos), aquí Demeter enluta a Misme, transfor­ mando a su hijo en chacón. Finalmente, la risa de Ascalabos puede ser vinculada a la risa de Iakchos, cuando aún está a medias en la vulva de Baubo. Esta última comparación es tanto más plausible cuanto que Cratino 103 emplea la palabra misetai a propósito del uso del consolador. Mise: Empiezo por apuntar que los argumentos de C. Müller,104 que quiere diferenciar radicalmente entre Mise y Misme, no me parecen convincentes. Mise sería la hija de dos personajes eleusinos: de Baubo y Dysaules,105 y su culto habría incluido el uso del consolador (olisbos). Este hecho explica por qué se la considera como una diosa «a la vez hombre y mujer»106 y, también por qué Mise es denominada «hija de Baubo» mientras que en Clemente de Alejandría es, como se ha visto, Iakchos quien es el hijo de Baubo. Además, incluso está a medias en la vulva de su madre y por tanto es casi-fálico en apariencia. La misma Mise está por otra parte igualmente próxima interpretaron su conducta como una negativa a entablar una relación de hospitalidad con ellos, gesto que garantizaría la ausencia de toda intención enemistosa. P. Guerlach, L'Oevre Néfaste, 1906, no da detalles, por ello cito a J. Doumes, Pótao, 1977, p. 37. 103. Cratinos, Fragmento 316, según Photios, p. 271. 1, ver Hesychios, voz: miseten. 104. Müller FHG. 23393. Misis idas (sin acento ni explicación, según el Suda). 105. Asclepiades, Tragodoumena, fragmento 6, en: Müller FHG, 3.302. 106. Himno órfico 42: diphnes, refiriéndose también a Misme. A mi modo de ver la componente masculina es Iakchos naciente.

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a Dioniso «hijo de Eubuleus» (esposo de Baubo),107 es decir de un Dioniso casi inseparable de Iakchos. En resumen, ya que Misme y Mise tienen, las dos, lazos íntimos tanto con Demeter como con el consoldor, pueden, sea cual sea su origen histórico, reemplazar perfectamente a Baubo, en la interacción obscena de esta última con Demeter enlutada. Mida es, según Tümpel,108 una diosa cuyo culto era «inmoral»; según Plutarco,109 es simplemente la madre del rey Midas. Añado a este respecto que, si Plutarco tiene razón, el nombre de Midas sería de tipo metranímico, como son metranímicas las familias de Carie e incluso Apolo y Artemisa, cuando se les denomina colectivamente los Letoides (niños de Leto). Mida parece ser no solamente una de las numerosas «madres» de Dioniso sino estar también emparentada a Rhea (= Demeter = Deo) y quizás incluso a Mise. Si, como piensan algunos, era una «diosa de los juramentos», ello podría indicar que su culto se refería parcialmente a su vulva. En efecto, los juramentos implican a menudo las partes sexuales.110 Cuando se hace el balance de lo que se sabe de lambe, de Misme, de Mise y de Mida, es imposible no reconocer por una parte que Baubo es inseparable del olisbos (= baubon = consolador) y que, a pesar de ciertos puntos de vista caducos que quieren imponer una coloración cristiana -puritana- al ritual de Eleusis,111 no se puede más que suscribir los puntos de vista de Wilamowitz:112 la «vulva» de Baubo fue exhibida en Eleusis en el templo cerrado de Demeter, donde, al mismo tiempo, fue exhibido un falo (o, 107. Himno órfico 42. 108. En Roscher, Lexikon, voz: Mida. 109. Plutarco, «Vida de Julio César» en: Vidas paralelas tomo IX (ed. y trad. catal. Caries Riba, Bernat Metge, Barcelona). 110. Géza Roheim, «War, Crime and the Convenant», Clinical Psychopathology Monograph Series I, 1945. 111. G. Mylonas, op. cit., en nota 14. 112. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., en nota 92, 3, 1.205 y ss.

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a mi parecer, un consolador). Puede ser que Wilamowitz tenga igualmente razón al pensar que, hacia el final de la época pagana, ya no se volvió a exhibir una imagen de la misma vulva, sino solamente una concha de la familia de las pectinidae, denominada kteis. Esta palabra denota tanto las partes viriles como las de la mujer, lo que concuerda bien con la bisexualidad de Mise y con el carácter fálico del espectáculo de Iakchos emergiendo de la vulva de Baubo. Baubo en Egipto

Según Nilsson,113 Baubo sería de origen egipcio. Según Murray,114 Baubo-P/íryne Baubo-sapo, sin duda a causa de la posición en cuclillas de algunas figurillas de este tipo que habría que relacionar con Heqt, sería la diosa rana de los egipcios, que era también una diosa de los nacimientos. A este respecto quiero recordar que, en numerosas etnias, las mujeres dan a luz de rodillas -es decir más o menos en cuclillas- pero no como lo hace Baubo. Baubo (¿Heqt?) habría consolado a Isis, que llevaba luto por su hermano y esposo, Osiris, asesinado y desaparecido, exhibiendo su vulva. En opinión de Murray, esta tradición egipcia la conoceríamos a través de las «fuentes griegas» que ella no cita y que yo no he podido encontrar.115 En Plutarco, Bebón es bien un compañero de Tifón, enemigo de Osiris, o bien el mismo Tifón; además, ese Bebón es varón.116 Según Murray, a ese Bebón masculino le corres­ pondería una diosa denominada Bebt, pero añade que se sabe poco sobre esas dos divinidades. Conocemos, sin

113. M. P. Nilsson, op. cit., en nota 1, I, 2, pp. 112, 657 y ss. 114. M. Murray, art. cit. en nota 6. 115. El Himno órfico 42 no basta para probar la afirmación de M. Murray. 116. Plutarco, De ¡sis y Osiris, en Moralia, 49 B. y s., 62 comienzo (trad. cast. Mario Mennier: Misterios de Isis y Osiris ed. Autor 1976).

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embargo, numerosas figurillas del tipo Baubo, que provie­ nen de Egipto. Si existía un mito según el cual Baubo habría consolado a Isis, quien buscaba a su hermano-esposo Osiris, se trataría de un elemento que reforzaría mucho la relación que establezco más adelante entre el vagabundeo de Demeter y el luto erótico de las grandes diosas madres llorando a sus hijos (= amantes) muertos. Pero, aunque no he encontrado el texto griego menciona­ do por Murray, he podido encontrar un texto egipcio que cuenta que la diosa Hathor consoló e hizo reír al gran dios Pré-Harakhti, a quien el dios Baba había ofendido: Hathor le exhibió su sexo, con el fin de ayudarle a vencer su tristeza, ofensa y enojo.117 Ahora bien, el dios Baba es una especie de mono o perro, cuyo comportamiento es a menudo obsceno. Se puede suponer pues que el modo en que éste había insultado a Pré-Harakhti era, también, obsceno. Si esta hipótesis es admisible, el gesto de Hathor, descubriendo su vulva 118 para hacer reír a Pré-Harakhti, significaría la anulación de una obscenidad (de tipo macho) por otra obscenidad (de tipo hembra). Si se supone que el comporta­ miento insultante de Baba implicaba a su sexo -hipótesis muy plausible, ya que se trata de un dios-mono obscenose podrá concluir que en Egipto la exhibición, ante un varón, de la verga desencadenaba una reacción afectiva muy diferente de la que desencadenaba la exhibición de la vulva. A pesar de que esta hipótesis, por convincente que fuera, no puede ser directamente confirmada, puedo citar un hecho que parece reforzarla. Tal y como recordaré más adelante, un Sedang desnudo siente vergüenza (lim) delante de otro varón, y cólera (hó) delante de la mujer. Ahora bien: theu hó [el pene (está en estado de) cólera] denota simplemente la erección del pene. Admito, por supuesto,

117. Papyrus Chester Beatty n.° 1, ver G. Letébvre, Romans et Contes Egyptiens de l'Époque Pharaonique, 1949, p. 187 y s. 118. El término egipcio Kst.s es bastante rudo: significa cono.

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que aquí se trata de reacciones diferenciales del personaje que es observado desnudo, antes que de la reacción de aquél o aquélla que lo ve. Pero lo que cuenta, en última instancia, es la diferencia entre las dos reacciones, que dependen del sexo de la persona que ve al hombre desnudo. En resumen, el episodio del exhibicionismo de Hathor parece sugerir que en Egipto la exhibición del sexo de un varón a otro era ofensiva mientras que la exhibición de la vulva hacía reír y regocijaba al varón a quien se le exhibía. Ahora bien, en Grecia la exhibición de la vulva de Baubo hacía reír a una diosa y no a un personaje varón. ¿Esta diferencia debe ser relacionada con el hecho de que, en el mito egipcio que equivale al de Uranos y Gaia, el coito es al revés, el Cielo hembra montando a la Tierra macho? ¿O debemos cotejar esta divergencia de las reacciones afectivas con el hecho de que -tal y como lo demostraré más adelante- la vulva de Baubo es «fálica»? Una respuesta definitiva parece imposible. Baste con retener aquí que (si el mito mencionado por Murray existe) la consolación que conlleva la exhibición de la vulva de Bebt a Isis (cuyo luto es francamente de origen erótico), es previsiblemente sexual. Otro dato permite igualmente considerar las reacciones diferenciales de la exhibición del sexo del hombre y el de la mujer. Cuando queman la jungla para hacer campos (chamicera) cada uno de los Moi Sedang presentes desata su languti y lo deja arrastrar detrás de él, por el suelo. Su «exhibicionismo» divierte y distrae a los espíritus del fuego, lo que impide al fuego extenderse de manera incontrolada. Pero, cuando pregunté si las mujeres también se desnuda­ ban, mis informadores respondieron riendo que ellas no lo hacen nunca, ya que la vista de la vulva excitaría a los espíritus del fuego en lugar de hacerles reír. Concluyo diciendo que los espíritus del fuego presentes en esas ocasiones son todos del sexo masculino. En definitiva, al no ser egiptólogo, debo dejar la responsa­ bilidad de las siguientes afirmaciones a M. Murray: 1. En Egipto, Baubo (Bebt) habría sido bien la huésped,

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o bien la nodriza de Isis; a veces se veía en ella un aspecto de Isis. 2. La Baubo egipcia, Bebt, sería idéntica a Seth (que era él mismo identificado con Tifón, asesino de Osiris). Paradójicamente, no fue sino bastante tarde cuando Seth llegó a representar «el mal» en Egipto. Baubo-Gorgona etrusca

Una gran placa de bronce que recubría la parte delantera del carro etrusco, igual que los emblemas de algunos escudos míticos,119 debía inspirar terror al enemigo. El lado izquierdo del bronce (mirado de frente) falta, pero probable­ mente era simétrico al lado derecho. El centro de la placa representa una horrible Gorgona desnuda, acuclillada en el suelo; sus rodillas plegadas y sus piernas abiertas exhibiendo su vulva. Su enorme boca está armada de algunos grandes dientes incisivos. Su enorme lengua -que cuelga de su boca- llega hasta su mentón. Sabemos que en Grecia -pero no en Roma-120 la vulva era de mal augurio.121 Su exhibición correspondía al acto de sacar la lengua que era entonces un gesto a la vez apotropaico y también, como en nuestros días, un reto. Así, Sócrates habría sacado la lengua y hecho muecas de 119. Según Esquilo (Los siete contra Tebas) los siete jefes que asediaron la ciudad llevaron escudos con emblemas amenazantes: (1) Tideo: las estrellas y la luna (lo que significaba arrogancia) (387 y ss.); (2) Capaneo: un incendiario con antorcha y el lema: «yo prendería fuego a esta ciudad» (432 y ss.); (3) Eteoclo: un hombre escalando una muralla con el lema correspondiente (466 y ss.); (4) Hipómedo: El monstruo Tifón echando fuego por las fauces; en el escudo, la figura está rodeada de serpientes (492 y ss.); (5) Partenopeo: la Esfinge, «vergüenza de Tebas», que agarra a un tebano comiéndolo vivo (541 y ss.); (6) Anfiarao es el único que no lleva emblema en el escudo: no quiere aparecer valiente sino que quiere serlo (591 y ss.); (7) Polineiques: una mujer (la Justicia) acogiendo a un guerrero con el lema correspondiente (642 y ss.). Ver P. Vidal-Naquet, «Le Bouclier des Héros» en: Annali dell'Istituto Orientali di Napoli, 1, 1979, pp. 95-118. 120. Ver, sin embargo, Artemidoro (ed. Hercher París 1884) 4.43 (p. 299). 121. Ver más adelante: Baubo = Bau Bau.

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Gorgona con fauno. Parte delantera de un carro etrusco; alrededor de 540-530 a. C. Munich, Alte Pinakothek.

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desafío cuando -como último de los hoplitas atenienseshacía retroceder a Delion, ante los victoriosos tebanos. Los brazos de la Gorgona están abiertos en cruz; cada una de sus manos agarra por la garganta a sendas ñeras rampantes. Sobre una antigua gema de Kertsch, una Gorgo­ na de pie, vestida y alada, agarra por la garganta dos serpientes.122 Ahora bien, numerosas representaciones antiguas de la Gran Diosa, Señora de los animales (potnia theron), la muestran de pie y vestida -pero a veces con los senos desnudos según la moda cretense- agarrando dos fieras de la misma manera (ver más adelante). Pero, sobre esta placa, la pata trasera izquierda de la fiera que la Gorgona tiene cogida con su mano derecha y la pata trasera derecha que tiene cogida con su mano izquierda están apoyadas, sin enseñar las uñas, sobre cada una de sus rodillas dobladas. Esta posición de las patas de las fieras esconde su sexo. A veces, también encontramos la posición de estas dos fieras que enmarcan a la Gorgona sobre monumentos auténticamente griegos. El resto del bronce no tiene interés para nuestro cometido.123 Lo que cuenta es que esta Gorgona de la lengua «fálica» y la vulva exhibida agresivamente, y que domina a dos fieras (machos quizá) parece tener un equivalente psicológicamen­ te «simétrico»: Un célebre lekythos representa una Esfinge-leona (Museo de Atenas) agrediendo sexualmente a un joven de pie, cuyo 122. Roscher, Lexikon 12. 1711. 123. El lado derecho del bronce representa una serpiente enorme. Una curva cóncava de su cuerpo separa una garza (?) de la fiera rampante y pasa, en el centro, por encima de la Gorgona. Pero en el interior de la curva convexa de la serpiente, justo sobre la fiera a la derecha, se halla algo que podría ser la cabeza de otra serpiente. Si no lo es, la serpiente podria ser bicéfala (¿una amphisbaina?). Sea lo que fuera, esta cabeza -si es que se trata de una cabeza- no está visiblemente conectada con la gran serpiente. Si no se trata de una cabeza, el cuerpo de la serpiente está o bien representado sin cabeza -lo que parece improbable- o bien la cabeza formaba parte del lado izquierdo desaparecido que sin duda guardaba simetría con el derecho.

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torso está echado tan violentamente hacia atrás que el conjunto de su cuerpo toma forma -como el de un epilépti­ co- de un arco y pone su erección (de angustia) tan fuertemente en evidencia como las piernas abiertas de la Gorgona ponen en evidencia su vulva. Las patas delanteras de esta Esfinge-leona, con senos de mujer, se agarran a los hombros -o a la parte superior del brazo- del hombre. Sus patas traseras se agarran a sus piernas, justo por encima de sus rodillas, lo que recuerda un poco el modo como las patas de las fieras están puestas sobre las rodillas de la Gorgona etrusca. Esta correspondencia no se deba al azar ya que, para los griegos, existía una íntima relación entre las rodillas y la sexualidad.124 Estas consideraciones parecen justificar plenamente una interpretación que probaré más tarde: el carácter «fálicoagresivo» de la vulva abierta de modo tan flagrante. Su carácter provocador está confirmado por la presentación «simétrica» de la Esfinge-leona que intenta violar a un joven en estado de erección Me queda por recordar brevemente que el modo en que la Gorgona-Baubo domina a las dos fieras se parece a las representaciones usuales de la Señora de los animales salvajes.125 Ahora bien, a esta diosa se la identifica a menudo con Artemisa 126 y también con la Gran Madre de los dioses (o: Gran Diosa de las montañas) es decir con Rhea, esposa de Cronos, y madre de Zeus y de diversos otros Olímpicos. Sin embargo, en Eurípides,127 la Gran Madre es Demeter. K annicht128 tiene por tanto manifiestamente razón al 124. Ver Hesíodo, Trabajos y días, (ed. Gredos, Madrid 1983), 586 y s., lo mismo que varios autores más tardíos. R. B. Onians, The Origin of European Thought, 1951. 125. De paso quiero señalar que la tribu de los Moi Sedang -que viven en la meseta alta del Vietnam del Sur- conoce también una Señora de los animales salvajes, llamada A-Pia (G. Devereux, Notes de Terrain, MS, 1933-35). La difusión, desde el Próximo Oriente hasta Indochina, de la idea de una diosa que tenga estas funciones es improbable. 126. Homero, /Hade 21.470. 127. Eurípides, Helena, 1301 y ss. 128. Richard Kannicht. Eurípides: Helena, 1969, hasta v. 1301.

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relacionar esta Demeter a la vez con la (Rhea)-Cibeles de los Frigios y con la Demeter del mito que vincula su culto a Eleusis. Lo que hay que remarcar es que, en Eurípides, Demeter, al buscar a su hija, es asistida por Artemisa (v. 1515), la misma Señora de los animales de Homero (ver más arriba). Incluso, Clemente de Alejandría 129 que cuenta cómo Zeus viola a su madre, denomina a la madre de Zeus no Rhea sino Deo, es decir De-meter. Una vez dicho esto, la Gorgona etrusca se emparenta con: 1. Por una parte, Baubo, por la exhibición de su vulva

y.

2. por otra, la Gran Madre de los dioses (y de las montañas), Madre de los animales, es decir también con Rhea (Cibeles) y por lo tanto con la Demeter de Eurípides, por el hecho de tener cogidas por la garganta a dos fieras. La fusión de Demeter y de Baubo que implica la Gorgona etrusca hipersexuada, pero también domadora de fieras, apoya mi interpretación (ver más adelante) según la cual Demeter se consuela identificándose con Baubo, es decir, con la vulva personificada. Preciso sin embargo que este pasaje de Eurípides tiene múltiples dimensiones y presenta innumerables dificultades, que no puedo abordar aquí sin alejarme demasiado de mi tema.130 Lo que nos importa es que, contrariamente a la exhibi­ ción amenazante de la vulva de esta Gorgona, la exhibición obscena e irritada de Baubo/lambe es irrisoria. Ahora bien, la afinidad de la risa con el sentimiento de haber escapado de un peligro ha sido probada por Freud.131 La Gorgona etrusca y Baubo/lambe son pues psicológicamente comple­ mentarias.

129. Clemente de Alejandría, op. cit., en nota 21, 2.15.1 y s. 130. Espero examinar de nuevo este pasaje (vv. 1301-1368) en otra ocasión porque las interpretaciones corrientes -especialmente las del verso 1353 y s y v. 1364 y ss - no me parecen del todo satisfactorias. 131. S. Freud, art. cit. en nota, 16.

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Baubo en Japón

Al principio de mis investigaciones sobre Baubo, acepté la afirmación de Nilsson 132 según la cual Baubo sería de origen egipcio. Pero el descubrimiento accidental de un mito japonés muy parecido al del consuelo de Demeter me ha hecho pensar que este tipo de mito -y/o el rito de la exhibición «consoladora» de la vulva- no siempre consti­ tuyen un rasgo cultural, transmitido de una civilización a otra. A menudo se trata de un producto fantasmático del inconsciente, susceptible de ser transformado en rasgo cultural si la estructura (pattern) y la temática de una cultura dada se prestan a ello.133 Los hechos y las interpretaciones culturales de la varian­ te japonesa del mito de Baubo están sacados del estudio 134 de un japonesista reputado. La diosa-Sol Amaterasu, enfurecida por los actos sacrile­ gos de su hermano Susanoo, se encierra en una gruta celeste, dejando al mundo en la oscuridad. Las otras divinidades se reúnen en consejo: practican la escapulomancia, empleando omoplatos de ciervo, fabrican un espejo y ensartan joyas que, con ofrendas de tela, atan a las ramas de un árbol sagrado. A continuación, una divinidad denominada Ame no Koyane recita unos norito. Otra, la Diosa Ame no Uzume, se remanga, adorna sus cabellos con algunas ramas, coge un manojo de hojas de bambú de origen celeste, pone un recipiente tumbado en el suelo ante la gruta en la que Amaterasu se ha retirado, se sube encima de él y lo hace resonar dándole patadas con los pies.135 Al hacer esto Ame

132. M. P. Nilsson, op. cit. en nota 1, I, 2, p. 658, n.° 0. 133. Lo mismo sucede con el tema del pene invertido y con seres sin ano. 134. Hartmut Rotermund, «Les Croyances du Japón Ancien» en: H. C. Puech (ed.), Histoire des Religions I, Enciclopédie de la Pléiade, 1970. 135. Sobre la utilización de recipientes enterrados debajo del escenario para amplificar la voz de los actores, tanto en Japón como en el mundo clásico occidental, ver Albin Lesky, «Noh-Bühne und griechisches Theater» en: Maia, 15, 1963, pp. 3844.

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no Uzume acaba en un estado de trance 136 de modo que desnuda sus senos y baja los cordones de su ropa hasta las partes sexuales. Entonces, la llanura celeste se mueve y las ochocientas miríadas de divinidades se echan juntas a reír. Rotermund apunta también que durante los ritos mági­ cos que tienen por finalidad el refuerzo de las fuerzas vitales de los hombres (y de la naturaleza) periódicamente debilita­ das las mujeres-chamanes japonesas ejecutan acciones que se parecen, de modo sorprendente, a las que menciona ese mito. No reproduzco la mayor parte de las explicaciones etnológicas corrientes de este mito y de los ritos correspon­ dientes. Recuerdo solamente que, en el mito griego, los dioses deben intervenir igualmente para poner fin a la esterilidad con la que Demeter de luto había azotado a la tierra. Señalo también que ritos parecidos a los inspirados por el mito de Amaterasu forman parte de ceremonias funerarias japonesas. Finalmente, Rotermund recuerda que el desnudamiento del sexo puede asegurar la fertilidad y cazar los malos espíritus; en consecuencia, forma parte también de las tentativas para reanimar a los enfermos 137 y recordar los muertos. Estos datos me llevan a considerar brevemente un hecho muy conocido por los militares occidentales que han luchado con los japoneses durante la Segunda Guerra Mundial.138 Los bolsillos de los soldados japoneses muertos contenían a menudo, junto a bonitos poemas y a exquisitos paisajes, fotografías de prostitutas (?), abriendo sus labios y exhibiendo su vulva. Para los occidentales, el contraste entre la belleza de esos poemas y paisajes por una parte y 136. Para el estado de posesión (entheos) de Apolo en Delfos ver Esquilo, Eumenides 17. Para el estado de trance profético del dios Tritón ver Heródoto 4.179. 137. Esto se puede comparar con ciertas prácticas oceanianas que pretenden impedir la muerte con el intento de provocar una erección en el enfermo. A. Krámer, *Truk» en: G. Thilenius (ed): Ergebnisse der Südsee-Espedition 1908-1910, II, B, IV, 1932, ver H. Damm y otros, «Inseln um Truk», ibid II, B, IV, ii, 1-288, 1935; A. Eilers, «Westkarolinen», ibid, II, B. IX, i, 1-405, 1935. 138. John Masters, The road to Mandalay, 1961.

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la vulgaridad de esas «obscenas» fotografías era una de las paradojas proverbiales de la «misteriosa» mentalidad de los japoneses. La idea de que esas fotos podían tener una función mágica, protectora de la vida, no se les ocurrió a los japonesistas que trabajaban para los servicios de infor­ mación occidentales. Una vez dicho esto, retendremos también la similitud entre la inquietud de las diversas divinidades después de la desaparición de la diosa-Sol en el Japón y la angustiante esterilidad con la que Demeter azota los cultivos de los humanos, impidiéndoles así alimentar a los dioses por medio de sacrificios.139 Baubo, Afrodita y la Santa Virgen

Según una versión, que podría ser personal de Eurípi­ des,140 Demeter fue consolada y se puso a reír cuando Afrodita hizo que se oyese el sonido ctónico de los tambo­ res,141 es decir de un instrumento asociado, entre otros, al culto extático de Cibeles que, como hemos visto, puede ser relacionado con Demeter.142 Lo que aquí cuenta, no es la capacidad de esos ritos para curar la locura, incluso la de Dioniso.143 Lo que importa es que el sonido que emite el tamboril no es un sonido musical en el sentido estricto del término; es un sonido un poco sordo, casi un breve ronquido. Ahora bien, según el Mythographus Vaticanus 11.95, los groseros licios, para burlarse de Demeter, hicieron un ruido con sus narices (sonum naribus); enfadada, la diosa los transformó en ranas que graznan incluso en nuestros días. Pero el Mythographus Vaticanus 1.10 habla no de un sonido 139. K. Singer, «Courie and Baubo in early Japan» en: Man, 40, 1940, pp. 50-53; ver W. Deonna, «Aphrodite á la Coquille» en: Revue Archéologique, 6, 1917, pp. 392416. 140. Eurípides, Helena, 1346 y ss. 141. H. Grégoire, comentario a Helena, (trad. francesa cit. en nota 15), 1352, cree que se trata de rombos. 142. Ver Baubo = Gorgona. 143. Apolodoros 3.5.1.

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que sale de las narices de esos groseros sino, en términos deliberadamente vagos, de un «sonido obsceno».144 Sin estar en lo cierto, creo que esta designación corresponde mejor a un pedo que a un sonido emitido por las narices. En todo caso, se sobreentiende que ese sonido se parecía al sonido de las ranas. Nuestros dos puntos de referencia ciertos y verificables son pues: 1. El sonido no-musical del tamboril que debe vincular­ se al culto de Cibeles. 2. El graznido de las ranas. A este último respecto hay que apuntar tres detalles: a) Según Alíanos,145 el graznido es un sonido amoroso, emitido por el macho cuando invita a la hembra a copular con él. Su graznido apunta al dominio de Afrodita: al de la sexualidad fértil. b) La posición en cuclillas de la rana -igual que la del sapo (phryne)- se parece a la de la Gorgona etrusca y, en general, al tipo especial de «Baubo en cuclillas».146 c) Finalmente, según una versión cristianizada del mito de Baubo,147 la Santa Virgen, errante en busca de su hijo, se encuentra con una rana, que le habla de su último hijo. Al verla tan fea y tan mal hecha, a la Santa Virgen le dio un ataque de risa. Resulta difícil no comparar esta rana de Baubo con aquélla por tres razones: a) La posición de la rana recuerda el tipo de Baubo que, en cuclillas, exhibe su sexo. b) La rana habla de su hijo; ahora bien, en la tradición referida por Clemente de Alejandría, Baubo está dando a 144. Mythographus Vaticanus 1.10: «Contra eam lurpem sonum emitteret.» 145. Ailianos, De natura animalium (Peri zóon idiótetos) (Ed. R. Hercher, París 1858), 9.13. 146. También quiero mencionar aquí una prostituta muy famosa llamada Phryné (sapo). 147. Marie Holban, lncantations, Chants de Vie et de Mort transposés du Roumain au Franjáis, pp. 75 y 79, citado por H. Grégoire acerca de vv. 1358 y ss. de su edición de Eurípides: Héléne, también v. 1353.

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luz a Iakchos. Además, la rana habla de su hijo usando términos que parecen grotescos en boca de un batracio tan feo. c) A la Santa Virgen le debemos imaginar de luto por la muerte de su Hijo.148 El papel del sonido y de otros estím ulos

El elemento visual -el desnudamiento de Baubo/lambe, de la diosa Hathor (o Heqt) y de la diosa japonesa, la deformidad de la Gorgona etrusca y de la rana, así como el culto dramático de la Gran Madre- ha borrado la importancia del elemento puramente sonoro, que hay que distinguir del sentido del discurso obsceno en el consuelo de Demeter. La diosa japonesa, casi desnuda, pisotea un recipiente invertido que, indudablemente, produce sonidos hondos.149 No sabemos si Hathor o Heqt había dicho algo o emitido sonidos. Pero la voz de Baubo/lambe, encoleriza­ da, burlándose de Demeter y profiriendo obscenidades, no debía ser melodiosa. Los groseros licios, cuyas narices emitían sonidos ofensivos -o que simplemente se peabangraznan cuando son transformados en ranas. La boca de la Gorgona etrusca está muy abierta. Ahora bien, los sonidos que de ella salen cuando saca la lengua al máximo se parecen necesariamente a un graznido. Eurípides, refirién­ dose a Demeter, menciona en especial el tamboril, cuyo s o n id o n o e s m u s ic a l, p e r o ta m b ié n el aulos d e s o n id o h o n d o

-es decir una especie de oboe o de bajón,150 capaz de 148. El profesor Burkert me comunicó: En cierta ocasión constaté con sorpresa que, en la superstición alemana, las mujeres llaman el propio útero «sapo». En algunos casos parece incluso que ellas tienen la sensación de que un animal de esta especie se halla agachado dentro de ellas. De cualquier modo, en muchas iglesias antiguas se encuentran ex-votos en forma de sapo, lo mismo que se encuentran ex-votos en forma de vulva en templos antiguos; detrás de todo ello hay que ver, naturalmente, las enfermedades y curaciones. 149. Ver más arriba la versión japonesa del mito de Baubo. 150. ¡El autos no es una flauta!

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producir ruidos grotescos, parecidos a pedos- y el rombo, que ronca. El graznido de la rana hablante sólo podía ser grotesco. Lo que interesa es que ninguno de los ruidos menciona­ dos es verdaderamente melodioso; la mayor parte se parecen bastante a los sonidos ofensivos, o incluso obscenos, que el cuerpo es capaz de emitir. Dicho de otra manera, la «consolación» de Demeter es al menos triplemente obscena. En el nivel conceptual incluye burlas y obscenidades, en el nivel acústico comporta sonidos obscenos o risibles, en el nivel visual, finalmente, aparece una exhibición del sexo. El papel de la obscenidad ritual en Grecia es demasiado conocido como para que haga falta volver a hablar de ello aquí.151 La exhibición impúdica es discutida a lo largo de este estudio e, igual que la obscenidad verbal, es una parte constitutiva del mito de base. El hecho, pasado casi desapercibido, de que esos dos niveles de obscenidades estaban también acompañadas de una tercera obscenidad -sonora- es una constatación impor­ tante. Añado aún finalmente que si, como deja suponer el primer Mitógrafo del Vaticano, ese ruido era un pedo, ha habido también una obscenidad en el nivel del olfato. Ahora bien, sabemos que algunos malos olores (o simplemente la exhibición del ano, que los emite) son, en un buen número de civilizaciones, medios corrientes para conseguir que salgan huyendo los seres sobrenaturales maléficos.152 El elemento gustativo está presente por una aserción del primero y del segundo Mitógrafo del Vaticano (loe. cit.): algunas personas acogieron tan mal a Demeter enlutada que la privaron de agua potable, enturbiándola con fango. En el mito de Aseábalos relatado por Ovidio (loe. cit.), es una bebida la que, aunque de modo conveniente, permite 151. Ver M. P. Nilsson, op. cit., en nota 1, I, 2, pp. 657-658. 152. Los Sedang que odian a sus dioses a pesar de creer en ellos, los obligan a marcharse después de haberles ofrecido un sacrificio, por medio de una raíz que desprende un hedor penetrante. G. Devereux, Notes, op. cit. en nota 125.

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a Aseábalos burlarse de Demeter que la bebe con demasiada avidez. Esta agradable bebida, tomada ávidamente, es estruc­ turalmente la inversión del agua fangosa imbebible descrita por los dos Mitógrafos. En resumen, el único sentido que no es nunca estimulado en las escenas míticas de la consolación es el tacto. Esta omisión es tan flagrante como difícil de explicar. Se debe a la imposibilidad de tocar a una diosa de luto, así como es imposible a Aquiles abrazar el doble espectro de su difunto amigo, Patroclos 153 y a Odiseo abrazar en los Infiernos el espectro de su madre.154 La cuestión merece ser planteada, aun cuando no se pueda resolver. Baubo: su etim ología

El nombre de la mujer que pone término al luto de Demeter, significa: la vulva.155 La mayor parte de los filólogos vinculan este nombre a Baubon,156 que designa al consolador. Pero R ohde157 encuentra absurdo que un demonio femenino pueda ser nombrado según el consolador «mas culino» (?) y también apunta a este respecto la existen­ cia de nombres masculinos que tienen la misma raíz: Babo, Babeis. Propone por lo tanto otra etimología para Baubo, que dentro de un momento examinaré. Antes de hacerlo, preciso que, para el psicólogo, las objeciones de Rohde no son convincentes, ya que no tienen en cuenta la reciprocidad de la vulva y del pene (o de lo que, como el consolador, puede reemplazarlo). En la Teogonia (v. 200) de Hesíodo, Afrodita 153. Homero, Iliade 23.99 y ss. 154. Homero, Odisea 11.204 y ss. 155. Empedocles, Fragm. 153 en Diehls-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (trad. cast.: Kirk/Raven, Los filósofos presocráticos Gredos Madrid 1970). 156. Herondas 6.19 (ed. Loeb Class. Libr. 225). 157. E. Rohde, Psyche (trad. inglesa), 1925, p. 591.

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Estatuilla femenina, siglo 1 o II de nuestra era. Liebighaus, Frankfurt/M.

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se llama philommed.es («la que ama la verga») «porque ella ha salido de la verga». Pero este término puede tener también el sentido de «aquella a quien pertenece la verga en sentido propio».158 Añado que, de modo simétrico, la vulva es «lo que pertenece en sentido propio a la verga». Volveré a hablar más adelante de lo «vivido» de esas reciprocidades. Por el momento basta con recordar el debate alrededor de la presencia (y de la exhibición ritual) de objetos que representan o simbolizan bien sea la vulva, sea la verga -o bien sean, finalmente, los dos- en los misterios de Eleusis y quizá también en otros misterios. Este debate -que se refiere también a la reciprocidad de la vulva y de la verga- rebasa con creces el marco de este capítulo. Me contentaré pues, con volver a hablar más adelante de los puntos de vista de Wilamowitz,159 y sobre todo de las reservas bastante sorprendentes de Mylonas,160 inspiradas no en la mentalidad griega antigua, sino en una piedad cristiana, que pretende «rehabilitar» la religión de la Grecia antigua, con el fin de permitir a la Grecia cristiana, tanto la bizantina como la contemporánea, recuperarlas.161 Finalizo estas observaciones preliminares remarcando que las palabras baubon y olisbos están aplicadas únicamen­ te a los consoladores destinados para uso de las mujeres. Son objetos que también se encuentra en los pueblos primitivos. El falo artificial que Dioniso introduce en su propio ano para simular un coito homosexual -mito del que volveré a hablar- no es, por el contrario, designado nunca por esa palabra. También hay órganos artificiales en algunos pueblos de la Luna, compuestos totalmente por «machos».162 158. Comunicación personal del profesor Walter Burkert. 159. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., 3. p. 52 y las notas. 160. G. Mylonas, op. cit., pp. 291-309. 161. Se ha dicho que en Grecia, hace algunos años, hubo represalias contra el autor de un artículo que contaba las aventuras homosexuales de los antiguos dioses y héroes. Si non é vero é ben trovato. 162. Luciano de Samosata, Alelé dihegémata (trad. francesa Histoire vraie, ed. F. Ollier, París 1962) 1.22 y ss.

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Baubo = Bau Bau

Onomatopeya de ladrido,163 sería, según Rohde, la verda­ dera etimología de baubon; este nombre evocaría el ladrido de los perros de Hekate. Wilamowitz 164 se burla de esto con mucha razón. Esta etimología no merecería ni tan siquiera una discusión, si no se tratase de ese tipo de «refutaciones absurdas», que confirman lo que quieren refutar y que sobre todo encontramos en las «refutaciones» del psicoanálisis.165 En efecto, haciendo del ladrido de los perros la raíz etimológica de Baubo, Rohde, que -evidentem ente- no era un psicoanalista, no tenía en cuenta el fantasma según el cual la voz es un símbolo del falo y en particular del falo «femenino».166 Es interesante apuntar que, en una de las novelas de James M. Cain, un cantante bisexual tiene una voz soberbia durante sus fases heterosexuales y una voz débil durante sus fases homosexuales.167 En resumen, a pesar de que Wilamowitz haya tenido razón en rechazar, por razones

163. Cómica Adespota, 1304; Baukuoti (ladrido de los perros), Papyrus Magique de París 1911. 164. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., 3, 252.1. Baubo es un nombre de Hecate: Hymne Magique, p. 289 Abel; ver Rohde, op. cit., p. 591. 165. Un profesor universitario «refutó» el «pansexualismo» de Freud de la siguiente manera: «En un sueño yo apunto un revolver contra una mujer; pero el cañón se vuelve flácido. No hay nada de sexual en todo esto: El sueño se refiere a mi entrenamiento de tiro mientras hacía el servicio militar en 1917». Aunque ninguna de las personas presentes en este acto (de 1938) haya estado bien dispuesta a favor de Freud, el auditorio acogió la declaración con un silencio de estupor. 166. H. A. Bunker, «The Voice as (Female) Phailus» en: Psychoanalytic Quarterly, 3, 1934, pp. 391429. Provisionalmente me inclinaría a relacionar este fantasma con los ruidos, parecidos a ronquidos, que la vagina puede producir alguna vez durante el coito, quiero decir que los relaciono con lo que uno de mis pacientes llamó «la vagina que pedorrea» (Devereux 1972, cap. 7). Incluso los Mohaves conocían este fenómeno (G. Devereux, «Heterosexual Behavior of the Mohave Indians» en: G. Roheim, ed., Psychoanalysis and the Social Sciences, 1950, 2, pp. 85-128). 167. James M. Cain, «Career ín C-Major» en: Three of a Kind, 1943.

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filológicas, la etimología propuesta por Rohde, desde el punto de vista psicoanalítico esta absurda etimología nos lleva precisamente a una concepción fálica (voz = falo) de Baubo.168 Acabo apuntando que Atenea, que es el cordón umbilical cortado (= falo) metamorfoseado de Zeus,169 ha sido definida por Crisipo 170 sencillamente como «la voz de Zeus», lo que implica la misma ecuación (implícita) del falo con la voz.171 Esta comparación entre la voz y el falo «femenino» está también apoyada por el bajo relieve etrusco ya mencionado. La Gorgona exhibe su vulva abierta -y su enorme lengua cuelga, como la de un perro, de una boca llena de dientes acerados. Ahora bien, sacar la lengua era un gesto apotropaico griego, quizá porque una lengua que sale de la boca recuerda al pene, cuya exhibición es una defensa contra el mal de ojo y a veces también contra otros peligros.172 En cuanto a los enormes dientes, evocan la amenaza de la devoración -quizá por una vagina dentada- Esta placa estaba pensada, sin duda, para poder intimidar al adversario. Ahora bien, sabemos que la exhibición de la vulva intimida a los muchachitos 173 y juega un papel en la génesis de la homosexualidad masculina.174 Además, la cabeza de 168. Muy recientemente he tenido noticias de otro ejemplo de la equivalencia simbólica entre la voz y el falo (femenino), pero no estoy autorizado para mencionarlo. 169. Devereux 1982, cap. 4, p. 82. 170. Crisipo, Fragment 910 en Stoicorum Veterum Fragmenta (ed. Arnim). 171. No puedo dejar de señalar aquí el interés que podría tener un estudio de las onomatopeyas que corresponden a las voces de los animales en diversas lenguas. El griego antiguo representó el ladrido por «bau-bau», el alemán (Wilamowitz, loe. cit.) y el húngaro lo representan por vaou-vaou (wau-wau). Es sabido, además, que el griego moderno pronuncia Bau-bau: vaou-vaou, donde la b se ha convertido en una v. En inglés, el berrear de las ovejas se representa por bá-bá; en húngaro por mé-mé. 172. Mientras un paciente estaba chupando la lengua de su pareja, durante el coito, tuvo la fantasía que, haciendo esto, estaba chupando el glande de su propio pene. Más adelante volveré sobre este fantasma. 173. S. Ferenczi, art. cit. en nota 33. 174. Esta constatación la anticipó Luciano, Amores 17, en un pasaje que admite tres traducciones diferentes, de las que cada una pone de relieve un aspecto distinto de la etiología de la homosexualidad masculina.

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la Medusa puede también provocar el pánico y transformar a aquellos que la ven en piedra.175 Sabiendo que Medusa era una de las Gorgonas, una comparación entre la vulva y la cabeza (boca) parece lícita: los dientes de la vagina dentada serían pues los mismos que enseña la boca abierta de esta Gorgona. Pero a este respecto nos encontramos con un grave problema. La vista de la cabeza de Medusa (= sexo de la madre) puede provocar una erección (de angustia); sin embargo, en otros contextos se ha dicho que es la causa de la impotencia. Esas dos consecuencias son poco compati­ bles. Una dificultad suplementaria se desprende de la observación siguiente: el pequeño muchacho baushi del Zaire debe tener una erección cuando orina por la mañana. Si no tiene erección, su madre se exhibe y zarandea delante de él para excitarle y provocarle una erección.176 Ahora bien, ¡muchos hombres no pueden orinar cuando están en estado de erección! Sin embargo me han señalado que, según algunos urólogos la sola presencia de una erección matinal en un sujeto impotente prueba que su impotencia es psicogénica. Pero, en este caso, lo importante no es la capacidad de orinar en estado de erección, sino sencillamen­ te la presencia de una erección matinal. Volviendo al bronce etrusco, la Gorgona que hay en él es en realidad una mujer fálica-demoniaca, con la vagina (desplazada a la boca) a la vez fálica y dentada (lengua sacada). Este es el prototipo de la «mala madre» fantasmática: la bruja del folklore. Ahora bien, Baubo y toda su parentela (Gorgo, Hekate, Mormo, Mormolyke, Lamia, etc.) son precisamente demonios que -tal y como el mismo Rohde lo indica-177 se ensañan con los niños y los destruyen. Al constatar la lengua y los colmillos caninos de esta Gorgona, que exhibe su vulva al modo de Baubo y que, 175. S. Freud, «La cabeza de Medusa» en: Obras completas, vol. XVIII (ed. cit.). 176. Meli Karonge y Pierre Erny, «Comportements sexuels chez les Baushi de Kinama (Shaba-Zaire)» en: Psychopathologie Africaine, 12, 1976, pp. 5-33. ver p. 8. 177. E. Rohde, Psyche (trad, inglesa, 1928), Apéndice 6.

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como esta última, forma parte del séquito infernal de Hekate (diosa notoriamente acompañada de perros negros ladrado­ res, con ojos de fuego),178 volvemos, a fin de cuentas, al lazo que propone Rohde entre Baubo y los perros de Hekate. Pero no sacaremos conclusiones etimológicas (baubau) sino conclusiones simbólicas. La Gorgona, en cuclillas como Baubo, es desde luego una mujer fálica y por lo tanto destructora del pene. Su voz (que sugiere su lengua sacada) puede muy bien simbolizar el «falo femenino» y también el ladrido de la jauría de Hekate, ya que la lengua del perro al correr cuelga hacia fuera cuando ladra. Resumiendo, tal y como he indicado al principio de este capítulo, la etimología inadmisible que propone Rohde no hace sino confirmar la etimología valedera que aparenta Baubo y baubon (consolador), aunque revela aspectos nuevos de esta afinidad. Ya que un sabio de la talla de Rohde es productivo incluso en sus errores: su refutación enriquece la comprensión de la totalidad del problema que él no había interpretado bien. Baubo, la esclava tracia

Según una fuente, Baubo sería la «nodriza» de Deme­ ter,179 lo que implica que sería su sirvienta, y probablemente incluso su esclava. Según el mismo Hesychios (voz: lambe), lambe habría hecho reír a Demeter por sus obscenas (kakalogia) e injuriosas (loidoria) intenciones. Nicandro 180 denomina a lambe «una traciana», lo que realmente quiere decir: una esclava tracia.181 178. W. H. Roscher, «Das von der Lykanthropie handelnde Fragment des Marcellus von Side» en: Abhandlungen der Kóniglich Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Philologisch-Historische Classe, vol. 17, n.° 3, 1896. 179. Hesychios, voz: Baubo. 180. Nicandro, Alexipharmaka (132 y el comentario correspondiente). 181. R. Westphal, Metrici scriptores Graeci, Lipsia 1866, 1.240, ver: Proclos: en Photios, Bibliotheké 319 b, 17 y s.

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Según el comentario a Eurípides: Orestes 964 [ed. france­ sa: Grégoire], lambe es la esclava (doulé) de Metaneira, huésped de Demeter; por otra parte, es una traciana, hija de Pan (dios fálico) y de Eco.182 Una inscripción menciona al dios Iambadules;183 Cook relaciona este Iambadules con el bajo relieve de Bruselas,184 en el que se ve un Dioniso a caballo que tiene cogido a su compañero Pan (¿padre de lambe?) por la barba, mientras que Pan tiene cogido por la cola 185 al caballo de Dioniso. Conviene recordar aquí que lambe tiene, también, lazos de unión con Dioniso: según el Etymologicum Magnum, p. 463.28 y ss., sería una bacante (dionisíaca). A esto hay que añadir que Magnesia, en la orilla del Meandro, había importado de Tebas una ménade denomi­ nada Baubo.186 Esta inscripción confirma también lo que ya he dicho en otro lugar 187 sobre el comportamiento sexual de las ménades. Por otra parte el papel de esclava le va muy bien a una mujer que ofrece en vano alimentos y vino a Demeter y que reacciona de modo obsceno ante el rechazo. Esta reacción crudamente sexual le va mejor a una esclava originaria de un país salvaje (de Tracia) que a una ama de casa, huésped de Demeter y, además, griega o autóctona. Casi no es necesario recordar a este respecto que práctica­ mente en todas partes y desde siempre las señoras atribuyen a las esclavas a la vez una gran incontinencia sexual y una desmedida vulgaridad del lenguaje. Pero, teniendo en cuenta el pretendido origen bárbaro de Baubo, también hay que considerar el hecho de que, según Palaiphatos,188 Baubo, Triptolemos y Dysaules eran 182. Etymologicum Magnum, voz: lambe, 463.23. 183. A. B. Cook, Zeus II, 1934, p. 82, fig. 786. 184. Cook, ibid, p. 270, n. 3. 185. Cook no hace esta comparación. 186. O. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maander, Berlín, 1900 nota 215 b. 187. «Transe et Sexualité dans les Bakchai d'Euripide» en: Michel Mélieux y Jean Rossignol (ed.), Corps á Prodiges, París 1977. 188. Palaiphatos: en Müller FHG, 2.339.3.

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Figurilla femenina. Probablemente una diosa de la fertilidad. Del comienzo de la cultura de los Ciclades. British Museum.

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nativos de Eleusis. Puede ser que, por una vez, Palaiphatos tenga razón y haya reproducido el mito en su forma antigua. Es posible también que sea la obscenidad del gesto de Baubo -propio de una esclava bárbara- que se encuentra al principio de la versión -quizá más reciente- lo que hace de ella una esclava tracia. Desde luego que podemos oponer a esta hipótesis poco segura la constatación de que el nombre de dysaules (= mala morada) armoniza mal, él también, con la hipótesis de un origen distinguido. ¿Demeter habría recibido hospita­ lidad en alguna cabaña de esclava 189 del mismo modo como, a su regreso, Odiseo fue acogido primero por el «divino porquerizo» Eumaios quien, a pesar de ser de buena cuna, se había convertido en su esclavo? Falta considerar otras dos soluciones, incluso si son poco plausibles: 1. El sentido «inhospitalaria»190 atribuido al nombre de dysaules le va mal a esa morada en la que Demeter es bien recibida. El hecho de que rehúse los manjares y el vino no convierte a esta morada en inhospitalaria. 2. Si tomamos dysaules en sentido figurado, podría tratarse no de los Infiernos en tanto que lugar maldito (como lo pretenden algunos), sino de una casa de mala reputación: un lugar de mala vida. Tales posadas eran -y son aún- bastante comunes. Admito sin embargo, que la única ventaja de esta hipótesis, por demasiado audaz, es la de que explica bien, aunque de modo bastante llano, la obscena conducta de Baubo. Para decirlo todo, me siento incapaz de resolver el problema de los orígenes y de la situación social de Baubo, que sólo evoco de memoria, aun precisando que la palabra traducida por «autóctono» (gegenes) podría tener también el sentido literal de «nacido de la tierra», lo que haría de 189. O de campesinos pobres; Ovidio, Fasti 4.508 y ss; Metamorfosis 5.447 y ss; Clemente, loe. cit en nota 21; Arnobio, Adversus gentes, 5.25, ed. cit. en nota 51. 190. Sófocles. Antígona 356.

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BAUBO, LA VULVA MÍTICA

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ellos personajes casi «prehistóricos», de una raza más antigua que la de los humanos, y sobre todo que la de los agricultores. Resumiendo, el origen étnico de Baubo queda incierto. Sin embargo ritos del tipo Baubo continuán existiendo en el norte de Grecia: en el pueblo de Nea Petra (Macedonia) tiene lugar una vez al año un intercambio de papeles masculinos y femeninos; los hombres se quedan en casa, se ocupan de los niños, etc., las mujeres se comportan como hombres, van a la cantina, etc. Ellas llevan emblemas fálicos (por ejemplo, una gran salchicha) y se comportan de modo obsceno. Si aparece un hombre, se ve sometido a novatadas y pullas.191

191. Información recibida de la Sra. Margarita Xanthakou. Ver R. M. Dawkins, Journal of Hellenic Stlidies, 26, 1906; pero hay que tener en cuenta las reservas de W. Burkert, Homo Necans, 1972, p. 314, nota 52.

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