Batovanja Vesna - Martin Heidegger

Richardu Wisseru sa zahvalnošću

Wer groß denkt, muß groß irren. (Čije je mišljenje veliko, mora biti velika i njegova zabluda)

M. Heidegger

SADRŽAJ Uvod.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .

9

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 17 Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko pitanje kod mladog Martina Heideggera” .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .

39

Povijesnost i povijest u Heideggerovom tekstu o Hölderlinovoj himni “Ister”.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 45 Martin Heidegger – Pogled unaprijed. Mišljenje koje se više ne razumije kao metametafizika .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 57 Pojam vremena u mišljenju Martina Heideggera .. .. .. .. .. .. .. .

75

Tehnika kao jedan način raskrivanja kod Martina Heideggera. . 105 Heidegger i znanost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 119 Heideggerova kritika Nietzscheova tumačenja nihilizma.. .. .. . 133 O bitstvu istine . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 153 Martin Heidegger: Na putu k jeziku . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 159 Prevoditeljska rješenja nekih fundamentalnih pojmova Heideggerova mišljenja unutar hrvatskog jezičnog područja . .. .. .. .. . 167 6

7

SADRŽAJ

Dodatak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 185 Bibliografija .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 206 Bilješka o autorici .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 215

UVOD

Ovaj je uvod zamišljen kao uvođenje u Heideggerovo mišljenje općenito te stoga prekoračuje sadržaj same knjige. Pritom valja naglasiti da je i sam ograničen onim što se od jednog uvoda očekuje kako u sadržajnom tako i u opsegovnom smislu. Članci u knjizi plod su mog dugogodišnjeg bavljenja Heidegerovim mišljenjem. Od sredine osamdesetih godina kad započinjem s izradom svoje disertacije to bavljenje bih mogla označiti intenzivnim. Većina članaka sabranih u ovoj knjizi objavljeni su prvi put u časopisu Filozofska istraživanja. Teme koje obrađuju, bez lažne skromnosti, ključne su za razumijevanje Heideggerova mišljenja, najvećeg mislioca 20. stoljeća i jednog od najvećih umova u povijesti mišljenja.

Zajedništvo povijesti mišljenja i povijesti bitka Imenovano zajedništvo izražava Heideggerovo radikalno novo tumačenje jednoga i drugoga. Svezu jedne i druge povijesti eksplicitno potvrđuje jednostavna rečenica: “Misleći nastanjuje ek-sistencija kuću bitka.”1 Pri kraju istog teksta pita izrijekom: “Odakle uzima mišljenje svoju mjeru? Koji je zakon njegova djelovanja? – odgovara – “Mišljenje je u svojoj biti kao mišljenje bitka od ovog traženo. 1

“Die Ek-sistenz bewohnt denkend das Haus des Seins.” Martin Heidegger, “Der Brief über den Humanismus”, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt/ M., 1978., str. 358

8

9

Uvod

Uvod

…Bitak se već poslao mišljenju. Bitak je kao sudba mišljenja. No sudba je u sebi povijesna. Njezina povijest je već izrečena u mišljenju mislilaca.”2 Sudba bitka koju opisuje kao njegovo istodobno davanje i uskraćivanje a u kojoj se korijeni u naslovu imenovano zajedništvo mišljenja i bitka, može se i drukčije izraziti kao supripadnost bitka i biti čovjeka i biti čovjeka i bitka. Odatle možemo izvesti lapidaran zaključak: povijest mišljenja nije ništa drugo do povijest odnosa mišljenja spram bitka, dok je povijest bitka obratno povijest odnosa bitka spram mišljenja. Ovaj odnos bitka spram ljudske biti može se razviti samo unutar mišljenja, kojeg Heidegger u razgraničenju od njegova logičkog i metafizičkog pojma, određuje kao mišljenje bitka. Ovo zajedništvo bitka i mišljenja, odgovaranje čovjeka bitku, predstavlja otklanjanje od metafizičkog pojma identiteta bilo u liku pogrešne formule koja imenuje jednakost dvaju A (A ═ A) ili pak kao onog što je samom sebi isto; te otvara put k pravom razumijevanju Parmenidove misli o istosti mišljenja i bitka. Time čovjekovo mišljenje dobiva bitno novo određenje, od antropologijskog određenja, koje je čovjeka promoviralo u eminentno umno biće, avanziralo je k mišljenju čiji je element bitak sam, stoga je razumljiva Heideggerova ocjena racionalizma kao metafizičkog antropologizma i kao takvog subjektivizma. Mišljenje treba osloboditi za ono što je zadano misliti, što je njegova prava stvar, da bi od nje primilo svoje određenje, naime za bitak. Pretpostavka ovog oslobađanja jest iskustvo kraja filozofije, čiju jezgru čini metafizika kao promišljanje bića u cjelini – svijeta, čovjeka i Boga s obzirom na zajedništvo bića u bitku. Taj bitak bića otpočetka se predočivao kao temelj, kao ono od čega biće dobiva svoje što i kako jest. Stoga se on otpočetka pokazuje kao prisutnost (Anwesenheit). K dovršenju filozofije kao metafizike pripada i oslobađanje znanosti od filozofije. “Kraj filozofije znači: početak u zapadno-europskom mišljenju utemeljene svjetske civilizacije.”3 Heidegger pita: koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozo-

fije? Riječ je o mišljenju koje više nije ni metafizika niti znanost. Pitati o zadaći mišljenja znači pitati o tome što je za mišljenje još prijeporno (strittig, Streitfall). To u njemačkom jeziku znači riječ “stvar” (“Sache”). Njemačka riječ “Streit” (izvedeno od strit) ne znači ponajprije razmiricu već “pritješnjenost” (Bedrängnis). Stvar mišljenja pritješnjuje mišljenje na način da ga vodi k njegovoj stvari, a od ove k njemu samom. Iz iskustva ontologijske razlike vidi Heidegger u bitku stvar mišljenja. No to što je zadano misliti odvraća se od čovjeka, uskraćuje mu se. No ono što nam se uskraćuje može nas se još bitnije ticati nego sve prisutno. Ono što nam se uskraćuje upravo nas vuče, opažamo li mi to ili ne. Ono nad čime se, prema mišljenju Heideggera, trebamo zamisliti, u vremenu u kojem se to od nas ponajprije zahtjeva, jest, da mi još ne mislimo.4 Tvrdnju da mi još ne mislimo ne smije se razumijeti kao puki propust čovjeka, kao antropologijsku činjenicu, već kao odvraćanje i uskraćivanje onoga što bi nas k mišljenju moglo voditi, a to je bitak. Misao da pripadamo vremenu koje zahtjeva da se nad njim zamislimo jer još ne mislimo nije ni pesimistična ni optimistična, isto tako nije izraz tuge ili očaja. Rečenica ne izražava procjenjujući stav, u njezinom tonu nema ničeg negativnog. Pitanje: “Što zove mišljenju?” (“Was heißt Denken?”) treba bliže razumjeti: “Što nas zove da mislimo?” (“Was heißt uns denken?“), što nas upućuje, nagovara, potiče na mišljenje, glagol heißen znači zapravo dovesti na put, isto znači, prema Heideggeru, i grčki glagol κελεύειν. Mišljenje sâmo jest jedan put5, a tom putu odgovaramo ako na njemu ostajemo. Riječ je o putu koji se ne smije prispodobiti nekom postojećem putu koji je vazda određen svojim odakle i svojim kamo. “Misaoni-put ne vuče se bilo odakle kamo bilo, kao jedan udubljeni kolnik, niti je uopće bilo gdje po sebi postojeći.”6

2

Isto, str. 359. Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1988., str. 65. 3

10

4 “Das bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, dass wir noch nicht denken.” Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1984., str. 3. 5 “Ostajuće u mišljenju jest put.” (“Das Bleibende im Denken ist der Weg.”) Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, 1986., str. 99. 6 “Der Denk-Weg zieht sich weder von irgendwoher irgendwohin wie eine fest-

11

Uvod

Uvod

U vremenu koje je obilježeno izostankom svake sumnje o svemu dovoljno je prije svega pitati pitanje svih pitanja; pitanje o “smislu bitka”. “No mi sadašnji imamo samo jednu dužnost, pripremiti onog mislioca preko daleko presežućeg utemeljenja jedne sigurne pripravnosti, spremnosti za ono što je dostojno-mišljenja.”7 Odbijanjem Heideggera da filozofiju odredi kao znanost, ne znači njezino isporučivanje, kako sam kaže, sanjarenju ili ma kojem svjetonazornom mišljenju poput onog koje nosi plemenito ime “filozofija egzistencije” …”za koju sve pojmovno i svaka stvarna problematika pada k pukoj tehnici i shematici. Nikad mi nije palo napamet da navjestim neku “filozofiju egzistencije.“8 Već mu je ponajprije stalo do toga da najunutarnjiji problem zapadne filozofije – pitanje o bitku, tj. problem ontologije bude nanovo i izvornije postavljen. Imenujući dosadašnju povijest filozofije “metafizikom” kaže: “Meta-fizika je opravdanje ̀fizike ̀ bića stalnim bijegom pred bitkom.”9 Formulirajući pitanje o bitku kao pitanje o istini bitka dospijeva k biti bitka (der Wesung des Seyns) kao bitka istine. “Pitanje o istini bitka otkriva se kao pitanje o bitku istine.”10 Mišljenje ovog podrijetla nema karakter znanstvenog znanja ili pak korisne životne mudrosti, kao što ne rješava nikakvu svjetsku tajnu a niti nam daje snagu za djelovanje. Očekujemo li to od njega precjenjujemo ga.11 Mišljenje bitka ne može preuzeti ulogu svjetonazora ili pak stupiti na mjesto crkvene vjere. Ono može potražiti utočište u pjesništvu u bijegu pred hladnom smjelošću pitanja o bitku, koje stalno izvršava

slamanje moći bića tj. njegova poricanja bitka. “Budući filozofija kazuje bitak stoga je samo kao riječ u riječi, a jer njoj riječ nikada ne znači ili označuje samo obećavajuće, već je sam bitak u kazivanju, htjela bi ona potražiti prijelaz k pjesništvu kao pomoć u nevolji a navlastito kao posudu.”12 Kad Heidegger govori o “razvoju” (Entwicklung) filozofije stavlja riječ “razvoj” pod navodne znakove, jer pod istim ne razumije njezin historijski razvoj, već njezino sabiranje na jednu jedinu misao, misao “bitka” (Seyn). Ona je: “Riječ istine bitka, misao neznanstvenog znanja, koja nikada nije moć no niti poznaje nemoć.”13 Promišljanje filozofije od strane nje same o kojem Heidegger govori u 66 svesku cjelokupnih djela koji nosi naslov “Promišljanje” (Besinnung)14 nije mišljeno kao protupokret spram njenog prijetećg iskorijenjivanja iz jednostavnog razloga što i ono izvire iz biti bitka. “Promišljanje filozofije od strane nje same postavlja je u njezinu bit i ne dopušta joj izlaz u sporedno i naknadno. Promišljanje je pritišće u nužno, da se utemelji bitak.”15

gefahrene Fahrstraße, noch ist er überhaupt irgendwo an sich vorhanden.” Was heißt denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1984., str. 164. 7 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Band 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., str. 11. 8 Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1988., str. 18. 9 “Die Meta-physik ist die Rechtfertigung der >Physik< des Sdeienden durch die ständige Flucht vor dem Seyn.” Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1989., str. 423. 10 “Die Frage nach der Wahrheit >des< Seyns enthüllt sich zur Frage nach dem Seyn >der< Wahrheit.” Isto, str. 428. 11 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, str. 161.

12

12 “Weil die Philosophie das Seyn sagt, und deshalb nur als Wort im Wort ist, und weil ihr Wort nie das Zusagende nur bedeutet oder bezeichnet, sondern im Sagen das Seyn selbst ist, möchte sie alsbald den Übertritt in die Dichtung als Nothilfe und als Gefäß zumal suchen.” Martin Heidegger, “Besinnung”, sv. 66, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1997., str.51. 13 Isto, str. 52. 14 Rasprava “Besinnung” (1938/1939), zajedno s još tri rasprave: “Über den Anfang” (1941), “Das Ereignis” (1941/42) i “Die Stege des Anfangs” (1944) stoji u uskoj svezi s Heideggerovom drugom glavnom knjigom Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis“, pritom prva od imenovanih, naime “Besinnung” u priključku na Beiträge zur Philosophie preuzima zadaću pitajući otvoriti cjelokupno područje bitkovnopovijesnog mišljenja. U Beiträge zur Philosophie događa se okret od fundamentalnontologijske izrade pitanja o bitku (Sein und Zeit i Grundprobleme der Phänomenologie) k bitkovnopovijesnoj izradi istoga. No Beiträge su, prema Friedrichu-Wilhelmu von Herrmannu nerazumljive bez Bitka i vremena, riječ je ne samo o prvoj glavnoj knjizi Martina Heideggera već o temeljnoj knjizi njegova mišljenja, kao što je to za Kantovo mišljenje Kritika čistog uma ili za Hegelovo Fenomenologija duha. 15 “Die Besinnung der Philosophie auf sich selbst stellt sie in ihr Wesen, leistet ihr keine Ausflucht in ein Beiläufiges und Nachtragbares. Besinnung ist die Nötigung in das Notwendige, das Seyn zu grünnden.” “Besinnung”, str. 59.

13

Uvod

Uvod

Filozofija nije ljudska tvorevina već hod povijesti istine bitka u kojoj se biti čovjeka događa kako okretanje prema istoj tako i odvraćanje od nje. Ona nema predmet u smislu mišljenja o nečemu bilo to biće u cjelini ili pak “bitak” sam. “Ona je neslikovita priča bitka smog, koja priča ne izriče bitak, kao koja priča on štoviše ustrajava. Filozofija je takva priča ili uopće nije ništa.”16 Kao mišljenje koje pripravlja drugi početak treba učiniti skok u posve drugo pitanje koje čini jaz, pukotinu između bitkovnopovijesnog mišljenja i metafizike. Propuštanje utemeljenja istine bitka jest nužna sudba prvog početka. Prvu povijest bitka koja počinje njegovim određenjem kao φύσις-a do vječnog vraćanja određuje Heidegger kao propadajući početak i kao poprište bića.17 Radikalizam kao samoizvjesnost Descartesovog “ja mislim” uzdiže zaborav bitka k temeljnom načelu. Dovršenje zapadne metafizike vidi u Hegelovom i Nietzscheovom mišljenju. No što je drugi početak povijesti bitka, po mišljenju Heideggera, nitko ne zna. U svakom slučaju bitkovnopovijesno “propitivanje” bitka (kao pitanje o bitku samom u njegovoj istini) jest nadvladavanje metafizike, koje nadvladavanje potječe iz bitka samog. Oslobađanje mišljenja od metafizike izražava Heidegger drukčije kao oslobađanje od mišljenja obilježenog ontologijskom diferemcijom (razlikom bitka i bića). Bitno mjesto za rješenje ovog problema nalazi se u Heideggerovom tekstu “Istovjetnost i razlika” (1957.). Ovdje ga dovodi u svezu s poznatim određenjem vlastitog mišljenja kao “koraka natrag” (der Schritt zurück) u bit metafizike koju sada određuje preciznije kao zaborav ontologijske razlike, koji se najjasnije manifestira u njezinoj samorazumljivosti. U tom smislu treba razumjeti Heideggerov zahtjev u Beiträge zur Philosophie za iskorakom k istini bitka samog. On se sastoji u prekoračivanju razlike kao razlike, tj. u njezinom neiskušavanju. “Korak natrag” je korak k istini bitka samog koji bi čovjek prema svojoj biti kao tu-bitka trebao moći izvesti. U tome se sastoji bit okreta (die Kehre).18

Tijek povijesti bitka, koja po njemu ima jedan “početak” kao i jedno “dovršenje”, imenuje Heidegger “eshatologijom bitka”. U imenu “eshatologija bitka” riječ eshatologija nije mišljena u značenju jedne teologijske ili filozofijske discipline. Jednako tako ne radi se o tradicionalnom pojmu eshatona i eshatologije, kakvog susrećemo u metafizici, primjerice kod Hegela. Ovaj tradicionalni pojam eshatona ima model supstancije mišljene kao telosa, čiji razvoj ima strukturu kruga, kao vraćanja k, u sebi već na početku sadržanom kraju. Na ovaj je način eshatološki Hegelov misaoni proces kao jedno vraćanje k samome sebi. Za Heideggera ovaj model eshatologije supstancije, ističe Werner Marx, važi kao “prevladan”.19 Heideggerovo se poimanje “eshatologije bitka” radikalno razlikuje od tradicionalnog po tome, što ona za njega ne predstavlja rast, ispunjenje ili dovršavanje (Vollendung) nekog razvoja, naprotiv, po njemu je veliki početak zapadnog iskustva bitka unaprijed odredio cjelokupni sljedeći razvoj, koji stoga ne predstavlja jedno dovršavanje (Vollendung) nego “skončavanje” (Verendung) u značenju jednog “rastanka” (Abschieds) koji znači “propast” (Untergang). Iako povijest bitka za Heideggera ne predstavlja “proces zbilje” i ne karakterizira je nužnost Hegelova dijalektičkog procesa, ipak se izvršava kao prepoznatljiva mijena epoha bitka, kao epoha njegova zaborava. Ova mijena počinje s Platonovim i Aristotelovim otpadanjem od ranogrčkog smisla bitka i razvija se preko skolastike k Descartesu, Kantu, Hegelu i završava s Nietzscheom. U od Nietzschea samog nemišljenom određenju bitka kao “volje k volji” (Wille zum Willen) vidi Heidegger zbiljsko dovršavanje eshatologije povijesti bitka.

16 “Sie ist die bildlose Sage >des< Seyns selbst, welche Sage das Seyn nicht aussagt als welche Sage es vielmehr west. Die Philosophie ist solche Sage oder sie ist überhaupt nichts.” Isto, str. 64. 17 Isto, str.223. 18 M. Heidegger, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1982., str. 40, 41.

14

19 Werner Marx, Heidegger und die Tradition, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1961., str. 168.

15

POVIJESNOST TUBITKA U BITKU I VREMENU I POVIJEST BITKA U “VREMENU I BITKU”

Jasno je da povijesnost tubitka ne predstavlja marginalnu, već bitnu temu Bitka i vremena, ako se ima u vidu njezino novo i u cjelokupnu strukturu Bitka i vremena utkano određenje kao povijesnosti određenog i osobitog bića. Dok Heidegger stavlja povijesnost u cjelokupnost ustrojstva bitka tubitka, istodobno je oštro odvaja od one sfere u koju je tradicionalno smještana, od unutarsvjetskosretajućeg, koje određuje kao sekundarno povijesno, u razlici prema primarno povijesnom kao događanju tubitka samog. On govori o egzistencijalno-ontologijskom ustrojstvu povijesnosti, u suprotnosti prema vulgarnom izlaganju povijesti tubitka. Povijesnost tubitka temelji se u vremenskom karakteru njegova bitka koji ne smije biti razumljen kao jednostavno stajanje “u vremenu”. Analiza povijesnosti tubitka teži k objašnjenju izvornog razumijevanja “vremenskog” kako bi pokazala da ovo biće nije “vremensko”, jer “stoji u vremenu”, pa bi prema tome bilo i povijesno, već obratno, njegov vremenski karakter tek omogućuje njegov povijesni karakter. Kratko rečeno, povijesni karakter njegova bitka izvire iz vremenskog karaktera istog. No time Heidegger ne želi reći da tubitak nije također “vremenski” u smislu “bitka u vremenu”. On je, također, unutarvremeno biće koje se spoznaje kao događanje “u vremenu” i koje kao takvo treba i rabi sat. Budući da vremenski karakter njegova bitka čini egzistenciju tubitka povijesnom, interpretacija povijesnosti tubitka zahtijeva prethodnu analizu vremenitosti (Zeitlichkeit). Unutar vremenitosti mora biti pronađeno događanje koje egzistenciju čini povijesnom. Koliko je pojam vremenitosti značajan za određenje povijesnosti (Geschichtlichkeit) najbolje pokazuje Heideggerova 16

17

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

misao da povijesnost predstavlja samo konkretniju izradu vremenitosti. Pritom vrijeme i vremenitost Heidegger razumije u razlici prema tradicionalnom određenju ovih pojmova. Iako se ova misao – ontologijske povezanosti vremenitosti i povijesnosti – pojavljuje već u njegovim najranijim spisima, tek u Bitku i vremenu susrećemo bliže tumačenje ovog odnosa. Povijesnost tubitka tek omogućuje to što imenujemo povijest ili “svjetsko-povijesno događanje”, dakle suprotno tradicionalnom shvaćanju koje povijesnu egzistenciju tubitka izvodi upravo iz njegova sudjelovanja u tom događanju. Pitati o bîti povijesti znači zapravo pitati o egzistencijalnoj konstrukciji povijesnosti. To nije povijest u smislu nekog unutarvremenog događanja, ili u smislu povijesne znanosti. U svezi s povijesnom znanošću, Heidegger kaže: “Značenje povijesti u smislu povijesne znanosti (historije) zasada isključujemo.”1 Analizu ontologijskog podrijetla problema povijesnosti Heidegger poduzima u petoj glavi Bitka i vremena, koja nosi naslov Vremenitost i povijesnost (Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit), artikulirajući je na sljedeći način u paragrafima: § 73. Vulgarno razumijevanje povijesti i događanje tubitka; § 74. Temeljno ustrojstvo povijesnosti; § 75. Povijesnost tubitka i Svijet-Povijest; § 76. Egzistencijalno podrijetlo historije iz povijesnosti tubitka i § 77. Veza predstojeće ekspozicije problema povijesnosti s istraživanjima Diltheya i idejama grofa Yorcka.

– prvi korak u funkciji otkrivanja pravog pojma povijesti Heidegger vidi u nalaženju mjesta za uključivanje izvornog pitanja o bîti povijesti, a to je povijesnost, tj. osebujna vremenitost tubitka. U svezi sa samim nazivom “povijest”, Heidegger upućuje na u njemu prisutnu dvoznačnost, naime, njime se istodobno misli “povijesna zbilja” kao i znanost o njoj. U “vulgarnom razumijevanju povijesti” Heidegger razlikuje četiri značenja: a) u prvom se značenju pod “poviješću” misli, prije svega, ono što pripada prošlosti i to u dvostrukom smislu – kao ne više postojeće ili kao još postojeće, ali bez djelovanja na sadašnjost, npr. ostaci nekog grčkog hrama. Ovo vezivanje povijesnog s “prošlim” prepoznatljivo je već u svakodnevnom diskursu, kad kažemo da ovo ili ono već pripada povijesti; b) nadalje, pod poviješću se misli ne toliko “prošlost” već podrijetlo iz nje. Uz ovaj se pojam povijesnog vežu kategorije postanka, razvoja i propadanja. Primjerice, kad se kaže: “ono ima povijest”, time se misli na njegovo ishodište u prošlosti i postojanje. Kod ovog pojma povijesti nema vremenska dimenzija prošlosti osobito prvenstvo pred sadašnjošću i budućnošću; c) u trećem značenju, u suprotnosti prema prirodi, koja se također kreće “u vremenu”, povijest je ime za cjelinu ljudskog bića koja se u formi ljudskih sudbina i postignuća, tj. ljudske kulture, također mijenja “u vremenu”; d) konačno, povijesno znači predano kao takvo, to što je čovjek kao historijsko prepoznao ili ne, od prošlosti preuzeo.

Vulgarno razumijevanje povijesti i događanje tubitka Imenujući tradicionalni pojam povijesti “vulgarnim”, izražava Heidegger dvoje, kritiku tog pojma i, s druge strane, nužnost postojanja nekog pravog pojma povijesti, a time i potrebu njegova nalaženja. Budući da je karakter tradicionalnog pojma povijesti određen njegovim podrijetlom, kao onoga što je “u vremenu” ili “u povijesti”, a ne kao ono što je po sebi “vremeno” ili “povijesno” 1

18

Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979., str. 378.

Iako je uloga vremenske dimenzije prošlosti u navedenim značenjima “vulgarnog” pojma povijesti različitog intenziteta, ipak se može konstatirati da ona u svima ima istaknutu ulogu. Zajedničko im je također i to da povijest fungira kao specifično događanje čovjeka. Ono što Heideggerovo shvaćanje povijesti i povijesnosti radikalno odvaja od njihova “vulgarnog” tumačenja jest upravo njihovo oslobađanje od tradicionalnog pojma prošlosti. Primjerice, neki pribor može biti povijestan, a ipak ne biti prošli, štoviše, on može biti prisutan u sadašnjosti i čak u uporabi. Ono što ga čini povijesnim nije 19

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

njegova starost, nisu tragovi prolaznosti koje je na njemu ostavio tijek vremena, već pripadanje određenom svijetu tu-bilog tubitka; naravno, radi se o svijetu karaktera bitka-u-svijetu (In-der-Welt-sein), kao temeljnom ustrojstvu tubitka.Tu-bitak koji više ne egzistira nije u ontologijski strogom smislu prošli, nego tu-bio.Upravo iz razloga što tvori ontologijsku označnicu tubitka, ima svijet način bitka povijesnog. Razliku između vulgarnog pojma “svjetske povijesti” i izvorne povijesti pojašnjava Heidegger razlikovanjem primarno povijesnog, tj. tubitka, od sekundarno povijesnog, tj. unutarsvjetski sretajućeg bića (priručnog i predručnog) i prirode okolnog svijeta kao “povijesnog tla”. Vulgarni pojam “svjetske povijesti” posljedak je orijentacije prema tom sekundarno povijesnom. Međutim, povijesnost nekog bića ne mjeri se duljinom njegova trajanja u vremenu, što ne znači da on nije “u vremenu”, već specifičnim karakterom njegova vremena koji ga bitno odvaja od svakog postojećeg i prolaznog “u vremenu”. Tubitak je jedino biće koje resi ovaj osebujni karakter vremena i time jedino povijesno biće. Teza da je jedino tubitak izvorno povijestan, a da je sve ostalo biće povijesno tek po svojoj pripadnosti određenom svijetu tu-bilog tubitka, ne smije se prispodobiti poznatoj formuli prema kojoj je čovjek “subjekt”, nositelj povijesnih zbivanja, dok sva druga bića postaju povijesnim tek u sklopu tog povijesnog zbivanja čovjeka.

priručnog (das Zuhandene) određuje Heidegger kao zbrinjavanje (das Besorgen), a bitak s unutarsvjetskim su-tubitkom (Mitdasein) drugih kao skrb (die Fürsorge). Ona kao egzistencijalno-ontologijski osnovni fenomen obilježuje i nosi svako faktično odnošenje i stanje tubitka, od teorijskog do praktičnog, od političke akcije do “opuštenog zabavljanja”. U njoj se korijene i iz nje izviru ostali fenomeni, npr. željenje i htijenje, nagnuće i poriv. Kao takav osnovni fenomen, briga je u sebi raščlanjena na: sebi-unaprijed-biti, u-već-biti u… kao kod biti. Istrčavajuća odlučnost k smrti (die vorlaufende Entschlossenheit zum Tode) otkriva ovo moći-biti-cijelim (Ganzseinkönnen) tubitka, tj. izvornu povijesnost kao protezanje tubitka između rođenja i smrti. U njoj se tek preuzima tubitak u svojoj bačenosti (die Geworfenheit). Tek na osnovi ove sudbonosne istrčavajuće odlučnosti k smrti, tubitak je izvorno povijestan; tek od nje, a to znači na nov način shvaćene budućnosti, može se on vratiti natrag na “… mogućnost tu-bilog tubitka”.2 Budućnost tako postaje onom vremenskom dimenzijom u kojoj primarno povijesno nalazi svoju specifičnu osnovu. Ekstaza bilosti (die Gewesenheit), koja također na jedan poseban način obilježuje primarno povijesno, ima svoju osnovu u ekstazi budućnosti, od koje tek egzistencija može biti vraćena na svoju bačenost. Nasuprot izvornom razumijevanju povijesti, vulgarno razumijevanje povijesti određuje njezinu bit iz prošlosti. Ono proizlazi iz sklonosti tubitka da se izloži ponajprije iz onoga o čemu svakodnevno brine, iz izgubljenosti u bezlično (das Man) i iz bačenosti kao zapalosti. Ekstatična vremenitost dobiva sada značenje niza sada; tako bilost u smislu tu-bilog tubitka postaje prošlost u značenju prošlog sada. U razlici prema vulgarnom poimanju vremenitosti, koje bilost od određenog sada određuje kao ne-više-sada, a budućnost kao još-ne-sada, za njezino izvorno poimanje predstavljaju one tri jednako izvorne ekstaze, time da bilost ima prevagu u povijesnosti tubitka, a budućnost u događanju bitka tubitka. Tubitak se sam shvaća iz najvlastitijeg moći-biti kojeg je u očekivanju. Očekujući svoje moći-biti, prilazi tubitak k sebi i kao takav je u izvornom smislu budući. Ovo prilaženje tubitka iz najv-

Temeljno ustrojstvo povijesnosti Povijesnost tubitka korijeni se u njegovoj ekstatično-horizontalnoj vremenitosti. Naime, dokle god tubitak egzistira, izvršava se vremenitost kao bitak k početku (rođenju), kao bitak ka kraju (smrti) i kao protezanje “među njima”. Međutim, ovo protezanje između rođenja i smrti nije mišljeno u ontičkom smislu da bi ova dva kraja predstavljala okvir doživljenog i proživljenog života, već se radi o specifičnoj pokrenutosti brige (Sorge) kao bitka tubitka. Briga kao bitak tubitka ima ontologijski karakter i time se razlikuje od njezinih ontičkih formi zabrinutosti i bezbrižnosti. Ona bitno određuje temeljno ustrojstvo tubitka kao bitka-u-svijetu. Bitak kod 20

2

SuZ, str. 385.

21

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

lastitije mogućnosti imenuje Heidegger egzistencijalnim pojmom budućnosti, istrčavanjem (Vorlaufen) i razlikuje ga od tzv. “vulgarnog” pojma budućnosti kao još-ne-sada. Sama bilost (Gewesenheit) tubitka, to što je on već bio, pripada njegovoj budućnosti. Ona se ne smije izjednačiti s prošlošću (Vergangenheit), u smislu da bi to značilo da tubitak više nije. Kao što ne možemo smrti izbjeći, tako se ne možemo osloboditi prošlosti. Ono što je on bio, bitno je određenje njegove egzistencije. On je bio samo dok egzistira. Bitna razlika između prošlosti (Vergangenheit) i bilosti (Gewesenheit) jest u tome što ova druga, za razliku od prve, pretpostavlja upravo egzistenciju tubitka. Ona, zajedno sa sadašnjošću i budućnošću, čini egzistenciju mogućom. Bitno budućnosti izražava se u k sebi prići, bitno bilosti kao natrag k (Wiederholung) i bitno sadašnjosti (Augenblick) kao zadržati se kod. Ova određenja izražavaju temeljno ustrojstvo vremenitosti. Ona ima ekstatični karakter, ne samo da bitak tubitka udaljava nego je i samo izvorno izvan sebe, te stoga tri njezine faze imenuje Heidegger ekstazama. Pritom treba imati na umu da riječ ekstatičan nema ničeg zajedničkog s tzv. ekstatičnim stanjima i s “vulgarnim” značenjem na koje upućuje grčki naziv, a to je iz-sebeizići. Izvorno vrijeme nema drugog oblika pored ovog ekstatičnog, ono je stalno na način izvan-sebe-biti, što ne znači ostavljanje iza sebe ili izlaženje iz sebe. Ono omogućuje ne samo ustrojstvo bitka tubitka nego i ovremenjivanje vremena. Budući da vremenitost u sebi zaboravlja vlastitu konačnost, može se tubitku “vulgarno” vrijeme javiti kao beskonačno. Budući da je povijesna znanost nešto što se izdiže iz života samog, tako je i pitanje o povijesti i povijesnosti stvar samoizlaganja tog života – hermeneutika. Budućnost koja karakterizira tubitak jest “konačna”, jer je bitak tubitka kao briga čitav tek ako se odnosi prema svojoj krajnjoj mogućnosti, smrti.U funkciji jasnoće ponovit ćemo naprijed već navedenu strukturu brige kao vremenitosti, tj. “sebi-unaprijed-biti” (sich-vorweg-sein) kao istrčavanje k smrti, kao “natrag k bačenosti” (zurück-zur-Geworfenheit) i kao odlučni način “bitka kod” (sein-bei). Budući da je od ovog bitka tubitka ka kraju, smrti, određen njegov cjelokupni bitak, dobiva budućnost, koja ovaj bitak omogućuje, prvenstvo prema ostala dva modusa vremenitosti.

Kao bitak-u-svijetu, tubitak je ukorijenjen i u sudbi zajednice. On je skupa događanje s drugima, sudogađanje u “zajednici naroda”. Tako je dolaženje tubitka natrag na svoju bačenost ujedno i vraćanje k fakticitetu određene zajednice. Pojmom sudbe (das Geschick) označuje Heidegger događanje zajednice naroda. Na ovom mjestu trebalo bi možda u osnovnim crtama skicirati Heideggerovo određenje pojma “narod”. Pri tome valja upozoriti da ono nije jednoznačno i da se tijekom Heideggerova mišljenja mijenjalo. Da bismo se u to uvjerili, dovoljno je poći od određenja što ga on dobiva u Bitku i vremenu, preko rektorskog govora i predavanja o Hölderlinu i Nietzscheu, pa sve do Priloga filozofiji. O zgodi (Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis). Da bi se unaprijed otklonila opasnost manipulacije ovim određenjima pojma “narod”, treba odmah reći da se nijedno od njih ne može dovesti u svezu s nacional-socijalističkim pobožanstvljenjem njemačkog naroda. To ne znači da Heidegger ne vidi i ne priznaje značaj pojedinih naroda u povijesti. Dok “veliki početak zapadne filozofije” veže uz ime grčkog, dotle njezin “veliki završetak” veže uz ime njemačkog naroda. Svojim predavanjima o Nietzscheu ne stavlja Heidegger slučajno kao motto jednu misao iz Nietzscheova Antikrista, a koja glasi: “Skoro dvije tisuće godina i niti jedan jedini Bog.”3 U ovom tekstu dovodi Nietzsche na osebujan način u svezu narod s kršćanskim Bogom. U odsječku iz kojeg je uzeta ova misao, govori on o nesposobnosti sjeverno-europskih naroda da se slože s kršćanskim Bogom.4 Nietzsche eksplicitno veže Boga s narodom kad u istom tekstu, nešto ranije, kaže: “Jedan narod, koji još u samog sebe vjeruje, ima također još svog vlastitog Boga.”5 Prema tome, božji bitak ili nebitak ovisi o snazi njegova naroda. Narod bez vjere u budućnost i slobodu nema niti vlastitog Boga. Ponosan narod treba Boga da bi mu mogao žrtvovati. On projicira u Boga svoj osjećaj moći da bi mu onda mogao zahvaliti. S jasnim odobravanjem, citira Heidegger Nietzscheovu misao iz Rođenja tragedije: “Vjerujem u pragermansku riječ: svi bogovi moraju umri-

22

3

Nietzsche I, Neske, Pfullingen 1961., str. 11. Nietzsche II: Antikrist, str. 1178. 5 Isto, str. 1176. 4

23

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

jeti.”6 Ovdje se može prepoznati jedna paralela između Heideggera i Nietzschea. Dok u smrti Boga Nietzsche vidi odlučujući događaj novije povijesti, počinje Heidegger s iskustvom zaborava bitka koji svoju osnovu ima upravo u onom događaju. Pripremajuće je za uvođenje imena “narod” u Bitak i vrijeme naglašavanje zajednice (die Gemeinschaft) kao pravog subitka (Mitsein) nasuprot društvu, koje artikulira različite načine skrbi (Fürsorge), što karakteriziraju svakodnevni i prosječni su-bitak. Razlikovanjem pravog subitka, koji pripada bîti tubitka samog, kojega je temeljno ustrojstvo bitaku-svijetu, od nepravog i prosječnog su-bitka kao raznih načina skrbi, “pukog” društva – ne upućuje Heidegger istodobno na postojanje nužne korelacije između tih dviju socijalnih formi. Problemi koji nastaju u svezi s tumačenjem Heideggerova pojma “narod” posljedak su nepostojanja podrobnije analize ne samo pojma “narod” kod Heideggera već i njega određujućih pojmova, primjerice zajednice. U Prilozima filozofiji. O zgodi zastupa stajalište da se misao naroda može razumijeti samo u svezi s pitanjem o mogućnosti jednog novog iskustva Boga. Heidegger veli: “Jedan je narod samo narod ako on u nalaženju svoga Boga dobiva dodijeljenju svoju povijest, onog Boga koji se sili preko njega samog i tako natrag stavlja u biće.”7 Tražitelji tog novog – kako ga Heidegger imenuje – budućeg Boga, moraju i sami biti tek pripravljeni.

“slobodno lebdeći niz doživljaja”,9 a niti je sinteza jednog i drugog. Odvajajući povijesnost tubitka od svjetsko-povijesnog, Heidegger želi ponajmanje reći da bi tubitak kao bez-svjetski subjekt bio povijestan, već obratno, da povijesnost svijeta izvire iz osebujne povijesnosti tubitka, tj. iz samo njemu svojstvene ekstatično-horizontalne vremenitosti, koja tek omogućuje osebujni način njegova bitka u svijetu kao bitka-u-svijetu. S povijesnim bitkom-u-svijetu uvijek je već uključeno i svjetsko-povijesno. Oruđa, knjige, građevine i priroda kao krajolik, područje naseljavanja ili kultno mjesto – imaju svoje sudbine i povijesti. Dakle, izraz “svijet-povijest” misli dvostruko, jednom kao događanje svijeta u njegovu bitnom jedinstvu s tubitkom i drugi put kao unutarsvjetsko događanje predručnog i priručnog. Kao svijet unutarsvjetskog bića, povijesni svijet faktično samo i jest-u liku zapalosti (die Verfallenheit) u ono o čemu brine – tubitak svoju povijest tumači ponajprije svjetski-povijesno. Ova zapalost u svjetski-povijesno i bezlično ranije se otkrila kao bijeg pred smrti. Nasuprot tome, prava povijesnost određena je kao istrčavajuća odlučnost koja taj bitak k smrti uvodi u pravu egzistenciju u liku ponavljanja naslijeđenih mogućnosti. Bezlično (das Man), slijepo za mogućnost, ne može ponoviti bilo, nego samo pamti i zadržava preostalo “zbiljsko” bivšeg svjetski povijesnog.

Egzistencijalno podrijetlo historije iz povijesnosti tubitka Povijesnost tubitka i svijet-povijest Heidegger razlikuje povijesno biće tubitka od svjetsko-povijesnog bića prirode, predručnog i priručnog. Uobičajenom shvaćanju povijesti ova razlika ostaje skrivena, i to zato što se tubitak ponajprije razumije iz okolno-svjetskog sretajućeg, a ne iz vlastita projektiranja na dotičnu mogućnost bitka-u-svijetu. Povijest nije ni “povezano kretanje promjena objekata”,8 niti je njezino mjesto u subjektu kao

Prema riječima samog autora u § 76 rasprave Bitak i vrijeme, analiza egzistencijalnog podrijetla historije iz povijesnosti tubitka posredno smjera k jasnijoj eksplikaciji povijesnosti tubitka i njezine ukorijenjenosti u vremenitosti. Osnovna teza koju Heidegger u spomenutom paragrafu iznosi jest da bez povijesnosti tubitka ne bi bila moguća historija, te time historijsko propitivanje i otkrivanje povijesti. Ova teza ne trpi obrat u značenju da bez historijskog propitivanja ne bi bilo povijesnosti tubitka. Izostanak historije ne

6

Nietzsche I, Neske, Pfullingen 1961., str. 322. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., GA 65, 1989., str. 398. 7

24

8 9

SuZ, str. 388. Isto.

25

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

poriče povijesnost tubitka. Povijesnost tubitka (die Geschichtlichkeit des Daseins) ima predznanstveni i time prethistorijski karakter. Narodi bez historije nisu narodi bez povijesnosti i time povijesti. Tako se može govoriti o nehistorijskim, ali ne i o nepovijesnim razdobljima. Heidegger veli: “Nehistorijskim može jedno doba samo biti, jer je povijesno.”10 Tubitku može nedostajati historicitet, no ne i povijesnost, jer bez povijesnosti koja određuje bitak ovog bića, ono ne bi moglo egzistirati. Otkrivanje povijesti biva tubitku uskraćeno samo ako mu je vlastita povijesnost skrivena. Otuda je “hermeneutika”, kao metodologija historijskih, duhovnih znanosti, derivat hermeneutike tubitka s primarnim smislom analitike egzistencijalnosti egzistencije. Hermeneutika je za Heideggera ponajprije razumijevanje i izlaganje povijesnosti tubitka u kojoj je ukorijenjena historija. Historiji pripadaju historijske duhovne znanosti, kao i literarne i umjetničke znanosti. Rasprava Bitak i vrijeme predstavlja razvitak hermeneutičke filozofije, kao izlaganja egzistencijalnosti egzistencije (die Auslegung der Existentialität der Existenz) kao fenomenologije tubitka (die Phänomenologie des Daseins) i time od početka različita kako od Diltheyeve hermeneutike kao metodologije duhovnih znanosti tako i od Husserlove refleksivne fenomenologije. Jednostavno rečeno, hermeneutika za Heideggera znači tubitku njegov vlastiti tubitak učiniti vidljivim, tj. “izlaganje bitka tubitka”.11 Povijesnost tubitka ima odjeka u svim znanostima koje same predstavljaju odlikovne načine njegova bitka, a među njima posebno u historiji, koja je izrazitije nego ostale određena povijesnošću tubitka i koja svoju zadaću vidi upravo u otkrivanju ovog bitka tubitka. Određujući temu historije, Heidegger kaže: “Omeđenje izvorne teme historije morat će se izvršiti primjereno pravoj povijesnosti i njoj pripadnom otkrivanju tu-bilog (Dagewesenen), ponovno dovedenog (Wiederholung).”12 Ona otkriva tu-bio tubitak u njegovoj mogućnosti. Njezin predmet nije ni jednokratan događaj niti nešto što bi se moglo odrediti kao zakonito, općenito. Štoviše, zahtjevu

općenitosti udovoljava ona slabije nego bilo koja druga znanost. Historijsko tematiziranje “prošlosti” (Vergangenheit), tj. povijesti tubitka moguće je zato što je on na osnovi svoje ekstatično-horizontalne vremnitosti otvoren u svojoj bilosti (Gewesenheit), zahvaljujući svom povijesnom bitku. I jer je jedino on povijestan, mora predmet historijskog istraživanja imati način bitka tu-bilog tubitka. I sam svijet tu-bilog tubitka, kao bitak-u-svijetu, bez njega je tu-bio svijet. U tom kontekstu ostaci, spomenici i izvješća nekog ranijeg svijeta tubitka mogu poslužiti samo kao “materijal” za konkretnije otkrivanje tu-bilog tubitka. Samo istraživanje te građe pretpostavlja povijesnost egzistencije historičara, koja egzistencijalno fundira historiju kao znanost, te su temeljni pojmovi historijskih znanosti ujedno i pojmovi egzistencije. Ovu svezu između historijske istine i istine tubitka kao razotkritosti izražuje Heidegger mišlju: “Iz prave razotkritosti (istine) povijesne egzistencije može se eksponirati mogućnost i struktura historijske istine.”13

Veza predstojeće ekspozicije problema povijesnosti s istraživanjima Diltheya i grofa Yorcka Za vlastitu ekspoziciju problema povijesnosti, tj. egzistencijalnovremenske analitike tubitka, Heidegger kaže da njeguje duh grofa Yorcka kako bi služila Diltheyevu djelu. Heideggera ne zanima primarno Diltheyev studij duhovnih znanosti i njihovo razgraničavanje od prirodnih, nego ono što se slučajno probija, a to je težnja za razumijevanjem samoga povijesnog “života”, po kojem je čovjek predmet duhovnih znanosti i njihov korijen. Heidegger priznaje Diltheyu i grofu Yorcku uvid u povijesnost tubitka, razlikovanje povijesnog od ontičkog, tj. suprostavljanje ontičkog kao postojećeg (das Vorhandensein) povijesnom kao životu. No, ipak, zaključuje da je Dilthey postojeće samo napustio, ali ne i iz temelja prevladao. Diltheyeva istraživanja, prema Heideggeru, odvijala su se u tri smjera:

10

Isto, str. 20. Isto, str. 38. 12 Isto, str. 394. 11

26

13

Isto, str. 397.

27

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

studij duhovnih znanosti i njihovo razgraničavanje od prirodnih; istraživanje povijesti znanosti o čovjeku, društvu i državi; napori oko postuliranja jedne psihologije što je trebala osvijetliti čitavog čovjeka. Za Heideggera je Dilthey ne samo veliki historičar nego i mislilac kome je stalo do polaganja temelja filozofije. Sam je Dilthey svoje djelo razumio ponajprije kao kritiku “historijskog uma”, tj. kao polaganje temelja duhovnim znanostima nasuprot Kantovoj kritici koja se sada shvaća samo kao polaganje temelja prirodnih znanosti, slijedeći time težnju novokantovaca da se Kantov kritički pojam o prirodi proširi onim o povijesti. Međutim, Diltheyev napor oko postuliranja jedne “logike” duhovnih znanosti mijenja se u pitanje o povijesnom životu samom, iz kojeg ovaj duhovno-znanstveni rad i izvire. Kritiku “historijskog uma” u ovom smislu u punoj jasnoći shvatio je upravo grof Paul Yorck od Watenburga. Ono njemu i Diltheyu zajedničko, grof Yorck prepoznaje u težnji za razumijevanjem povijesnosti. Ono, pak što ga od njega odvaja, leži u tome što Dilthey ne provodi dovoljno jasno “generičku razliku između ontičkog i ontologijskog”.14 Yorck se kritički osvrće i na samu historijsku školu, ističući da ona nije historijska, već starinarska. Kritizira, također, Rankeovo reduciranje povijesne građe na samo političko. Povijesno nije ponajprije ono što je spektakularno i što upada u oči, već upravo ono nevidljivo, kao što je uopće sve bitno prije nevidljivo negoli vidljivo. Osnovni karakter povijesti koji Yorck vidi u “virtualnosti” posljedak je njegova nova određenja podrijetla povijesti, koje ne izvodi od objekata povijesnog promatranja, već od karaktera bitka ljudskog opstanka. Upravo ovaj moment Yorckova pristupa fenomenu povijesti inspirirao je Heideggerov pojam povijesnosti u Bitku i vremenu (1927), koji ovdje fungira upravo kao osebujan način bitka tubitka. I samu filozofiju poima Yorck kao jednu manifestaciju života. Heidegger citira Yorckovu misao: “Da cjelokupna psiho-fizička danost nije nego živi, jest jezgrena točka povijesnosti. I jedno samoosvješćivanje koje nije usmjereno prema jednom apstraktnom Ja, već prema punoći moje

osobnosti, smatrat će me historijski određenim, kao što me fizika spoznaje kozmički određenim. Upravo onako kao što sam priroda, ja sam povijest.”15 Heidegger opaža da Yorck ovdje ontičko kao postojeće suprotstavlja historijskom kao životu. No posao se, prema Heideggeru, ne završava suprotstavljanjem “ontičkog” historijskom, već u nalaženju ideje “bitka”, koja bi obuhvaćala “ontičko” i historijsko, a to znači problematiziranje smisla bitka i time metafizike. Povijesno mišljenje u svojoj izvornosti može biti utemeljeno tek ako bitak sam postane problemom. Heidegger priznaje Diltheyu i grofu Yorcku uvid u povijesnost tubitka, razlikovanje povijesnog i ontičkog, tj. suprostavljanje ontičkog kao postojećeg povijesnom kao životu – no ipak zaključuje da je Dilthey postojeće samo napustio, ali ne i iz temelja prevladao, jer pitanje o bitku nije izvorno preuzeto. Tako, unatoč Diltheyevu kritičkom osvješćivanju historijske škole, njezine granice, prema Heideggeru, ostaju i njegove. Ideja bitka obuhvaća “historijsko” i “ontičko”, tj. pitanje o povijesnosti kao ontologijsko pitanje o ustrojstvu bitka povijesnog bića i pitanje o ontičkom kao ontologijsko pitanje o ustrojstvu bitka bića koje nema karakter tubitka. Unatoč tomu što Hegelovu pojmu duha Heidegger suprotstavlja Diltheyev pojam života kao bliži vlastitu pojmu tubitka, na više se mjesta u Bitku i vremenu on kritički osvrće na filozofiju života kojoj, između ostalog, predbacuje da sam život kao jedan način bitka ne čini ontologijskim problemom. Na koncu, treba reći: analizu povijesnosti tubitka u Bitku i vremenu poduzima Heidegger da bi došao do izvornog pitanja o bîti povijesti, koji će u svom kasnijem mišljenju razviti pod imenom povijesti bitka (Seinsgeschichte) i sudbe bitka (Geschick des Seins).

14

28

Razmjena pisama između Diltheya i grofa Yorcka, isto, str. 191.

Povijest bitka u “Vremenu i bitku” Predavanje “Vrijeme i bitak” (Zeit und Sein) održano je 31. siječnja 1962. u generalnom studiju Sveučilišta u Freiburgu pod vodst15

SuZ, str. 401.

29

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

vom Eugena Finka. Naslov “Vrijeme i bitak” pojavljuje se već u nacrtu rasprave Bitak i vrijeme (Sein und Zeit, 1927) kao treći odsječak prvog dijela. Budući da autor na tom dijelu puta svog mišljenja svojoj zadaći nije bio dorastao, rasprava je na tom mjestu jednostavno prekinuta. Iako je predavanje naslovljeno “Vrijeme i bitak”, pita ono ponajprije o vlastitome bitka, a zatim o vlastitome vremena. Pitanje koje Heidegger u tom predavanju prvenstveno pretresa nije – Što je bitak?, ili – Kako je bitak?, iako ova druga forma pitanja stoji bliže Heideggerovu načinu pitanja. On pita da li bitak uopće jest? Kao što je biće upravo biće zahvaljujući tome jest, naime tome da ono jest. Upravo na ovom momentu provodi Heidegger razliku između bitka i bića. Ponajprije bitak nije na način bića, u smislu da bi on bio, u smislu onog jest, tj. da bitak jest; sukladno tome, on nije stvar i nije ništa u vremenu. Da bi to objasnio, Heidegger navodi primjer “predavaonice”. Primjerice, kad kažemo: “predavaonica jest”, pored sve preciznosti njezina opisa nećemo dospjeti k tome “jest”. Ovo “jest”, bitak, ne pojavljuje se nigdje među stvarima. Budući da svaka stvar ima svoje vrijeme, a bitak nije stvar, iz toga proizlazi da on nije ni u vremenu, te nema neko vrijeme na raspolaganju; to dalje znači da nije vremenski, pa prema tome niti prolazan. Prolazno je ono što s vremenom prolazi. Međutim, usprkos tome, bitak je ipak određen vremenom, i to upravo vremenom koje ima karakter prolaznosti. Heidegger veli: “Iz stalnosti prolaženja vremena govori bitak.”16 Kao što bitak nije neko biće, stvar, tako to isto nije ni vrijeme. Kao što o bitku ne možemo reći da jest, već da ga ima (Es gibt Sein), tako i o vremenu ne možemo reći da jest, već da ima vremena (Es gibt Zeit). Bitak i vrijeme nisu, nego ih ima. Dok u Bitku i vremenu vrijeme fungira kao vremenitost tubitka, koju on već u predavanju “Temeljni problemi fenomenologije” (Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1927),17 određuje kao horizont za razumijevanje bitka uopće.

Ako vrijeme i bitak nisu na način bića, nužno se postavlja pitanje – na koji su onda oni način? Ili, kako bitka i vremena ima?

16

Zeit und Sein, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1988., str. 3. 17 Djelo sadrži predavanja što ih je Heidegger održao u ljetnom semestru na Sveučilištu Marburg/Lahn, 1927.; radilo se o četverosatnom predavanju tjedno.

30

Bitak kao pribitno (Anwesen) Na početku zapadnoeuropskog mišljenja, konstatira Heidegger, bitak je bio određivan kao pribitno, prisutno (Anwesen). Iz pribitnog, pribitnosti (Anwesenheit) govori sadašnjost (Gegenwart). Pritom se sadašnjost razumije kao sada (Jetzt) u razlici prema ne-višesada (Nicht-mehr-Jetzt) prošlosti i ne-još-sada (Noch-nicht-Jetzt) budućnosti. U pojmu sadašnjosti razlikuje Heidegger dva značenja, u smislu sada (Jetzt), i u smislu pribitnosti, prisutnosti (Anwesenheit), koji se međuobno bitno razlikuju. Vrijeme se češće predočuje od sada (Jetzt), kao jedinstvo sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Značenje sadašnjosti kao pribitnosti, prisutnosti bitnije je i ne može se reducirati na sadašnjost u značenju sada (Jetzt). Preko sadašnjosti u značenju pribitnosti određuje se bitak jedinstveno kao pribitno i puštanje pribitnog (Anwesenlassen); to znači otkrivanje (Entbergung), dovođenje u neskriveno (Unverborgene), u otvoreno. Na način pribitnog (Anwesen) nije samo bitak nego i priručnost (Zuhandenheit) i predručnost (Vorhandenheit).

Dva odnosa prema bitku određenom kao pribitno (Anwesen) Jedan je onaj koji Heidegger imenuje historijski ustanovljivim, a drugi je povijest (Geschichte) kao promjena punine pribitnog. Tako, historijski promatrano, možemo razabrati i navesti sljedeće manifestacije pribitnog, odnosno bitka – kao ujedinjujuće Jedno, logos, ideja, ousia, energeia, substantia, actualitas, monade, kao sebe postavljanje u smislu volje, uma, ljubavi, duha itd. U “Vremenu i bitku” (Zeit und Sein, 1962) govori Heidegger o povijesti bitka (Seinsgeschichte). Što on razumije pod poviješću bitka, razlikuje se bitno od tradicionalnog poimanja povijesti. Bitak nema povijest na način 31

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

kako je ima jedan grad ili narod. Povijest bitka izvire odatle kako se bitak “događa”, a to znači, iz načina kako bitka ima (wie es Sein gibt). Ovo, ima bitka (Es gibt Sein), po Heideggeru, na implicitan je način prisutno već u grčkom mišljenju, naime kod Parmenida, ali je nažalost ostalo neprepoznato i nemišljeno. Parmenidova misao: “… jest naime bitak” (Es ist nämlich Sein),18 ne izriče tek postojanje bitka kao nekog bića, već se ovo u njoj naglašeno može opisati riječju ’može’ (Es vermag…), koje kao takvo u sebi skriva i ’ima’ (Es gibt). Povijest bitka određuje Heidegger kao sudbu bitka (Geschick von Sein), unutar koje razlikuje epohe, ali ne kao neka vremenska razdoblja u “događanju bitka”, već kao ono što se drži sebe. To što se drži sebe samog jest slanje (das Schicken), kao i ono bezlično (Es) koje šalje. Slijed epoha bitka ne može se odrediti ni kao slučajan, ali niti kao nužan. Budući da jedna epoha bitka pokriva drugu, jedina zakonitost koja se može uočiti jest napredujuće zastiranje početne sudbe bitka kao pribitnosti. Rasklapanje ovih zastiranja, što Heidegger imenuje “destrukcija”, omogućuje mišljenju uvid u ono što se onda otkriva kao sudba bitka.19 Heidegger eksplicitno kaže da se pod destrukcijom ne misli odbacivanje i negiranje ontologijske tradicije, već da je, naprotiv, njezina prava namjera pozitivna, a ta je omogućiti transparentnost pitanja o bitku; ona je samo posredno negativna, kada kao preduvjet za postizanje te transparentnosti postavlja rasklapanje u toj istoj tradiciji nataloženih zastiranja, prikrivanja (Verdeckungen) tog pitanja. Rasklapanje ovih zastiranja omogućuje uvid u ono što Heidegger imenuje sudbom bitka (das Seinsgeschick). Promišljanje sudbe bitka započinje već s u Bitku i vremenu izloženom zadaćom destrukcije ontologijskih učenja o bitku bića, kao ideje, energeia, apsolutni pojam, volja za moć itd., koja se ne promatraju kao tek slučajna učenja, već kao posljedak nagovora bitka samog, koji se istodobno daje i susteže, uskraćuje. Otuda biva jasnim da sudba bitka smije ponajmanje biti interpretirana kao povijest u smislu događanja.

Kao što se osebujno bitka ne može dokučiti ako se ostaje kod pukog historijskog promatranja njegovih manifestacija kao bitka bića u metafizičkoj tradiciji – tako se na isti način ne može odrediti osebujno vremena, ako se polazi od njegova uobičajenog i dobro poznatog pojma. Ovaj uobičajeni pojam vremena, koji je u bitnom dovršen već Aristotelovim tumačenjem vremena, polazi od sadašnjosti (Gegenwart) i njezina određenja kao sada (Jetzt), a ne od njezina bitnijeg određenja kao pribitnosti (Anwesenheit). Sadašnjost kao pribitnost, prisutnost (Anwesenheit) toliko je različita od sadašnjosti kao sada (Jetzt) da se ni na koji način ne može iz ove odrediti. Od sadašnjosti kao pribitnosti određuje se bitak kao pribitno (Anwesen) i pribitnim pustiti (Anwesenlassen), kao otkrivanje (Entbergung). Prva jasna sveza između vremena i bitka. Što znači pribitno? Heidegger veli: “Pribitno nas se tiče, sadašnjost znači: nama nasuprot ustrajavati, nama ljudima.”20 Čovjek je od pribitnosti taknut; on ne bi bio čovjek, ostao bi isključen iz područja utjecaja bitka kad od nje ne bi bio taknut; ne bi bio stalni primalac dara bitka. Ono što ujedinjuje davanje bitka kao pribitnosti i vremena kao područja otvorenog jest zgoda (das Ereignis). Da je zgoda temeljni pojam predavanja “Vrijeme i bitak”, pokazuje najjasnije rečenica: “Jedina namjera ovog predavanja ide onamo, bitak sam kao zgodu spoznati.”21 U “Vremenu i bitku” postavlja Heidegger prividno jednostavno pitanje: “Što je zgoda?” Ono je samo prividno jednostavno, jer njime zapravo pitamo o bitku zgode, o tome kako ona biva, pribiva (anwest). Samo određenje bitka kao pribitnosti, njegovo podrijetlo iz vremena, potječe iz njegova pripadanja u zgodu. Pritom se određenje bitka kao zgode ne nalazi u istoj ravni kao njegova metafizička određenja, kao ideje, energeia, volja i sl. Ona nije jedan pored drugih u metafizici iznesenih načina bitka. Sam čovjek, kao onaj koji bitak razabire stojeći u pravom vremenu, pripada u zgodu. Stoga ona ne može postati predmetom, kako ga Heidegger naziva, predočujućeg mišljenja.

18

Zeit und Sein, Zur Sache des Denkens, str. 8. O ovom specifičnom poimanju “destrukcije” govori Heidegger u § 6 Bitka i vremena, koji nosi naslov “Zadaća destrukcije povijesti ontologije”. 19

32

20

“Anwesen geht uns an, Gegenwart heißt: uns entgegenweilen, uns den Menschen.” “ZuS”, str. 12. 21 Isto, str. 22.

33

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Odnos prostora prema zgodi

lje’ govori u tekstu “O podrijetlu umjetničkog djela” (Der Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege, 1950), u predavanju “Stvar” (Das Ding), održanom 1951., objavljenom u Vorträge und Aufsätze 1954. i u predavanju o Hölderlinu. U predavanju “Građenje, stanovanje, mišljenje” opisuje je “… kao služeći noseću, cvjetajući plodonosnu, proširenu u stijene i vode, izlazeću u bilju i životinjama.”24 Na svezu između oruđa (Zeug), zemlje (Erde) i svijeta (Welt) upućuje Heidegger u tekstu “O podrijetlu umjetničkog djela”. Oruđe preko svoje bîti kao uporabljivosti (Dinlichkeit) posreduje onima koji njime barataju, zemljom i svijetom. Ovu funkciju oruđa objašnjava Heidegger na primjeru seljačkih cipela. Pritom koristi dva predloška, seljanku koja na polju nosi cipele i poznatu sliku Van Gogha “Seljačke cipele”, koje su ne jednom bile motiv njegovih slika. Prvi primjer stoji u funkciji objašnjenja bîti oruđa kao uporabljivosti. Što je seljanka manje svjesna posebne opstojnosti samih cipela, koje joj služe da stoji i ide u njima, to je potpunije ozbiljena njihova bit kao oruđa, a ta je upravo u tome da nečemu služe. Zadaća je drugog primjera, van Goghove slike “Seljačke cipele”, eksplikacija teze o posredovanju preko oruđa zemlje i svijeta čovjeku. Cipele sada postaju svjedokom bogatog, suprotnostima obilježenog života zemlje; primjerice, “usamljenosti poljskog puta”, “tihog darivanja zrelog žita”, ali i “pustog ugara zimskog polja”, kruha i oskudice, rađanja i smrti. Kao njezin medij, oruđe pripada zemlji. Uporabljivost kao bit oruđa počiva u punini njegova bitka, koju Heidegger imenuje pouzdanošću (Verläßlichkeit). Upravo preko pouzdanosti oruđa otvaraju se, onima koji ih rabe, zemlja i svijet. Upravo ta i takva zemlja daruje narodima povijesni prostor. Nebo (Himmel), drugi član imenovanog četvorstva, određuje Heidegger riječima: “Nebo je svoda gradeći hod Sunca, lika mjenjajuće kretanje Mjeseca, lutajući sjaj zviježđa, doba godine i njihova mijena, svjetlo i suton dana, tama i svjetlina noći…”25 Ovo i ovakvo nebo daruje narodima vrijeme. No smrtnici ne stanuju samo “na Zemlji” i “pod nebom”

Promišljanje vremena i bitka kao dara zgode zahtijeva, po mišljenju Heideggera, i promišljanje odnosa prostora (der Raum) prema zgodi. Analizu tog odnosa poduzima Heidegger u svom predavanju “Građenje, stanovanje, mišljenje”.22 Već naslovom predavanja, koji na prvi pogled može izgledati nezgrapnim, želio je Heidegger istaknuti bitnu, premda zaboravljenu blizinu tih pojmova. Predavanje započinje analizom pojmova građenje (das Bauen) i stanovanje (das Wohnen). Njemačka riječ građenje (das Bauen) i glagol graditi (bauen) izvorno znače stanovati, te tako nisu tek puko sredstvo i put k stanovanju. Naime, stara njemačka riječ buan znači stanovati; preciznije, ostati, zadržavati se. Tijekom vremena, ovo se izvorno značenje glagola graditi (bauen) izgubilo. Njegov zastrti trag može se danas naći u riječi susjed (Nachbar, Nachgebur, “Nachgebauer”), onaj koji stanuje u blizini. Stanovanje je način obitavanja čovjeka na zemlji. Ono je bitak čovjeka. Stanovanje kao pravo građenje sadrži u sebi dvije njegove bitne forme. Građenje kao gajenje (hegen) i njegovanje (pflegen, lat. colere, cultura); primjerice, njivu obrađivati ili vinovu lozu gajiti; građenje kao podizanje građevina; dogotavljanje kao gradnja broda, hrama. Iz ovoga slijedi da ne prethodi građenje stanovanju, već obratno, kao stanujući gradimo. Heidegger upućuje da starosaski “wuon” i gotski “wunian” znače isto što i riječ graditi, naime ostanak (das Bleiben) i zadržavanje (das Aufhalten). Wunian dalje znači, biti uspokojen, zaštićen, očuvan od štete. Heidegger veli: “Osnovno je svojstvo stanovanja ovo čuvanje.”23 Stanovanje opisuje i kao štićenje četvorstva (das Geviert), kojeg čine izvorno jedinstvo zemlje (Erde), neba (Himmel), božanskih i smrtnika. Samo četvorstvo promišlja od stvari (Ding), mjesta (Ort) i prostora (Raum). Neke od navedenih pojmova analizira ne samo u već spomenutom već i u nekim drugim svojim tekstovima. Primjerice, o pojmu ’zem22

“Bauen, Wohnen, Denken”, u: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1985. Predavanje je održano 5. kolovoza 1951. u okviru “Darmštatskih razgovora” o “čovjeku i prostoru”. 23 Isto, str. 143.

34

24 25

BWD, str. 143. Isto, str. 144.

35

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

već i kao oni koji božanske (Göttlichen) očekuju. Smrt je za njih prihvaćanje krajnje mogućnosti, a ne prazno ništa, ili ukočeno trajanje prema kraju. Heideggerovo učenje o četvorstvu najuže je prepleteno s njegovim učenjem o umjetnosti, prije svega pjesništvom. U tom smislu, instruktivna su dva Heideggerova teksta “…pjesnički stanuje čovjek…”26 i “Hölderlin i bit pjesništva”.27 U prvom tekstu polazi Heidegger od Hölderlinove riječi “…pjesnički stanuje čovjek…”, pokazujući na njezinu značenju blizinu svog poimanja ljudskog stanovanja, izraženog strukturom četvorstva – tj. supripadnosti neba, zemlje, smrtnika i božanskih – Hölderlinovu. Međutim, Hölderlinova riječ “…pjesnički stanuje čovjek…”, moguća je samo u horizontu jednog potpuno novog poimanja, kako pjesništva tako i stanovanja. Iz pjesništva kao sačinjanja (das Dichten), a ne tek kao samo literarne forme, izvodi mogućnost stanovanja čovjeka u jednom posve novom značenju. Ono se odvija između neba i zemlje, no ne u smislu prostornog protezanja, nego čovjek kao stanujući na zemlji uzima istodobno za mjeru nebesko. To znači da obitava na zemlji mjereći se božanstvom, po mjeri neba i nepoznatog Boga. Nepoznati Bog postaje mjerom čovjeka preko objave neba. U tekstu “Hölderlin i bit pjesništva”, bit “pjesničkog stanovanja čovjeka” opisuje Heidegger bliže kada kaže da ona znači “… stajati u sadašnjosti bogova i biti pogođen od blizine biti stvari.”28 Sam je pjesnik posrednik “… između onih bogova i ovog naroda.”29 Pjesništvo, čiju bit Hölderlin u ovom tekstu određuje, jest pjesništvo određenog razdoblja, onog odbjeglih bogova i dolazećeg Boga. Između ova dva događaja proteže se vrijeme, koje Heidegger naziva oskudnim vremenom.

Odnos stvari prema četvorstvu

26 “… dichterisch wohnet der Mensch…”, predavanje održano 1951., tiskano u prvom broju časopisa za pjesništvo Akcenti 1954., objavljenom kasnije u knjizi Vorträge und Aufsätze. 27 “Hölderlin und das Wesen der Dichtung”; govor održan 1936. u Rimu, prvi put izašao 1937. i ponovno tiskan u knjizi Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, 1944. 28 Isto, str. 42. 29 Isto, str. 46.

36

Stvar (das Ding) sabire četvorstvo (das Geviert) na način da mu osigurava jedno mjesto (die Stätte). Jedna je takva stvar npr. most. Od njega se određuju mjesta i putovi, koji tek konstituiraju prostor (der Raum). Prema jednom starom značenju, prostor znači mjesto oslobođeno za naselje i tabor. Naime, radi se o određenom mjestu omeđenom granicama. Dakle, stvar, mjesto i prostor sabiru četvorstvo – zemlju i nebo, božanske i smrtnike. Čovjek samo boravi u četvorstvu kod stvari. Za prostor Heidegger veli: “Prostor nije nasuprotno za čovjeka. On nije ni vanjski predmet niti unutarnji doživljaj.”30 Upravo iz razloga što građenje (das Bauen) proizvodi stvari kao mjesta, bliže je prostoru nego sva geometrija i matematika. Ono uređuje samom četvorstvu jedno mjesto. U štićenju četvorstva od strane građevina, koje se odvija kao spašavanje zemlje, primanje neba, očekivanje božanskih i ispraćanje smrtnika, počiva bit stanovanja. Govoreći o odnosu građenja i stanovanja, Heidegger kaže: “Samo ako možemo stanovati, možemo graditi.”31 Dakle, samo građenje pripada u stanovanje koje je glavna osobina bitka smrtnika, ono od njega prima svoju bit. Heidegger to potkrepljuje primjerom seoskog imanja u Schwarzwaldu od prije dva stoljeća, pokazujući utjecaj specifičnog karaktera stanovanja na ondašnji oblik građenja. Pravi problem u svezi sa stanovanjem u našem vremenu ne sastoji se u oskudici stanova, već u tome da pravu bit stanovanja smrtnici tek moraju učiti. Samo iz ovako shvaćenih pojmova mjesta, stanovanja i prostora, može se, po Heideggeru, promisliti odnos prostora prema zgodi. Na koncu, valja istaknuti da u interpretativnoj literaturi susrećemo različita vrednovanja važnosti teme povijesnosti u sklopu fundamentalno-ontologijske problematike. Dok prema mišljenju Bede Allemanna (Hölderlin i Heidegger) tema povijesnosti u Bitku i vremenu

30 31

BWD, str. 151. Isto, str. 155.

37

Povijesnost tubitka u Bitku i vremenu i povijest bitka u “Vremenu i bitku”

ne posjeduje dignitet i doseg ostale fundamentalno-ontologijske problematike, suprotno, Pöggeler u njoj vidi upravo onu tematiku koja je upućena na temeljno Heideggerovo pitanje, pitanje o bitku. Budući da Heidegger povijesnost određuje kao pravi način ovremenjivanja vremena, pretresanje vremenitosti i povijesnosti tubitka, kao bitka razumijevajućeg bića, po Pöggeleru predstavlja prvi korak k rasvjetljavanju bitnog vremena koje pripada smislu bitka. Ova ocjena teme povijesnosti u Bitku i vremenu bolje pogađa njezino mjesto i važnost u sklopu Heideggerova mišljenja.

KARL LEHMANN – “KRŠĆANSKO ISKUSTVO POVIJESTI I ONTOLOGIJSKO PITANJE KOD MLADOG MARTINA HEIDEGGERA”

U svom tekstu “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko pitanje kod mladog Martina Heideggera”1 istražuje Lehmann, po njegovu mišljenju, od interpreta zapostavljeni odnos Heideggera spram kršćanske teologije. U funkciji eksplikacije ovog odnosa Lehmann analizira Heideggerove tekstove nastale u doba pripreme Bitka i vremena. Temeljno događanje kršćanskog iskustva života Heidegger tumači u predavanju “Uvod u fenomenologiju religije” (kojeg najavljuje za zimski semestar 1920./21.) na osnovi analize poslanica apostola Pavla, posebice četvrte i pete glave prve poslanice Tesalcima. U ovom najranijem novozavjetnom tekstu postaje jasnim odlučujući trenutak prakršćanskog shvaćanja egzistencije unutar pitanja o dolasku Gospodina. Radi se o pojmu koji je unutar kršćanske teologije poznat pod imenom parusije; prevedeno, riječ je o čovjekovoj egzistenciji u sjeni u svakom trenutku mogućeg dolaska Gospodina, jer apostol Pavao ne navodi vrijeme i sat parusije. On kaže: “Ali o vremenu i satu, braćo, ne trebamo vam pisati. Vi sami znate točno: kao lopov u noći tako dolazi dan Gospodina.”2; tješeći ih istodobno da ne stoje u tami jer su preko Isusa Krista predodređeni za spas. Budući da kairos može biti propušten i proigran, od nas se zahtijeva budnost i 1

Karl Lehmann, „Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger“, In: Otto Pöggeler (Herausg.), Heidegger – Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenäum 1984. 2 Isto, str. 142.

38

39

Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko iskustvo...”

Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko iskustvo...”

spremnost. Kairos obilježuje osebujna iznenadnost i neraspoloživost koja se ne može uhvatiti i fiksirati. Ako čovjek ovaj kairos pokuša na bilo koji način fiksirati, oduzima mu upravo svojstvenu iznenadnost i neraspoloživost. Unatoč tome, prema apostolu Pavlu, odluka o životu i smrti nalazi se kod nas samih. Očigledno je da Lehmann želi uputiti na blizinu između Heideggerova pojma zgode (Ereignis) i ranokršćanskog pojma parusije; starozavjetni molitelj kaže: “U tvojoj ruci je moje vrijeme.” Određenu sličnost Lehmann vidi i između Heideggerovog i ranokršćanskog pojma tjeskobe. Ono što za Heideggera znači tjeskoba u egzistencijalnom smislu manifestira se ontički kod apostola Pavla u iskustvu života, čije su osnovne označnice oskudica, opasnost, kazne Božje i blizina smrti. U životu predanom smrti, slično Heideggeru, vidi apostol Pavao krajnje mogućnosti ljudskog opstanka. Ove okolnosti života, po apostolu Pavlu, nisu u službi pesimističkog tumačenja života, naprotiv, upravo one otvaraju prostor za osvajanje njegove slobode, tako da tugu istodobno prati neprekinuta sreća, te kaže da on: “…prebogat srećom, veseljem kod sve naše bijede…” odgovara iznenada provaljenom kairosu dok iskorištava sadašnji trenutak. Slično veli Heidegger:” Tjeskoba smionog ne trpi protivnički stav spram veselja ili uopće spram ugodnog užitka umirujućeg tjeranja kao. Ona stoji – s ove strane takvih suprotnosti – u tajnom savezu s vedrinom i blagošću stvarajuće čežnje.”3 Osnovnu aporiju čitavog ranog Heideggera, vidi Lehmann, u držanju otvorenim neraspoloživosti kairosa i nužne odlučnosti tubitka spram njega. Kairos se kod Heideggera pojavljuje u značenju trenutka (Augenblick), u kojem postaju vidljivi “bitak” i istina. Sukladno rečenom Lehmann upućuje na užu vezu između kršćanskog iskustva povijesti i Heideggerova pitanja o bitku. Razlog neprepoznavanja utjecaja prakršćanskog iskustva povijesti, kao i teologije apostola Pavla, na pripravu pitanja o bitku, vidi Lehmann u činjenici što se taj utjecaj isključivo tražio i nalazio u ondašnjem Heideggero-

vom intenzivnom bavljenju Aristotelom, o kojem je 1921. održao brojna predavanja i seminare. Time ne želi reći da taj studij nije našao eho u Heideggerovom mišljenju, o čemu upravo svjedoči citiranje Aristotela na središnjim mjestima Bitka i vremena. Koliku važnost daje Lehmann Heideggerovom iskustvu kršćanskog razumijevanja povijesti, vidljivo je iz njegove tvrdnje da je, upravo zahvaljujući tom iskustvu, Heidegger uočio ograničenost dosadašnje ontologije i njenog tumačenja smisla bitka kao postojećeg kroz cjelokupnu povijest metafizike do Hegela.4 Otto Pöggeler također ističe značaj faktičnog iskustva života u kršćanskoj vjeri za razvoj Heideggerova pitanja o bitku. Pitanje o bitku ne bi moglo biti postavljeno ne samo bez konfrontacije s prakršćanskim iskustvom povijesti, već i s grčkom ontologijom, posebice Aristotelom. Navodeći ovaj drugi moment, prihvaća Lehmann ocjenu Maxa Müllera,5 koju je on dao u svezi s važnošću Aristotela za Heideggerovo mišljenje. Pri ovom iskustvu apostola Pavla ostaje i tumači ga istaknuti kršćanski teolog i filozof Aurelije Augustin.6 Uvodeći u izlaganje ovog iskustva svoj pojam frui Deo, Augustin, po mišljenju mladog Heideggera, implicitno preuzima izlaganje bitka koje u osnovi spomenuto iskustvo života ponovno skriva. Frui Deo ne izražava subjektivno “uživanje”, ponajmanje tjelesno, kao što su jelo i piće, gledanje; već intelektualno shvaćanje, krepostan život spram Boga i voljenje, koji zajedno predstavljaju sinonime. “Fruitio Dei” je pojam eshatološkog očekivanja koji za svoje potpuno ozbiljenje zahtjeva budući svijet. On potječe zapravo iz pla-

3

Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1975., str. 38.

40

4

Heidegger sam ističe važnost njegova studija teologije za spoznaju “hermeneutike”. Ono što ga je u to vrijeme naročito proganjalo jest odnos između riječi Svetog pisma i teologijsko-spekulativnog mišljenja; riječ je zapravo o odnosu jezika i bitka koji mu je tada još bio zastrt. Štoviše Heidegger izrijekom kaže: “Bez tog teologijskog podrijetla ne bih nikada dospio na put mišljenja. No podrijetlo vazda ostaje budućnost.” – Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1986, str. 96. 5 Max Müller, Filozofija egzistencije u duhovnom životu sadašnjosti (Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart), Heidelberg 1964. 6 U ljetnom semestru 1921. održao je Heidegger trosatno predavanje o Augustinu, naslovljeno “Augustin i novoplatonizam”.

41

Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko iskustvo...”

Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko iskustvo...”

tonsko-novoplatonskog momenta pobožanstvenja čovjeka. Nasuprot kairosu, središnjem pojmu Pavlova iskustva života, stoji frui Deo kao središnji pojam Augustinove spekulativne teologije. Heidegger se kritički osvrće na Augustinov pojam frui Deo, ponajprije iz razloga što on, po njemu, promašuje faktično iskustvo života prakršćanstva upadajući u kvijetizam, koji preuzima od novoplatonizma. Potisnut iz nemira zbiljskog života, Bog po njemu gubi time svoju neposrednu povijesnu moć i biva gurnut u mir mrtve vječnosti. Lutherova misao da Božje biće prepoznajemo u križu i patnjama, predstavlja za Heideggera svjedočanstvo ponovnog otkrića prakršćanskog iskustva života. Misaoni dijalog Heideggera s Augustinom time ne završava. Heidegger poklanja dužnu pozornost Augustinovom učenju o afektima; Augustinova misao postaje, uz Lutherovu i Pascalovu, ponovno aktualna pri analizi straha i tjeskobe. Heidegger, prema Lehmannu, iznenađujuće malo, zapravo jedva, citira Augustina u Bitku i vremenu u glavama o povijesnosti i vremenitosti tubitka. gdje se upravo mogao povesti produktivan razgovor s njime. Već na ovom dijelu svog misaonog puta postavlja se Heidegger kritički spram tradicionalne teologije i mišljenja da bi ontologija mogla biti u njoj utemeljena. Tako Lehmann kaže: “Čitavo Heideggerovo pitanje je uzaludno, ako se na mjesto riječi `bitak` stavi samo riječ ‘Bog’”.7 Možda bi ovdje bilo uputno nešto reći o Heideggerovom odnosu spram Boga. Ponajprije on za Heideggera nije tema filozofije. To ne znači da je Heidegger ateist ili da se njegovo mišljenje može odrediti kao “ateistički egzistencijalizam”, takve kvalifikacije, bilo da se radi o autoru bilo o njegovom djelu, potpuno su promašene. Sukladno tezi da Bog nije tema filozofije odbija i takvo nešto kao što je “kršćanska filozofija”. Sam spoj riječi “kršćanska filozofija” za njega je contradictio in adiecto ili kako sam kaže “drveno željezo”.8 Prema njemu vjera nema odnosa spram prvog od svih pitanja filozofije – “Zašto je uopće biće, a ne radije Ništa?”. Za nju je to pitanje

ludost. Stoga riječi Biblije: “U početku stvori Bog nebo i Zemlju...” ne predstavljaju odgovor na njega.9 Heidegger otklanja, ne samo “kršćansku filozofiju” već i “filozofiju” kao takvu, jer se ona ne obraća preko bića van, bitku samom. Umjesto “živim Bogom” inspirirana, propituje “kršćanska filozofija” racionalnim sredstvima “najviše biće” koje imenuje Bogom. Heidegger kaže: “Ovom Bogu niti se može čovjek moliti, niti mu može žrtvovati.”10 U istom tekstu kaže također, možda je bezbožno miüljenje koje odbacuje Boga kao causu sui, božanskom Bogu bliže. To je korak natrag iz iz metafizike u bit metafizike, iz zaborava ontologijske diferencije kao takve. Kao što odgovor na pitanje o bitku ne može biti dosegnut preko bića kao takvog, jednako tako ne može biti dosegnut ni preko “najvišeg bića”. Vjera u Boga i pitanje o bitku predstavljaju dvovrsno. “Kršćanska filozofija” misli ih kao jedno. Mišljenje bitka kod Heideggera koje nas dovodi u izvornu blizinu, koja je bitak, ne smije biti nadomještena nikakvim, pa ni “najvišim bićem”. Metafizika mora misliti ne samo preko bića van, nego i preko Boga, da bi mislila pravu stvar mišljenja bitak sam. Utjecaj kršćanskog iskustva povijesti na Heideggerovo mišljenje, koje je on otkrio čitajući poslanice apostola Pavla, teško bi se mogao prepoznati u raspravi Bitak i vrijeme, budući da u njoj ne susrećemo mišljenje o povijesnosti bitka, bitka kao događanja (naravno ne u tradicionalnom značenju ove riječi), koju Heidegger kasnije imenuje sudbom bitka (das Seinsgeschick). Unatoč činjenici što Heideggerov pojam sudbe bitka i eshatološki kairos nisu isto, Lehmann vidi veliku bliskost tih dvaju pojmova: “Na jedan tajanstven način jednako je ono pravo moći čekati, kasnog Heideggera, čekanju na dolazeće ispunjenje starozavjetnog-profetskog i kršćanskog iskustva vjere.”11 O ovom podrijetlu mišljenja kaže sam Heidegger: “Bez ovog

9

Isto, str. 6. Martin Heidegge, Identität und Differenz, Günther Neske, Pfullingen 1982., str. 64. 11 Isto, str.160. 10

7 8

42

Isto, str. 158 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, str. 6

43

Karl Lehmann – “Kršćansko iskustvo povijesti i ontologijsko iskustvo...”

teologijskog podrijetla ne bih nikada dospio na put mišljenja. Ali podrijetlo ostaje stalno budućnost.”12 Zaključimo: nije nepoznato i nevažno da je razdoblje Heideggerova misaonog sazrijevanja, prije konačnog oblikovanja rasprave Bitak i vrijeme, bilo obilježeno njegovim teologijskim studijem i proučavanjem Aristotela. Nakon svog osnovnog teologijskog obrazovanja, Heidegger se petnaest godina bavio Aristotelom. U predavanju “Logika – pitanje o istini” središnji dio posvećen je Aristotelu.13 Zahvaljujući svojoj interpretaciji Aristotela, čiji je rukopis poslao Natorpu, pozvan je u Marburg. Heidegger naziva Aristotela prvim pravim fenomenologom jer njegov postupak nije bio spekulativan i deduktivan, već je odgajao za gledanje.Lehmannovo mišljenje, da Heideggerov teologijski studij kao uostalom i onaj Aristotela nije mogao ostati bez utjecaja na Heideggerovo mišljenje, čini se plauzibilnim. Misao apostola Pavla o smrti kao krajnjoj mogućnosti ljudskog opstanka, čije svjesno prihvaćanje znači najvišu manifestaciju ljudske slobode, u potpunosti korespondira s Heideggerovim određenjem tubitka kao bitka k smrti, koji znači svoju konačnost znati i izričito je prihvatiti.

POVIJESNOST I POVIJEST U HEIDEGGEROVOM TEKSTU O HÖLDERLINOVOJ HIMNI „ISTER“

Temi povijesnosti posvećen je zaključni, treći dio Heideggerove rasprave o Hölderlinovoj himni “Ister”, koji nosi naslov “Hölderlinovo sačinjanje biti pjesnika kao poluboga”.1 U razlici spram Bitka i vremena Heidegger ne govori više o povijesnosti (Geschichtlichkeit) tubitka, već o povijesnosti ljudstva i to zapadnog, koje je kao povijesno određeno na temelju svog odnosa spram svijeta, zemlje, bogova i idola. Pri ispitivanju ove povijesnosti za Hölderlina i Heideggera neobično je važan odnos spram Grka. Obojica propituju povijesnost Nijemaca unutar zapadne povijesti u odnosu spram povijesnog bitka Grka. Tako je povijesnost obaju ljudstava (Grka i Nijemaca) za Hölderlina suprostavljeno različita. Vlastito (das Eigene) Grka je tuđe (Fremdes) Nijemaca, dok je vlastito Nijemaca tuđe Grka. U razračunavanju tuđeg (des Fremden) i vlastitog (des Eigenen) vidi Hölderlin temeljnu istinu povijesti.2 Put k vlastitom vodi preko “prolaženja tuđinom”. Uzavičajenost (Heimischwerden) 1

12 13

44

Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1986., str. 96. Logik – Die Frage nach der Wahrheit 1924/25, GA 21.

“Hölderlins Dichten des Wesens des Dichters als Halbgott.” Heidegger je tri semestra posvetio Hölderlinovom pjesništvu- Hölderlin Hymne “Der Ister”, cjelokupna djela sv. 53, jednosatna predavanja koja je Heidegger održao u ljetnom semestru 1942. Predavanja su, po svjedočenju Waltera Biemela, prvotno bila najavljena pod naslovom “Hölderlins Hymnen”, stoga nije slučajno da ih započinje tumačenjem riječi himna, koja je za Grke predstavljala pjesmu namjenjenu pohvali bogova, slavi junaka i štovanju pobjednika. Zatim “Germanien” i “Der Rhein” (cjelokupna djela sv. 39) predavanja održana u zimskom semestru 1934./35. i “Andenken” ( (cjelokupna djela, sv. 52) predavanja održana u zimskom semestru 1941./42. 2 Martin Heidegger, Hölderlins Hymne “Der Ister”, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1984., GA, Band 53, str 61.

45

Povijesnost i povijest u Heideggerovom tekstu o Hölderlinovoj himni “Ister”

Povijesnost i povijest u Heideggerovom tekstu o Hölderlinovoj himni “Ister”

je tako prolaženje tuđinom. Ako uzavičajenost nekog ljudstva nosi povijesnost njegove povijesti, onda je zakon razračunavanja tuđeg osnovna istina povijesti, iz koje istine se otkriva bit povijesti.3 Dok se povijesnost tubitka u Bitku i vremenu bliže opisuje kao vremenitost (Zeitlichkeit); bit povijesnosti jednog ljudstva opisuje se sada pojmom uzavičajenost. Ta i takva povijesnost opisuje se dalje sljedećim riječima: struja (der Strom), tuđina (die Fremde), vlastito (das Eigene), zavičajan (heimisch) nezavičajan (unheimisch), biti zavičajnim (Heimischsein), zavičaj (die Heimat), stanovanje (das Wohnen), bit mjesta (Ortschaft). Riječi Ortschaft i Wanderschaft ne nalaze se u Hölderlinovoj pjesmi, to je Heideggerov dodatak. I u ovom značenju kao bit mjesta i bit putovanja predstavljaju promjenu u odnosu na njihovo uobičajeno značenje. Povijesnost jednog ljudstva počiva na načinu uzavičajenosti u nezavičajnom (Unheimischen). Bit povijesnosti jednog ljudstva i nije ništa drugo nego biti uzavičajenim, biti zavičajnim u nezavičajnom. Sama ova bit može biti određena samo sačinjajući (dichtend) i mora biti rečena pjesnički.4 Odlikovno mjesto koje Heidegger dodjeljuje Hölderlinu ne samo među njemačkim pjesnicima, već među pjesnicima uopće, imenujući ga pjesnikom pjesnika (der Dichter des Dichters), posljedak je upravo ovog događaja što on prvi pjesnički spoznaje njemačku nevolju biti nezavičajnim i to sačinjajući kaže. Uzavičajenost involvira u sebi ne samo da na početku svoje povijesti čovjek nije zavičajan, nego da prvotno mora postati nezavičajnim, da bi u izlaženju k tuđem osvojio vlastito i u vraćanju iz njega postao zavičajan, što Heidegger slikovito opisuje kao vraćanje k ognjištu (Rückkehr zum Herde). Te zaključuje: “Jer povijest nije ništa drugo nego takvo vraćanje k ognjištu.”5 S tim u svezi navodi Heidegger stihove zaključne strofe Hölderlinove elegije Kruh i vino: “No duh nije kod kuće na početku, na izvoru. Njega troši domovina. Duh ljubi koloniju i odvažni zaborav.”6 Iako Hölderlinov pojam duha (Geist)

nije identičan onome metafizike, ipak je u svom značenju određen njemačkom metafizikom. Metafizički pojam duha, koji kao “apsolutno” i bezuvjetno određuje sve biće u njegovom bitku, a kojeg je mogao preuzeti iz mišljenja svojih najbližih prijatelja Schellinga i Hegela, ipak nije preuzeo, jer pjesnik, posebice pjesnik Hölderlinova ranga, kaže Heidegger, ne preuzima pojmove. On to nije mogao učiniti i iz jednog drugog razloga, jer se sam pjesnički razračunava s metafizičkim mišljenjem, kojega je sam želio nadvladati. Prema metafizičkom određenju bitak duha sačinjava mišljenje. Poznato određenje, da je duh misleći samog sebe kod sebe i time istinski duh, jest ono, što ga daje Hegel, navodeći ga opetovano u različitim varijacijama. Tako na jednom mjestu kaže: “Duh je tako prema svojoj naravi kod samog sebe, ili on je slobodan. …Duh suprostavljamo materiji. Kako je težina supstancija materije, tako je, moramo reći, sloboda supstancija duha. …Materija svoju supstanciju ima izvan sebe; duh je naprotiv ono što je kod-samog-sebe (beisichselbstsein) i to je upravo sloboda. …Sebe proizvoditi, učiniti se predmetom samog sebe, o sebi znati, je posao duha; tako je on za sebe samog.”7 Čovjekov povijesni bitak određuje otvorenost spram sudbe (das Geschick) i nalaženje prikladnog (Schiklichen) u nezavičajnom (Unheimischen), a to je samo drugim riječima izražena uzavičajenost (Heimischwerden), koja se izvršuje borbom između zavičaja (Heimat) i tuđine (Fremde) i koju mora proći svako povijesno ljudstvo da bi bilo kod kuće. Samo jer je na taj način povijestan, čovjek može “imati” povijest. Povijesnost povijesnog čovjeka određuje se od dolazećeg, budućeg , od onog što mu “povijesno utemeljujući duh” (“geschichtlich grün-

3

Isto str. 60, 61. Isto, str.155. 5 Isto, str.156. 6 Isto, str.157. 4

46

7 “So ist der Geist seiner Natur nach bei sich selbst, oder er ist frei. ...Wir stellen den Geist der Materie gegenüber. Wie die Schwere die Substanz der Materie, so, müssen wir sagen, ist die Freiheit die Substanz des Geistes. ...Die Materie hat ihre Substanz außer ihr; der Geist dagegen ist das Beisichselbstsein, und dies eben ist die Freiheit. ...Sich zu produzieren, sich zum Gegenstande seiner selbst zu machen, von sich zu wissen, ist das Geschäft des Geistes; so ist er für sich selber.” – Hegel, “Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte”, Band I, Die Vernunft in der Geschichte, str. 54, 55.

47

Povijesnost i povijest u Heideggerovom tekstu o Hölderlinovoj himni “Ister”

Povijesnost i povijest u Heideggerovom tekstu o Hölderlinovoj himni “Ister”

dende Geist”) dostavlja i namjenjuje. Ovaj povijesno utemeljujući duh nalazi svoje mjesto ponajprije u “hrabrosti” pjesnika, u čijoj se duši uzavičuju misli duha na zemlji. U sačinjanju (Dichten) je povijest čovjeka utemeljena u svojoj uzavičajenosti, jer ona izriče dostavljeno (Zugeschickte) povijesti. Pjesništvo je “noseći temelj povijesti a ne tek samo jedna pojava kulture i ne tek puki “izraz” jedne >kulturne duše, i njegova diskusija u kojoj je također riječ o .” Historisches Wörterbuch der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, Band 8, S. 622. 13 Isto, § 3, S. 9, 10. 14 Isto, § 4. 12

121

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

bitak kao stalnoj predručnosti dobiva matematika posebno mjesto među znanostima. Prema Heideggeru “Descartes tako izvršava filozofijski izričito prespajanje učinka tradicionalne ontologije na novovjekovnu matematsku fiziku i njezine transcendentalne osnove.”15 U novovjekovnoj fizikalnoj teoriji prirode, vidi Heidegger preteču biti moderne tehnike. Heidegger kaže: “Novovjekovna fizika jest onaj po svom podrijetlu još nepoznati glasnik po-stava.”16 Budući u po-stavu počiva bit moderne tehnike, nastaje varavi sjaj, kao da je ona primjenjena prirodna znanost. Po-stav sam je sudba raskrivanja, no u njemu počiva istodobno istinska opasnost. “Vladavina po-stava prijeti mogućnošću, da bi čovjeku moglo biti uskraćeno svratiti se u jedno izvornije raskrivanje i tako spoznati dosudu jedne izvornije istine.”17 Heidegger navodi Hölderlinovu riječ: “No gdje je opasnost, raste i spasonosno.” Navedeno hoće reći, da bit tehnike skriva u sebi i rast spasonosnog. “Što se više približavamo opasnosti, utoliko jasnije počinju putovi obasjavati spasonosno, utoliko pitajući postajemo mi. Jer je pitanje pobožnost mišljenja.”18 Pod “postavom” ne misli Heidegger oruđe ili bilo kakvu vrstu aparatura, već sudbonosni način raskrivanja, naime proizvodeće raskrivanje, ποίησις. Odatle slijedi, da je tehnika područje raskrivanja, to znači istine. “Bit” proizlazi od glagola “bivati”, verbalno razumljeno je isto kao “ustrajavati”. Ustrajavajuće počiva u tom što Platon misli kao ίδέα, Aristotel kao τό τι ήν έίναι a metafizika u najrazličitijim izlaganjima kao essentiu. Budući bit tehnike počiva u bitku samom, ne može nikada biti nadvladana čovjekom samim (ljudskom akcijom). Kad bi to bilo moguće bio bi on gospodar bitka umjesto pastir bitka. Kao njezina bit poslao se bitak u postav. Riječ je o jednoj epohi bitka samog. “Sve

samo tehničko ne dospijeva nikada u bit tehnike. Ne može ni jednom spoznati njezino predvorje.”19 To znači, da znanost također ne može promisliti svoju bit. “Jer svaka znanost počiva na pretpostavkama, koje nikada nisu znanstveno utemeljive, no naprotiv filozofijski dokazive.”20 Filozofija također jedino određuje, što je ona sama. Ona isto tako sama odlučuje je li moguća ili ne.

Znanost kao teorija zbiljskoga Prirodna znanost jednostavno vrijedi kao paradigma znanosti. Ništa nije naš svakodnevni život više promjenilo i odredilo nego ona. U predavanju Znanost i promišljenje kaže Heidegger: “Znanost je jedan i to odlučujući način u kojem nam se sve , što jest, prikazuje.”21 U tom predavanju nalazimo također sažeti odgovor na pitanje, što je zapravo znanost: “Znanost je teorija zbiljskoga.”22 No rečenica, kaže Heidegger, ne misli “ni gotovu definiciju, niti spretnu formulu.” Ona ne vrijedi “ni za znanost srednjeg vijeka, niti za onu starog vijeka.”23 Pod znanošću se ovdje misli na novovjekovnu znanost a ne na srednjovjekovnu doctrina ili antičku έπιστήμη. Ova definicija također ne misli da je znanost jedna pored drugih teorija zbiljskoga, već, da samo njoj pripada to određenje, da je teorija zbiljskoga. No možemo reći da je Einsteinova teorija relativnosti jedana pored drugih, iako temeljna, teorija zbiljskoga. Da bi rečenicu:”znanost je teorija zbiljskoga” pojasnio, pita Heidegger o teoriji i o zbilji ( što su teorija i zbilja sami). Zbiljsko znači djelujuće i odjelovljeno. “Djelovati” znači “činiti”. Pritom činjenje nije mišljeno samo kao ljudska djelatnost, već i kao rast, vladanje prirode. “Zbiljsko je djelujuće, odjelovljeno: u prisutnost, pribitnost pro-izvodeće i pro-izvedeno.”24 19

15

Isto, § 21. 16 Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik”, In: Die Technik und die Kehre, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1996, str. 21, predavanje održano 18. studenoga 1953. u Münchenu. 17 Isto, str. 28. 18 Isto, str, 36.

122

Isto, str 46. Martin Heidegger, Was heisst denken?, str. 90. 21 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Wissenschaft und Besinnung, Neske, Pfullingen 1985, str. 41. 22 Isto, str. 42. 23 Isto, str. 42. 24 Isto, str. 45. 20

123

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

Kao teorija zbiljskoga nije moderna znanost “ni puko djelo čovjeka, niti je od zbiljskog iznuđena. Naprotiv baš treba se bit znanosti kroz prisutno prisutnoga u tom trenutku, budući se prisutno pokazuje u predmetnosti zbiljskoga.”25 To znači da je ona povezana s poviješću bitka samog s njegovom mijenom. Bit moderne tehnike, prema Heideggeru, temelji se u mišljenju Grka.Grčka znanost prema svojoj biti nije mogla i nije trebala biti egzaktna, tako nema nikakvog smisla misliti, da je novovjekovna znanost egzaktnija od one starog vijeka. Stoga konstatira: “Hoćemo li stoga bit novovjekovne znanosti pojmiti, onda se moramo prije toga osloboditi od navike, da noviju znanost od one starije razlikujemo samo stupnjevito, s gledišta napretka.”26 Heidegger pita o biti novovjekovne znanosti. Novovjekovna znanost kao istraživanje razlikuje se bitno od doctrine i scientie srednjeg vijeka, ali također i od grčke έπιστήμη. Bit istraživanja sastoji se u tome, da se sama spoznaja kao postupak ustanovljuje u jednom području bića. Temeljni postupak istraživanja jest upravo otvaranje jednog takvog područja, koji se izvršava kroz nabačaj određenog nacrta prirodnih događaja. Najranija i istodobno mjerodavna novovjekovna znanost jest matematička fizika, koja u odlikovnom smislu primjenjuje jednu određenu matematiku. “Fizika je općenito spoznaja prirode, zatim u posebnom spoznaja tvarno tjelesnog u njegovu kretanju; jer se to pokazuje neposredno i bez iznimke, mada na različit način, na svem prirodnom.”27 Kao bitno matematička novovjekovna fizika je istodobno eksperimentalna. Budući da grčka i srednjovjekovna znanost nisu bile istraživanja, zbog toga ne dolazi u njima do eksperimenta, iako je Aristotel prvi put pojmio, da je έμπειρία (experientia) promatranje samih stvari, njihovih svojstava i promjena pod promjenjivim uvjetima. On ne misli eksperiment u smislu istraživanja. Kad Roger Bacon zahtjeva eksperiment, zahtjeva kao oponašatelj Aristotela umjesto argumentum ex verbo argumentum ex re, to znači promatranje samih

stvari. Budući je novovjekovna znanost bitno istraživanje, na mjesto učenjaka dolazi istraživač. Specijalizaciju znanosti ne smije se promatrati samo kao neizbježno zlo, već i kao pozitivnu posljedicu biti moderne znanosti, koja je određena kao teorija zbiljskoga. “Teorija zbiljskoga je nužno stručna znanost.”28

Čovjekova bit i bitak Heidegger daje radikalno novo određenje ljudske biti. Ime tubitak trebalo je naglasiti specifičan način bitka čovjeka. Nasuprot tradicionalnoj ontologiji koja čovjeku i stvarima pripisuje isti način bitka određuje ga Heidegger kao biće sui generis. Kao bitka razumijevajuće biće razumije on stvari i samoga sebe kao “bivstvujućeg” u čistini bitka, koji ga pušta da u njoj stanuje. Ljudski bitak je nešto drugo nego “puki život”. “Život” rabi Heidegger kao označnicu biljnog i životinjskog bića. Čovjekova bit, po mišljenju Heideggera, pripada bitku. “Veliku bit čovjeka mislimo onamo, da pripada biti bitka, od ovoga je uporabljena, da štiti bit bitka u njegovoj istini.”29 Jezik je početna dimenzija, unutar koje tek ljudsko biće može odgovarati bitku i njegovu zahtjevu i u odgovaranju pripadati bitku. U opasnosti, koja prikazuje bit postava, dolazi bitak u zaborav svoje biti i istodobno se okreće protiv istine svoje biti. Ona je epoha bitka koja biva kao postav. No u njoj biva naklonost okreta zaborava bitka u istinu bitka. Što je istinski, jest bitak, a ne ovo ili ono biće. U biti tehnike vidi on munju bitka. Budući da bit današnje znanosti traži u biti moderne tehnike, postavljena je ona kod njega više nego u tradicionalnim shvaćanjima, koja u njoj vide samo jednu pojavu ljudske kulture.30 28

25

Isto, str. 53. 26 Martin Heidegger, Holzwege, Die Zeit des Weltbildes, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., str. 71. 27 Isto, str. 72.

124

Wissenschaft und Besinnung, str. 55. Martin Heidegger, Die Kehre. In: Die Technik und die Kehre, Verlag Gühnter Neske, Pfullingen 1996., str. 39. 30 Prema Heideggeru, već za Grke nije znanost bila neko „kulturno dobro“, “već najunutarnjije određujuća sredina cjelokupnog narodno-državnog opstanka.” 29

125

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

Pitanje je, je li današnji čovjek pripremljen za upravljanje onim silama koje proizlaze iz razvoja biti moderne tehnike. “Nietzsche kao prvi postavlja misaono, to znači ovdje u metafizičkom određujuće i onamo upućujuće pitanje, kojem dajemo sljedeći oblik: je li sadašnji čovjek u svojoj metafizičkoj biti za to pripravljen, da preuzme vladavinu nad zemljom u cjelini?”31 Na njega odgovara Nietzsche negativno. Heidegger razlikuje planetarno dovršenje metafizike od historijski dokazivih promjena naroda i kontinenata.Ljudstvu metafizike je istina bitka prikrivena (skrivena). Početak dovršenja metafizike vidi Heidegger u Hegelovoj metafizici. Njezino nadvladavanje je znak pregorijevanja zaborava bitka. To nadvladavanje je pozitivno mišljeno – kao njezino isporučivanje – u vlastitu istinu. Njezino dovršenje označuje kao propast istine bića.

onom određenom pogledu. Strah pred … bojati se također u stanovito vrijeme i za nešto određeno…U teženju spasiti se od toga- do tog određenog, biva on u odnosu na drukčije nesiguran, to znači u cjelini bezglav (nepromišljen). Tjeskoba ne dopušta više da se pojavi jedna takva smetenost. Daleko prije pruža ona jedan čudan mir. Doduše tjeskoba je vazda tjeskoba pred … no ne pred ovim ili onim. Tjeskoba pred … jest vazda tjeskoba za … no ne za ovo ili ono.”34 U njoj je jednom nelagodno. Ona nam zatomljuje riječ. Ništa omogućuje objavu bića kao jednog takvog za ljudski tubitak. Budući se gubimo u biću zakrčeno nam je Ništa u njegovoj izvornosti, posljedak toga je da se tjeskoba rijetko događa. Kroz tjeskobu kao iskustva Ništa može se shvatiti suprotnost Ništa i bitka. Tako da odlučujuće pitanje metafizike glasi; “Zašto je uopće biće a ne naprotiv Ništa.”35 To je pitanje prvog ranga. Kao najšire budući uključuje samo Ništa, ono je istodobno najdublje i najizvornije pitanje. Heidegger ga imenuje “pitanje zašto” (“Warumfrage”) koje spram svakog drugog neusporedivo.36 Ono je najizvornije pitanje, jer “svakom pravom pitanju dolazi do temelja i tako je izvor, podrijetlo…”37 Tko hoće govoriti o Ništa mora nužno postati neznanstven.”Govoriti o ništa ostaje za znanost uvijek jedan užas i jedna besmislenost.”38 Bila bi to velika nesreća, kad bi znanstveno mišljenje bilo jedino i istinski strogo mišljenje i kad se filozofija ne bi kretala u jednom

Pitanje o bitku Pitanje, koje ne može biti postavljeno unutar znanosti jest ono o ništa. Pitanje o ništa i odgovor na njega na jednak su način protuslovni. Budući je mišljenje vazda mišljenje o nečemu, moralo bi kao mišljenje koje misli ono ništa samom sebi protusloviti. “Jer je ništa nijekanje sveukupnosti bića, jednostavno ne-biće.”32 Nije razrješena dvojba: postoji li Ništa (Nichts), jer postoji ništa to znači nijekanje, ili obratno, jer postoji Ništa, postoji nijekanje. Prema Heideggeru je Ništa (Nichts) izvornije nego ništa i nijekanje. 33 Ništa se objavljuje u tjeskobi. “Tjeskoba je posve različita od straha. Mi se vazda bojimo ovog ili onog određenog bića, koje nas ugrožava u ovom ili

Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Das Rektorat 1933/34, Vittorio Klostermann Frankfurt/M. 1983., str. 12. 31 Martin Heidegger, Was heisst denken?, str. 64. 32 “Denn das Nichts ist die Verneinung der Allheit des Seienden, schlechthin Nicht-Seiende.” – Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1975., str. 28. 33 Isto, str. 29.

126

34 “Angst ist grundverschieden von Furcht, Wir fürchten uns immer vor diesem oder jenem bestimmten Seienden, das uns in dieser oder jener bestimmten Hinsicht bedroht. Die Furcht vor ... fürchtet jeweils auch um etwas bestimmtes ... Im Streben, sich davor – vor diesem Bestimmten – zu retten, wird er in bezug auf Anderes unsicher, d.h. im Ganzen ‚kopflos‘. Die Angst lässt eine solche Verwirrung nicht mehr aufkommen. Weit eher durchzieht sie eine eigentümliche Ruhe. Zwar ist die Angst immer Angst vor...aber nicht vor diesem oder jenem. Die Angst vor...ist immer Angst um ... aber n icht um dieses oder jenes.” Isto, str. 31,32 35 “Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?” – Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1976., str. 1. 36 Isto, str. 4. 37 Isto, str. 5. 38 “Vom Nichts zu reden, bleibt für die Wissenschaft allezeit ein Greuel und eine Sinnlosigkeit.” – Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, str. 20.

127

Heidegger i znanost

Heidegger i znanost

posve drugom području i rangu duhovnog opstanka. Ona nije u jednakom redu kao i znanosti već je ona taj red štoviše pripremila. Ne samo da znanost za Heideggera ne može biti mjerom filozofijskog mišljenja, već je obratno svako znanstveno mišljenje izvedeni oblik filozofijskog mišljenja. To, prema Heideggeru, ponovimo, ne znači ponižavanje znanosti, već njezino istinsko utemeljenje.

ćutilne, osjetilne osobitosti pojedinačnih opažajnih kvaliteta. “Sva fizika razmatra pojave s gledišta i pretpostavke njihove mjerljivosti. Ona želi ustroj bitka i događanja naposljetku razriješiti u čisti ustroj, u poredak brojeva. Upravo je teorija relativnosti ovu temeljnu tendenciju fizikalnog mišljenja najoštrije izrazila. Prema njoj postupak svakog fizikalnog “objašnjenja” prirodnog događanja sastoji se i iscrpljuje se u tome, da se svakoj točki prostorno-vremenskog kontinuuma >pridodaju četiri broja x1, x2, x3, x4 koji ne posjeduju uopće neposredno fizikalno značenje, već samo služe tome, da se točke kontinuma numeriraju na određen, ali samovoljan način.pretvaranja.filozofijski