Balibar, E. - Spinoza y La Politica

SPINOZA

y la política

Éti enríe Balibar

prpmeteo*

Etienne Balibar

SPINOZA Y LA POLÍTICA

Prefacio de Diego Tatián

»

prometeo *

\|

l i b r o s

BaliKu, hticnnc

Spino/a y l.i política. - la ctl. - Buenos Aires : Prometeo Libros,

¿01 I. K'O p. ; 15x21 cm. Iradui ¡do por; Cesar Marchcsino y Gabriel Merlino ISBN 078-987-574-472-1 1. Filosofía Política. 2. Filosofía Moderna. I. Marchcsino, Cesar, trad. 11. Merlino , Gabriel , trad. 111. Titulo CDD 320.1

Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Howlin

© 1996, Presses Universitaires de France 6 avenue Reille, 75685 París cedex 14 © De esta edición, Prometeo Libros, 2 0 1 1 Pñngles 521 (C1183AE1), Ciudad Autónoma de Buenos Aires República Argén!ina Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297 c-mail: distribuidoraíPpromclcolibro.s.com http://www.prometeocditorial.com

1lecho el depósito que marca la Ley 1 1,723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

índice

Prefacio ............................................................................................................ 9 P ró lo g o ............................................................................................................ 17 1. El partido de Spinoza ....................................................................... 21 El "partido de la libertad" ..................................................................22 ¿Religión o teología? ........................................................................... 24 Predestinación y libre arbitrio: el conflicto de las ideologías religiosas ...................................... 28 Iglesias, sectas y partidos: la crisis de la República holandesa ............................................... 35 2. El Tratado teológico-político: un m anifiesto dem ocrático ............................................................. 43 Derecho de soberanía y libertad de pensam iento ................... 43 El Estado "más natural": la democracia ........................................49 ¿Una filosofía de la h is to r ia ? ............................................................. 53 La herencia de la Teocracia ............................................................... 59 3. El Tratado político: una ciencia del E s ta d o .....................................67 Después de 1672: nueva p ro b lem á tica.......................................... 68 El plan del Tratado político ..................................................................72 Derecho y p o d e r.....................................................................................74 El "cuerpo político" ............................................................................. 79 El alma del Estado: la decisión ........................................................ 86 4. La Ética: una antropología p o lít ic a ................................................ 91 La sociabilidad ....................................................................................... 91

Etienne Bnlibar

¿Que es la o b ed ie n cia ?...................................................................... 104 Ética y com unicación ..................................... 110 5. La política y la c o m u n ic a c ió n ........................................................ 115 Poder y libertad ..................................................................................118 'TI deseo es la esencia misma del h o m b r e ".............................. 122 La aporta de la com unicación y la cuestión del c o n o cim ien to .......................................................131 B ib lio g r a fía ................................................................................................ 143 C ronología

147

Spinozay la política

Prefacio

Importantes debates recientes de la fdosofía política han recibido el impacto de Spinoza dando lugar a una nueva Spinozarenaissance de gran fecundidad política y teórica, a partir de una alianza entre spinozismo y marxismo que dura ya casi cincuenta años. Una pequeña arqueología de ese encuentro nos rem onta hasta los sem inarios colectivos en tom o de Althusser hacia mitad de los años sesenta, que darían lugar a una im portante tradición de lectura desarrollada por althusserianos com o Pierre Macherey o Etienne Balibar, y que deja­ ron su huella en la reflexión p olítica de filó so fo s co m o Jacques Ranciére, Miguel Abensour o Alain Badiou. Desde esos sem inarios hasta sus últim os escritos, Althusser busca­ ba en Spinoza (tam bién en Epicuro, Maquiavelo o Rousseau, según él la "verdadera tradición m aterialista”), el "cam ino real" hacia Marx; no sólo una anticipación del concepto de ideología en la extraordi­ naria denuncia del im aginario religioso realizada en el Tratado teológico-político, sino en particular una form a - " l a m ás p ro fu n d a"- de m aterialism o, donde el m arxism o encuentra su "filo so fía". La de Spinoza sería así, ni más ni menos, la filosofía del marxismo. "Nada más materialista -escribía Althusser- que este pensam iento sin ori­ gen y sin fin", el cual servirá de m odelo para su teoría de una historia y una verdad com o procesos "sin sujeto". Hacia fines de los '60, tam bién en Francia, aparecen otras lecturas decisivas com o las de Martial Gueroult, Alexandre M atheron (quien en 1977 editará en la revista Cahiers Spinoza los cuadernos con las anotaciones sobre Spinoza del joven Marx) y G ilíes Deleuze, cuya tesis doctoral da lugar a un libro extraordinario, Spinoza y el problema de la expresión (1 9 6 8 ) -a l que con el tiem po se añadirían otros dos: Spinoza: filosofía práctica (1 9 7 0 ) y los célebres "sem inarios de los mar­ tes" realizados entre 1980 y 1981 en Vincennes, conform ando una

9

Diego Tatián

lectura de im pronta anarquista que ha significado un contrapunto muy preciso por relación al marxismo spinozista arriba mencionado. Y si bien este renacimiento del fdósofo am stelodano tiene su epicen­ tro de Francia, el recurso a Spinoza com o desbloqueo del marxismo, posibilidad de un com unism o no burocrático y clave de interpreta­ ción de la actualidad, tuvo tam bién un significativo desarrollo en intelectuales de la izquierda italiana com o Emilia Giancotti (cuyos importantes trabajos permanecen casi desconocidos en la Argentina), Toni Negri1, Paolo Virno, Augusto lllum inati (y más recientemente Vittorio M orfino, Iilippo del Lucchese, Stefano Visentin,,,). Procedente de ese contexto filosófico, el itinerario propuesto por Etienne Balibar en esta "introducción" al pensam iento de Spinoza toma com o hilo conductor la dimensión política de su obra filosófi­ ca y mantiene, en el análisis de los tres libros mayores que la com po­ nen, una original interrogación por la singularidad de una filosofía estricta en su universalidad a la vez que inscripta en las tempestades políticas (teológico-políticas) de su tiem po, y permeada por ellas. La opción de acceder a la comprensión de una obra filosófica clásica a partir de su contenido político -explícito e im plícito- no es muy fre­ cuente ni es posible con todos los filósofos. En este caso, Balibar transita esa vía mostrando en las ideas de Spinoza la implicancia recíproca de filosofía y política -e l contenido filosófico de su política y el contenido político de su filosofía-y la consiguiente dislocación respecto de las dico­ tomías tradicionales entre teoría y praxis (entre una filosofía especulati­ va primera y una filosofía aplicada con asiento en ella) para operar una transformación tanto de la filosofía como de la política. Una transfor­

1 Quizás ningún libro en la historiografía spinozista actual ha tenido el impacto político y teórico de La anomalía salvaje. Poder y potencia en Spinoza, que Negri escribió en la cárcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no sólo ha reconfigurado la discusión académica sobre Spinoza -con fuertes crí­ ticas de historiadores y estudiosos que le reprochan desatender el texto y des­ cuidar todo aspecto filológico-, sino que asimismo resulta decisivo para la noción de "poder constituyente", con la que Negri quiere pensar la política desde paradigmas no contractualistas. Se trata de un escrito tan sugestivo como discutible, en muchos aspectos tributario de la vía abierta por Althusscr, y al que luego se sumaría un conjunto de ensayos agrupados bajo el título Spinoza subversivo (1992). 10

Prefacio

m ación que acusa las marcas de la historia y tal vez por ello Balibar comienza por el Tratado teológico-político (libro militante y de intervención que sin embargo pone en juego una idea de libertad irreductible a los tér­ minos del combate entre el campo monárquico y el campo republicano en el que tiene su contexto), para continuar con el Tratado político y con­ cluir con la Ética, considerada una "antropología política". Definido pues com o un "m anifiesto dem ocrático" que debe ser cuidadosamente diferenciado de la tradición erasmiana centrada en la idea de tolerancia, el TTP conjunta dos tesis aparentemente inconci­ liables: soberanía absoluta del estado y libertad de pensar y de palabra extremas (con la única excepción de aquellas opiniones que constitu­ yen de por sí o im plican acciones contra la seguridad del Estado). Sin embargo, afirma Balibar, la vía spinozista no consiste en la separación liberal de lo público y lo privado, sino en una afirmación conjunta de la soberanía del Estado y la libertad del individuo, las que si bien con­ servan entre ellas una tensión -d e gran fecundidad política-, en rigor no se contradicen -p o r lo que no cabe separarlas ni, por lo mismo, se trata de conciliarias. Sin oponerlos, Spinoza lee el orden en la libertad y la libertad en el orden, o dicho en los térm inos de la nota introduc­ toria al TTP: ".. .la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del estado, sino que no se la pue­ de abolir sin suprimir con ella la paz del Estado, e incluso la piedad"2 . La libertad es aquí con d ición de la p o ten cia de un Estado - e l poder tiene la exacta medida de la libertad y por consiguiente un inte­ rés en ella - y al revés, pues la relación de poder y libertad es de inm a­ nencia estricta. Exactam ente a esto confiere Spinoza el nom bre de "democracia", la que por tanto no sería solam ente un régimen entre otros sino el contenido últim o o la "verdad" de cada uno de ellos: "la exigencia inm anente de todo Estado"3 .

2 Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 60. 3 Según Balibar, la ausencia de un capítulo sobre la democracia en el TP no se debe sólo al hecho de haber quedado interrumpido debido a la muerte de Spinoza, sino a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definición. Democracia es ante todo una "tendencia" en acto en cualquier régimen políti­ co, y sólo secundariamente un régimen en sentido estricto. Todo Estado estable es "absoluto", en la medida en que su estructura realiza la tendencia democrá­ tica. Spinoza rehusaría pues definir la democracia como una forma propia de la relación imperium-multitudo, y más bien procura distinguir "diversos géneros de

Diego 'lalián

A su vez, Balibar detecta ya en el TTP lo que se volverá nítido en el Tratado político: el "m ovim iento de masas que determina la suerte de los listados" com o aspecto fundam ental de la historia. Ese m ovi­ m iento será decodificado en térm inos naturalistas a partir de las "pasiones del cuerpo social" que establecen el ám bito propiamente histórico-político -e n particular el "m iedo de las masas", tanto en sentido objetivo com o subjetivo del genitivo. El m iedo recíproco de las masas y los gobernantes revela la contraimagen de la institución democrática, y conform a la condición social de la tiranía tanto com o de la guerra civil. Si democracia es el nom bre de una conjunción entre poder y libertad, el desencadenamiento del m iedo produce al m ismo tiem po las condiciones para el despotismo en el imperium violentum y la im potencia explosiva de las masas. Así, el TTP es un manifiesto que revela los efectos de la alianza entre teología y régimen monárquico, para fundar el vínculo histórico-político que mancom una democra­ cia, libertad de filosofar y verdadera religión. La segunda estación del itinerario balibariano se detiene en la últi­ ma obra, inconclusa, de Spinoza. Según se advierte inmediatamente, con respecto al TTP el TP mantiene importantes continuidades en rela­ ción al derecho natural, a la vez que establece mpturas y radicalizadones. La libertas philosophandi -q u e se hallaba en el centro del planteo político en el libro de 1 6 7 0 - es ahora desplazada, al igual que des­ aparece por com pleto -filoló g ica y conceptualm ente- la noción de "pacto" en tanto mecanismo constitutivo de la sodedad civil. Es rele­ gado asim ism o el motivo de la reforma que conduce de la superstición a la vera religio, que era concebida en el TTP com o conjunto de pre­ ceptos sim ples para la orientad ón práctica, despojada de cualquier aspiración especulativa. De m odo que la temática política se autonomiza de la cuestión teológica, lo cual modifica el punto de partida de la argum entación: no será ya el análisis de un pueblo histórico y la Escritura que transmite el relato producido por él, sino el tejido pasio­ nal de las sodedades humanas que, según se afirma en la célebre aper­ tura del TP, los "filósofos" raramente han sido capaces de comprender. U na analítica de los regímenes políticos desplaza aquí el esfuerzo -q u e constituía uno de los propósitos principales del TTP- por desac­

democracia". Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP no sea completamente extraño a la discusión acerca del "populismo", renovada desde hace algunos años en América Latina por influjo de la obra de Ernesto Ladau. 12

Prefacio

tivar las causas de la superstición y sus efectos sociales. Irrumpe ahora un concepto que antes del TP no presentaba una relevancia teórica particular, seguramente forjado en el contexto de la derrota del repu­ blicanism o liberal expresado por el Partido de los Regentes de Jan de Witt y la restitución en el poder del m onarquism o orangista. En efec­ to, el concepto de "multitud" -d e singular fortuna en la filosofía polí­ tica a ctu a l- establece una problem ática nueva: los m ovim ientos populares com o medida de la fuerza y la im potencia de los Estados. Y con ello una extensión y una radicalización de la teoría del derecho natural concebido en tanto ejercicio de una potencia que en la socie­ dad civil se vuelve colectiva y pública, con presdndencia de un orden jurídico previo y trascendente a ese ejercicio que reconocería derechos inactivos (expresión autocontradictoria en Spinoza) o los garantizaría con independencia de su práctica efectiva. El carácter absoluto de un régimen p o lític o n o se define ya proporcionalm ente a la libertad de los individuos sino en función de la potentia multitudinis. Por último, Balibar localiza en la Ética los implícitos subyacentes en la argumentación explícitamente política del TTP y del TP, mostrando la politicidad que encierra la teoría de la naturaleza humana desarro­ llada en la parte IV. Al final del recorrido se corrobora la recíproca implicancia de filosofía y política, que permite leer al TP com o un libro filosófico y a la Ética com o un libro político. Allí, la sociabilidad hum a­ na es interrogada a partir de la mecánica afectiva determinada p or la imitatio y, según una de las tesis más originales del libro, Balibar marca la centralidad del odio en tanto pasión que establece un lazo social pri­ mario conforme una dinámica imaginaria en virtud de la cual el otro no está dado, sino que se constituye com o "objeto afectivo". Contra todo m oralism o, el realismo de Spinoza nunca destituye el lugar del conflicto en la vida hum ana; antes bien lo somete una ela­ boración política, a una inserción institucional y a una articulación con la razón pública. Con ello, Balibar alcanza lo que considera la idea más profunda de Spinoza: la com unicación. Las sociedades hum anas - y la relación de los hom bres co n la naturaleza to d a - son regímenes de com unicación y producciones de comunidad, determinadas por transiciones de la potencia de ser y de pensar colectivamente. En su im plicancia epistemológica y práctica, las "nociones comunes" constituyen el concepto fundamental a par­ tir del cual, en el últim o capítulo del libro -agregado con posteriori­ dad, pues se trata de una conferencia de 1989 que no integraba la

13

Diego Tatián

edición francesa original (1 9 8 5 )-, Balibar desarrolla la idea de com u­ nicación, considerada com o efecto de la presuposición mutua de filo­ sofía y política mostrada a lo largo del libro. I,a desembocadura de esta lectura balibariana de Spinoza com o una "filosofía de la com unicación” (en la que se desvanecen los dua­ lism os tradicionales de cuerpo y alma, naturaleza y cultura, bien y mal, individuo y totalidad, etc.) redundará poco tiempo después en la noción de "transindividualidad", ya esbozada aquí y plenamente desarrollada en los años noventa4 bajo el influjo del debate provoca­ do por el redescubrimiento de las ideas de Gilbert Sim ondon5 -d e quien proviene el térm ino "transindividual". Spinoza y ¡a política com plem enta su perspectiva con un importan­ te ensayo del mismo año -Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des m assesen el que Balibar destaca com o fundamental la pregunta por la con­ versión de la multitud en sujeto democrático. Si bien el aspecto "sub­ versivo" de Spinoza es "haber adoptado el punto de vista de las masas respecto de la política y el Estado" y haber abjurado de toda com ­ prensión abstracta y privada de los asuntos socio-históricos, la multitudo -con cep to al que llega al cabo de una evolución term inológica muy precisa- presenta un carácter aporético y ambivalente (expresa­ do en el dictum de Tácito que afirma que la masa "causa pavor si no lo tiene", respecto del cual el propio Spinoza es am bivalente6). El

4 En particular ver la conferencia leída en Rijnsburg el 15 de mayo de 1993, Spinoza: from individmlity to transindividuality, Eburon Delft, Mededelingen vanwege het Spinozahuis 71,1997 [hay trad. española: Spinoza: de la individualidad a la transindividualidad, versión de Anselmo Torres, Rieuwertzs / Biblioteca de filosofía spinozista, Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; también el artí­ culo "Individualité, causalité, substance: Réflexions sur l'ontologie de Spinoza", en Spinoza: issues and directions, The Proceeddings of the Chicago Spinoza Conference, Editado por Edwin Curley y Pierre Francois Moreau, E.J. Brill, Leiden 1990; y "A Note on "Consciousness / Conscience" en Studia Spinozana, N°8 (1994), Spinonza's Psychology and Social Psychology. 5 Cfr. en particular L'individuation psychicjue et collective a la lumiere des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Aubier, París, 1989; también Gilbert Simondon. Une petisée de l'individuation et de la tecnicjue, editado por G. Chátelet, Bibliothéque du College International de Philosophie, Albin Michel, París, 1994. 6 Cfr. TP, Vil, § 27. 14

Prefacio

TTP puede ser leído com o el docum ento de la posición tom ada por Spinoza en relación a la "masa religiosa", que amenaza a la repúbli­ ca holandesa desde el interior. Esta m isma masa es la que sería nece­ sario disolver para privar de su base a la subversión monarquista, a la vez que extender para constituir la base democrática de la república. La masa aloja la intolerancia y la superstición, a la vez que un poten­ cial emancipatorio. En esta ambigüedad radica, dice Balibar, la actua­ lidad y la fecundidad del spinozism o político. La investigación del TP, por su parte, tiende a sacar todas las conclu­ siones de esta reciprocidad del miedo entre multitud y gobernantes, para determinar un punto de equilibrio en el que el miedo mutuo se neutraliza. Balibar considera a Spinoza como el anti-Orwell, en la medi­ da en que, al considerar indisociables la individualidad y la multitud, su pensamiento sustrae cualquier base a las teorías del "totalitarismo" que consideran a los movimientos de masas como el mal radical mismo, a los que les oponen la fe en el eterno renacimiento de la "conciencia humana" y la institución del reino de los "derechos del hom bre"7. Elaborada en paralelo con la perspectiva abierta por La anom alía salvaje de Antonio Negri, la interpretación balibariana de Spinoza procura conservar el carácter problem ático de la multitud (traducido com o "m asa"), que Negri parece descuidar al acentuar su carácter constituyente -b a jo el m odo de autoorganización desjerarquizadacon prescindencia de cualquier tipo de m ediación y de representa­ ció n 8 . El problem a con stitutivam ente aporético de la m ultitud, entiende Balibar, plantea una tarea política ineludible: la de crear las condiciones para su inserción en el horizonte de una com unicación afectiva que m inim ice el peligro de alternativas integristas, transfe­ rencias alienantes del deseo o identificaciones con liderazgos mesiánicos, al que siempre se halla expuesta. Diego Tatián

7 "Spinoza, l'anti-Orwell - La crainte des masses", Les Temps Modemes, n° 470, sept. 1985 (una versión más corta aparece en Spinoza ncll'350 Anniversario Delta Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Gianrotti, Bibliopolis, Naples, 1985; trad. Ingl. reimpresa en Masses, Classes, Ideas, Routledge, New Cork, 1993). 8 Para un cotejo de las posiciones de Negri y Balibar en torno al spinozismo y la noción de multitud, ver Célinc Spcctor, "Le spinozismo politique aujntird'hui: Ton i Negri, Ltienne Balibar...", Lspril, n°334, mayo de 2007.

Prólogo

“Yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sé que entiendo la verdadera ... ya que lo verdadero es índice de sí mismo y de lo falso". Spinoza, Carta LXXVI a Burgh. “Era un hombre que detestaba la coerción a la conciencia, y gran enemigo de la disimulación" Bayle, artículo “Spinoza” del Diccionario

Spinoza y la política: ¡qué paradoja, a primera vista, en esta sim ­ ple form ulación! Si la política es del orden de la historia, he aquí un filósofo en el cual todo su sistema se presenta com o el desarrollo de la idea de que conocer es conocer a Dios; y que Dios es la Naturaleza misma. Si la política es del orden de la pasión, he aquí un filósofo que se propone conocer (intelligere) los deseos y las acciones de los hom bres "a la m anera de los Geómetras ( ...) com o si fuera cuestión de curvas, superficies y volúmenes" {Ética, prefacio de la parte III). Si la política es la tom a de partido en la actualidad, he aquí un filósofo para quien justam ente la sabiduría y el soberano bien consisten en concebir todas las cosas singulares "desde el punto de vista de la eter­ nidad" (sub aeternitatis specie) {Ética, parte V) ¿Qué nos podría decir, que no sea pura especulación? Sin embargo, él m ism o no vio ninguna contradicción, muy por el contrario, en la com binación de la inteligencia y la convicción del concepto y la práctica. Al comenzar su Tratado Político, y retomando las mismas expresiones, se propone alcanzar "las conclusiones que concuerdan m ejor con la práctica", "deduciéndolas de la propia con­ dición de la naturaleza hum ana" ( ...) con la m isma libertad de espí-

17

Ktienne Balibar ri(u n la cual los m atem áticos nos tienen acostumbrados" a fin de conocer (intelligere) las acciones humanas por sus causas necesarias, "en lugar de burlarse de ellas, deplorarlas y maldecirlas" (capítulo I). Y la primera gran obra de su madurez, el Tratado Teológico-Político, había sido un libro de combate, un manifiesto filosófico y político en el cual no sería difícil encontrar algunos detalles irónicos o de preo­ cupación, si no de condena. Es verdad que más de un lector atento creyó poder concluir que Spinoza había sido incapaz de mantenerse fiel a sus intenciones, o más aún que la primacía reconocida al con­ cepto en su pensam iento constituye en realidad una máscara de pasiones demasiado hum anas... En este pequeño libro, me inspiro en esa dificultad clásica para proponer una experiencia: introducirse a la filosofía de Spinoza, bus­ cando su unidad, a partir de los problemas de su política. Esta intro­ ducción se presentará com o un trayecto de lecturas y discusiones, a través de las tres obras principales que se acaban de mencionar.

Ed icion es, trad u ccio n es, in stru m en to s de tra b a jo . Dos ediciones clásicas proporcionan el texto original (en latín u holandés) de las Obras de Spinoza: la de Van Vloten y Land, Benedicto de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, La Haya, 1895, 4 vol. (reimpre­ so en 2 vol.), que no contiene el Compendio de gramática hebrea, y que incluye errores de texto corregidos en la ed ición crítica de Cari Gebhardt, Spinoza Opera, 4 vol., Heidelberg, 1924, a la cual remiten hoy los comentadores. A partir de la edición de Gebhardt, algunas pie­ zas de la correspondencia han sido agregadas al corpas clásico. Existen dos ediciones francesas modernas, bastantes accesibles, de las principales obras de Spinoza: • la de Appuhn: (Euvres de Spinoza, 4 v ol, réédition GamierFlammarion, 1965 (vol 1: Court Traite, Traite de la reforme de l'entendement, ITinápes de la philosophie de Descartes, Pensées métaphysiques; vol 2: Traite théologico-politique; vol 3: Ethique; vol 4: Traite politique et conespondance); • la de la "Biblio thé de la Pléiade" (éd. Gallimard, 1954) al cui­ dado de M. Francés, R. Caillois y R. Misrahi, que contiene una biografía de Spinoza.

18

Spinoza y la política

Entre la ediciones separadas, señalam os la del Traité de la reforme de V entendem ent (bilingüe) de A. Koyré (Vrin, 1951), y dos ediciones bilingües del Traité Politique, una de Sylvain Zac (Vrin, 1968), y la otra de Pierre-François Moreau (Editions Réplique, 19 79). El texto latino de la Ética y la traducción de Appuhn, antes publicadas en los "clási­ cos de Garnier" fueron reproducidos por Ediciones Vrin1. Por mi parte, cito el Tratado Teológico-Político (TTP) según la pagina­ ción de la edición de Gamier-Flammarion, pero recuperando la mayo­ ría de las veces la traducción de Appuhn. La numeración de los capítulos y los párrafos del Tratado Político (TP) es la misma en todas las ediciones: cito la traducción de P.-F. Moreau, con algunas modificaciones, inspi­ rándome a veces en las soluciones de Sylvain Zac. Para la Ética, hice todas las traducciones; en cuanto a las referencias, las partes están desig­ nadas en números romanos y las proposiciones en números arábigos (ej. IV, 37: proposición 37 de la parte IV de la Ética)', a continuación de una proposición figura su demostración así como, en ciertos casos, uno o más "corolarios" y "escolios" (es decir comentarios del autor). No cito dentro del texto ningún com entario crítico. Se encontrará al final una Bibliografía selectiva. Para indicaciones más completas, remitirse a: Jean Préposiet, Bibliographie Spinoziste, París, Les BellesLettres, 1973, y para los trabajos recientes a: Theo Van der Werf, Heine Siebrand, CoeWester-veen, A Spinoza Bibliography 1971-1983, Leiden, E. J. Brill, 1984. Por ú ltim o, un precioso instru m ento de trabajo es el Lexicón Spinozanum de Emilia Giancotti-Boscherini (2 vol., La Haya, Martines Nijhoff, 1 9 6 9 ) que, para cada térm ino significativo del lenguaje teó­ rico de Spinoza, reúne y clasifica lógicam ente los pasajes importantes de las diversas obras (en la lengua original).

1 Bernard Pautrat publicó en 1988 una nueva traducción de la Ética atoin pañada de la reproducción del texto latino a partir de la edición de Gchli.iidt (ediciones de Seuil). [Nota de la 2da edición) 1')

1. El partido de Spinoza

Publicado sin nom bre de autor y b ajo una firma de editor ficticio (pero rápidamente atribuido al "judío ateo de Voorburg"), el Tractatus theologicus-politicus fue un escándalo, y ese escándalo perdu ró.2 "Libro pernicioso y detestable", a decir de Bayle. Durante un siglo, lo vemos acompañado de una larga estela de denuncias y refutaciones. Pero tam bién vemos sus argumentos frecuentar la exégesis bíblica y la literatura "libertina", el derecho político y la crítica de las autori­ dades tradicionales. No se podría decir que Spinoza fue tom ado desprevenido por esas reacciones violentas. A partir de su prefacio, en el cual aún hoy es per­ ceptible la extrema tensión, lo vem os consciente del doble riesgo que asume, en una coyuntura llena de contradicciones y peligros: de ser dem asiado bien comprendido por los adversarios a los cuales arrui­ na lo s instrum entos de dom inación intelectual, y de ser m uy m al com prendido por la masa de lectores, incluso aquellos de los cuales él se creía muy cerca. ¿Por qué asum ir ese riesgo? Él m ism o nos lo expone en detalle en sus primeras páginas (TTP, 66-73). "Expondré las causas que m e im pulsaron a escribir.” A saber, la degeneración de la religión en superstición, fundada en el tem or deli­ rante hacia las fuerzas naturales y humanas, y en el dogmatismo inte­ resado de las Iglesias. D e donde resultan la guerra civil, abierta o latente (a m enos que toda disidencia no sea aplastada por el despo-

2 No doy una bibliografía estructurada de Spinoza (cf. Bibliografía). Pero me parece indispensable situar los momentos decisivos que constituyen las tres grandes obras en relación al contexto histórico. Puede consultarse a conti­ nuación la cronología ubicada al final del volumen. 21

Etienne Balibar

tismo), y la manipulación de las pasiones de la multitud por los pose­ edores del poder. ¿Qué es necesario hacer para rem ediar esto? Distinguir dos géneros de conocim iento (lo que no quiere decir, ya lo veremos, oponerlos): el "conocim iento revelado" que puede extraerse de una lectura rigurosa de las sagradas Escrituras y que "no tiene otro objeto más que la obediencia", y el "conocim iento natural" -digamos provisoriamente la ciencia o la razón- que no tiene otro tema más que la Naturaleza, accesible al entendim iento hum ano universal. "Estos dos conocim ientos no tienen nada en común, pero pueden el uno y el otro ocupar su propio dom inio sin combatir al menos sobre el mun­ do y sin que ninguno de los dos deba ser el sirviente del otro." De esto resultará en primer lugar una liberación de las opiniones individuales en materia de fe, siempre que estas opiniones tiendan efectivamente al amor hacia el prójim o, luego una liberación de las opiniones indivi­ duales en relación con el Estado, siempre que éstas sean compatibles con su seguridad. En particular, una liberación total de la investigación filosófica sobre Dios, la naturaleza, las vías de la sabiduría y la salva­ ción de cada uno. De aquí la definición de una regla fundamental de la vida en sociedad: el derecho público será "tal que sólo los actos podrán ser perseguidos, las palabras jam ás serán castigadas". Un Estado en el cual esa regla fundam ental es observada será el que Spinoza llamará mucho después una democracia. La "República libre" de Ámsterdam constituye así una forma aproximada (¿la m ejor posi­ ble en las condiciones de su tiem po?, habrá que ver). Monárquicos "absolutistas" y teólogos la am enazan, exactam ente de la m ism a manera y por las mismas razones que amenazan la verdadera Religión y la filosofía. Democracia, religión verdadera (lo que las Escrituras lla­ man "la caridad y la justicia") y filosofía tienen así pues, prácticamen­ te, un solo y mismo interés. Este interés es la libertad.

El "partido de la libertad" ¿Por qué, en estas condiciones, el m alentendido ronda sin em bar­ go permanentem ente (de alguna manera de antem ano) en torno a la argumentación del TTP? Existen muchas razones sobre eso que sub­ yacen constantem ente en nuestro texto. En primer lugar, ninguna noción es más equívoca que la de "liber­ tad". A excepción de muy pocas, ninguna filosofía, ninguna política

22

Spinoza y la política

(incluso cuando se trata prácticamente de una dom inación) se presen­ tan de otro modo más que com o empresa de liberación. Es por ello que ¡as doctrinas filosóficas y políticas se contentan raramente con antíte­ sis simples entre libertad y coacción, o libertad y necesidad. Éstas se presentan muy a menudo com o tentativas de establecer (o restablecer) una definición "exacta" de la libertad contra las demás. Spinoza, lo veremos, ilustra esta situación de manera ejemplar. Pero si esto es así, no es solamente debido a las ambigüedades y las antinomias por las cuales la noción misma de libertad estaña marcada desde el origen, y que no pertenecerían más a una época que a otra. Las marcas de la coyuntura histórica son omnipresentes en el I I P, por lo cual desde ese punto de vista no se puede leer com o una obra "pura­ mente teórica", escrita sobre un solo registro. Vemos a Spinoza interve­ nir en una controversia teológica de una actualidad candente. Lo vemos proponer las medidas que perm itirían rom per desde el principio la colusión del Partido monárquico y de la propaganda "integrista" de los pastores calvinistas. Estos objetivos reunían directamente aquellos dos grupos sociales de los cuales Spinoza, en su época, se encontraba y mos­ traba más próximo: ante todo la élite dirigente de la República holan­ desa. De hecho, ésta había llegado a designarse a sí misma com o "un partido de la libertad": heredero de una lucha de liberación nacional, paladín de las libertades cívicas contra una concepción monárquica del Estado parecida a aquélla que triunfaba por ese entonces en la Europa "absolutista", defensor de la libertad de conciencia individual, de la autonomía de los doctos, y hasta cierto punto, de la libre circulación de las ideas. ¡Sorprendente declaración sin embargo ésta! Spinoza, ya lo veremos, no la tom ó com o propia, a pesar de su compromiso con la "libre República". Descubriendo un problema en lo que se había pre­ sentado como la evidencia de una solución -com enzando por la idea de que la libertad pudo identificarse con la política de un cierto grupo, con sus intereses "universales"-' llegó a definir la libertad en términos dia­ metralmente opuestos a com o lo hicieron aquellos que se reclaman com o sus amigos. Es decir, implícitamente, criticando la ilusión de la que se alimentaba su convicción de luchar por una causa justa. ¿Es nece­ sario asombrarse en esas condiciones, de que el TTP -m ás adelante vere­ mos que se pretende un libro "revolucionario"- haya debido aparecer enseguida como subversivo a algunos y más molesto que útil para otros? Pero el malentendido tiene dos causas más profundas aún. Si el ITP persigue un objetivo político, es en el cam po de la filosofía que éste

2i

Étienne Balibar

intenta construir sus tesis. Las dos grandes cuestiones que atraviesan todo el libro son la de la certeza (por lo tanto la relación entre "verdad" y "autoridad") y la de la relación entre la libertady el derecho o "potencia" del individuo. ¿Filosofía y política conforman dos dominios distintos? ¿La filosofía es una "teoría" de la cual podría deducirse una "práctica" política? ¿Y de dónde sacaba Spinoza una idea filosófica de la libertad, susceptible de disiparlas ilusiones desús propios defensores? Al término de la obra, podemos comprender, si no demostrar, que filosofía y políti­ ca se implican recíprocamente. Planteando los problemas específica­ mente filosóficos, Spinoza no tom a una vía indirecta para tratar la política, no efectúa una transposición hacia otro lugar, en un elemento "metapolítico", sino que intenta darse los medios para conocer exacta­ mente, "adecuadamente" diría él mismo (cf. Ética, II, def. 4; prop. 11, 34, 38 a 40; y Carta LX), lo que está en juego y las relaciones de fuerza de la política por sus causas. Pero también, organizando la investigación filo­ sófica a partir de las cuestiones de la política, no se aparta nada de una interrogación sobre la esencia de la filosofía. Al contrario, toma una vía que permite (¿por si sola?, no podemos responder a esta cuestión por ahora) determinar qué son los intereses y los problemas filosóficos. Desde este punto de vista, el dilema de una filosofía "especulativa" y una filosofía "aplicada" a la política no está sólo desprovisto de sentido, éste es el obstáculo por excelencia para la sabiduría. Pero esta unidad no es nada simple y fácil de comprender. Para el propio Spinoza ésta no pudo ser lograda más que al término de una experiencia del pensamiento, de un trabajo intelectual que obliga a la filosofía a rectificar sus propias cer­ tezas iniciales (¿sus propias "ilusiones"?). El TTP es esa experiencia. Esto quiere decir concretamente que, en su progresión, la concepción de la filosofía no está fija, sino en movi­ miento. Hay un giro en la obra dentro del pensamiento de su autor. Giro necesario, pero en parte imprevisible. Más delicado aún precisar que él no invoca sim plem ente dos términos, sino tres (filosofía, polí­ tica, teología), incluso cuatro (filosofía, política, teología, religión). Es necesario, para ver aquí más claro, reconstituir la manera en la cual éstos se le presentan.

¿Religión o teología? Del giro que constituyó la escritura del TTP en el pensamiento de Spinoza, encontramos la huella bien clara en su correspondencia, en 24

Spinoza y la política

particular con Oldenburg. Vemos que Spinoza, debido a los elementos de su "sistema" que había hecho circular oralmente o por escrito, era objeto de una demanda apremiante: "Voy ahora al punto que nos preo­ cupa particularmente y comienzo por preguntarle si usted acabó esta obra de gran interés en la cual trata del origen de las cosas, de su depen­ dencia de la causa primera, como así también de la purificación de nues­ tro entendim iento. Ciertamente, mi querido amigo, no veo que ninguna publicación pueda ser más agradable que aquella parecida a los tratados de los verdaderos sabios..." (Carta XI, 1663). Pero Spinoza, al mismo tiempo que continúa trabajando en la Ética y carteándose sobre los temas de la física y la metafísica con un círculo de amigos, elude prác­ ticamente esa demanda y, sobre el fin de 1665, después de haber evoca­ do la evolución de sus concepciones filosóficas, escribe a Oldenburg: Yo compongo actualmente un tratado sobre la manera en la cual considero las Escrituras, y mis motivos para empren­ derlo son los siguientes: I o los prejuicios de los teólogos; efectivamente sé que son prejuicios que se oponen sobre todo a que los hombres puedan dedicar su espíritu a la filo­ sofía, juzgo por lo tanto útil poner al desnudo esos prejui­ cios y quitárselos a los espíritus; 2 o la opinión que tiene de mí el vulgo, que no cesa de acusarme de ateísmo; me veo obligado a combatirla en la medida que pueda; 3 o la liber­ tad de filosofar y de decir nuestra opinión; deseo estable­ cerla por todos los medios: la autoridad excesiva y el celo de los predicantes tienden a suprimirla... (Carta XXX) Se nota la diferencia con la actualidad política (la acusación de ate­ ísmo, levantada contra un amigo de los dirigentes de la República, es parte de la predicación de los pastores calvinistas que intentan im po­ ner una ortodoxia religiosa). Pero la idea principal, correspondiente al objetivo proclamado a todo lo largo del TTP, es la separación radical de los dom inios de la filosofía y la teología. Detengám onos en este punto: ¿qué quiere decir exactamente "separar"? La fórmula no tiene absolutam ente nada de original. Descartes, por ejem plo, en las M editaciones metafísicas (1 6 4 1, traducida al holan­ dés por un am igo de Spinoza), había proclam ado, él tam bién, la separación de las dos "verdades" de la Razón y de la Fe, reservando a una las demostraciones metafísicas, y dejando enteram ente de lado la cuestión de la revelación, los fundamentos tradicionales de la autori­

25

Étienne Balibar

dad de las Iglesias.3 Todo se presta a pensar que el tratado de "filoso­ fía p rim era”, susceptible de fundar la certeza de la nueva ciencia m atem ática y experimental de la naturaleza, que Oldenburg y los demás esperaban de Spinoza, podía inscribirse en una perspectiva tal. La confrontación con la teología surgiría entonces de una manera secundaria, en una suerte de exterioridad: del hecho de la censura que ésta pretendía ejercer sobre la "filosofía natural" en nombre de un dogma perim ido. La teología, por su empresa intelectual y su posi­ ción oficial, obstaculizaba el reconocim iento de la verdadera metafí­ sica. Para pensar y estudiar según la verdad, bastaba con liberarse de ella y, más en general, "purificar el entendim iento", es decir enunciar con toda claridad sus propios principios. Pero este obstáculo, si "resiste" la evidencia de lo verdadero y se niega a dejar el campo libre, ¿no conviene atacarlo por sí mismo? Es decir ¿criticar el discurso teológico a la vez com o ideología de una cas­ ta socialm ente pudiente y com o form a general de relación con los objetos del saber, de una "verdad", articuladas al interior de la misma? A lo que se viene a agregar una cuestión más inquietante para el filó­ sofo: ¿por dónde pasa exactamente la línea de demarcación entre filo­ sofía y teología? Desde el m om ento en que el conocim iento se desarrolla en total autonomía respecto de sus aplicaciones com o de sus principios teóricos, determinando por la razón lo que es la "causa primera" y las leyes universales de la naturaleza - o las "verdades eter­ n a s"- ¿cómo evitar reconocer que éste no depende solamente de una metafísica, sino de una teología explícita o implícita? Al contentarse con apartar el obstáculo teológico tradicional, el sabio-filósofo bien podría encontrarse prisionero de otra teología, más su til... ¿No es a lo que había llegado Descartes, a lo que llegaría más tarde Newton? Estamos quizás m enos asombrados, entonces, de la paradoja que el ITP reserva a sus lectores: ¡el objeto principal al cual se aplica la

3 "Hay que remarcar que yo no trato de ninguna manera (...) del pecado, es decir del error que se comete en la persecución del bien y del mal: sino sola­ mente de aquél que se alcanza en el juicio y el discernimiento de lo verda­ dero y lo falso. Y que no intento aquí hablar de cosas que pertenecen a la fe, o la conducción de la vida, sino solamente de aquéllas que conciernen a las verdades especulativas y conocidas por la ayuda de la sola luz natural" (Descartes, Resumen de las Meditaciones). 26

Spinoza y la política

filosofía así liberada de la condición teológica será justam ente la vali­ dez de la tradición bíblica y la cuestión del contenido verdadero de la Fe! Llevado al extremo, el desarrollo del racionalism o produce un resultado que parece contradecir su form ulación inicial: su objetivo se vuelve disolver la confusión que recubre el térm ino "teología", y liberar la fe de la teología, denunciada com o una "especulación" filo­ sófica extraña a la "verdadera Religión". (...) aunque la Religión tal como la predicaban los Apóstoles, en cuanto se limitaban a narrar la historia de Cristo, no cae bajo el dominio de la Razón, cualquiera pue­ de, sin embargo, alcanzar por la luz natural una síntesis de la misma, ya que consiste esencialmente, como toda la doc­ trina de Cristo, en enseñanzas morales. Es decir, aquella que Jesucristo había enseñado en la montaña y que men­ ciona Mateo, cap. 5 y ss. (TTP, 282, y nota). . (...) La doctrina de las Escrituras no contiene sublimes especulaciones, ni temas filosóficos, sino tan sólo cosas muy sencillas, que pueden ser entendidas por cualquiera, por torpe que sea. Por eso no consigo admirar lo suficiente el ingenio de aquéllos (...) que ven tan profundos misterios en la Escritura, que no pueden ser explicados en ninguna lengua humana, y que introdujeron, además, en la religión tantas especulaciones filosóficas, que la Iglesia parece una Academia y la religión una ciencia o más bien un altercado. (...) la intención de la Escritura no fue enseñar ciencias (...) no exige de los hombres más que la obediencia y tan sólo condena la contumacia, pero no la ignorancia. Como, por otra parte, la obediencia a Dios consiste exclusivamente en el amor al prójimo (...) se sigue que la Escritura no reco­ mienda otra ciencia que la que es necesaria a todos los hom­ bres para obedecer a Dios conforme a ese precepto (...) Las demás especulaciones, que no tienden directamente a esto, ya se refieran al conocimiento de Dios, ya al de las cosas naturales, no atañen a la Escritura, y hay que separarlas, por tanto, de la religión revelada (...) ahí se decide el significa­ do de toda religión (TTP, 300-301). Posición más que incóm oda. ¡No es sim plem ente com o antifilosofía que Spinoza ataca la teología, sino com o antirreligión! ¡Partiendo de una defensa de la libertad de pensam iento contra la 27

Étienne Balibar

teología, desem bocam os en una apología de la verdadera Religión (siempre ligada a la revelación) que se dirige también a los filósofos! C om o si el adversario único, aquel que tiene como adversario a quie­ nes buscan la verdad y practican la obediencia, fuera un cierto dis­ curso "m etapsico-teológico" dom inante. Spinoza corre el riesgo de oponerse no sólo a los teólogos, sino también a la mayor parte de los filósofos: unos porque viven especulando racionalm ente sobre los objetos de la religión metamorfoseados en objetos teóricos, los otros, porque intentan constituir la filosofía en un discurso antirreligioso. Él mismo no puede eludir algunas cuestiones difíciles. ¿Por dónde pasa exactamente la diferencia entre la fe y las especulaciones que la hacen degenerar en "superstición"? Spinoza admitirá que ciertas tesis o "verdades" filosóficas son necesarias para comprender lo que une la obediencia, el amor y la salvación, y que éstas son problemáticas. El uso m ism o del par Religión revelada/verdadera Religión, es la muestra de esto. Por otra parte, ¿cóm o se explica la formación de la teología? ¿Es necesario suponer dentro de la religión una tendencia a pervertir­ se a sí misma? ¿Es necesario suponer en la masa de los hombres (el "vulgo") una "necesidad" de especulación teórica en la cual se justifi­ can los teólogos? ¿Una simple manipulación de las masas por parte de estos hom bres hábiles? ¿O más aún reconocer en la superstición una modalidad de dependencia recíproca entre la fe del "vulgo" y la reli­ gión "emdita" de la cual unos y otros serían prisioneros?

P red estin a ció n y lib re a rb itrio : el c o n flicto de las id eo lo g ía s relig iosas. I.a investigación sobre la teología, es decir sobre las formas que reviste la confusión teológica de la religión y la especulación, se de­ sarrolla sobre dos planos: doctrinal e histórico. Remontándose a los "orígenes”, ésta desemboca en la actualidad inmediata. Lejos de enca­ sillarse en una descripción exterior, se com prom ete con la lógica misma del discurso y proporciona de este modo el material de lo que será, en la Ética, una teoría general de la imaginación (cf. en particu­ lar el apéndice de la lera parte). Existe una teología de Moisés: fundada sobre una cosmología de la creación y del milagro, una ética de la obediencia y una escatología del "pueblo elegido", ésta sirvió para justificar los mandamientos

28

Spinoza y la política

de la ley hebraica, para hacerlos com prender por las m asas de su tiem po y de su nación (TTP, 10, 23, 64, etc.). Lo que no quiere decir que Moisés forjó una ideología artificial para dominar a sus conciu­ dadanos: al contrario, él se creyó a sí m ism o la verdad revelada de su teología, percibió en ella los "signos" irresistibles, lo que le permitió jugar el rol de un fundador de Estado y de la religión. Del m ism o m odo, hay una teología, o más exactamente varias teologías de los Profetas, que divergen sobre ciertos puntos neurálgicos: en particular, ya, sobre la cuestión de la salvación (¿depende de la sola elección divina, o tam bién -y en qué sentid o- de las acciones buenas o malas, conform es o no a la ley, de cada uno?). Estas divergencias m anifies­ tan un rasgo esencial de la teología: ésta introduce el conflicto en la religión. Se las encuentra amplificadas en el cristianism o primitivo (entre las doctrinas de los Apóstoles, notablem ente Pablo, Jacobo y Juan) (TTP, 168-171, 2 9 8 ). Finalmente, ellas son institucionalizadas a través de la división contem poránea de las Iglesias. La cuestión de la gracia, se sabe, no cesó de nutrir las controversias teológicas. Si el hom bre es pecador -culpable de una falta original que se perpetúa en su atracción hacia el mal, en el hecho de que él "quie­ re lo p rohibid o"- éste no puede ser salvado más que por la misericor­ dia divina. Es ésta la que se manifiesta en la historia, por la m ediación de Cristo, redentor de la humanidad, encam ación de la gracia. Pero, ¿qué es lo que vive en Cristo? ¿Cuál es la "vía" de la salvación? ¿Cómo opera la "eficacia" de la gracia? A estas tres antiguas preguntas (que anim an toda la representación del vínculo personal entre el hom bre y Dios eterno), la Reforma dio una importancia creciente en las discu­ siones sobre la fe, la ascesis y el examen de conciencia, los roles de la disciplina interior y la dirección sacerdotal en la vida del buen cristia­ no. Calvino, rechazando toda concesión a las fuerzas mismas de la naturaleza humana corrompida, presenta su teología de la salvación por la gracia sola como un retom o a la ortodoxia de Pablo y de san Agustín. Él revela como presunción humana la idea de la salvación por las "obras" -s e trata de la observación de los m andam ientos, que garantizaría en cierto m odo la misericordia divina, o la "cooperación" del libre arbitrio del hom bre en su liberación del pecado. A sus ojos, se trata de una tentativa de la criatura por "glorificarse" ante su crea­ dor, lo cual es la esencia misma del pecado. Radicalizando el debate, él opone a la doctrina del libre arbitrio aquella de la predestinación, que parece significar que la salvación ha sido siempre ya decidida por

2‘)

Etienne Ralibar

Dios, de modo que los hom bres son previamente divididos en "elegi­ dos" y "condenados". Más allá de que sus acciones influyen sobre la gracia de Dios, es ésta la que, misteriosamente, les da o les quita la fuerza de amarlo exclusivamente. En el siglo XVII esta controversia no distancia tanto al catolicism o rom ano de las Iglesias protestantes, com o lo que divide, en realidad, cada uno de estos dos campos. En Francia, enfrenta a los jesuítas contra los jansenistas, intransigentes acerca de la eficacia de la gracia sola, que querían de cierto modo vol­ ver sus propias armas contra el calvinismo. En Holanda, opone dos tendencias organizadas: la de los pastores ortodoxos, partidarios de la predestinación, y la de los "Arministas" (del n om bre del teólogo Harmensen o Arminius) que sostienen la tesis del libre arbitrio. ¿Spinoza, a su manera en el TTP, no tom ó parte en ese debate? Sin duda, pero las proposiciones que él enuncia no podían satisfacer a nadie. Según él, la doctrina constante de las Escrituras, librada de variaciones circunstanciales, sería inequívoca. "La fe no salva por sí misma, sino sólo en razón de la obediencia, o, com o lo dice Santiago, la fe sin obras está muerta ( ...) Aquel que es obediente posee necesa­ riamente una fe verdadera y salvífica ( ...) De donde se sigue, una vez más, que no podemos considerar a ninguno com o fiel o infiel, a no ser por las obras." (TTP, 311-312). El dogma fundamental de la verda­ dera Religión es, en efecto, que el am or a Dios y el am or al prójim o no son más que uno solo. Esto parece ir en el sentido de una teología del libre arbitrio, o al m enos de una crítica de la predestinación. Excepto por el valor salvífico de las obras caritativas hacia el prójim o esto no se deduce de una elección ("arbitrio") entre el bien y el mal, sino de la obediencia... Además, Spinoza no acuerda en ningún lugar ni con la idea de arrepentimiento, ni con aquella de una "redención" del pecado original. En efecto, éste es radicalmente eliminado, es una representación im aginaria que acom paña las acciones de los h om ­ bres cuando éstas son malvadas por sí mismas (una "m ala concien­ cia": la Ética elaborará la teoría de la tristeza religiosa). Todo esto sucede pues com o si Spinoza, repudiando un resto de fatalismo que acom paña a los partidarios del libre arbitrio, llevara su tesis al extre­ mo, más allá de lo que éstos pueden admitir com o cristianos: toda la cuestión del valor religioso de las obras se reduce a la cualidad intrín­ seca de la acción presente. Turbado por esta distorsión, el lector lo estará más aún por el otro aspecto de las proposiciones de Spinoza. Al tratar sobre la "elección"

30

Spinoza y la política

de Israel (prototipo, según la mirada de los cristianos, de la elección individual por la gracia de Dios), afirma: "Dado, en efecto, que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de Dios, se sigue de allí que nadie elige para sí una form a de vida ni hace nada, si no es por una singular vocación de Dios, que eligió a éste, y no a otros, para esta obra o para esta forma de vida" (TTP, 119). ¿No es a la tesis de la predesti nación a lo que Spinoza parece sumarse esta vez? De hecho, él cita adem ás con predilección la fórm ula de Pablo (Epístola a los rom anos, IX, 21) según la cual el hom bre está en poder de Dios "com o la arcilla en la mano del alfarero, quien hace de ella vasos para el honor y el d esh on or..." (cf. Pensamientos metafísicos, II, 8; Tratado Político, II, 2 2 ). Desde este punto de vista, el libre arbitrio es una ficción. Pero la diferencia salta a la vista: Spinoza no identifica "la decisión eterna de Dios" con la gracia, por oposición a la naturaleza humana; con un verdadero abuso de autoridad, él la identifica con la naturaleza misma, en su totalidad y necesidad. En el capítulo VI del TTP (sobre los m ilagros), esta tesis es com pletam ente desarrollada: si es posible decir que Dios predeterminó todo, es que debe entenderse a Dios com o "las leyes eternas de la Naturaleza" (TTP, 175). "D e ahí que, si en la naturaleza se produjera algo que no se siguiera de sus leyes, contradiría necesariam ente el orden que Dios estableció para siempre en ella m ediante las leyes universales de la naturaleza; ese hecho estaría, pues, en contra de las leyes de la naturaleza, y la creen­ cia en él nos haría dudar de todo y nos conduciría al ateísm o" (TTP, 177). Toda otra idea de la potencia divina sería absurda: ésta llevaría a imaginar que Dios se contradice a sí m ismo, infringiendo sus pro­ pias "leyes" en beneficio del hom bre: por lo cual la teología calvinis­ ta es, ella tam bién, a pesar de su "teocentrism o" riguroso, el fruto de un com prom iso con el hum anism o... De hecho, el teólogo "liberal" y aquél de la predestinación, ven el uno y el otro un milagro en la redención: milagro de la voluntad huma­ na en contra de la necesidad natural (o del hom bre), milagro de la gra­ cia divina que debe "vencer" una libertad humana pervertida. La ficción común en los teólogos adversarios es aquella de un mundo moral o espiritual opuesto a un mundo natural. Supriman esta ficción, y la cues­ tión de las relaciones entre la libertad de los hombres, y el orden del mundo cesará de aparecer como un enigma angustiante: éste no sólo podrá devenir un problema práctico, racionalmente inteligible, sino que

H

Étienne Balibar

fácilmente resoluble. Pero es volviendo las tesis teológicas contra sus intenciones que Spinoza intenta hacer esta demostración. Desde enton­ ces, él mismo puede proponer una "definición" de salvación que englo­ be a la vez la beatitud temporal (seguridad, prosperidad), la virtud moral y el conocim iento de las verdades eternas ( I IP, 119-120). ¿Por qué esta "dialéctica" corrosiva y riesgosa? ¿Por qué no haber puesto directamente que la salvación resulta de la obediencia a una regla de vida caritativa y justa, que se im pone tanto al "sabio" capaz de concebir la necesidad natural, com o al "ignorante" para quien "es indispensable considerarlas cosas com o posibles" (TTP, 136), sin que esta desigualdad intelectual entrañe una diferencia práctica? Es que, se quiera o no, en la idea de una "regla de vida", figura siempre la noción de una ley. Traduciendo el "decreto eterno de Dios" por "las leyes uni­ versales de la Naturaleza", no hicimos más que desplazarla. En tanto no aclaremos el sentido de esta metáfora (este es el objeto del capítu­ lo IV del I I P), no saldremos del círculo teológico. La cuestión de la diferencia entre la verdadera Religión y la superstición/especulación recae sobre esta dificultad. Las leyes de la Naturaleza "no están adaptadas a la religión, que sólo busca la utilidad humana, sino al orden de toda la naturaleza, es decir, al decreto eterno de Dios, que nos es desconocido. Esto parecen haberlo concebid o otros más oscuram ente, ya que afirman que el hom bre puede pecar contra la voluntad de Dios revelada, pero no con­ tra su eterno decreto con el que predeterminó todas las cosas...'' (TTP, 3 4 7 -3 4 8 ). Lo que los teólogos calvinistas "concibieron obscuramen­ te", es la desproporción entre la potencia del hom bre y aquella de la naturaleza en su totalidad de la cual él depende. Pero todos -p ara compensar la angustia que ésta les inspiraba, com o a todos los hom ­ b res- proyectaron sobre ésta una ilusión fundamental: ellos "imagi­ naban a Dios com o un rector, un legislador o un rey misericordioso, justo, etc. Pero todos estos no son más que atributos de la naturaleza humana" (I IP, 144). El vulgo "imagina, pues, dos poderes numérica­ m ente distintos, a saber, el poder de Dios y el poder de las cosas natu­ rales ( ...) imagina el poder (imperium)4 de Dios com o la autoridad de

4 Señalamos a continuación el problema que plantea el término imperium: yo me inclinaré por traducirlo según los contextos por poder, mando, gobier­ 32

Spinoza y la política

cierta majestad real y el poder de la de la Naturaleza como una fuerza o un ímpetu" (TTP, 1 69) De este modo la historia de la Naturaleza les pareció un drama cósmico, en el cual la victoria del Bien sobre el Mal sería lo que está en juego, y en el cual las acciones humanas serían los instrumentos. Sim plemente algunos quisieron ver en Dios un juez fle­ xible, del cual los hom bres pueden obtener el perdón por sus pmebas de amor, aunque, en esas condiciones, su "libertad” de acción depen­ de siempre de un señor que los pone a prueba... Mientras que los otros, m enos optimistas, lo imaginaron com o un juez inflexible, habiendo decidido de una vez y por todas, arbitraria­ mente, cuáles hom bres serán fieles y cuáles serán rebeldes, privándo­ los así de toda libertad real para reservársela en su totalidad. Pero en todos los casos, sea que se tienda hacia una representa­ ción “con tractu al" o hacia una rep resentación "absolu tista" del poder de Dios y de su ley, no sé hace más que atribuir a Dios com ­ portam ientos antropom órficos, tom ando com o m odelo la experien­ cia de las relaciones entre los hom bres m ism os: pero idealizadas, sacadas de toda lim itació n o “finitud" h u m an a. C on cib ien d o la voluntad de Dios com o un libre arbitrio, un poder de hacer o no hacer, dar o negar, crear o destruir, aunque "sobrepasando infinita­ mente" toda potencia hum ana, teólogos y filósofos com ponen un cuadro fantasm al de la "psicología de D ios", del cual Spinoza hará el prototipo de la im aginación, co n o cim ien to inadecuado de las relaciones naturales necesariam ente ligadas a la im potencia relativa de los hom bres. Esta ficción no tiene otra base más que la experien­ cia com ún: el hecho de que sea im posible vivir sin desear la salva­ ción (felicidad, seguridad, conocim iento), pero tam bién im posible

no, Estado, poder de Estado, pero todas estas nociones están a la vez implí­ citamente presentes (un mando expresa un poder, que emana del Estado, o según su modelo. Inversamente, el término "Estado" del cual estamos habi­ tuados a hacer el concepto central del pensamiento político, y que nos pare­ ce unívoco, corresponde en Spinoza a muchos términos latinos, cada uno de los cuales resume una tradición: imperium, civitas, respublica (sin contar summa potestas: el "soberano"). Su uso evoluciona de una obra a la otra, sin que la equivalencia parcial suprima toda diferencia: esta complejidad se aclarará en el capítulo IV. Tanto como sea necesario, indicaré entre parénte­ sis el término del cual se sirve Spinoza.

Étienne Balibar

conocer la causalidad real, inm anente al proceso continuo de trans­ form ación de las cosas, y excluyendo todo "azar" com o todo "pro­ p ó s ito ”. No obstante, proyectando de este m odo la im potencia hum ana sobre la naturaleza en su totalidad, en la figura invertida de un Dios antropom orfo, los teólogos agregaron a la oscuridad inicial una oscuridad suplementaria, y crearon un "asilo para la ignorancia" de donde resulta difícil sacarla. Volvieron la imagen de Dios total­ m ente incom prensible, llegando hasta hacer de esta oscuridad un dogma que expresaba la esencia de Dios. Esta paradoja no es gratuita. En primer lugar, implica para los teó­ logos un beneficio en absoluto secundario: el de aparecer com o los intermediarios indispensables entre Dios y los hombres, únicos capa­ ces de interpretar la voluntad divina. Inevitablemente, este beneficio deviene un fin en sí mismo: buscan el poder para ellos mismos, no sería más que el (de hecho exorbitante) enseñar a cada uno lo que debe pensar y hacer a cada instante para obedecer a Dios. Que ellos m ism os estén im buidos de las ilusiones de las cuales procede esa intención no hace más que agregar a su tiranía una dim ensión de fanatism o: ¿el señor más despótico no es el que se cree investido de una m isión sagrada para la salvación de los que domina, hum ilde instrumento de otro Señor al cual es inconcebible resistir? En segun­ do lugar, el antropom orfism o de las representaciones teológicas sin importar cuál ficción sea, es un imaginario esencialmente m onárqui­ co, una m onarquía idealizada. El cristianismo mismo (al menos des­ de que se instituyó com o Iglesia), si planteó que, en la persona de Cristo, "Dios se hizo Hom bre", no lo hizo más que para confirmar fin alm ente la im agen m onárquica del D ios-Juez (en "el reino de Dios", el Cristo sentado a la derecha del Padre sobre su trono). Y a los m onarcas cristianos no les hizo falta utilizar esta garantía ideológica para sacralizar su poder. Cada figura sagrada del poder expresa una m isma im potencia de los hom bres al pensar su salvación colectiva com o su obra propia (1TP, 3 5 6 ). Y ¿si la "necesidad teológica", en sus formas históricas, más que una debilidad general de la naturaleza humana, reenviase a un géne­ ro de vida social, a la incapacidad de los individuos humanos para organizar conscientem ente sus propias relaciones? Entonces, al dis­ cutir las relaciones entre Religión, Teología y Filosofía, penetramos en un terreno que es en realidad el m ismo que el de la política.

Spinoza y la política

Iglesias, sectas y p artid o s: la crisis d e la R ep ú blica h o lan d esa La redacción del TTP se extendió por varios años: años de crisis para la Europa clásica (revueltas endémicas, revoluciones, guerras, epide­ mias. ..) y en particular para las Provincias-Unidas, situadas en el cora­ zón del "equilibrio europeo" en vías de constitución, e intentando a la vez adquirir una posición hegemónica (aquello que los historiadores denominaron retrospectivamente el "Siglo de oro" de Holanda). Desde la "revuelta de los pordioseros" de 1565, Holanda práctica­ m ente no había cesado de estar en guerra. La form a m ism a de la expansión mercantilista, fundada sobre los m onopolios del mercado y la colon ización , im plicaba la guerra perm anente. A pesar de la potencia de su marina, las Provincias eran muchas veces invadidas y asoladas. Cada vez se planteaba el problem a de la constitución de un verdadero Estado nacional, mientras que cada provincia había obte­ nido en la guerra de independencia una gran autonomía. Al exterior com o al interior, sin embargo, dos políticas se enfrentaban, sosteni­ das por dos grupos dirigentes rivales. La familia principesca de Orange-Nassau, descendiente de antiguos "condes" de país, era tradicionalmente investida del mando m ilitar y de la función ejecutiva de "stathouder". El grupo de los "Regentes" bur­ gueses detentaba la administración de las ciudades y la gestión de las finanzas públicas, confiadas a los "pensionarios" provinciales y, por "Sus Grandes Potencias, los Estados generales de las ProvinciasUnidas", a un "Gran Pensionario". Tres grandes crisis habían marcado el conflicto a lo largo del siglo XVII. En 1619, el Gran Pensionario Oldenbarnevelt, acusado de traición y de colusión con los pastores armienses, era condenado a muerte por la instigación del stathouder Maurice de Nassau. La familia de Orange devenía hegemónica. Pero, al mismo tiempo, el poder de las compañías burguesas (Compañías de las Indias occidentales y orientales, Banco de Ámsterdam) progresaba considerablemente. En 1650-1654, el día después de la independencia definitiva, una nueva crisis, una inversión de las relaciones de fuerza: por primera vez Orange intenta encaminar el Estado hacia un régimen monárquico, pero esta tentativa fracasa, el principal dirigente del parti­ do de los Regentes, Jan de Witt, deviene Gran Pensionario y hace decre­ tar la exclusión perpetua de la familia Orange de los cargos militares, y luego la abolición de la condición de stathouder. Pero, a partir de los

Ktienne Bal ¡bar

años 1660 el partido de Orange -conducido por el ¡oven Guillermo III, futuro rey de Inglaterra- dirige una agitación cada vez más fuerte en contra del poder de los Regentes. Ésta desembocará en 1672, al m om ento de la invasión francesa, en un motín popular: Jan de Witt y su padre son degollados por la muchedumbre el stathouderat es res­ taurado con poderes extendidos. La "República" sin stathouderat no había durado de hecho más que veinte años. Regentes y orangistas son los unos y los otros descendientes de la clase dirigente que había conducido la guerra de independencia nacional. ¿Se puede decir que éstos expresan intereses de clase dis­ tintos? En este caso, principalm ente debido a los grupos que se encolum nan detrás de ellos, pero aquí se m anifiesta una form idable paradoja. Los príncipes de Orange son en primer lugar los jefes de una nobleza restringida de propietarios rurales de las provincias "interiores", mientras que los Regentes surgen de una gran burguesía urbana, m arítim a, industrial y com erciante. Entre la aristocracia orangista y la burguesía mercante, los vínculos de personas e intere­ ses se mantendrán siempre numerosos. Pero el grupo de los Regentes se enriqueció fabulosamente en m edio siglo, y se transforma a su vez en una casta: son algunas familias estrechamente emparentadas (los W itt, los Beuningen, los Burgh, los Hudde, etc.) que proveen, por cooptación, a la vez a los puestos dirigentes de las compañías finan­ cieras y a los cargos públicos colegiados. De lo cual resulta que éstos se aíslan cada vez más de la burguesía media (artesanos, com ercio interior, pescadores) que está de hecho privada de poder. Finalmente, a la par del pueblo pobre del campo, la acumulación capitalista cre­ ce en pocos años en Ámsterdam; en Leiden, un proletariado misera­ ble, en estado de revuelta latente. Sin embargo la diferenciación social no habría podido jamás con­ ducir a la "multitud" a reconocerse en el Partido orangista, sin la con­ vergencia de la crisis m ilitar y la crisis religiosa, que plantea la cuestión crucial de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En las Provincias Unidas, la reforma calvinista com binó el recha­ zo a "la idolatría romana" con el patriotismo anti-español -más tarde anti-francés. Ésta es la religión oficial, pero no única. Una im portan­ te m inoría católica conserva el derecho de organizarse. Lo m ism o sucede, notém oslo, con los judíos, sobre todo de origen español y portugués, que form an en Ám sterdam una com unidad próspera.

36

Spinoza y la política

Pero el calvinismo holandés se escindió en dos tendencias de las cua­ les el conflicto perm anentem ente va a sobredeterm inar los antago­ nism os sociales y la form ación de los "partidos" políticos. La primera es la de los Remontrants, en la que se encuentran los defensores de la teología arminista (que habían dirigido a los Estados, en 1610, una "Reprimenda" exponiendo sus posiciones). Partidarios del libre arbitrio, lo eran también, dentro la tradición de Erasmo, de la tolerancia religiosa, debido a la im portancia que atribuían a la libertad de conciencia. Aspiraban a una "paz religiosa" que disminu­ yera la influencia de los cuerpos eclesiásticos y dejara a los fieles la res­ ponsabilidad de su salvación. A la disciplina de la obediencia, constantemente cultivada por la predicación, oponían la distinción de la religión exterior (institucional), que no tenía más que una función pedagógica, y la de la religión interior, única constitutiva de la com u­ nidad de los creyentes. Pero esta distinción abre la posibilidad de una concepción "laica" de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, en la cual el Estado se aseguraba, a los fines del orden público, el control de las manifestaciones de la religión exterior, prohibiéndosele interferir con la religión interior, por otra parte fuera de su alcance. Por tradición y por convicción, la aristocracia de los Regentes se inclinaba hacia el arminismo. En esta clase se reclutaban los m atem á­ ticos, médicos e inventores que hacían de la Holanda de ese entonces uno de los focos de la ciencia m oderna (de W itt m ism o, Hudde, Huygens el más grande de todos, etc.). Frecuentemente alineados al cartesianismo, estos encontraban una arm onía entre la teología del libre arbitrio, la exigencia de la libre investigación intelectual, la m eta­ física de las "ideas claras y distintas" y del Dios racional. Algunos sin em bargo iban más lejos: se puede suponer que tendían hacia un escepticismo religioso, en el cual convergían las influencias del natu­ ralismo antiguo y de la política "científica" en ese entonces expuesta por su contemporáneo inglés Hobbes. En el corazón de sus preocupa­ ciones figuraba la noción de un "derecho natural", fundamento uni­ versal de la moral y el derecho, pero tam bién de los intercam bios y la propiedad. Sea lo que sea, el partido de los Regentes acordaba con los Remontrants en dos puntos esenciales: la tolerancia, condición de la paz civil y religiosa, por lo tanto de la unidad nacional; y el primado del poder civil sobre la organización de las Iglesias (que se presenta­ ban tam bién como un modo de refrenar los movimientos populares).

37

Étienne Balibar Esta última tesis debía afirm arse en una serie de escritos teóricos, comenzando por el del gran jurista Hugo de Groot (Grotius), publi­ cado en 1647 después de su muerte, De imperiosummarum protestarum á rea sacra (Del poder del Soberano en materia religiosa) del cual su eco es directamente perceptible en Spinoza. Notémoslo, sin embargo, la atri­ bución al Estado del "jus circa sacra" es perfectamente compatible con una intolerancia interna --en cierto modo "privada"- a las comunida­ des que éste subsume. En todos estos puntos, el antagonismo era inconciliable con la otra tendencia mayoritaria, la de los Contra-Remontrants o "gomaristas" (del nom bre de E Gomar, teólogo adversario de Arminius en Leiden). Calvinistas ortodoxos, defienden la tesis de una doble obediencia del cristiano: en materia tem poral, a los magistrados o al príncipe; en materia espiritual, a la Iglesia. Totalmente autónom a en relación al Estado, ésta posee por lo tanto un derecho absoluto a elegir sus minis­ tros, reunir a los fieles, predicar y enseñar. No obstante, si la obedien­ cia es doble, la ley procede de una única fuente de autoridad: Dios mismo. Ésta se inscribe en un único plan divino de salvación y no defi­ ne más que una única "sociedad cristiana", de la cual la Iglesia y el Estado no son más que realizaciones imperfectas. Es por esto que la relación es de hecho disim étrica: el príncipe tem poral no tiene un derecho absoluto de ser obedecido si no es efectivamente un "prínci­ pe cristiano", cuidando de que la verdadera fe sea expandida por toda la nación. En la práctica, los pastores formados en las Universidades reclaman por lo tanto de las municipalidades y del Estado una vigi­ lancia rigurosa de las herejías que amenazan al Pueblo de Dios, des­ crito en el lenguaje de la Biblia com o una nueva Israel. De este modo, una confesión religiosa que, en otros contextos, podía constituir una fortaleza de resistencia al absolutism o, adquiría en Holanda una función represiva. Y sin embargo, ésta no expresaba m enos las aspira­ ciones populares. El pueblo de la campiña, el proletariado, era mayoritariamente calvinista, lo m ism o que la pequeña burguesía en la que se reclutaban los pastores "gomaristas" que aspiraban a jugar un rol de dirigentes de masas. Al m ism o tiem po que denunciaban el laxismo teológico de los Regentes, esos "predicadores" denunciaban también su m odo de vida opulento y su control de la cosa pública, lo que se puede considerar com o un elem ento "democrático". No obstante el arminismo no era el único adversario de la ortodoxia, que tenía aún otras "herejías" com o enem igos, las de los adeptos a la "segunda

38

Spinoza y la política

Reform a”, que se pueden reunir bajo el n om bre de "cristianos sin Iglesia”, según la expresión propuesta por Kolakowski. Entendemos por esta una multiplicidad de grupos, entre los cuales reinaban cierta­ mente grandes diferencias, pero que estaban unidos por una misma exigencia de interiorización, y por consecuencia de individualización de la fe. La mayor parte tenían en común con los arministas la afirma­ ción del libre arbitrio y el rechazo a la predestinación. Algunos tendí­ an al m isticism o, otros, por el contrario, estaban próxim os a una "religión natural". Los socinianos (del nom bre Faust Socin, reforma­ dor italiano instalado en Polonia, fue la obsesión de los teólogos de la Europa clásica) consideran los dogmas de la Trinidad y el pecado ori­ ginal com o supersticiones impuestas por la Iglesia en contra de la uni­ dad del ser divino (de la que procederán las sectas "unitaristas” o "antitrinitaristas"). Desde esta perspectiva Cristo no es más una per­ sona divina, sino una alegoría de las virtudes morales y de la perfec­ ción interior. Su función de redentor de la hum anidad pierde su significación. La confluencia se hada fádlm ente entre una tal teología depurada de los grandes "m isterios” de la fe y una filosofía racionalis­ ta de inspiración cartesiana (aunque Descartes m ism o había sido un católico romano convencido). Muchos "cristianos sin Iglesia" no eran menos sensibles a los temas mesiánicos, esperando y anunciando el reino de la libertad y la justicia divina, por lo cual éstos buscaban des­ cifrar los signos de la inm inencia en los eventos contemporáneos (por ejemplo: la conversión de los judíos). En las comunidades de tradi­ ción anabaptista ("m en o n ita s", "colegiantes") reinaba el m odelo evangélico: una libre reunión de creyentes sin jerarquía eclesiástica. Otra forma de democratismo, opuesta a la de los calvinistas, pero que influenciaba en parte en los mismos medios. Para algunos, especialm ente los colegiantes, ese m od elo valía tam bién para la sociedad civil; estos denegaban al Estado el derecho de exigir a sus súbditos que infringieran el m andam iento "No mata­ rás" y apelaban a sus votos de una sociedad igualitaria, un com unis­ mo del trabajo y del am or al prójim o. En 1619, el Sínodo de Dordrecht había condenado las tesis arminis­ tas y prohibido el m inisterio a los pastores que lo profesaban. La polém ica proseguía, sin embargo, y los arministas jugaban un rol importante en la vida intelectual, debatiendo con los eniditos y los teó­ logos de otras confesiones (incluidos los judíos, com o Menasseh ben Israel, uno de los maestros del joven Spinoza). La vigilancia de los "prc-

39

F.ticnne Balibar

dicadores" era más ágil aún cuando la ejecución de las directivas del Sínodo dependía de las municipalidades, y en muchas ciudades una tolerancia de hecho se había instituido. Podía parecer que, desde 1650, el arminismo se había impuesto en el seno del Estado. En el mismo sen­ tido -el de la "libertad de pensamiento"- iba la libertad de publicación que reinaba en Ámsterdam sin equivalentes en la época. Las "sectas" anabaptistas, los cuáqueros de origen inglés, los milenaristas, desplega­ ban una intensa actividad que irritaba considerablemente a los teólogos, pero que también podía inquietar los poderes públicos. Ahora bien, a partir de 1610, por cálculo más que por convicción religiosa (La Haya valía bien una prédica...) los príncipes de Orange se habían hecho pro­ tectores de la Iglesia calvinista, y no habían cesado de utilizar su presión contra el partido de los Regentes. Inversamente, si el gomarismo perse­ guía ante todo sus propios objetivos confesionales, el hecho es que éste había elegido apoyar la tendencia monárquica contra la "república sin stathouder". Esta alianza corresponde en una parte y en la otra a una tác­ tica más que a una verdadera unidad de concepciones, se imponía más aún cuando la masa del pueblo se inclinaba hacia el calvinismo estricto y -a l menos en los periodos críticos- acudía al recurso de los Príncipes más que a la confianza hacia los Regentes, sospechados de poner sus intereses antes que la salvación nacional. De donde podemos, simplifi­ cando, esquematizar una configuración com o la que sigue:

40

Spinoza y la política

¿Es posible, en esta compleja topografía, inestable, situar al indivi­ duo Spinoza y su pensamiento? Nacido en la comunidad judía "portu­ guesa" de Ámsterdam estrechamente asociado a las actividades comerciales y coloniales que hadan a la potenda de la dase dirigente holandesa, y de la cual su padre era uno de los notables, fue acogido des­ pués de su "excom unión" de 1656 en los m edios esclarecidos de la pequeña burguesía, particularmente en los grupos de colegiantes y car­ tesianos, entre los cuales redutará, hasta su muerte, el "círculo" de sus amigos y distípulos. Bajo la influenda de su filosofía, que éstos inter­ pretarán com o un radonalismo "ultra-cartesiano" sino como un ateís­ mo puro y simple, algunos adoptarán posidones radicales (en particular Adriaan Koerbagh, condenado por impío en 1668; su muerte en prisión determinará probablem ente a Spinoza a publicar anónim am ente el TTP). Pero simultáneamente, otras reladones, naddas de sus actividades dentíficas, lo llevan al entorno inmediato del poder de los Regentes, sino propiamente hablando entre los "consejeros" de Jan de Witt. Lo que se com prende retrospectivamente, es que Spinoza fue el objeto de una triple demanda filosófica, heterogénea, a veces soste­ nida por los m ism os hom bres: aquella que viene de la ciencia, aque­ lla que viene de la religión y aquella qu e viene de la política republicana. Se puede dedr que escuchará todas estas demandas, sin responder a ninguna conform e a su expectativa. La escritura m ism a del TTP refleja el sentim iento de la urgencia. Urgencia de reformar la filosofía para elim inar de su interior los pre­ juicios teológicos, "vestigios de una antigua servidumbre" (TTP, 65). Urgencia de com batir las amenazas contra su libre expresión, y de ana­ lizar las causas de la colusión entre el principio de autoridad m onár­ quico y ebintegrismo religioso, que permite movilizar la "multitud" contra el interés de la patria, es decir en definitiva contra su propio interés. Urgencia por comprender en que género de vida se enraíza el sentimiento de im potencia que suscita las ilusiones teológicas com o una segunda naturaleza. A partir de esto sería posible representarse la libertad, interior y exterior, individual y colectiva, no como una am e­ naza, sino com o la condición misma de la seguridad. No cabe ninguna duda del "cam po" de Spinoza, si al m enos se admite que, en la coyuntura en la cual se elabora y aparece el TTP, la den om in ación del adversario es su ficiente para determ inarlo. Su intervención "teológico-poíítica”, inscribiéndose en una línea que se remonta al m enos hasta Grotius, aparecerá com o un m anifiesto del

41

l'liemif galibar

[’.irtido republicano, pero un manifiesto molesto. La toma de partido de Spinoza no implica que él se identifique con la ideología y los intereses de los Regentes tal com o estos son dados, ni mucho menos que él se identifique con los doctos o los "cristianos sin Iglesias", quienes no precisamente coinciden. En un sentido, el verdadero "par­ tido de la libertad", es a construir, y sus elementos yacen, divididos, en m uchos flancos que no se com unican entre ellos. ¿Simple m alen­ tendido, que la teoría puede disipar? Al proyectar implícitamente el m odelo de un género de vida y conciencia social, en el cual pudieran articularse el igualitarismo de la multitud y la construcción de un Estado capaz de asegurar la salvación pública, la religión de la certe­ za interior y el conocim iento racional del encadenamiento de las cau­ sas naturales, ¿Spinoza no construyó una quimera? ¿Formuló los principios que permitirían superar las fallas y las contradicciones del republicanism o burgués (tal com o lo ilustra la clase de los Regentes), o solam ente intentó preservar un com prom iso histórico para el cual, de hecho, ya era demasiado tarde? Estas entre otras tantas cuestiones quedan planteadas.

42

2. El Tratado teológico-político: un manifiesto democrático

Lo que hace a la dificultad - y al in terés- de la teoría p o lítica expuesta en el TFP, es la tensión que ésta conlleva entre nociones apa­ rentem ente incom patibles (y que no d ejan hoy de ser percibidas com o tales). Esa tensión nos parece enseguida com o una tentativa de superar los equívocos de la idea de "tolerancia”. Lo analizaremos exa­ m inado primero las relaciones entre la soberanía del Estado y la liber­ tad individual. Lo que nos conducirá, por una parte, a cuestionar la tesis del fundam ento "natural" de la democracia, y por la otra, a dis­ cutir la concepción spinozista de la historia y su original clasificación de los regímenes políticos (teocracia, m onarquía, democracia).

Derecho de soberanía y libertad de pensamiento Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de ésta sin encontrarse en la posición de "enem igo público", con sus riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos m ismos una libertad m áxim a de pensar y expresar sus opiniones (cf. Cap. XX). ¿Cóm o conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra parece expresarnos un principio d em ocrático fundam ental? Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensam ientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro:

43

Étienne Balibar El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Hemos vis­ to, además, que, para construir el Estado, éste fue el único requisito, a saber, que todo poder de decisión estuviera en manos de todos, o de algunos, o de uno. Pues, dado que el libre juicio de los hombres es sumamente variado y que cada uno cree saberlo todo por sí solo; y como no puede suceder que todos piensen exactamente lo mismo y que hablen al unísono, no podrían vivir en paz, si cada uno no renunciara a su derecho de actuar por exclusiva decisión de su alma ( m e n s ). Cada individuo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juz­ gar. Por tanto, nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos; pero sí puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la simple razón, y no con engaños, iras y odios, ni con ánimo de introducir, por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado. Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a ¡a sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio de la supre­ ma potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el contrario, obra así para acusar al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el ánimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un perturbador declarado y un rebelde. (TTP, 411-412)

Esta regla plantea muchos problemas. En primer lugar de interpre­ tación: nos hace considerar lo que Spinoza explicaba en el capítulo XVII a propósito de la obediencia. Ésta no reside en el móvil por el cual se obedece, sino en la conformidad con el acto. "Por tanto, del hecho de que un hom bre haga algo por propia decisión, no se sigue sin más que obre por derecho propio y no por el derecho del Estado" (TTP, 351). El estado en este sentido es el autor supuesto de todas las acciones conformes a la ley, y todas las acciones que no son contrarias a la ley son conformes a la ley. A continuación, un problema de apli­ cación: com o Spinoza m ism o lo muestra, ciertos discursos son accio­ nes, en particular aquellos que enuncian juicios sobre la política del

44

Spinoza y la política

Estado y que pueden serle un obstáculo. Será necesario por lo tanto determ inar" hasta qué punto se puede y debe conceder a cada uno esa libertad" (TTP, 410), o más aún "qué opiniones son sediciosas en el Estado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestión no depen­ de solam ente de un principio general (excluye las opiniones que, implícita o explícitamente, tienden a la alteración del pacto social, es decir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peli­ gro su existencia m ism a), sino del hecho de que el Estado sea o no "corrupto". Es solam ente en un Estado sano donde la regla, que tien­ de precisamente a su conservación, es claramente aplicable. Pero esto nos conduce a un tercer problem a: aquel del sentido teó­ rico de la tesis de Spinoza. Descartemos inmediatamente una interpretación que podría parecer ir de suyo: la distinción operada por Spinoza reproduciría la de lo pri­ vado (las opiniones) y de lo público (las acciones). En la tradición libe­ ral, en efecto, soberanía política y libertad individual se despliegan en dos esferas diferentes, que norm alm ente no se interfieren, pero se "garantizan" recíprocamente. Se puede entonces inscribir allí, en parti­ cular, un arreglo del conflicto de las autoridades políticas y religiosas, que tomará lógicamente la forma de una "separación de la Iglesia y el Estado". Ahora bien, esta concepción (que Locke no tardará en ilustrar) no conviene aquí claramente. Ésta atribuye muy poco “derecho" tanto al individuo como al Estado. Al individuo, porque el dominio esencial de su libertad de opinión debe ser la política misma. Al Estado, porque su control, directamente o indirectamente; debe extenderse a todas las relaciones que los hombres mantienen entre ellos, por lo tanto prácti­ camente a todas sus acciones (esto comprende las acciones piadosas, puesto que la experiencia muestra que, cuando éstos determinan su con­ ducta hacia el "conciudadano" o el "prójim o", los hombres no hacen jamás abstracción de las opiniones religiosas). Aunque la distinción de lo público y lo privado es una institución necesaria del Estado (TTP, 343), ésta no puede ser un principio de su constitución. Y la regla enun­ ciada por Spinoza no puede tener el sentido de una simple separación. De hecho, lo que él intenta demostrar es una tesis bastante más fuerte (sin dudas bastante más riesgosa): soberanía del Estado y libertad indi­ vidual no tienen que ser separadas, ni propiamente hablando concilia­ das, porque ellas no se contradicen. La contradicción sería oponerlas. Spinoza no niega que entre estos dos térm inos no haya un con­ flicto posible, pero es de esta misma tensión que es necesario hacer

45

Étienne Balibar

surgir la solución. Se lo demostrará examinando lo que sucede cuan­ do el Estado intenta suprimir la libertad de opinión. "Pero suponga­ mos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hom bres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supre­ mas potestad es” (TTP, 4 1 4 ). Una práctica tal conduce sin falta al Estado a su ruina, no por injusta o inmoral en sí, sino porque es psí­ quicam ente insoportable: Los hombres son, por lo general, de tal índole, que nada soportan con menos paciencia, que el que se tenga por un crimen opiniones que ellos creen verdaderas, y que se atri­ buya como maldad lo que a ellos les mueve a la piedad con Dios y con los hombres. De ahí que detesten las leyes y se atrevan a todo contra los magistrados, y que no les parezca vergonzoso, sino muy digno, incitar a la sedición y plane­ ar cualquier fechoría. Dado, pues, que la naturaleza huma­ na está así constituida, se sigue que las leyes que se dictan para reprimir a los malintencionados, sino más bien para irritar a los hombres de bien, y que no pueden ser defendi­ das sin gran peligro para el Estado. (TTP, 415).

De este modo, p o ru ñ a "ley de la naturaleza", cuanto más violen­ ta es la coacción ejercida sobre la libertad individual, más violenta y destructiva es la reacción misma. Cuando cada individuo es sumido en alguna suerte de pensar com o otro, la fuerza productiva de su pen­ sam iento deviene destructiva. En el lím ite, se obtiene a la vez una suerte de locura (furia) de los individuos y una perversión de todas las relaciones sociales. Esta contradicción se manifiesta evidentemen­ te de manera aguda cuando el Estado se identifica con una religión, sea que el poder civil sea absorbido por el poder religioso, sea que se imponga a los individuos una "visión del m undo" que compite con la de la religión y así, se quiera o no, de la misma naturaleza que ésta. Un sistem a tal no podría durar más que si todos los individuos pudieran efectivamente creer en el m ism o Dios de la misma manera y en los m ismos términos. Pero una uniformidad tal es im posible e impensable. En toda sociedad, sea esta bárbara o civilizada, cristiana o "idólatra", se observa un perpetuo resurgir de opiniones opuestas sobre la divinidad, la piedad y la moralidad, la naturaleza, la condi­ ción hum ana. Es que, en lo esencial, las opiniones de los hom bres son del orden de la imaginación, y dado que, de manera irreductible,

46

Spinoza y la política

la imaginación de cada uno (relatos que se elaboran, imágenes que se proyectan sobre el m undo) depende de su "com plexión" propia -lo que Spinoza denom ina con un término difícilm ente traducible su ingenium (en el Tratado político, S. Zac propone felizm ente: "lo natural de cada u no"). Entendemos por esto (recurriendo a las explicaciones de la Ética sobre la individualidad: parte II, prop. 10 a 3 6 ) una m em o­ ria forjada por la experiencia de la vida y los encuentros, que se ins­ cribe a la vez en el espíritu (o el alm a) y en las disposiciones del propio cuerpo, en función de su com posición singular. Para que las opiniones de los individuos puedan ser reducidas a una sola visón del mundo, sería necesario no solam ente que todos ellos desearan exac­ tam ente la misma cosa, sino que ellos tuvieran las mismas experien­ cias, en pocas palabras que ellos sean indiscernibles y sustituibles unos por otros. Lo que es una contradicción en los términos. Así pues, de manera tendencial, el Estado ideológicamente represivo se destruye a sí mismo. Pero Spinoza va hasta el final de su argumenta­ ción. Sucede lo mismo para el Estado que deja desarrollarse en frente de él un contra poder ideológico, com o lo demuestra la historia del con­ flicto entre los reyes y los pontífices en los antiguos hebreos, la de la Iglesia romana y el Imperio en la Europa medieval, o la más reciente de la monarquía inglesa y las sectas protestantes. Puesto que son, lo diji­ mos, los mismos individuos, con su propio ingenium, mejor, son las mismas acciones "justas" o "injustas”, "piadosas” o "impías" que con­ ciernen a la obediencia a la ley del Estado y la obediencia a la ley divina. Sobre un único y mismo terreno -aquel de la "comunidad" de los hom ­ bres- dos soberanías no pueden existir. Por eso las Iglesias se organizan según el modelo del Estado, como un "Estado dentro del Estado" (imperium in imperio) (TTP, 378), en tanto que sus jefes se atribuyen de hecho o de derecho una función política. Esta situación, a la larga, disuelve el Estado. Pero no representa ninguna ventaja para los individuos, inme­ diatamente transformados en instrumentos de una rivalidad que ellos no controlan. Nada es más irreal, más miserable, que un hombre que se esfuerza en pensar en el aislamiento. Pero nada es más intolerante que un poder obligado a luchar contra otro para manipular la credulidad, los temores y las esperanzas de los hombres. Es aquí que el sentido del argum ento se invierte: de negativo, deviene positivo. Si el Estado no puede mantenerse im poniendo opi­ niones a los individuos, pero m enos aún tolerando en frente de él tur poder espiritual organizado y autónom o, si una y otra situación son

a

Étienne Balibar

en última instancia intolerables para los individuos, no existe ningu­ na solución posible. Esta supone en principio que el Estado se reserva un derecho abso­ luto sobre la práctica religiosa -"jus circa sacra"- delegándolo a las Iglesias solam ente en la m edida en la cual él con trole su uso. De hecho "la religión no sólo alcanza fuerza de derecho por razón de aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningún reinado especial sobre los hombres, sino a través de quienes tienen el poder del Estado" (TTP, 3 9 3 ). Pero esta soberanía absoluta sanciona­ da por la m isma distinción de la religión interior y la religión exterior hace del soberano "el intérprete de la religión y la piedad" (TTP, 398), pero le prohíbe, por su propio interés, prescribir u oficializar las "opi­ niones", es decirlos m odelos de pensamiento y virtud, más allá de las "nociones comunes" de caridad y justicia hacia el prójim o. En esas condiciones, si las Iglesias y los profesionales de la fe aislados se muestran autónom os, es que reina un consenso im plícito (m ucho más eficaz) sobre los valores fundamentales, gracias al cual los ciu­ dadanos se sentirán "obligados por el amor" más que "coaccionados por el tem or a un mal" (TTP, 351-352). A partir de esta liberación inicial, que condiciona prácticamente todas las otras, el Estado debe abrir por sí m ismo un campo lo más am plio posible para la expresión de las opiniones particulares. La "com plexión" propia de los individuos no aparece entonces más com o un obstáculo para el poder (potestas) del soberano, sino como un elemento activo, constitutivo de la potencia (potentia) del Estado. Cuando los individuos contribuyen conscientemente a la constitución del Estado es que éstos desean naturalmente su autoridad y su conser­ vación. El Estado, que por la libertad de opinión, maximiza sus posi­ bilidades de tom ar decisiones racionales, coloca al m ismo tiempo a los individuos mismos en la posición de escoger la obediencia como la única conducta ventajosa. De aquí entonces, los pensamientos y los discursos se vuelven acciones, en un sentido fuerte. Y si es necesario que los individuos obedezcan a una ley dada, incluso absurda (pues­ to que el peligro que resultaría de la desobediencia es siempre mayor que el de un error, incluso el de una locura del soberano) (TTP, 3883 3 9 ), es aún más importante para el Estado favorecer la expresión de todas las opiniones, incluso absurdas y riesgosas, puesto que su utili­ dad es mayor que el inconveniente de su represión. Considerado de una manera no formal, en su aplicación efectiva, la soberanía se reve­

48

Spinoza y la política

la com o una construcción colectiva continua, un proceso de "transfe­ rencia" de potencias individuales a la potencia pública y de estabiliza­ ción de las fluctuaciones ideológicas, que se da por la palabra. El lím ite que implica la existencia de un Estado (subordinación de los actos a la ley, y prohibición de las opiniones "subversivas") no expre­ sa en sí misma otra cosa que la eficacia de ese proceso constitutivo.

El Estado "más natural": la democracia Por esta lim itación recíproca, tanto más eficaz que cada uno de los térm inos -e l Estado, el individuo- "interioriza" más la utilidad del otro, un m áxim o de potencia real substituye al fantasm a de una potencia ilim itada (Spinoza habla de "m oderación", TTP, 4 10). Es pues una auto-lim itación. Para emplear una categoría de la m etafísi­ ca spinozista, decimos que ésta expresa una causalidad inm anente a la construcción del Estado. El lector, sin embargo, no puede eludir la cuestión de saber si esta argumentación vale para todo Estado (o para el Estado "en general”). ¿No está ella en realidad ya im plícitam ente exigida en la hipótesis de un Estado democrático? Si el argumento negativo (la violencia ejerci­ da contra las opiniones se vuelve contra el Estado m ism o) tiene un alcance universal, su contraparte positiva (la expresión de las op in io­ nes divergentes libera el interés com ún y construye la potencia del Estado) no parece aplicable más que a u na democracia, donde los individuos pensantes conform an ellos m ism os el soberano: Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre observado con toda fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condición que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho a la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciati­ va, ya por miedo al máximo suplicio. El derecho de dicha sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la asociación general de los hombres, que posee colegial­ mente el supremo derecho todo lo que puede. (TTP, 338)

Etienne Balibar

¿No hay entonces com o un círculo del pensam iento spinozista? Circulo teórico: el Estado democrático finalmente no aparece como el más estable, sólo porque, desde el principio, los postulados im plí­ citam ente democráticos fueron investidos en la definición de todo Estado. Círculo práctico: los Estados no democráticos, los más igno­ rantes del hecho de que potencia y libertad se im plican necesaria­ m ente, tienen muy pocas posibilidades de con trolar su propio arbitrio, así pues de escapar a las disensiones, revueltas y revolucio­ nes, cuando ellos tendrían la mayor necesidad de hacerlo. Mientras que el Estado que verdaderamente efectuara el cálculo racional de las ventajas de la libertad y se anticipara acerca de la violencia que indu­ ciría la censura ideológica, es el que de hecho funciona ya según ese principio. En la perspectiva política de Spinoza, com o vimos, un cír­ culo tal sólo dejaría un margen de intervención muy estrecho en perí­ odo de crisis: conjurar una deriva aún más limitada, o reducir una distancia provisoria entre la esencia dem ocrática de la "libre República" y las dificultades de su práctica... Se comprendería el tono patético de ciertas frases del TTP, donde parece expresarse el tem or de que no sea demasiado tarde ya, es decir que la "form a” republicana no haya ya de hecho cambiado secreta­ mente de contenido. La dificultad es real. Es difícil, sin jugar con la palabra "naturaleza" misma (que algunas veces incluye necesariamente la violencia, y algu­ nas veces se opone a ésta), sostener a la vez que todas las foranas de Estado existentes son el efecto de causas naturales, y que la democracia es el Estado "más natural", el que "se acerca más al Estado de Naturaleza" (TTP, 417). En el capítulo XVI ("D e los fundamentos del Estado; del derecho natural y civil del individuo; y del derecho de las supremas potestades") Spinoza parece hallarse claramente enfrentado al problema, al juzgar por la manera en la cual su texto oscila entre una definición del Estado en general (o una descripción de los "orígenes" de toda sociedad civil) y un análisis de las formas propias de la demo­ cracia. Todo sucede entonces com o si el concepto de democracia reci­ biera una doble inscripción teórica. Es un régimen político particular, efecto de causas determinadas. Pero es también la "verdad" de todos los regímenes, a partir de la cual se puede medir la consistencia interna de su constitución, determinar las causas y las consecuencias tendendales. Ese privilegio teórico de la democracia se expresa en el uso estre­ cham ente solidario de los conceptos de "pacto social" y de "razón".

50

Spinoza y la política

Toda sociedad civil puede ser considerada com o resultante de un pac­ to, "tácito o expreso'1, porque es racional huir de la miseria y la insegu­ ridad del "estado de naturaleza" en el cual los hombres sólo siguen su deseo (o apetito) particular. En efecto, "es una ley universal de la natu­ raleza humana, que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que no sufre ningún mal, si no es por evitar un mal mayor o por la espe­ ranza de un bien mayor" (TTP, 335). Pero es la democracia la que pone en evidencia el resorte de todo pacto: la "puesta en com ún" de las potencias individuales o la "transferencia integral" de la cual resulta la obediencia cívica. Y es esta que hace la razón un principio práctico: ( ...) tales absurdos son menos de temer en un Estado democrático; es casi imposible, en efecto, que la mayor par­ te de la asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento y su fin, el cual no es otro, ( ...) que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posi­ ble, dentro de los límites de la razón, a fin de que vivan en paz y concordia (TTP, 339).

La democracia aparece así com o la exigencia inm anente de todo Estado. Esta tesis crea lógicamente un problema, pero ella tiene una significación política muy clara. Todo Estado instituye una dom ina­ ción y, correlativamente, una obediencia, la cual asujeta a los indivi­ duos a un orden objetivo. Pero la condición de sujeto no se identifica por lo tanto a la del esclavo. Una esclavitud generalizada no es un Estado. El concepto de Estado incluye a la vez el imperium y la respubli­ ca. En otros términos, la condición del sujeto presupone la ciudada­ nía, es decir la actividad (así pues la igualdad, en la medida que esta es proporcional a la actividad) a la cual el Estado democrático presta su pleno desarrollo: " ( ...) nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una par­ te. En este sentido, siguen siendo todos iguales, com o antes en el esta­ do natural" (TTP, 3 3 9 ). Ahora bien esta adecuación máxima de la forma y el contenido es a lo que tiende ya el consentim iento sobre el cual reposa la fuerza real de los Estados. La forma puede permanecer en la de la pasividad, el contenido no implica siempre más que una actividad mínima, una actualización y una expresión del interés de los

51

Étienne Balibar

individuos. Antes incluso de que la soberanía pueda ser definida com o "soberanía nacida del pueblo", un "pueblo" existe ya, irreducti­ ble a la multitud de una plebe o de una muchedumbre pasiva. Se com prende por esto m ism o en qué sentido es necesario m an­ tener unidos los atributos "teóricos" y "prácticos" de la soberanía, que aparecían com o contradictorios: • "la potestad suprema no está sometida a ninguna ley (TTP, 3 3 8 ) • " ( ...) la salvación del pueblo es la suprema ley, a la que deben responder todas las demás, tanto hum anas com o divinas". (TTP, 3 9 8 ) • "(•..) muy rara vez puede acontecer que las supremas potesta­ des m anden cosas muy absurdas, puesto que les interesa m uchísim o velar por el interés com ún y dirigirlo todo confor­ me al dictado de la razón. Pues, com o dice Séneca, nadie m an­ tuvo largo tiem po gobiernos violentos" (TTP, 33 9 ) • "Pues yo concedo que las supremas potestades tienen el dere­ cho de reinar con toda la violencia o de llevar a la muerte a los ciudadanos por las causas más baladíes. Pero todos negarán que se pueda hacer eso sin atentar contra el sano juicio de la razón. Más aún, com o no pueden hacerlo sin gran peligro para todo el Estado, incluso podem os negar que tengan un poder absoluto para estas cosas y otras similares; y tampoco, por tan­ to, un derecho absoluto, puesto que hem os probado por qué el derecho de las potestades suprem as se determ ina por su poder” (TTP, 409-410) Lo que define la "fuerza" de un Estado sea cual sea éste, es su capa­ cidad de durar conservando la fuerza de sus instituciones. Pero desde el m om ento en que los ciudadanos ignoran los mandatos del sobera­ no (esto incluye echarse culpas los unos a los otros), el germen de una disolución se ha creado. Un Estado fuerte es así pues, concretamente, aquel en el cual los súbditos no desobedecen jamás al soberano en lo que éste decreta com o interés general, tanto en tiempos de paz como en tiem pos de guerra (TTP, 3 4 1 -3 4 3 ). Pero esta definición no tiene más sentido que si se pregunta en qué condiciones un resultado tal puede ser logrado. A falta de explicación, una política sea la que sea sería sólo una ficción. "Por consiguiente, tendrá el supremo derecho

52

Spinoza y la política

sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede ob li­ garlos a todos por la fuerza o contenerlos por el m iedo al supremo suplicio, que todos tem en sin excepción" escribe Spinoza. Pero ense­ guida agrega: "Y sólo m antendrá ese derecho en tanto y en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará en precario, y ninguno que sea más fuerte, estará obligado a obede­ cerle, si no quiere" (TTP, 3 3 8 ). Y luego: " ( ...) las supremas potestades sólo poseen este derecho de m andar cuanto quieran, en tanto y en cuanto tienen realmente la suprema potestad; pues si la pierden, pier­ den, al mismo tiem po, el derecho de mandarlo todo, el cual pasa a aquel o aquellos que lo han adquirido y pueden m antenerlo" (TTP, 3 3 9 ). La idea es fuerte y paradójica. El carácter absoluto de la sobera­ nía es un estado de hecho. Las revoluciones son por definición ilega­ les e ilegítim as -s u proyecto m ism o es un crim en: (TTP, 3 4 4 ) ... ¡aunque éstas no se hayan llevado a cabo! En cuanto estas tuvieron lugar, llevando a la instauración de un nuevo poder, ellas instauran incluso un nuevo derecho que no es m enos - o m ás- indiscutible que el precedente. Lo que vuelve, no a proclamar un "derecho de resisten­ cia" (contra los regímenes "tiránicos"), sino a tom ar nota, en la teoría m ism a, del hecho de que los regímenes precarios se desm oronan, comenzando por aquellos en los cuales la fuerza aparente expresa sólo la impotencia provisoria de sus súbditos, y que las órdenes jurídicas sancionan una relación de potencias. Pero entonces, la máxim a según la cual "la forma de cada Estado debe ser necesariamente mantenida" (TTP, 391) no puede presentarse com o un principio incondicional. Esta tiene también un significado práctico (de "prudencia"), y obtiene su validez de la experiencia que muestra que, muy a menudo, el derro­ cam iento de un soberano o de un régimen no lleva más que a una situación parecida o peor (Spinoza tom a el ejem plo de la revolución inglesa). Es solamente en un Estado que sea el más libre y que reine así "sobre las almas (animus) de los súbditos" (TTP, 3 5 2 ), que ésta se volvería una verdad necesaria. Pero entonces no haría más que expre­ sar en el m odo normativo la consecuencia natural de su constitución.

¿Una filosofía de la historia? Todas las nociones que venim os enlazando fueron pensadas en el terreno de la naturaleza. Spinoza no cesa de insistir sobre el hecho de

53

Étienne Balibar

que ellas constituyen los desarrollos del "derecho natural", que él define com o equivalente a la potencia de actuar (TTP, 331 y s.). En este sentido, si es necesario marcar una diferencia entre la condición hipotética de individuos aislados y la construcción política -q u e se puede presentar com o un pasaje del estado de naturaleza a la socie­ dad civil- esta diferencia no corresponde a ninguna "salida" del m un­ do natural para entrar en otro (no tiene nada que ver, por ejemplo, con el pasaje de la animalidad a la humanidad), contrariamente a lo que tiene lugar en otros teóricos del derecho natural. Los mismos ele­ mentos se encuentran en una parte y en la otra redistribuidos de dife­ rente modo por una causalidad inmanente. Se podría creer que un naturalism o bastante radical priva a la noción de historia de todo significado. La lectura del TTP demuestra que esto no es así. Más aún, la "naturaleza" de la cual tratamos aquí no es otra cosa que una m anera nueva de pensar la historia, según un método de explicación racional que apunta a la explicación por las cau­ sas. Al respecto, no sería abusivo decir que, en el TTP, conocer a "D ios” de manera adecuada, es esencialmente conocer la historia de manera incluso inmanente. El lenguaje teórico "naturalista" debe de este modo poder traducirse a cada instante en el de una teoría de la historia. Se lo ve bien cuando Spinoza desplaza la cuestión tradicional de la compa­ ración de los regímenes políticos hacia la tendencia democrática inhe­ rente a todo orden social. Pero se lo ve tam bién cuando él analiza las nociones de origen histórico, com o la de “nación": "¿Por naturaleza acaso? Pero ésta no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en naciones sino por la diversidad de las lenguas, de leyes y de costumbres practicadas; y sólo de estas dos, es decir, de las leyes y las costumbres, puede derivarse que cada nación tenga un talan­ te especial, una situación particular y, en fin, unos prejuicios propios" (TTP, 375). El concepto que expresa aquí la diferencia ente la singula­ ridad individual y la singularidad de un grupo constituido en la histo­ ria es el mismo que el que expresaba ya la esencia de la singularidad individual (ingenium). Pero el hecho de pasar de un punto de vista al otro puede atribuir la verdadera implicancia de las dificultades que se nos presentaron, sin resolverlas definitivamente. La constitución de un discurso histórico no va de sí mismo. Una parte entera del TTP (los capítulos VII al X) está consagrada a discutir sus condiciones. En el centro de la discusión figura la noción de rela­

54

Spinoza y la política

to. El relato histórico es fundam entalm ente una práctica social de escritura, que toma sus elementos de la imaginación de la masa, y que tiende recíprocamente a producir un efecto sobre ésta. Es por ello que la ciencia histórica debe ser un relato de segundo grado -Sp inoza dice: una "historia crítica" (TTP, 193, 2 1 1 )- que tom a a la vez por objeto el encadenamiento necesario de los hechos, en la medida en la que se lo pueda reconstituir, y la m anera en la cual los actores históricos, inconscientes de la mayoría de las causas que los afectan, imaginan el "sentido" de su historia. Pero un m étodo tal no puede permanecer ais­ lado de su aplicación. A lo largo de todo el TTP, Spinoza se convierte a sí m ism o en historiador tom ando por objeto la relación existente entre la manera en la cual sus contem poráneos perciben su propia his­ toria, y el m odelo de interpretación por excelencia, el gran relato del destino de la Humanidad, que constituyen para ellos las Sagradas Escrituras. De allí que él encuentra necesario afrontar las cuestiones del profetismo (cap. I-Il), del m esianism o (cap. III), del clericalismo (cap. VII, XII). Veremos que él saca tam bién de allí los elem entos de comparación para comprender lo que, substancialmente, se repite en la vida de los pueblos, y lo que, al contrario, es quizás irreversible. Si todos los aspectos de esta investigación condujeran hada un esquema de explicadón unívoca, se podría decir que se tiene enfrente a una filo­ sofía de la historia. El caso quizás no es tal. El aspecto principal del análisis de Spinoza constituye lo que, según M atheron, podem os denom inar una teoría h istórica de las "pasiones del cuerpo social". Una nueva dim ensión del problem a p olítico, hasta entonces im p lícito, surge ahora para n osotros: el m ovim iento de masas que determina la suerte de los Estados, (cf. en particular los capítulos XVII y XVIII). " ( ...) su Estado (el d élos hebreos) pudo ser eterno", a juzgar por la perfección formal del mecanismo de obedienda y cohesión sodal de la cual éste había sido dotado por Moisés (TTP, 37 9-380). Pero predsamente no lo fue, y ningún otro Estado más que él lo puede ser. La disoludón de los Estados no tiene fijado un término con anterioridad, pero ésta no tiene nada de acddental. Induso cuando resulta del "encuen­ tro" con un adversario exterior más potente, lo que la explica en última instanda es el desarrollo de los antagonismos interiores que corrom­ pen las instituciones y el desencadenam iento de las pasiones de la masa (multitudo). (TTP, 70-72, 352, 381-388) En tanto sus antagonis­ mos no fueron irrecondliables, el Estado Hebreo pudo reconstituirse

55

Étienne Balibar

más allá de las peores pruebas. Éste murió por su degeneración hacia el fanatismo. Pero ¿de dónde provienen éstos? Ante todo de las institu­ ciones mismas, en la medida de que éstas yuxtaponen los poderes que suscitan ambiciones enfrentadas, sancionan las desigualdades de dere­ chos y riqueza, identifican la justicia y la obediencia con un género de vida fijado de una vez por todas, lo que lo puede satisfacer indefinida­ mente el deseo humano. En este sentido, las instituciones son siempre ambivalentes: según las condiciones corrigen sus propias debilidades internas, o precipitan a los pueblos y los Estados hacia la violencia. De hecho, esta fluctuación inevitable no cuestionaría la existencia de los Estados (y por su intermedio de las naciones) si toda la historia no se desarrollase en el ám bito del tem or de las masas: el que sufren, el que inspiran. Inicialmente, un sistema de instituciones políticas cons­ tituye el medio de contener el tem or que inspiran la fortuna y la vio­ lencia. Pero este resultado no se obtiene más que utilizando el temor mismo como resorte de la autoridad de los gobernantes, y en conse­ cuencia dirigiéndolo hacia otros objetos. Es suficiente con que éste devenga recíproco, que los gobernantes aterrorizados por la potencia latente de las masas busquen ellos aterrorizarlos (o manióbralos para aterrorizar a sus rivales), y que el encadenamiento de pasiones hostiles (odio de clases y de partidos, de religiones) conduzca irreversiblemen­ te a la guerra civil. La degeneración de las instituciones, la transforma­ ción del pueblo en una "multitud feroz" incapaz de percibir su propio interés son las dos fases del m ism o proceso. La tiranía hace de la masa una com binación explosiva de temor e ilusiones revolucionarias, pero la impotencia y la división de la masa crea la aspiración de "hombres providenciales1', que tienen todas las posibilidades de transformarse en tiranos. Por ejemplo: Cromwell (TTP, 389-390). No debe decirse, sin embargo, que la "ley" de la historia es la gue­ rra de todos contra todos, que sólo la fuerza de los Estados impediría que ésta se declare a cada instante. Fundamentalmente, el exceso de pasiones antagónicas no representa más que una perversión del deseo de conservación, presente hasta en el temor, y m anifiesto en el h ech o de que éste siem pre está acom pañado de una esperanza (in clu so dirigida hacia o b jeto s im aginarios). En algunos pasajes, Spinoza parece sugerir tam bién que la existencia de las sociedades civiles proporciona las con d icion es para un progreso del co n o ci­ m iento y del género de vida -d e la "barbarie" hacia la civilización-, sea en la historia-de cada nación, sea incluso para la humanidad en

56

Spinoza y la política

su totalidad (TTP, 165-166, 3 7 9 -3 8 0 ). Reduciendo la ignorancia, se debilita el tem or y la superstición, por lo tanto las pasiones de la mul­ titud. Pero esta indicación es hipotética. El verdadero problem a del TTP, es el del significado del Cristianismo. Se ve que éste no "m oralizó" la historia, es decir que no cam bió nada en la naturaleza de las fuerzas presentes. Más bien se sumó él m ism o al juego natural de los antagonism os sociales (TTP, capítulo XIX). Su nacim iento sólo corresponde al cum plim iento de una promesa o a una intervención providencial. No determ inó al menos, luego, una ruptura decisiva. ¿Por qué? Lo que hay de enigmático -p ero no de "m isterioso"- en la perso­ na misma de Cristo, es su capacidad extraordinaria de "comunicarse (comm unicare) con Dios de alma a alma" (TTP, 8 4 ), es decir de perci­ bir el m andam iento del am or al prójim o com o una verdad universal, y de expresarlo no en el lenguaje propio de u na n ación tal, o tal "complexión" individual, sino en el de las "opiniones y convicciones de todo el género hum ano, es decir, a las nociones com unes y verda­ deras" (TTP, 1 4 5 ). Pero este conocim ien to n o es ilim itado puesto que, confrontado a la ignorancia y a la resistencia del pueblo, éste produjo tam bién una confusión entre el lenguaje de la necesidad y el de la ley. (TTP, 145). En realidad todos estos aspectos de la revelación de Cristo no se comprenden si se niega el hecho de que, com o ciertos profetas cuya enseñanza prefigura la suya (Jerem ías), él vivió en un periodo de disolución del Estado (TTP, 183, 3 9 8 -4 0 2 ). Ninguna segu­ ridad pública, ninguna solidaridad subsistente, le fue necesario extraer de la tradición bíblica (ligada a la historia nacional de los hebreos y su Estado) las enseñanzas m orales com unes a toda la espe­ cie humana y presentarlas com o una ley divina universal que se diri­ ge a cada uno en particular, de manera "privada". Por profundamente verdadera que sea la idea que hubiera tenido Cristo, implica por sí un elemento de abstracción y de ficción: el de creer que la religión con­ cierne a los "hom bres en tanto que hom bres", no solam ente com o iguales sino abstraídos de toda vinculación política y viviendo com o "en el estado de naturaleza”. De allí la posibilidad de una perversión: que el m andam iento de una caridad universal (todo hom bre mi pró­ jim o) se transforme en un m andam iento de hum ildad (am a a tu ene­ m igo, "brinda la otra m e jilla "). E incluso de una inversión: los

57

Étienne Balibar

primeros discípulos de Cristo (Pablo en particular) viviendo ellos mismos un período de crisis política en una escala aún mayor (la cri­ sis del Imperio romano que se identificaba según ellos con la hum a­ nidad civilizada), codificaron aquella representación de una "ley" independiente de la existencia de una sociedad civil, y por con si­ guiente superior a su propia ley (TTP, 348, 411). Ellos le dieron un contenido espiritualista (condenación de la "carne") y la legitimaron divinizando a la persona de Cristo. Desde entonces, en un tercer m om ento, se abría la posibilidad de utilizar la enseñanza de Cristo contra los Estados históricos, construyendo una "Iglesia universa!" con su propio aparato de ceremonias, dogmas y ministros, quedando expuesta a sus propias divisiones. (TTP, 1 53-155) Lo mismo que el "error" inicial de Moisés -h ab er conferido a los Levíticos un m on o­ polio hereditario de funciones sacerdotales (TTP, 3 7 5 -3 7 8 )- había pesado sobre toda la historia del Estado hebreo, el de Cristo se paga con conflictos indisolubles a largo plazo. Sin embargo, a pesar de o en razón de sus contradicciones, el cris­ tianismo imprime a la historia de la humanidad un giro irreversible. 'Leñemos un indicador esencial de esto en el hecho de que no hay más profetas después de Cristo ('TTP, 2 9 3 -2 9 7 ), es decir hombres excep­ cionalm ente virtuosos, dotados de una imaginación suficientemente viva com o para representarse los eventos naturales o sus propios pen­ sam ientos com o “signos" de Dios, y capaces de comunicar la eviden­ cia de esta revelación a sus conciudadanos para corregir sus costumbres y anim ar su fe. (TTP, capítulos I y 11). Se comprende fácil­ mente porque, todas las naciones tuvieron profetas, pero la vocación de los Profetas de Israel traduce una configuración histórica singular: Moisés había anunciado la ley divina bajo la forma de un m anda­ m iento acom pañado de am enazas "aterradoras" y recompensas de las cuales la principal era la prosperidad de la nación. Identificada de m anera exclusiva con el derecho del Estado hebreo, la ley estaba m aterialm ente inscripta sobre las tablas conservadas en el Templo. La piedad consistía por definición en la observancia rigurosa de sus dis­ posiciones. Más aún era necesario que ellas sean com prensibles y conserven su poder apremiante. Los Profetas son esos mediadores vivientes que recuerdan la existencia de la ley en el lenguaje mismo del pueblo, que reactivan sus amenazas y sus promesas interpretan­ do la h istoria nacional, d isponiendo el corazón (anim us) de los hebreos a la obediencia, en particular en los m om entos de prueba

Spinoza y la política

donde resulta difícil tener fe en la "elección" de Israel. Su función es pues necesaria a causa de la exterioridad de la ley, la que exige una constante reanimación, una verificación actualizada de su sentido, ya que el legislador que la enunció no está más allí para testim oniar su revelación (la Ética teorizará sobre la fuerza superior de las im presio­ nes presentes en relación a las impresiones pasadas, y del "reforza­ m iento" de éstas por aquéllas: parte IV, prop. 9 a la 13). Pero con la prédica de Cristo, la situación se invierte. No solamente la ley no es más enunciada para una sola nación, sino que ella es interiori­ zada, y en consecuencia siempre actualizada. Así como Cristo no conci­ bió la revelación como la audición de un mensaje físico, sino como una iluminación intelectual, igualmente él la "inscribió en el fondo de sus corazones" (TTP, 146.) A partir de aquí el fiel no tiene que buscar fuera testimonios de la promesa divina, que garanticen su permanencia, sino descubrir en sí mismo las disposiciones actuales de las cuales Cristo brindó el modelo, las señales interiores de "la vida verdadera" (TTP, 305). La salvación se le aparece com o una consecuencia de su virtud (que se puede llamar una gracia). Y -co m o se lo ve enseguida con el cambio de estilo que caracteriza la prédica de los Apóstoles (TTP, cap. X I)- las cues­ tiones que se plantean a propósito del sentido de la revelación no pue­ den encontrar una respuesta más que por los razonamientos accesibles al entendimiento, en lugar de ser zanjados por los milagros que lo con­ tradicen. A partir de aquí cada uno es en últim a instancia su propio mediador, pero en contrapartida ninguno puede ser realmente el media­ dor religioso de los demás. Por esta razón "cada uno está obligado, como ya hemos dicho, a adaptar estos dogmas de fe a su propia capacidad e interpretarlos para sí del modo en que, a su juicio, pueda aceptarlos más fácilmente, es decir, sin titubeos y con pleno asentimiento intemo, de suerte que obedezca a Dios de todo corazón" ( TiP, 316). Cualquiera que se diga, o se crea, Profeta, no sería más que un "falso profeta" (por el con­ trario nada impide pensar que haya otros Cristos).

La h eren cia de la T eocracia Así, sin darles la forma de un esquema sistemático, Spinoza bos­ queja en el TTP los temas de una filosofía de la historia. Resta pre­ guntarse en que modifican éstos nuestra com prensión del problem a de la libertad, y si permiten superar las dificultades del m ismo.

59

Htienne Bal ibar

1laga lo que se haga, no impedirá al lector experimentar un sen­ timiento de contradicción al confrontar la letra de ciertos textos. Así, cuando en el capítulo VII Spinoza concluye su crítica al modo en el cual las Iglesias y los filósofos se apropiaron de las Escrituras, este excluye todo "p on tificad o" religioso. Puesto que la verdadera Religión, universal, "no consiste tanto en las acciones externas, cuan­ to en la sencillez y en la sinceridad del ánimo, no constituye ningún derecho ni autoridad pública ( ...) Puesto que cada uno tiene el dere­ cho de pensar librem ente, incluso sobre la religión, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendrá tam bién el suprem o derecho y la suprem a autoridad para juzgar librem ente sobre la religión y, por tanto, para darse a sí mismo una explicación y una interpretación de ella ( ...) la autoridad suprema para explicar la religión y em itir un juicio sobre ella, residirá en cada uno ( ...) la norma de interpretación de ser nada más que la luz natural, común a todos, y no una luz superior a la naturaleza ni ninguna autoridad externa". (TTP, 218) Por lo tanto, cuando Spinoza demuestra (en el capítulo XIX) que la Religión no adquiere fuerza de ley (ni enuncia "m andam ientos") sino que por la decisión del Soberano, la situación se invierte: "es de incu m bencia exclusiva de la suprem a potestad determinar qué es necesario para la salvación de todo el pueblo y la seguridad del Estado, así com o legislar lo que estime para ello nece­ sario. Por tanto, sólo a la potestad suprema incum be determinar en qué sentido debe cada uno practicarla piedad con el prójim o, esto es, en qué sentido está obligado a obedecer a Dios. A partir de ahí enten­ demos claram ente en qué sentido las supremas potestades son los intérpretes de la religión. Entendemos, además, que nadie puede obe­ decer adecuadamente a Dios, si él ( ...) no obedece, por tanto, a todas las decisiones de la potestad suprema. Pues, com o estamos obligados por precepto divino a practicar la piedad con todos (sin excepción alguna) y no inferir daño a nadie, se sigue que a nadie le es lícito ayu­ dar a uno, si ello redunda en perjuicio de otro o, sobre todo, de todo el Estado, y que nadie, por tanto, puede practicar la piedad con el pró­ jim o según el precepto divino, a menos que adapte la piedad y la reli­ gión a la utilidad pública" (TTP, 3 9 8 -3 9 9 ). Sin duda se dirá que el primero de estos textos apunta a la religión interior, o la fe, y el segundo a la religión exterior, o el culto. No se suprimirá de este m odo toda contradicción ya que lo que está en jue­

60

Spinoza y la política

go principalmente: los actos (es decir las "obras", las "acciones pia­ dosas para con el prójim o") están incluidos a la vez en una y en la otra. Hay que reconocer que al im poner su ley -e n el m ejor de los casos aquella de la "salvación p ú b lica "- a toda religión exterior, el Estado interfiere necesariamente con las obras, por lo tanto con la fe, ya que "la fe sin las obras está muerta", lo cual expresan precisamen­ te las nociones de "justicia y caridad". Por lo tanto no es abolida del todo, y no puede serlo, la unidad que existió en otro tiem po entre la soberanía política y la comunidad religiosa. No sería este el m ism o caso, si al cristianismo histórico, viniera a substituirlo una "religión natural" im partiendo la m ism a enseñanza fundam ental que éste, pero independiente del hecho de la revelación. (TTP, 3 4 3 -3 4 7 ). Así la concepción spinozista de la relación entre la religión y la política parece condenada a perm anecer" impura" e inestable - l o que se podría expresar diciendo que subsiste siempre, a pesar de su iden­ tidad de principio, una brecha entre el punto de vista de la naturale­ za y el de la historia. ¿No sería éste por lo tanto, en otro sentido, el punto fuerte de la reflexión de Spinoza? Y ¿si la contradicción, antes de residir en los textos, en las palabras que la ponen en evidencia, fue­ ra en primer lugar una realidad (ella m ism a histórica), para la cual sería necesario forjar un nuevo instm m ento de análisis? Se lo puede verificar exam inando la articulación de los conceptos de teocracia, m onarquía y democracia, que substituyen en el TTP a las clasificacio­ nes tradicionales de los regímenes políticos. Spinoza no inventó el térm ino "teocracia", que toma prestado del historiador antiguo Flavius Joseph, principal fuente no bíblica con ­ cerniente a la historia y las instituciones del pueblo judío. No es para menos, parece ser el primero en hacer de éste un uso sistemático. En todo caso el primero en hacer de éste un concepto teórico: (. ..) una vez que los hebreos salieron de Egipto, ya no esta­ ban sujetos al derecho de ninguna otra nación (...) Estando, pues, en este estado natural, decidieron, por con­ sejo de Moisés, en quien todos confiaban plenamente, no entregar su derecho a ningún mortal, sino sólo a Dios; y, sin apenas discusión, prometieron todos al unísono obe­ decer totalmente a Dios en todos sus preceptos y no reco­ nocer otro derecho aparte del que él estableciera por revelación profética. (. ..) Sólo Dios, pues, gobernaba sobre los hebreos, y sólo su Estado se llamaba, con derecho, rci-

(>1

Etienne Balibar no de Dios en virtud del pacto, y con derecho también se llamaba Dios rey de los hebreos. Por consiguiente, los ene­ migos de este Estado eran enemigos de Dios y los ciudada­ nos que intentaran usurparlo eran reos de lesa majestad divina, y, en fin, los derechos del Estado eran derechos y mandatos de Dios. El derecho civil y la religión, que, como hemos demostrado, se reduce a la obediencia a Dios, eran, pues, una y la misma cosa en este Estado. Es decir, los dog­ mas de la religión no eran enseñanzas, sino derechos y mandatos; la piedad era tenida por justicia, y la impiedad por crimen e injusticia. Quien faltaba a la religión, dejaba de ser ciudadano y era tenido ipso facto por enemigo; quien moría por la religión, se consideraba que moría por la patria; y, en general, no se establecía diferencia alguna entre el derecho civil y la religión. Por eso, pudo este Estado recibir el nombre de teocracia (...) (TEP, 356-358).

El capítulo XVII en su conjunto desarrolla esta definición en un cuadro com pleto de las instituciones del Estado hebreo teocrático (hasta el establecim iento de la realeza), pero también de su "econo­ mía" y de su "psicología social", para obtener de allí una explicación de las tendencias de su historia. Por un lado, en consecuencia la "Teocracia" no designa más que una singularidad histórica, aparente­ mente única en su género. Pero esta "esencia singular" se caracteriza tam bién por las consecuencias a largo plazo que ésta supone en la historia del pueblo judío, y más aún, por la marca, constantemente reactivada por las circunstancias, que ésta deja en toda la historia de la humanidad a través del cristianism o. En este sentido, se puede con­ siderar metafóricamente que la herencia de la teocracia manifiesta la im posibilidad, para las sociedades políticas modernas de ser total­ mente contemporáneas con ellas mismas: el "retraso" o el desfasaje interior que no cesa de afectarlas. En efecto, por otro lado, -m u ch ísi­ mas indicaciones de Spinoza van en este sen tid o - el análisis de la Teocracia tiene una im plicancia general: ésta constituye un tipo (se está tentado de decir: "un tipo ideal") de organización social, de com ­ portam iento de la "multitud" y de representación del poder en el cual se puede encontrar el equivalente, al m enos aproximado, en los otros Estados o en las tendencias políticas que éstos presentan. Quizás en todo Estado real. De allí la im portancia que conlleva el TTP al eluci­ dar la dialéctica misma de la teocracia.

62

Spinoza y la política

De hecho, lo que la caracteriza es una profunda contradicción interna. Por un lado las instituciones m osaicas representan una reali­ zación casi perfecta de la unidad política. Esta tiende en primer lugar al equilibrio sutil de poderes y derechos, que produce ya en la prácti­ ca una "autolim itación" del Estado (de este m odo en la designación de los jueces y los jefes militares, o en la distribución de com peten­ cias religiosas entre los sacerdotes y profetas o en las reglas que decla­ ran la propiedad del suelo in alien able). Sobre todo, ésta hace al principio m ism o del Estado, es decir la identidad de la ley civil y de la ley religiosa, puesto que supone una ritualización integral de la existencia, que prohíbe a los individuos cualquier duda y cualquier desviación de su deber, y una identificación com pleta de la salvación individual con la salvación colectiva. La elección de todo el pueblo condiciona el amor que se tengan los ciudadanos. Es por esto que la teoría de la teocracia es al mismo tiem po una teoría del nacionalism o en tanto que es el resorte pasional más potente del patriotismo (TTP, 370-373). Es verdad que todos estos caracteres tienen por condición material una cierta "barbarie" o prim itivism o de la cultura de los hebreos (Spinoza habla de su "infantilism o": TTP, 111). Y con ello encontramos la contrapartida de esta excepcional solidaridad. La cul­ tura política de la obediencia es una cultura de la superstición. Esta no puede identificar soberanía y autoridad divina más que presupo­ niendo o im poniendo la percepción de toda la naturaleza (y de la "fortuna") com o un orden acabado concebido por Dios. Y es una cul­ tura del tem or bajo su form a más incoercible: el tem or de Dios, tem or obsesivo de la impiedad (así pues de la tristeza permanente: la teo­ cracia es esencialm ente triste). La solidaridad, ya que reposa sobre la identificación de los individuos, cam bia a su contrario: una amena­ zante soledad. Cada uno, tem iendo a cada instante el juicio de Dios, proyecta esta angustia sobre el otro y vigila su conducta, que es sos­ pechosa de atraer sobre la comunidad la cólera de Dios, termina por considerarla com o un "enemigo interior" en potencia. El "odio teo­ lógico" puede entonces investir todos los conflictos de opiniones y am biciones y volverlos inconciliables. Esta contradicción se aclara si admitimos que la teocracia, bajo la apariencia unitaria de su principio, recubre de hecho (y contiene en germen) dos tendencias políticas antitéticas. En seguida Spinoza nos advierte: "toda esta" (es decir la transferencia de la soberanía a Dios solam ente) "era más una opinión que una realidad" (TTP, 3 5 8 ). Lo

63

Étienne Balibar

que no quiere decir que se trataba de una pura ficción sin efectos prác­ ticos, o lo que m ejor dicho quiere decir, que en la teocracia la ficción misma determina la práctica, actúa com o una causa inmanente a la realidad. Sus efectos no pueden ser más que ambivalentes. En efecto, por un lado, la teocracia equivale a una dem ocracia: poniendo el poder en Dios, los hebreos no se lo remiten a ningún hombre, todos partes igualm ente b e n e fic ia r ía s d e la "alianza" c o n D ios, ésto s se constituyeron, a pesar de su barbarie, en ciudadanos, fundamental­ mente iguales ante la ley, los cargos públicos, el deber patriótico, la propiedad. El templo, "casa de Dios" fue una casa común, comparti­ da por el pueblo y sím bolo de su derecho colectivo. (TTP, 361) Pero esta m odalidad imaginaria de institución de la democracia -¿ú n ica forma bajo la cual ésta puede com enzar a existir?- supone precisa­ m ente una figuración, un desplazamiento de la soberanía colectiva hacia "otro" escenario: el lugar de Dios (vicem Dei) (TTP, 35 9 ) debe ser m aterializado y ocupado por una autoridad que m etam orfosee las reglas de la vida social en obligaciones sagradas. ¿Este lugar no puede ser ocupado por "alguien"? En principio, lo fue por Moisés en tanto que profeta legislador, hablando en el nom bre de Dios y a quien el pueblo entregó voluntariamente todos los poderes. Luego éste quedó "vacío”, pero no desaparece: los diferentes individuos que ejercen los cargos civiles y sacerdotales se dirigen hacia él para determinar su pun­ to de acuerdo, confirmar mutuamente su legitimidad (y también para discutirla). Finalmente, debe ser de nuevo ocupado - a pedido del pue­ blo m ism o - por un individuo que se rá " el ungido del Señor", es decir, un individuo a la vez real y sim bólico. A partir de allí, toda monarquía histórica deberá conllevar un elem ento de origen teocrático, lo que traduce la n oció n de "derecho divino" de los reyes. En efecto, los monarcas, en tanto que individuos, no poseen por naturaleza más que un poder ínfim o en relación con el de la masa, y éstos son fácilmente sustituibles unos por otros. Además son mortales y su sucesión no está siempre asegurada. Se les hace necesario, por lo tanto, reactivar a su favor la m em oria de la soberanía divina, redoblar la obediencia que exigen, el tem or y el am or que inspiran, en tem or y amor a Dios, y apa­ recer com o sus representantes sobre la tierra. Cerrando así toda posi­ bilidad de quebrantar la superstición. Pero esto no impedirá, al contrario, que surjan en contra de ellos, sostenidos por las esperanzas o las revueltas populares, otros representantes de Dios: usurpadores, conquistadores, pontífices, profetas o reformadores...

64

Spinoza y la política

Volvamos ahora a la dem ocracia propiam ente dicha: ¿se puede decir que a partir de que los individuos se muestran capaces de ejercer directamente la soberanía colectiva, sin recurrir a la ficción de una alianza con Dios (es decir sin desplazamiento imaginario de la sobe­ ranía), por un "pacto social" explícito, el problem a desapareció? No es éste m anifiestam ente el caso, incluso independientem ente de la superstición de las masas. El Estado democrático, constituido sobre la base de la reciprocidad de deberes y la igualdad de derechos, es gober­ nado según la ley de la mayoría, que es la resultante de las opiniones individuales. Para que ésta se imponga efectivamente, no es suficiente que el soberano disponga de un derecho absoluto de m andar las acciones que conciernen al interés público, y los m edios para hacerla respetar. Es necesario además que reine un consenso en cuanto a la necesidad de hacer prevalecer el amor al prójim o sobre las am bicio­ nes, es decir "amar al prójim o com o a sí m ism o". Es incluso más nece­ sario aún que la libertad de opinión y expresión sea m ejor reconocida com o la base y la finalidad del Estado. Pero, lo vimos, sería contradic­ torio e inoperante querer im poner ese consenso por la autoridad del Estado. Puesto que depende com pletam ente de la "com plexión" (ingenium) y del "corazón" (animus) de cada uno. Éste no puede ser logrado más que indirectamente. Es lo que se producirá (o se produ­ ciría), si el Estado asegurase por su parte un control formal de todas las manifestaciones religiosas (reprimiendo en caso de necesidad sus excesos), y los individuos adoptasen por su parte, com o principio regulador de sus opiniones y su com portam iento recíproco, los "dogmas" de una "fe universal" tal com o Spinoza la describe en el capítulo XIV del TTP. Es decir una "verdadera Religión" con la cual el C ristianism o tiende a identificar su enseñanza m oral esencial. Entonces Dios no será más representado en ninguna parte, pero lo será también por doquier, "en los corazones" de cada individuo, prác­ ticamente indiscernible de su esfuerzo por vivir virtuosamente. Así, los dos temas del TTP -la "verdadera Religión" y el "derecho natural del soberano", y sus correlatos: la libertad de conciencia religio­ sa y la libertad de opinión pública- no se confunden pero forman nece­ sariamente un sistema. Cada uno lim ita al otro en sus posibles perversiones. Cada uno constituye para el otro una condición de su efec­ tividad. Una brecha subsiste sin embargo entre el "pacto” social y la "ley divina" interior, aunque los individuos en tanto que fieles no sean otros que los individuos en tanto que ciudadanos. En esa brecha no hay lugar

Etienne Bnlibar

para imaginar un Dios trascendental, pero debe haber allí lugar para el discurso de la filosofía, o de un filósofo. Y también para la aspiración de la multitud a la paz civil. A condición de que éstos coincidan.

66

3. El Tratado político: una ciencia del Estado

Algunos años separan el Tratado político, inconcluso a la muerte de Spinoza, del Tratado teológico-político. Sin embargo tenemos la impresión de cambiar de universo. No se trata más de una extensa argumentación exegética, tampoco de una estrategia persuasiva destinada a hacer com ­ prender poco a poco al lector las causas de una crisis inminente y los medios para conjurarla, sino más bien de una exposición sintética -sin o "geométrica" como en la Ética- que reenvía explícitamente a los princi­ pios racionales y presenta todos los rasgos de la ciencia. La diferencia no es solam ente de estilo: se apoya tam bién sobre articulaciones teóricas, y sobre el sentido político de la argumenta­ ción. Más de un lector se habrá confundido con ella. De una obra a la otra relevamos ciertos elem entos esenciales de continuidad: ante todo la "definición" de derecho natural del poder, a la cual, veremos, Spinoza confiere ahora un significado radical. Igualmente encontra­ mos la tesis del TTP la cual propone que la libertad de pensar es inco­ ercible y así queda pues fuera del alcance del soberano (TP, III, 8 ). Sin embargo ya no está atada indisociablem ente a la libertad de expre­ sión de las opiniones, al m enos explícitamente. Pero los contrastes no son m enos impresionantes: Spinoza no hace más referencia al "pac­ to social" com o un m om ento constitutivo de la sociedad civil. La tesis contundente -casi una prescripción- según la cual "la finalidad del Estado es la libertad" no es más enunciada. Por el contrario, encon­ tramos allí: "La finalidad de la sociedad civil no es ninguna otra que la paz y la seguridad" (TP, V, 2 ). Por últim o, aunque Spinoza nos reenvía varias veces a los análisis del TTP referidos a la religión, el lugar de ésta en la construcción política aparece subordinado, si no marginal, y su concepto incluso parece profundamente modificado.

67

Etienne Balibar

> La "teocracia" no tiene derecho más que a una alusión, y no designa más que un modo de elección del rey entre otros. (TP, VII, 25). La noción de una "verdadera Religión” no juega ningún rol; por el con­ trario Spinoza introduce, a propósito de la aristocracia, la de una "religión de la patria", que suena más bien como un eco de la tradi­ ción de las ciudades antiguas. Todo esto perfila finalm ente cualquier otra relación con la histo­ ria. Por este hecho, incluso el concepto de historia no puede ser exac­ tam ente el mismo. Subordinada a la teoría, la historia constituye para ésta un campo de ilustración e investigación, no un marco orientado en el cual los "m om entos" irreversibles im pondrían sus obligaciones a la política. En consecuencia, la Biblia no tiene que jugar más un rol central, más que com o h istoria "santa", incluso som etida a una refundación crítica, no es una fuente de enseñanzas políticas privile­ giadas. Más que un desplazamiento de ciertos conceptos, parece más bien que nos enfrentásemos con una problemática nueva.

Después de 1672: nueva problemática ¿Por qué estas transformaciones? Sin duda éstas corresponden al género diferente de la obra. En lugar de una intervención militante, obligada a tener en cuenta los cuestionam ientos y el lenguaje de aquellos que debe com batir o convencer, el TP se presenta com o un libro de teoría que tiene por objeto, más allá de tal o cual coyuntura, los "fundam entos de la política" -e sto s fundam entos que el TTP había evocado aplazando su elaboración completa para más tarde. Sin duda éste recalca enseguida que la teoría y la práctica (praxis) son indisociables, pero para agregar de inmediato -dem arcándose de la Política de A ristóteles- que "la experiencia (experientia) ya mostró todos los tipos de Estado (Civitas) que pueden concebirse, para ase­ gurar la concordia entre los hom bres" (TP, III, 1). Pero esta razón es aún demasiado formal. Ella recubre, me parece, una causa más decisiva: la conjunción de las dificultades intemas del TTP (de las cuales intenté de dar una idea) y del acontecimiento históri­ co que sobrevino entre tanto, la "revolución" orangista marcada por la derrota del Partido de los Regentes y por la irrupción efímera de la vio­ lencia de masas en la política de las Provincias Unidas. Encontramos indicadores inequívocos de ésta en los pasajes donde Spinoza se inte­

68

Spinoza y la política

rroga sobre las causas de disolución de los regímenes aristocráticos, a los cuales asimila ahora a la República holandesa (TP, IX, 14; XI, 2). Y más en general en su búsqueda verdaderamente obsesiva de los medios para "contener a la multitud" (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14). ¿Podemos, según el contenido mismo que él da a su teoría, recons­ truir la manera en la cual ese acontecim iento se le apareció? Pasada la primera reacción de dolor y de indignación causada por el asesinato de sus amigos y la caída del régimen que le parecía com o el mejor; no es cierto que Spinoza haya visto en la "revolución" de 1672 la realiza­ ción exacta de los temores que él com partía con los adversarios del partido m onárquico. El hecho es, en principio, que el príncipe de Orange defiende victoriosamente la patria (contra la invasión france­ sa). Por otra parte, el poder personal que se le atribuye no es institu­ cionalm ente una m onarquía hereditaria. Forzada a som eterse a la "dictadura" del jefe militar, la clase de los Regentes no es completa­ mente desplazada del poder: un com prom iso interviene. Finalmente, es verdad que el nuevo régimen satisfacía ciertas reivindicaciones del partido calvinista en materia de censura de opiniones (es en 1674 que los Estados prohíben oficialm ente el TTP y la obra del cartesiano Louis Meyer amigo de Spinoza sobre la interpretación de las Escrituras, al mismo tiempo que el Leviatán de Hobbes y la selección de textos de la "herejía" sociniana: abanico completo de todo lo que los predicado­ res juzgan peligroso para la fe; Spinoza renuncia entonces a publicar la Ética). Pero de esto no resulta sin embargo una sujeción completa del Estado a las autoridades religiosas. Más bien se ve disociarse el "frente" heterogéneo de adversarios de la República. Por una parte, el partido "teocrático" frustró sus esperanzas y la unidad de la clase diri­ gente se recompone en torno de un nuevo equilibrio, que puede pare­ cer bastante más inestable que el precedente. La cuestión de la libertad permanece así pues planteada. Mejor; ella debe ser planteada respecto de cada régimen, no com o una cuestión incondicional, sino como un problema práctico de los efectos de su fun­ cionamiento. (TP, VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, etc.) Si no son todos equivalentes, ningún régimen es formalmente más incom ­ patible con la afirmación de la individualidad, con lo que elT P (V, 7) llama una "vida humana". Se trata de descubrir las condiciones de ésta para cada uno. Por el contrario, lo que se vuelve más enigmático, es el sentido que se acuerda conferir a la noción de absolutismo.

69

Etienne Balibar

Es necesario aquí traer a la memoria el largo debate contemporáneo en torno a esta noción del cual no evocaremos más que algunos aspec­ tos. Es sabido que en esa época, tanto en Holanda como en Francia o Inglaterra, frente a los teóricos del absolutism o del derecho divino (com o Bossuet, quien había leído detenidamente el TTP), otra concep­ ción del absolutismo se nutria de la lectura de Maquiavelo, de la cual los "libertinos" sacaron la doctrina de la razón de Estado. No es una casualidad que, a partir de su primer párrafo, el TP nos presente una antítesis entre dos tipos de pensamiento político. Uno es denunciado com o "utópico" (según el título del famoso libro deThomas M oro): el de los filósofos platónicos que buscan deducir la constitución ideal de la Ciudad de la Idea de Bien y de la hipótesis de una naturaleza huma­ na racional, atribuyendo los defectos de las constituciones reales a sus "vicios" y perversiones. El otro, realista (y potencialmente científico), sería el de los "prácticos", los "políticos", de los cuales Maquiavelo es el caso. Aunque Spinoza remarca que el propósito de éste no está total­ mente claro (TP, V, 7), lo defiende y lo discute (cf. también, TP, X, 1). Él saca de allí la idea de que el valor de las instituciones no tiene nada que ver, ni con la virtud, ni con la piedad de los individuos. Este debe poder manifestarse independientemente de esta condición. La regla funda­ mental sobre la que basa el TP es enunciada muchas veces: Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos asuntos sólo son bien adminis­ trados si quienes los dirigen quieren hacerlo con fidelidad, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efec­ to, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad. (TP, I, 6) Si la naturaleza humana estuviese constituida de suerte que los hombres desearan con más vehemencia lo que les es más útil, no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la felicidad. Pero, como la naturaleza humana está con­ formada de modo muy distinto, hay que organizar de tal forma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan, como

70

Spinoza y la política los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común ( ...) (TP, VI, 3).

De estas form ulaciones ¿concluiremos que Spinoza retoma por su cuenta el pesim ism o antropológico que la trad ición conservó de Maquiavelo ("Los hom bres son malvados": El príncipe, capítulo 18)? Encontraremos esta cuestión más adelante. La confrontación que se im pone más de inmediato, es la del TP y el pensam iento de Hobbes, aquella de las dos obras mayores, la De Cive (Tratado del Ciudadano, 1642) y el Leviatán (1651) que habían sido rápidam ente introducidas y discutidas en Holanda. Hobbes considera en primer lugar que las nociones de "derecho" y de "ley" son antitéticas, "com o la libertad y la obligación". El derecho natural del hom bre, es decir su libertad individual originaria, es por lo tanto en sí m ism a ilimitada. Pero es tam bién autodestmctor, puesto que cada derecho invade sobre todos los demás, en una "guerra de todos contra todos", en la cual su vida misma está amenazada. Lo que engendra una contradicción insoste­ nible, puesto que el individuo busca ante todo su propia conserva­ ción. Así pues, es necesario salir de la misma. Para que se establezca la seguridad, es necesario que el derecho natural ceda el lugar a un derecho civil, a un orden jurídico que no puede resultar más que de una obligación superior absolutam ente indiscutible. Al estado de naturaleza (es decir a los individuos independientes) lo substituye entonces un individuo "artificial'', un "cuerpo político", en el cual la voluntad de los individuos está com pletam ente representada por la del soberano (la ley). Por el "contrato social" se supone que los indi­ viduos instituyen por sí m ism os esta representación. Al m ism o tiem ­ po el cuerpo p olítico aparece indivisible (ta n to tiem p o com o él subsista), del mismo m odo que la voluntad del soberano. La equiva­ lencia del poder y del derecho está establecida (o restablecida), pero ésta no vale más que para el soberano m ism o, excluyendo a los ciu­ dadanos privados a quienes les son concedidos espacios de libertad condicional, más o m enos grandes según lo exijan las circunstancias. Es verdad que se encuentra siempre incluida en ésta com o m ínim o la propiedad privada, cuya garantía por el Estado es la contrapartida del contrato. Tal es, esquemáticamente, el absolutism o de Hobbes, fun­ dado sobre lo que se puede llamar un "individualismo posesivo". A partir del año 1660, los teóricos del partido republicano holandés (uno de ellos Lambert de Velthuysen, corresponsal de Spinoza: cf. cartas XLII-XLIII y LXIX) habían utilizado la teoría hobbesiana a su vez contra la 71

Étienne Balibar

idea del "derecho divino" y contra la de un "equilibrio" de poderes entre el Estado y los cuerpos de magistrados municipales o provinciales. No sin paradojas: puesto que el absolutismo jurídico en Hobbes, es de hecho indisodable de una toma de posición por la monarquía; solamente la uni­ dad de la persona del soberano garantiza la unidad de su voluntad, así pues la indivisibilidad del cuerpo político contra las facciones. Spinoza, ya lo veremos, comparte el objetivo de un "Estado fuerte" y la exigencia de indivisibilidad que se asignaban los teóricos republicanos. Reconoce la conveniencia del principio propuesto por Hobbes: el Estado cumple con su finalidad cuando, concentrado todo el poder, asegura al mismo tiempo su seguridad y la de los individuos. Pero él rechaza explí­ citamente la distinción de "derecho natural" y "derecho civil" (cf. carta L a Jelles y nota XXXIII agregada al TIP) y con esta, los conceptos de "con­ trato social" y de "representación". Además, no contento con afirmar que la democracia puede, ella también, ser "absoluta", sostiene-contra todos sus contemporáneos- que el Estado "absolutamente absoluto" (omnino absolutum) sena, en ciertas condiciones, la democracia (TP, VIII, 3; VIII, 7; X, 1). Pero se pregunta al mismo tiempo porqué la "República libre" de los grandes burgueses de Ámsterdam y de La Haya no era y no podía sin duda volverse "absoluta" en este sentido. Lo que lo conduce a una cues­ tión que no se planteaban ni Hobbes ni incluso Maquiavelo; y que el TTP no había tratado más que de una manera unilateral: la de los funda­ mentos populares de la fuerza de los Estados, en los movimientos de la "multitud" misma. Cuestión inédita, al menos en tanto que objeto de análisis teórico, de la cual se podría decir que obligaba a mostrarse más "político" aún que los "políticos" mismos...

El p lan d el T ratad o p o lítico En una prim era parte (capítulos I al V), Spinoza caracteriza así pues el m étodo de una ciencia política, define las nociones funda­ mentales (derecho, Estado, soberanía, libertad civil) y plantea el pro­ blem a general: el de la "conservación" de los regímenes políticos. En una segunda parte (a partir del capítulo VI), él examina la manera en la cual este problem a puede ser resuelto por cada uno de los tres regímenes típicos: m onarquía, aristocracia y democracia. Sin embargo, en tanto la obra queda inacabada, la demostración per­ manece en suspenso en el momento decisivo. Bajo ciertas condiciones, 72

Spinoza y la política

la monarquía y la aristocracia pueden ser "absolutas". ¿Qué sucede con la democracia? Esta laguna, en apariencia accidental, no cesa de con­ fundir a los comentadores y de apelar a su imaginación. ¿Es posible de subsanar? Todo depende de la manera en la cual se comprenda el orden de esa exposición. Ahora bien, son posibles muchas lecturas. Si consideramos las nociones iniciales com o "verdades primeras" (o "primeras causas") dadas, no quedará más que hacer de éstas la aplicación en detalle. En últim a instancia, poco im porta entonces que la redacción esté inconclusa: lo esencial ha sido dicho en un prin­ cipio. Sacando provecho de algunas an otacion es anticipadas, se podrá reconstituir por el razonam iento la teoría del régimen dem o­ crático, que había sido propuesto desde el principio com o "el m ejor". Quizás la intención de Spinoza fue proceder así, deductivamente. Cuando se entra en el tema del TP, u no se convence, m e parece, de que prácticamente a él no le ocurre exactamente lo m ismo. El TP, es tam bién una investigación, la cual no es seguro a priori que culm i­ nará. Sin duda, le son necesarias n ocio n es generales. Pero para Spinoza las nociones generales no son conocim iento efectivo, que no puede apoyarse más que sobre las realidades singulares. Y, en últim a instancia, sólo un Estado histórico, es una realidad singular: los tipos de régimen no son más que un instrum ento teórico para analizar esa singularidad. Es necesario pues invertir el principio de lectura: las nociones generales no resuelven nada de antem ano, éstas sirven para plantear un problema. Definir el derecho com o "poder", es descubrir tan pronto que la cuestión fundam ental de la conservación del Estado está llena de dificultades y contrad icciones. Exam inando cóm o esta se plantea en los diferentes regímenes, se intenta acercarse cada vez más a las condiciones de una solución. De donde la cuestión que deberá quedarnos en la m em oria es: ¿progresó esa solución? pasando de la m onarquía a la aristocracia, luego a la h ip o tética democracia. Un hilo conductor parece bastante manifiesto: cuanto m enos el soberano se identifica físicam ente con una fracción de la sociedad (en el peor de los casos: un solo individuo), cuanto más tiende a coincidir con el pueblo entero, más puede ser estable y pode­ roso. Pero tam bién, más difíciles de concebir y complicadas de orga­ nizar son su unidad (son u nan im id ad ) y su in divisibilidad (su capacidad de decisión )... (cf. TP, VI, 4). Ahora bien, otra lógica, más indirecta, puede ser percibida en el texto. Distinguiendo diferentes "regímenes" (según una clasificación

73

fvtienne Balibar

tradicional) Spinoza puede aislar diferentes aspectos del problema de la soberanía absoluta e investigar las im plicancias. Tendremos que vérnoslas con un juego de "m odelos" interm ediarios entre la idea abstracta del Estado y la com plejidad de la política concreta, permi­ tiendo dar un paso hacia el realismo entre cada uno de ellos, sin que su sucesión constituya una sim ple progresión. De este m odo el aná­ lisis de la monarquía, puesto que está confrontado a la cuestión de la herencia de la función real, y los privilegios de la nobleza, gira en tor­ no de la contradicción latente entre los dos tipos de solidaridad social: la del parentesco y la del derecho (o de la ciudadanía). Con la primera forma de aristocracia (Capítulo VIII), la cuestión de la lucha o la inequidad de clases entre patricios y plebeyos es lo que pasa a pri­ m er plano. Introduciendo una segunda forma de aristocracia "fede­ ral", formada por la alianza de varias municipalidades relativamente autónom as (Capítulo IX), Spinoza se hace de los medios para "sobre determinar" el problem a de clases por otra contradicción: la del cen­ tralismo y del provincialismo. Y de este m odo confrontar la cuestión de la unidad del poder a la unidad nacional de los territorios y las poblaciones. ¿A cuál problem a suplementario correspondería enton­ ces el análisis de la democracia? Podemos postular la hipótesis de que ésta obligaría a afrontar por sí misma, en su generalidad, la cuestión de las pasiones de la multitud que, en todo funcionam iento colecti­ vo, obstaculizan la decisión racional, puesto que "todo el m undo desea que los demás vivan según su propio criterio (íngenium), y que aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia" (TP, I, 5), lo que en la Ética define com o la am bición. Detrás de la cuestión que se plantea a todo régimen: ¿la multitud es gobernable?, surge otra que la condiciona en diversos modos: ¿en qué medida la multitud puede gobernar sus propias pasiones?

Derecho y poder La "definición" de derecho que Spinoza había enunciado en el TTP bajo la forma de tesis ("el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determ inado") (TTP, 3 32), y que desarrolla en el TP hasta sus últimas consecuencias, manifiesta desde el princi­ pio su originalidad teórica. Tomada al pie de la letra, ésta significa que la noción de "derecho" no está primera: la noción primera es la

74

Spinoza y la política

de "poder". Se puede decir que la palabra "derecho" (Jus) expresa la realidad originaria del poder (potentia) en el lenguaje político. Pero esta expresión no introduce ninguna separación: ésta no significa ni "em anar de", ni "fundarse sobre" (es por esto que, especialmente, toda interpretación de la noción spinozista com o una variante de la idea de que "el derecho es la fuerza", es m anifiestam ente errónea). En efecto, la cuestión no es dar una justificación del derecho, sino for­ mar una idea adecuada de sus determinaciones, de la manera en la cual éste opera. Y en principio la fórmula de Spinoza significa, res­ pecto a esto, que el derecho del individuo incluye todo lo que él es efectivamente capaz de hacer y de pensar en las condiciones dadas: A partir del hecho de que el poder por el que existen y actúan las cosas naturales es el mismísimo poder de Dios, compren­ demos, pues, con facilidad qué es el derecho natural. Pues, como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su mismo poder, considerado en cuanto abso­ lutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por natu­ raleza tanto derecho como poder para existir y actuar. Ya que el poder por el que existe y actúa cada cosa natural no es sino el mismo poder de Dios, el cual es absolutamente libre." “Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mis­ mo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder (TP, II, 3-4).

Comprendemos así pues que el derecho de cada uno es siempre una parte del poder de toda la naturaleza: la que le permite actuar sobre todas las otras partes. En consecuencia la medida del derecho es tam­ bién la de la individualidad, puesto que la naturaleza no es un todo indiferenciado, sino por el contrario un complejo de individuos distin­ tos, más o menos autónomos, más o menos com plejos ellos mismos. Comprendemos igualmente que la noción de derecho corresponde a una actualidad, y por consecuencia a una actividad. Así una fórmula común, "los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derecho" no tendría aquí ningún sentido. El hecho es que en la práctica, los hom ­ 75

Étienne Balibar

bres tienen poderes desiguales, salvo que alguna correlación de poderes intervenga para igualarlos (un cierto tipo de Estado). En cuanto al nacimiento, ciertamente no marca el m om ento en el cual los individuos pueden afirmar sus derechos, sino por el contra­ rio, es aquel en el que, por ellos mismos, son lo más impotentes: son los otros quienes protegiéndolos les procuran derechos. De manera general, la idea de un derecho "teórico", concebido com o una capa­ cidad de actuar, susceptible de ser o no reconocido y ejercido, es un absurdo o una m istificación. Ésta designa inadecuadamente, sea la esperanza de un incremento de poder, sea la añoranza de un poder pasado que es actualmente suprimido por otro.

Dos concepciones clásicas del derecho son así excluidas: • por una parte, la que ata el derecho de los individuos o las comunidades a la existencia previa de un orden jurídico dado (sistem a de instituciones o "justicia" eminente, por ejem plo divina), es decir un "derecho objetivo" que autoriza ciertas acciones, ciertas tom as de posesiones, y prohíbe otras; • por otra parte, la que hace de ésta la manifestación de la libre voluntad del individuo hum ano por oposición a las "cosas" (o a todo lo que pueda ser reputado com o "cosa"), es decir un "derecho subjetivo" que expresaría una característica universal de la humanidad, y que exigiría ser reconocido (Spinoza criti­ ca explícitam ente esta concepción: TP, II, 7). La consecuencia de esta doble exclusión: la noción de derecho no se define, en un principio, en relación con la de deberes. Ésta no tie­ ne originariam ente "contrario" o "contrapartida" más que la poten­ cia que expresa. Pero de hecho tiene necesariam ente lím ites: un derecho ilim itado expresaría una potencia infinita, noción que no tiene sentido más que para Dios o la naturaleza entera. A la idea abs­ tracta de derechos y deberes definidos de una vez y para siempre, la sustituye entonces otro par de nociones correlativas: el que opone, para un individuo, el hecho de ser independiente, de determinarse sin obligación a actuar o de "ocuparse de su propio derecho" (suijuris esse), al hecho de ser dependiente dél derecho de uno o muchos otros individuos (es decir de su poder) (esse alterius juris, sub alterius potestate) (TP, II, 9 y s.). Ésta es la relación fundamental. 76

Spinoza y la política

De hecho, no puede tratarse de una antítesis absoluta. Sólo Dios, ya lo vimos (es decir la naturaleza entera, la suma de todas las poten­ cias naturales), es absolutamente independiente (puesto que él inclu­ ye en sí mismo todas la individualidades y todas las alteridades). En la práctica, tratándose de cosas naturales finitas, particulares, que son todas interdependientes las unas de las otras, hay una com binación de dependencia e independencia. Cada hombre, en particular, afirma su individualidad contra los otros hom bres (y otros individuos no humanos: animales, fuerzas psíquicas, etc.) desde el m om ento en el cual él depende de éstos más o menos completamente. Si el derecho de cada uno expresa su potencia, éste incluye necesariamente esos dos aspectos. Por definición, es una categoría que reenvía a las relaciones de fuerza, que pueden variar, y que necesariamente evolucionan. Tengamos cuidado sin embargo de no interpretar esta definición sobre el m odo del conflicto. Sin duda éste existe, y Spinoza llama "estado de naturaleza" a una situación lím ite en la cual las potencias individuales serían prácticamente incom patibles entre ellas. En una situación tal, la dependencia sería total para cada individuo, sin con­ tribuir para nada a su independencia: es la individualidad m isma la que estaría inm ediatam ente amenazada. U n estado tal "de naturale­ za" es por naturaleza inviable, si no im pensable (salvo en las catás­ trofes históricas en las que la sociedad se disuelve, o aún -p ero se podría preguntar si no se trata más que de una m etáfora- en los regí­ menes absolutam ente tiránicos en los cuales los individuos son redu­ cidos por debajo de toda "vida hum ana”...). Estar en poder del otro, dependiendo de su potencia, puede también constituir una condición positiva para conservar y afirmar su propia individualidad hasta un cierto grado. La cuestión que se plantea enton­ ces es saber en qué nivel se establecerá este equilibrio: en qué medida los derechos de los individuos se sumarán, o m ejor se multiplicarán, o por el contrario se neutralizarán, incluso se destruirán recíprocamente. Precisam ente sobre esta base se puede analizar la articulación entre los "derechos", dentro de la constitución del sistem a jurídico: com o una articulación de potencias. Son com patibles derechos que expresan potencias que se sum an o se m u ltip lican ; a la inversa, incom patibles aquellos que corresponden a potencias que se des­ truyen mutuamente. De la adecuación del derecho y la potencia, Spinoza saca en segui­ da consecuencias críticas importantes para el análisis político:

77

Étienne Balibar

• la igualdad de derechos constituye en sí misma un derecho o una potencia, que puede existir o no según las circunstancias: ésta supone condiciones. Spinoza lo señala explícitam ente a propósito del problem a de un Estado federal (TP, IX, 4 ). En una situación de anarquía, cercana al "estado de naturaleza”, la igualdad de los individuos -c o m o su independencia- es "más imaginaria que real" (TP, II, 15). Una igualdad verdadera, no vaciada de contenido, entre algunos hom bres o entre todos los ciudadanos de un Estado, no puede ser más que el resultado de instituciones, y una práctica colectiva. Ésta no tiene posibilida­ des de emerger si no todos la encuentran de su interés. • las relaciones contractuales entre individuos (por las cuales se com prom eten a intercam biar bienes, a prestarse servicios) no son la consecuencia de una obligación preexistente, sino la constitución de un derecho, o de una potencia nueva "doble". Sólo una potencia superior (por ejem plo un soberano que res­ pecto a los com prom isos tom ados hace de éstos una ley de su Estado) puede, consecuentem ente, im pedir la ruptura de los contratos cuando no existen más los intereses que los hicieron establecerse (TP, II, 12-13). Pero si se esforzase para obtenerlo en una gran cantidad de casos simultáneos, pondría por esto m ism o su propia potencia en peligro. La m isma situación pre­ valece entre los Estados, excepto por el hecho de que no hay instancia superior, y que el interés de las partes es el único determinante (TP, III, 11 y s.); • es así que solam ente a título de consecuencia del punto de vis­ ta de las relaciones de poder, y no com o un principio constitu­ tivo, es que se puede plantear la equivalencia del derecho y del hecho -este enunciado es el que choca a la moral-. En particu­ lar, com o lo había expuesto ya el TTP, el derecho del soberano no se extiende más allá de su capacidad de hacerse efectiva­ mente obedecer (sean cuales sean, es verdad, los medios que la determ inan, com prendida la convicción de los súbditos). La sanción que él ejerce contra los delincuentes, crim inales o rebeldes, no expresa la necesidad de hacer respetar una "prohi­ b ició n " superior, sino aquella de su propia conservación. Si ésta puede ser considerada com o racional, es en la medida en que la razón prescribe considerar la conservación del Estado com o preferible a su disolución;

78

Spinoza y la política

• precisam ente, ¿cóm o la d istin ción de la pasión y la razón interviene en la definición del derecho? Siguiendo la m isma regla: existe un derecho de la pasión y un derecho de la razón, y cada uno expresa una potencia natural. Sin em bargo, este par no es simétrico: si la pasión es excluyeme de la razón y la destruye, la razón no es en sí destrucción de toda pasión, sino la adquisición de una potencia superior que la dom ina. La relación es estrecha con el problem a de la dependencia/independencia: Spinoza denom ina libertad el derecho del indivi­ duo para quien la razón prevalece sobre la pasión y la independencia sobre la dependencia. ¿Una es causa de la otra? Para poder afirmarlo sería necesario establecer no solam ente que la vida de las pasiones crea una dependencia en relación a la potencia del otro (lo que parece enseñar la experiencia), sino que la razón procura la independencia, lo cual es m enos evidente. Así las cosas, es verosím il que los individuos más razonables serán tam b ién los m enos dependientes de las pasiones de los otros. (TP, II, 5; II, 7-8). Som os conducidos a la diferencia entre "independencia" y aislam iento o soledad, es decir al funcionam iento concreto de las sociedades civiles. La razón aconseja buscar la paz y la seguridad, por la puesta en com ún de las p oten cias individuales, que procura a su tiem po el m áxim o de independencia real.

El "cuerpo político" Que la política sea la ciencia (teórica y aplicada) de la conserva­ ción de los Estados, es lo que dice Spinoza de una punta a la otra del TP. La política tiene así un fin (lo que no quiere decir, se comprende bien, que pueda recurrir a argumentos finalistas que representan más bien su propia "superstición"). Del punto de vista del Estado m ismo, este fin aparece con la exigencia superior de la "salvación pública" y del "orden público" (paz, seguridad, obediencia a las leyes). O tam ­ bién, la política tiende a conservar a la vez la "materia" del Estado y la "form a" de sus institu ciones (así pues el derecho-p otencia del soberano, sea éste un rey, una aristocracia o el pueblo). Pero com o la materia del Estado no es otra cosa que cierto sistema de relaciones estables entre ios movim ientos de los individuos (facies civitatis: TP,

79

F.tienne Balibar

VI, 2), estas dos fórmulas corresponden a una única realidad: la con­ servación de la individualidad propia del Estado). El Estado debe ser pensado él m ism o com o un individuo, o más exactamente com o un individuo de individuos, que posee un “cuer­ po" y un "alma" o un pensam iento (mens) (TP, III, 1-2; III, 5; IV, 2; VI, 19; IX, 14; X, 1) "Ahora bien, en el estado político, todos los ciuda­ danos en conjunto deben ser considerados com o un hom bre en el estado natural ( ...) " (TP, VII, 2 2 ) Lo que parece inscribir rápidamen­ te a Spinoza en la línea de H obbes (Leviatán) y más en general de toda una tradición que define al Estado com o individuo, y que atra­ viesa la historia desde los griegos hasta nuestros días. Sin embargo, no se puede atenerse a esta asim ilación, puesto que un enunciado sem ejante recubre aquí dos concepciones extraordinariamente diver­ gentes: depende de si la individualidad del Estado es pensada como m etafórica o real, "natural" o "artificial", com o una solidaridad mecánica u orgánica, una autoorganización del Estado o un efecto de su destino sobrenatural... Todo está supeditado, de hecho, al conte­ nido que Spinoza mismo da a esa definición. Conservación del individuo hum ano y conservación del indivi­ duo Estado deben someterse a la aplicación del m ism o principio de causalidad: Cualquier cosa natural puede ser concebida adecuadamen­ te, tanto si existe como si no existe. De ahí que, así como no se puede deducir de la definición de las cosas naturales que comiencen a existir, tampoco se puede deducir que conti­ núen existiendo, puesto que su esencia ideal es la misma después que comenzaron a existir que antes. Por consi­ guiente, así com o de su esencia no se puede derivar el comienzo de su existencia, tampoco se puede derivar la perseverancia en la misma, sino que el mismo poder que necesitan para comenzar a existir, lo necesitan para conti­ nuar existiendo. De donde se sigue que el poder por el que existen y, por tanto, actúan las cosas naturales no es distin­ to del mismo poder eterno de Dios. Pues, si fuera algún otro poder creado, no podría conservarse a sí mismo ni tampoco, por tanto, a las cosas naturales, sino que el mis­ mo poder que necesitaría para ser creado por él mismo, lo necesitaría también para continuar existiendo (TP, II, 2).

80

Spinoza y la política

Este principio de producción continua se aplica de manera idénti­ ca a los individuos hum anos (que Spinoza designa preferentemente con el indefinido unusquicjue: "cada uno", "un cada uno") (TP, II, 5-8; III, 18) y al cuerpo político (TP, III, 12). En los dos casos la existencia es pensam iento, no sólo com o una producción natural, sino com o una reproducción de los componentes del individuo y de la potencia que los une, perm itiendo resistir a las fuerzas exteriores (la "fortu­ na"). Una necesidad intem a se encuentra así definida, pero ésta no suprime el efecto de "la naturaleza com o totalidad". Lo que Spinoza, estratégicam ente en su obra, expresa en un juego de palabras: el Estado al igual que individuo hum ano no están en la naturaleza como "un Imperio dentro del Im perio" (im perium in imperio) en el sentido de una autonom ía absoluta. Entre el individuo hum ano aislado y este "individuo de indivi­ duos" que es el Estado, hay sin embargo una diferencia considerable de grado en la potencia, que entraña una diferencia cualitativa. Los individuos aislados son prácticamente incapaces de conservarse a sí mismos durante mucho tiempo, mientras que el Estado puede, si está bien constituido, durar por sus propias fuerzas (TP, III, 11). A la esca­ la de las vidas individuales, se puede incluso imaginar que su duración limita con "una suerte de eternidad". Aquí la analogía se transforma en reciprocidad, idea ya m ucho más concreta: para conservarse a sí mismos, los individuos tienen necesidad los unos de los otros; éstos deben así ser llevados, por la consecución de su propio interés, a dese­ ar la conservación del Estado (TP, VII, 4; VII, 22 ; VIII, 24; VIII, 31; X, 6). Recíprocamente, el Estado para conservarse debe tender a la con­ servación de los individuos, asegurándoles la seguridad que es la con­ dición fundamental de la obediencia cívica: en un Estado tom ado por la anarquía o subyugado por el poder de sus enemigos, la lealtad de­ saparece (TP, X, 9-10; y todo el capítulo IV). El "m ejor régimen”, por definición, es así pues el que establece la correlación más fuerte entre la seguridad de los individuos y la estabilidad de sus instituciones: Cual sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente del fin del estado político, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel Estado en el que los hombres viven en concordia y en el que los derechos comunes se mantienen ilesos es, por tanto, el mejor. Ya que no cabe duda de que las sediciones, las guerras y el despre­ cio o infracción de las leyes no deben ser imputados tanto a

81

Étienne Balibar la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado. Los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen. Además, los afectos naturales de los hombres son los mismos por doquier. De ahí que, si en una sociedad impera más la malicia y se cometen más pecados que en otra, no cabe duda de que dicha sociedad no ha velado debidamente por la concordia ni ha instituido con pruden­ cia suficiente sus derechos. Por eso, justamente, no ha alcan­ zado todo el derecho que le corresponde. Efectivamente, un estado político que no ha eliminado los motivos de la sedi­ ción y en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no difiere mucho del mismo estado natural, en el que cada uno vive según su propio sentir y con gran peligro de su vida (IT, V, 2). Si esta correlación pudiera ser total, es decir, si la form a del Estado no "am enazase" m ás la seguridad de los individuos de lo que la a cti­ vidad de los individuos no pusiese en riesgo las instituciones, se ten ­ dría un cuerpo p o lítico perfecto, qu e se pod ría llam ar libre o racional (TP, V, 6; VIII, 7). Pero tam bién, de u na cierta m anera, no habría m ás h istoria ni p o lítica ... Hasta el presente Spinoza n o ha hecho m ás qu e sistem atizar razo­ n am ien to s que estaban esbozad os en elTTP. D ich o de otro m od o, no h iz o m ás que sacar las co n se cu en cia s de u n a co n c e p c ió n estricta ­ m ente in m an en te de la causalidad histórica, en la cual n o intervienen m ás que p otencias individuales, co m p osicio n es de potencias ind ivi­ duales, y la acción recíproca de unas y otras (el térm in o figura en la carta XXXII a O ldenburg, y refleja b ien el sentid o de las d em ostracio­ nes de la É t ic a sobre la conservación de la form a de los individuos: cf. Parte II, prop. 9, y pequeña exp osición so bre la naturaleza del cuerpo a co n tin u ació n de la p ro p o sición 13 ). Pero, lo d ijim os m ás arriba, lo que en el TTP pasaba p o r u na so lu ció n se m uestra ahora co m o un p roblem a. ¿Cuál es la m od alid ad de acción recíproca que caracteriza la existencia del cuerpo po lítico ? Para definirla más concretam ente, sigam os a Spinoza en su búsqued a respecto a las causas de d isolución de los diferentes regím enes. Algunas son enunciadas en los térm inos propios de u na form a de Estado. Las otras son generales y to m an u na form a variada en fu n ción de la estnrctura de las instituciones. Prim ero, están las causas exter-

82

Spinoza y la política

ñas: ante todo la guerra. Este peligro amenaza a toda sociedad, pues­ to que los Estados son entre ellos com o los individuos en el estado de naturaleza (TP, III, 11; VII, 7 ). Los Estados defienden tanto más su integridad en cuanto que son interiorm ente más fuertes; pero tam ­ bién todas las causas que les hacen preferir la guerra a la paz (exis­ tencia de castas militares, am bición de gloria del soberano, tentación de exportar los conflictos interiores o de neutralizarlos con la guerra de conquista) son causas indirectas de destrucción. Una abstracción de la parte irreductible de la "fortuna" o del "destino", las verdaderas causas son así pues internas. Ellas mismas constituyen una gradación, en la cual encontramos en primer lugar los efectos del ilegalismo de los individuos: desde la desobediencia abierta hasta la simple tentativa de interpretar según su agrado las decisiones del soberano (TP, III, 34 ). En el hecho m ismo de que un ciudadano o un grupo de ciudadanos pretenda saber m ejor que el Estado lo que conviene a la salvación pública, reside un fer­ mento de disolución (TP, III, 10; IV, 2). Simétricamente, tenem os lo arbitrario del poder, su degeneración tiránica. Se puede tratar de la pretensión de un m onarca de ejercer un poder que excede su potencia real (TP, VI, 5), o de la transformación de un patriciado aristocrático en casta hereditaria (TP, VIII, 14). Se puede tratar de im poner a un pue­ blo una forma de gobierno contraria a sus tradiciones históricas (TP, VII, 26; IX, 14). En todos los casos, una cierta im potencia intenta com ­ pensarse sirviéndose del terrory la corrupción (TP, VII, 13, 21; VIII, 29) y no logra más que agravarla: el ejercicio mismo del poder es entonces percibido por los individuos com o una amenaza contra su existencia o su dignidad (TP, IV, 4 ). Cuando el Estado "delira" al punto de am e­ nazar el m ínim o incom prensible de individualidad de los hom bres que lo com ponen -d e b a jo del cual estos serían com o muertos para ellos m ism os- produce finalm ente la indignación de la multitud, que lo destruye (TP, III, 9; VII, 2; X, 8; y todo el capítulo IV). En definitiva, sea que la violencia de los individuos provoque la del Estado, sea que los individuos no pudiesen resistir más ellos m is­ mos la violencia del poder, sino con la violencia (TP, VII, 3 0 ), des­ em bocam os en esta constatación: el cuerpo p olítico no existe más que bajo la amenaza latente de la guerra civil (las "sediciones"), sea entre los dom inantes mismos, sea entre los dom inantes y los dom i­ nados. Es la causa de las causas, que determina en últim a instancia la eficacia de todas las otras. De allí la tesis fundamental: el cuerpo polí­

81

Étienne Balibar

tico está siempre más amenazado por sus propios ciudadanos (cives) que por lo enemigos exteriores (hostes) (TP, VI, 6). Cada régimen lo experimenta. En la m onarquía las sediciones nacen de la existencia de una nobleza hereditaria (TP, VII, 10), de recurrir a los ejércitos de mercenarios (TP, VII, 12), de las rivalidades dinásticas (TP, VI, 37). En la aristocracia de la inigualdad entre los patricios (TP, VIII, 11), de la corrupción de los funcionarios (TP, VIII, 29 ), de la rivalidad de las ciudades entre ellas (TP, IX, 3; IX, 9), de la am bición de los jefes m ili­ tares -favorecida por las situaciones de miseria, en las que el pueblo sueña con un salvador (TP, VIII, 9; X, 1); finalm ente y sobre todo de la lucha de clases entre patricios y plebeyos, que son com o los extran­ jeros en la ciudad (TP, VIII, 1-2, 11, 13-14, 19, 41, 44; X, 3). ¿Cómo interpretar estos análisis? Sin duda prolongan la dialéctica de las institu cion es que había esbozado el TTP, diversificándola según los regímenes. Éstos muestran la inutilidad de una denuncia de los "vicios’’ de la naturaleza hum ana (o de un grupo tal de hombres), puesto que la causa fundamental de los "vicios" de los ciudadanos (com o sus virtudes) reside siempre en el movimiento de las institu­ ciones mismas (TP, III, 3; V, 2-3; VII, 7; VII, 12; IX, 14; X, 1-4). Se con­ cluirá que la clave de la salvación, para el cuerpo político, reside en la calidad de las instituciones. Pero, a lo largo de los análisis, algo nue­ vo surgió, que modifica el sentido de esta conclusión. Todas las cau­ sas de disolución del cuerpo político conform an un ciclo, él mismo com pletam ente inm anente a la constitución natural del Estado, es decir no expresando otra cosa que una cierta relación (contradictoria) entre las potencias que lo com ponen (TP, II, 18; IV, 4). O, para decir­ lo de otro m odo, la naturaleza se identifica efectivamente con la his­ toria. Y más aún: la multitud com o tal, no solam ente en el sentido cuantitativo (el "gran núm ero” de ciudadanos), sino en el sentido cualitativo (el com portam iento colectivo de individuos en gran número) devino el concepto determinante en el análisis del Estado. El problem a político no es más un problema planteado en dos tér­ minos, sino en tres: "individuo" y "Estado” son en realidad abstrac­ ciones, que no tienen sentido más que en relación la una con la otra; cada uno expresa en definitiva una modalidad b a jo la cual se realiza la potencia de la multitud com o tal. Por eso, si encontram os bien la idea de un equ ilibrio, de una "autolim itación" (es d ecirla idea de que el Estado "fuerte", "absolu­

84

Spinoza y la política

to", es el que controla su propio poder: el m enos "absoluto" de todos los Estados es el que intenta prohibir con la ley los vicios que él m is­ m o produce) (TP, X, 4-6), parece ahora que ésta incluye necesaria­ mente, siempre, la idea del antagonism o. Puesto que la potencia de la multitud es tanto potencia de discordia com o potencia de la con­ cordia. Es en el elem ento de sus "pasiones" que se plantea el proble­ m a del equ ilibrio o de la m od eración, de una "neutralización" relativa de su antagonism o, y no (n o m ás) en térm inos de sim ple "gobierno". El punto de apoyo que permitiría gobernar la multitud desde el exterior es inhallable, com prendido bajo la forma im agina­ da por Hobbes. En una página soberbia, Spinoza explica que la dege­ neración de las instituciones corrom pe a la vez a los "amos" (o los dom inantes) y a los súbditos (o los dom inados): Quizás lo que acabo de escribir sea percibido con una son­ risa por parte de aquellos que sólo aplican a la plebe los vicios inherentes a todos los mortales. A saber, que el vul­ go no tiene moderación alguna, que causa pavor, si no lo tiene; que la plebe o sirve con humildad o gobierna con soberbia, que no tiene verdad ni juicio, etcétera. Pero lo cierto es que la naturaleza es una y la misma en todos. Sin embargo, nos dejamos engañar por el poder y la cultura, y de ahí que digamos a menudo, ante dos que hacen lo mis­ mo, que este lo puede hacer impunemente y aquél no; no porque sea distinta la acción, sino quien la ejecuta. Lo característico de quienes mandan es la soberbia. Si se enorgullecen los hombres con un nombramiento por un año, ¿qué no harán los nobles, que tienen siempre en sus manos los honores? Su arrogancia, no obstante, está reves­ tida de fastuosidad, de lujo y de prodigalidad, de cierto encanto en los vicios, de cierta cultura en la necedad y de cierta elegancia en la indecencia. De ahí que, aunque sus vicios resultan repugnantes y vergonzosos cuando se los considera uno por uno, que es como más destacan, parecen dignos y hermosos a los expertos e ignorantes. Que, por otra parte, el vulgo no tiene moderación alguna y que causa pavor, si no lo tiene, se debe a que la libertad y la esclavitud no se mezclan fácilmente. Finalmente, que la plebe carece en absoluto de verdad y de juicio no es nada extraño, cuando los principales asuntos del Estado se tra­ tan a sus espaldas y ella no puede sino hacer conjeturas por

85

Étienne Balibar

los escasos datos que no se pueden ocultar. Porque sus­ pender el juicio es una rara virtud. Pretender, pues, hacerlo todo a ocultas de los ciudadanos y que éstos no lo vean con malos ojos ni lo interpreten todo torcidamente es una necedad supina. Ya que si la plebe fuera capaz de domi­ narse y de suspender su juicio sobre los asuntos pocos conocidos o juzgar correctamente las cosas por los pocos datos de que dispone, está claro que sería digna de gober­ nar, más que de ser gobernada. Pero, como hemos dicho, la naturaleza es la misma en todos (...) (TP, VII, 27). Traducim os: dom inantes y dom inados, soberano y ciudadanos forman igualmente parte de la multitud. Y la cuestión fundamental es siempre, en último análisis, la de su aptitud para gobernarse a sí m ism a, es decir de acrecentar su propia potencia. Pero esto quiere decir concretam ente dos cosas: • la democracia es un concepto problem ático, puesto que ella correspondería al m odo de existencia de una multitud ya equi­ librada, substancialm ente "unánim e"; • el equilibrio no existe más que de una manera estática, com o una distribución de órganos o un dispositivo jurídico: éste sur­ ge cuando los individuos construyen una obra común. En otros términos, el "alma" del cuerpo político no es una representa­ ción, sino una práctica. Es el problema esencial de la decisión.

El alma del Estado: la decisión Los individuos raram ente "d ecid en", en el sentido fuerte del tér­ m in o : a m enud o lo que éstos to m an por su voluntad n o es m ás que la ig n o ran cia de los m óviles p asio nales que los em p u jan a preferir ciertas acciones por otras. Inclu so la conciencia de sus intereses, ese m ín im o de racionalidad, no los protege de los fantasm as de la im p o ­ ten cia o la o m n ip o ten cia, el fatalism o o la superstición. En cu an to a la m u ltitu d co m o p o ten cia co n trad icto ria, in terio rm en te dividida, ésta no decide nada de nada. Le falta la coheren cia m ín im a qu e le perm itiría rectificar sus errores, ajustar fines y m edios. En la m ayor parte de las sociedades, ella está privada de derechos e in form ación ,

86

Spinoza y la política

y no constituye más que el medio por el cual las pasiones entran en resonancia, llevando a los extremos la "fluctuación" del alma de la ciudad. Sin em bargo, si debe emerger una voluntad a nivel del Estado, es necesario que la multitud esté im plicada en su formación. ¿Cómo es esto m aterialm ente posible? Tomemos el caso de la monarquía. Primera pregunta: ¿quién decide en realidad? En apariencia es el rey mismo. De hecho, incluso haciendo abstracción de los casos frecuentes donde el rey es un individuo débil de cuerpo o espíritu, un único individuo es incapaz de soportar la carga del Estado (TP, VI, 5). Le hacen falta consejeros para informarse, amigos o parientes para cuidarse, dependientes para transm itir su voluntad y supervisar su ejecución. Son éstos quienes deciden en realidad. Las monarquías "absolutas" son así pues aristocracias ocultas, donde el poder en realidad es compartido por una casta. Ahora bien, esta (corte, nobleza) está dividida por ambiciones rivales. Remplazar un solo hom ­ bre a la cabeza del Estado es la operación más simple que existe (TP, VII, 14, 23). Es incluso una tentación natural, desde el mom ento en que el rey es mortal y cada sucesión hace surgir el riesgo de "regresar a la mul­ titud" (TP, VII, 25). Para cuidarse de sus rivales, asegurar su sucesión, un rey teóricamente omnipotente mantiene esas rivalidades, privilegiando ciertos favoritos, "tendiendo una trampa a sus súbditos" (TP, V, 7; VI, 6; VII, 29). Así se paraliza a sí mismo. Para conferir a la m onarquía la p oten cia que ésta puede sin embargo alcanzar, no hay más que una estrategia racional: elim inar todos los corporativism os, asentar la d elib eración en las masas, garantizando com pletam ente la unidad irrevocable de la decisión final. De allí las reglas draconianas que se im ponen para la constitu­ ción de consejos, encargadas de reunir y hacer converger hacia el monarca las "opciones" políticas (TP, VII, 25 , VII, 5 ). Remarquemos que los m ecanismos descriptos por Spinoza no son solam ente repre­ sentativos, sino los más igualitarios posible. El rey no debe tener nin­ gún rol en la deliberación, la elaboración política. A fortiori él debe repudiar toda práctica del "secreto de Estado" (TP, VII, 2 9 ). Él no es por lo tanto un "jefe", que supone que posee la vía hacia la salvación común. No concluim os de esto que su función sea superflua: delibe­ rar no es aún decidir; incluso la sanción de una opinión mayoritaria es una acción efectiva, y sobre todo, sin esta función central, el siste­ ma sería incapaz de producir un resultado, no podría más que oscilar entre distintas m ayorías. A sam blea y m onarca, repartiéndose los

87

Eúenne Balibar

m om entos de la decisión (luego el del control de la ejecución) eli­ minan la incertidumbre del sistema, estabilizan la multitud. O m ejor dicho: la multitud se estabiliza a sí misma "eligiendo" en su propio seno (por un m ecanism o regular cualquiera) un individuo a quien le corresponde el m om ento de concluir. Se puede decir entonces que, en el cuerpo político, el rey es el único individuo que no tiene nin­ guna "opinión" propia, ninguna interioridad, que por sí mismo no "piensa" nada más que la multitud, pero sin el cual la multitud no pensaría nada claro y distinto, y sería incapaz de salvarse. En este sen­ tido, pero sólo en este sentido, se puede decir rigurosamente que el rey es "el espíritu de la ciudad" (TP, VI, 18-19). ¿Qué sucede ahora en la aristocracia? En ciertos aspectos es lo inverso. Una aristocracia no puede, sin derrumbarse, devenir un régi­ men igualitario: es una dom inación de clase que debe preservarse como tal. Es necesario así que la plebe sea totalm ente excluida tanto de la deliberación com o de la decisión final. Políticamente, los súb­ ditos no ciudadanos son en ella com o extranjeros en el Estado (TP, VIII, 9). Para que las decisiones del patriciado sean puestas al res­ guardo de contestaciones, éstas deben intervenir b ajo la form a de votos secretos, lo que evita la form ación de clientelas, o grupos de presión (TP, VIII, 2 7 ). Por otra parte, no es cuestión de vaciar las asambleas patricias de su personalidad concreta: por el contrario, es necesario a los fines de que, persiguiendo su propio interés (de cla­ se), éstas persigan en consecuencia el interés general (TP, X, 6-8). Esta convergencia puede ser lograda porque, a diferencia de un monarca, una asam blea es "eterna", remplazando sus m iembros muertos, vie­ jos o enferm os por recién llegados (TP, VIII, 3; X, 2). Sin embargo este sistema no remplaza la necesidad de una base popular. De allí la regla fundamental: una aristocracia para ser viable debe ampliarse al máximo (TP, VIII, 1-4; 11-13), a su vez para aumen­ tar su propia fuerza, y reflejar "estáticamente" todas las opiniones de la masa. Más num eroso es el patriciado, m ejor éste se reserva efecti­ vamente las decisiones, por lo tanto el poder (TP, VIII, 3, 17, 19, 29, etc.). De h echo, un patriciado tal es una clase dom inante abierta, expansiva (¿una "burguesía"?). Pero esta regla no resuelve todas las dificultades. ¿Cómo evitar que un cuerpo político con muchas cabezas no sea de hecho, un "cuerpo sin cabeza"? (TP, IX, 14) La elección de un presidente es un artificio - o un cam bio de régimen (TP, VIII, 17-18). La verdadera solución es

88

Spinoza y la política

la aplicación de un principio mayoritario puro: todos los dispositivos constitucionales (co m p lejo s...) tienen por finalidad forjarlo y pre­ servar su regularidad (TP, VIII, 35 y sig.). Remarquemos que este prin­ cipio es "representativo", pero que excluye la form ación de partidos permanentes. Spinoza parece seguir aquí dos ideas diferentes: la idea de que las asambleas de gobierno colectivo pueden por la discusión tom ar decisiones racionales; y la idea según la cual si todas las opi­ niones son partes beneficiarías en el proceso de selección de las deci­ siones, el resultado tiene grandes posibilidades de corresponder con el interés general, por lo tanto ser aceptado por todos. La form ación de partidos, reduciendo el número de opiniones a una pequeña can­ tidad, sería consecuentem ente la causa de errores sistemáticos. Una últim a observación sin embargo: de que una decisión sea racional, no se sigue que ésta será autom áticam ente respetada. Un últim o mecanismo interviene entonces, que corresponde a la distin­ ción de dos aparatos, uno de gobierno, el otro de adm inistración: la plebe está apartada de los consejos de decisión, pero es en su seno que deben ser reclutados los funcionarios (TP, VIII, 17; VIII, 4 4 ). Las clases, desiguales respecto a la soberanía, están de este m odo im pli­ cadas la una y la otra en el funcionam iento del Estado. Cada una pue­ de investir en éste un interés propio. En consecuencia, el principio m ayoritario puede reproducir la unanim idad. No so lam en te la asamblea dom inante podrá ser dirigida "com o por solo espíritu" (TP, VIII, 19), sino que ese espíritu se impondrá a la totalidad del cuerpo político com o si la m ultitud formase un solo individuo. Los m ecanism os de decisión en los cuales piensa Spinoza persi­ guen simultáneamente un doble objetivo. Por una parte, constituir lo que nosotros llam aríam os un "aparato de Estado" com o verdadero poseedor del poder político. Según diferentes modalidades, el "sobe­ rano" de cada régimen tiende a identificarse con la unidad funcional de ese aparato. Por otra parte, com prom eterse en un proceso de "democratización" del aparato mismo. Sin duda la cuestión de las ins­ tituciones y del m odo de regulación de los conflictos en un régimen en principio democrático permanece enigmática. Pero esta aporía es compensada por el hecho de que cada uno de los otros regímenes, ten­ diendo a su propia "perfección", abre una vía hacia la democracia. Entendemos por esto que las instituciones que tienden a extraer, de la "fluctuación de los espíritus", una opinión única y una elección, son

89

Etienne Balibar

consecuentemente proclives a alcanzar en los hechos la "unión" de los corazones y los espíritus en tom o del interés común. Pero a partir de aquí, se puede pensar que la multitud se gobierne a sí misma. Y cuan­ to más efectivo este resultado sea, más la distinción jurídica entre una "monarquía" o una "aristocracia" y una "democracia" devendrá for­ mal y abstracta: en última instancia, una simple cuestión de nombre. Ciertos postulados de Spinoza pueden sorprender. Por ejemplo la hipótesis de una m onarquía independiente de toda casta nobiliaria. Sin embargo esta derivación corresponde bastante a una tendencia de los Estados "absolutistas" clásicos. Mejor aún: el igualitarismo de la monarquía spinozista corresponde a la hipótesis de una "monarquía burguesa", y parece anticiparse a los regímenes "presidenciales" o "imperialistas" p orven ir... El m odelo aristocrático es diferente: pare­ ce reposar en principio sobre una capacidad racional de decisión colectiva, no puede preservarla de las tensiones internas más que expandiendo la clase dom inante a la dim ensión del pueblo entero, a la excepción sin embargo de esos "dependientes naturales" que son las mujeres y los servidores (TP, VIII, 14; XI, 3-4). Lo que supone sin duda el postulado del crecimiento indefinido de la riqueza de todos. Sea lo que sea, la democracia del TP no es pensable más que a partir de la dialéctica de estas dos formas de racionalización del Estado; de las cuales una privilegia en principio la igualdad, y la otra la libertad.

90

4. La E tica : una antropología política

Hemos seguido a Spinoza en las dos etapas de su teoría política, subrayando su encadenamiento y sus diferencias. Lejos de haber ter­ minado con la cuestión que nos pareció decisiva - la de la im plicación recíproca entre filosofía y p olítica- es aquí en un sentido que todo comienza: ¿Podemos decir que el m ism o Spinoza, planteó explícita­ mente esta cuestión, y reflexionó sobre esta unidad? Es necesario cre­ er que sí, puesto que desarrollando en su m om ento los conceptos de una antropología (o una teoría de la "naturaleza hum ana"), cons­ tantem ente subyacentes en la argum entación del I I P y el TP, él con­ firió una significación inm ediatam ente política a la diferencia entre su filosofía y todas aquellas que la habían precedido. Para aclarar este últim o punto, examinaremos tres problemas: el de la sociabilidad, el de la obediencia y el de la com unicación. C ontinuarem os tom ando prestado elem entos de los dos Tratados, pero nos serviremos sobre todo de la Ética, la obra sistemática en la cual Spinoza trabajó durante quince años de su vida, enmendándola constantemente; a la cual sus amigos y sus enemigos esperaban impa­ cientemente proyectando de antemano sobre ella sus interpretaciones, y que finalm ente apareció días después de su muerte en 1677.

La so cia b ilid a d "Naturaleza", "naturaleza hum ana" y "sociabilidad" no fueron jamás cuestiones filosóficas separadas. ¿Existen "sociedades naturales", por su organización o su función? Si no es así, ¿es necesario considerar, como diría Spinoza, que la institución de las sociedades y los Estados "perturba el orden de la naturaleza"? Pero todo depende de la manera misma en la cual se defina un "orden" tal (¿com o armonía cósmica? o 91

Étienne Balibar

¿como proceso causal?). Y de las antítesis que se le opongan (violencia, artificio, otro orden jurídico o espiritual...). La concepción que una filosofía se hace de la naturaleza no es generalmente más que una manera de preparar de lejos, las determinaciones de la individualidad y de la comunidad humanas. Pero hay más. La tesis de una sociabilidad natural (tal com o la enuncia por ejemplo Aristóteles: "El hombre es por naturaleza un ser viviente para la ciudad" -lo que los escolásticos tra­ dujeron "animal social"-, o Bossuet: "La sociedad puede ser considera­ da com o una gran familia", o Marx: "en su realidad la esencia humana es el conjunto de relaciones sociales"), puede, en el curso de la historia, cam biar considerablem ente de sentido y "servir" a las más diversas políticas. Ocurre lo mismo con la tesis simétrica, que ve la sociedad ins­ tituirse luego de, si no contra el movimiento espontáneo de la natura­ leza: sea que ésta simplemente contenga una disposición a la vida en sociedad, incapaz de realizarse por sí misma (así en Rousseau el hom ­ bre natural demuestra por su semejante un "sentimiento social" que es la piedad), sea que ésta contenga un destino moral en la comunidad humana, a la cual las pasiones obstaculizan (como en Kant), sea inclu­ so que la naturaleza humana sea esencialmente "egoísta" y antisocial (com o en Hobbes para quien la condición natural de los hombres es una "guerra de todos contra todos"). Es forzoso constatar sin embargo, incluso que cuando el sentido y la función de estas tesis cambian radi­ calmente de un contexto al otro, la antítesis misma se conserva desde la Antigüedad griega hasta la época moderna. Lo que lleva a pensar que ésta comporta en sí misma un sentido, y sugiere que recubre un hecho ineludible. Pero, ¿es este un hecho mismo de la realidad o del pensa­ miento? ¿Qué hay así pues de común en la idea de una sociabilidad natural y la de una sociabilidad de la institución, más allá de su orien­ tación antropológica divergente? Quizás esto de que la sociabilidad es siempre pensada como un lazo que debe "unir" a los hombres, expre­ sar su necesidad recíproca, su "amistad" (la philia de los griegos, la paz o la concordia de los cristianos y los clásicos), y que la sociedad repre­ senta el orden en el cual éstos viven la realización de este lazo. Spinoza se sale de estas pistas clásicas y abre otra, en la cual la alternativa de la "naturaleza" y la "institución" se encuentra despla­ zada, lo que obliga a plantear de otro modo el problema de la rela­ ción social. Pero nuestra cultura histórica que nos acostum bra a percibir esta alternativa com o ineludible, nos hace difícil leer las tesis de Spinoza sobre la sociabilidad. Hagamos la prueba dirigiéndonos

92

Spinoza y la política

en principio a las form ulaciones que las resumen, tales com o se las puede encontrar en un texto central: la proposición 37 de la parte IV de la Ética con sus dos demostraciones y sus dos escolios5 . "El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conoci­ m iento tenga de Dios." Demostración: Los hombres, en cuanto que viven bajo la guía de la razón, son lo más útil que hay para el hom bre (por el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte), y de esta suerte (por la Proposición 19 de esta Parte), es conform e a la guía de la razón el que nos esforcem os necesariam ente por conseguir que los hom bres vivan, a su vez, bajo la guía de la razón. Pero el bien que para sí ape­ tece todo el que vive según el dictamen de la razón, esto es (por la Proposición 24 de esta Parte), el que sigue la virtud, consiste en con o­ cer (por la Proposición 26 de esta Parte); por consiguiente, el bien que todo aquel que sigue la virtud apetece para sí, lo deseará también para los demás hom bres. Además, el deseo, en cuanto referido al alma, es la esencia m isma de ésta (por la D efinición 1 de los afectos); ahora bien, la esencia del alma consiste en el conocim iento (por la Proposición 11 de la Parte II), que im plica el de D ios (por la Proposición 47 de la Parte II) y sin el cual (por la Proposición 15 de la Parte I) no puede ser ni concebirse. Por tanto, cuanto mayor cono­ cim iento de Dios está im plícito en la esencia del alma, tanto mayor será el deseo con que el que sigue la virtud querrá para otro lo que apetece para sí m ismo. Q.E.D. De otra manera: El hom bre amará con más constancia el bien que am a y apetece para sí si ve que otros am an eso m ism o (por la Proposición 31 de la Parte III), y de este m odo (por el Corolario la misma Proposición) se esforzará en que los demás lo amen; y dado que ese bien (por la Proposición anterior) es com ún a todos, y todos

5 Traduzco sistemáticamente a ffectu s por "afecto", devenida hoy palabra de uso corriente, para preservar la diferencia con a ffe c tio (afección) y p a ssio (pasión). A la inversa, apoyándome en la equivalencia (al grado de “con­ ciencia" próxima) planteada por el propio Spinoza ( É t ic a , III, 9, escolio), tra­ duzco para simplificar y evitar un contrasentido appetitus tanto com o cu p id ita s por "deseo", appetere tanto como cu p ire por "desear". 93

Étienne Balibar

pueden gozar de él, se esforzará entonces (por la misma razón) para que todos gocen de él, y tanto más (por la Proposición 37 de la Parte III) cuanto más disfrute él de dicho bien. Q.E.D. Escolio 1: Quien se esfuerza, no en virtud de la razón, sino en vir­ tud de solo afecto, en que los demás amen lo que él ama, y en que los demás acom oden su vida a la índole de él, actúa sólo por impulso, y por ello se hace odioso, y sobre todo a aquellos a quienes agradan otras cosas, y que, por ello, se empeñan y se esfuerzan a su vez, tam ­ bién por impulso, en que los demás acom oden sus vidas a la índole de ellos. Además, puesto que el supremo bien que los hombres ape­ tecen en virtud del afecto es, a menudo, tal que uno solo puede pose­ erlo, de aquí proviene que los que am an no sean consecuentes consigo m ismos, y, al m ism o tiem po que se complacen en cantar ala­ banzas de la cosa que aman, temer ser creídos. Pero quien se esfuer­ za en guiar a los demás según la razón, no obra por impulso, sino con hum anidad y benignidad, y es del todo consecuente consigo mismo. Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer el bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hom bre que vive según la guía de la razón a unir­ se por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, deshonroso por contra, a lo que opone al establecimiento de la amistad. Aparte de esto, he mostrado también cuales son los fundamentos del Estado. ( ...) Escolio 2: ( ...) Cada cual existe por derecho supremo de la natu­ raleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la naturaleza lo que de su naturaleza se sigue necesariamente, y, por tan­ to, cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo bueno y lo m alo, y m ira por su utilidad según su ín d ole propia (ver Proposiciones 19 y 20 de esta Parte), y tom a venganza (ver el Corolario 2 de la Proposición 4 0 de la Parte III), y se esfuerza en con­ servar lo que ama y en destruir lo que odia (ver Proposición 28 de la Parte III). Pues bien, si los hom bres vivieran según la guía de la razón, cada uno (por el C orolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte) detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero com o están sujetos a afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de esta Parte) que superan con m ucho la potencia o la virtud humana (por la Proposición 6 de esta Parte), son por ello arrastrados a m enu­

94

Spinoza y la política

do en diversos sentidos (por la Proposición 33 de esta Parte), y son contrarios entre sí (por la Proposición 34 de esta Parte), aun cuando precisan de la ayuda m utua (por el Escolio de la Proposición 35 de esta Parte). Así pues, para que los hom bres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a daño ajeno. Com o pueda suceder esto - a saber, que los h om ­ bres, sujetos necesariam ente a los afectos (por el C orolario de la P roposición 4 de esta Parte), inconstantes y volubles (p o r la Proposición 33 de esta Parte) puedan darse garantías y confiar unos en o tro s - es evidente por la P roposición 7 de esta Parte y por la Proposición 39 de la Parte III. A saber: que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea repri­ mir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir un daño a otro, por tem or a un daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tom ar venganza y de juz­ gar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir una norm a com ún de vida, de dictar leyes y de garantizar su cu m p li­ m iento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos (por el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte), sino por m edio de la coacción. Esta sociedad, cuyo m antenim iento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llam an ciudadanos. Por todo esto, entendem os fácilmente que en el estado de naturaleza no hay nada que sea bueno o m alo en virtud del com ún consenso, dado que todo el que se halla en el estado natural mira sólo por su utilidad, y con­ form e a su índole propia, y decide acerca de lo bueno y lo m alo úni­ camente respecto de su utilidad, y no está obligado por ley alguna a obedecer a nadie más que a sí m ismo. Por tanto, en el estado natu­ ral no puede concebirse el delito. Pero sí, ciertamente, en el estado civil, en el que el bien y el mal son decretados por com ún consenso, y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado. El delito no es, pues, otra cosa que una desobediencia castigada en virtud del solo derecho del Estado, y, por el contrario, la obediencia es considerada com o un mérito del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga dig­ no de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural nadie es dueño de cosa alguna por consenso com ún, ni hay en la naturaleza nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hom bre

Ktienne Balibar

más bien que a otro, sino que todo es de todos, y, por ende, no pue­ de concebirse, en el estado natural, voluntad alguna de dar a cada uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo, es decir, que en el estado natural no ocurre nada que pueda llamarse "justo" o "injus­ to", y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo que es de uno y lo que es de otro. ( ...) Una proposición de la Ética no es nada sin su dem ostración, la cual fija el sentido de ésta demostrando su conexión necesaria con las otras. Ahora bien, ésta -ca so raro, y siempre significativo -im p lica a dos, y que representan argumentaciones com pletam ente diferentes. Para comprender lo que son los "fundamentos del Estado", nuestra tarea de lectores se im p on e por sí m ism a: exam inar en qué estas demostraciones son distintas, en que sin embargo éstas expresan una misma necesidad. Para guiar nuestra discusión, adjunto un cuadro simplificado de las relaciones de IV, 37 con varios grupos de propo­ siciones com plem entarias o previas.

96

Spinoza y la política “El Deseo es la esencia misma del hombre" (É tic a , III, prop. 9, escolio y definición I de los Afectos) É tic a ,

III, prop. 29-35

É tic a ,

Imaginación de los otros/de sí como causa exterior de Felicidad y de Tristeza para sí/para ¡os otros: "Cada uno desea que los otros vivan según su índole"

IV, prop. 18-31

Conveniencia natural de la utilidad propia de los seres humanos: "Nada es más útil para un hombre que otro hombre"

\ IV, 32-34: Fluctuación pasional del lazo social entre el amor y el odio.

É tic a , IV, 35-36: Racionalidad de la sociedad como constitución del Bien común.

É tic a ,

Definición por parte del Estado del Bien y del Mal, de lo Justo y de lo Injusto (É tic a , IV, 37, escolio II)

\

"

Segunda demostración (por la imitación afectiva)

A

Primera demostración (por el conocimiento)

1'

"Fundamentos del Estado" La virtud propiamente humana es el Deseo de disfrutar en común del Bien común ( É t ic a , IV, 37 y escolio I)

■

/

Impotencia de la razón: necesidad de pasiones malas en s í para disciplinar la multitud (É tic a , IV, 54 y 58)

\ Potencia de la razón: máximo de libertad, de amis­ tad y de equidad en el Estado (É tic a , IV, 70-73)

Esfuerzo (c o n a tu s) para causar por la razón las acciones a las cuales nos determinan las pasiones (É t ic a , IV, 59; V, 5-10)

Étienne Balibar

Veamos la primera dem ostración. Nada más clásico, se dirá: la sociabilidad es una reciprocidad en la participación del soberano bien que define la razón; es por el conocim iento de la verdad (por le tanto de Dios, de las cosas) que los hom bres están dispuestos a dese­ ar ese Bien común, así pues su utilidad recíproca, dicho de otro m odo a amarse los unos a los otros. No asombrará que el escolio 1 llame rápidam ente Religión y Moralidad a esta modalidad "racional” del Deseo. Pero esta dem ostración reenvía a dos proposiciones prece­ dentes. Aquí las cosas se com plican a causa de una pequeña palabra que organiza todo: "en la m edida" (en latín: quatenus): Proposición 35 de la Parte IV, dem ostración: En la medida en que los hom bres sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en natu­ raleza (por la Proposición 3 3 de esta Parte), y ser contrarios entre sí (por la Proposición 33 anterior). Pero de los hom bres se dice que ob ran só lo en cuanto viven b a jo la guía de la razón (p o r la Proposición 3 de la Parte III), y, de esta suerte, todo lo que se sigue de la naturaleza humana, en cuanto que definida por la razón, debe ser entendido por la sola naturaleza hum ana en tanto que causa pró­ xima de ello (por la definición 2 de la Parte III). Y puesto que cada cual, en virtud de las leyes de la naturaleza, apetece lo que juzga bue­ no y se esfuerza por apartar lo que juzga malo (por la Proposición 19 de esta Parte), y com o, además, lo que juzgamos bueno o m alo según el dictamen de la razón es bueno o m alo necesariamente (por la Proposición 41 de la parte II), resulta que sólo en la medida en que los hom bres viven según la guía de la razón obran necesaria­ m ente lo que necesariamente es bueno para la naturaleza hum ana y, por consiguiente, para cada hombre, esto es (por el Corolario de la Proposición 31 de esta Parte), lo que concuerda con la naturaleza de cada hom bre. Y, por tanto, los hom bres tam bién concuerdan siem ­ pre necesariam ente entre sí en la medida en que viven bajo la guía de la razón. Q.E.D. Corolario 1: No hay cosa singular en la naturaleza que sea más útil al hom bre que un hom bre que vive bajo la guía de la razón. Pues lo más útil para el hom bre es lo que concuerda más con su naturaleza (por el Corolario de la Proposición 31 de esta Parte), esto es (com o es por sí notorio), el hombre. Ahora bien, un hom bre actúa absoluta­ mente en virtud de las leyes de su naturaleza cuando vive bajo la guía de la razón (por la Definición 2 de la Parte III), y sólo en esa medida

98

Spinoza y la política

concuerda siempre necesariamente con la naturaleza de otro hom bre (p o rla Proposición anterior) ( ...) Corolario 2: Cuanto más busca cada hom bre su propia utilidad, tanto más útiles son los hombres mutuamente. Pues cuanto más bus­ ca cada cual su utilidad y se esfuerza por conservarse, tanto más dota­ do está de virtud (por la Proposición 20 de esta Parte) o, lo que es lo mismo (por la Definición 8 de esta Parte), de tanta mayor potencia está dotado para actuar según las leyes de su naturaleza, esto es (por la Proposición 3 de la Parte III), para vivir según la guía de la razón. ( ...) Escolio: Lo que acabam os de decir lo atestigua tam bién diaria­ mente la experiencia, con tantos y tan impresionantes testimonios que está prácticamente en boca de todos el dicho: "el hom bre es un dios para el hom bre". Sin embargo, sucede raram ente que los hom bres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño u n os a otros. Y, con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte que la definición según la cual el hom bre es "un anim al social" suele complacer grandemente a la mayoría; y, en realidad, las cosas están hechas de manera que de la sociedad com ún de los hom bres nacen muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenla los teólogos, y alaben los m elancóli­ cos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los h om ­ bres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que nece­ sitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pue­ den evitar los peligros que los amenazan por todas partes ( ...) La razón que determina un acuerdo necesario entre los hom bres no tiene así pues nada de trascendental: ella no expresa otra cosa que la potencia de la naturaleza humana, que se manifiesta y se desarrolla en la búsqueda de la "utilidad propia". Si ella im plica necesariamente la idea de Dios, es que los hom bres encuentran esta idea en su propia actividad. Sin embargo la Razón no podría definir por ella m isma la naturaleza hum ana: al contrario, Spinoza insiste constantem ente sobre esto, la naturaleza hum ana se define a la vez por la razón y por la ignorancia, la imaginación y la pasión. Pero, hay más: los hombres acuerdan y viven conducidos por la Razón en la medida en la que rea­ lizan completamente las leyes de su propia naturaleza; lo que quiere decir que éstos realizan tam bién otras leyes igualm ente naturales.

99

Ktienne Balibar

V olvam os en to n ces un p o co m ás arriba en la "cad en a" spin ozista, hacia las prop osiciones 18 a la 31 de la parte IV. Ellas preparan esta dem ostración evidenciando que el principio m ism o de la Razón n atu ­ ral (su "reco m en d ació n ") entraña para cada individuo a la vez la nece­ sidad de conservar su propio ser por un esfuerzo constante ( c o n a t u s ) y el de co m p on er con otros individuos de igual naturaleza un individuo m ás potente, para equilibrar las "causas exteriores opuestas a su natu ­ raleza". C oncretam ente, estas dos necesidades, no hacen m ás que una y derivan al m ism o tiem p o de la esencia del h o m b re que es el deseo de perseverar en la existencia (III, prop. 6 a la 9 ). Spinoza concluye de esto lo absurdo de las doctrinas que quisieron o p o n er individualism o y sociabilid ad co m o la inm oralidad y la m oralidad. Pero esta d em os­ tració n o b tie n e to d a su validez del h ech o de qu e los h o m b res so n individuos naturales, "cosas singulares”, de poten cia lim itada, com o existen infinidad de otros en la n atu raleza... D esem b ocam o s así a un co n ju n to de tesis m ás co m p lejo de lo que parecía al principio: 1. co m o to d o s los individuos naturales, los h o m b res tienen un interés in m ed iato a "acordar" entre ellos, en la m ism a m edida en la cual ellos tiend en a conservarse; 2. la experiencia y el razonam iento dem uestran esta necesidad de la sociedad, y en los hechos ésta se realiza; 3. la razón, en este sentido, es parte de la naturaleza hum ana: ella n o tien e que ser "im portada" del exterior; 4. sin em bargo ella no la define ni exclusivamente (ella concierne a una naturaleza general, infinitam ente m ás vasta) ni totalm ente (puesto que el D eseo hum ano im plica tam bién esencialm ente otros m odos opuestos: los afectos pasionales que hacen que los hom bres no se "conduzcan por la Razón" sino por la "pulsión"). V olvam os e n to n ces so b re la seg u nd a d em o stra ció n de la P ro p o sició n 3 7 de la parte IV, rem ontand o de la m ism a m anera a sus presupuestos (esencialm en te las Proposiciones 29 a la 3 5 de la Parte III, y 3 2 a la 3 4 de la Parte IV). D escubrim os rápidam ente que esta seg u nd a "ca d e n a " d em o strativ a p re cisa m en te se re la cio n a co n la "otra" de la razón hum ana, es decir con los m ecan ism os pasionales (Alegría y Tristeza, Esperanza y Temor, A m or y O d io ) que no expre­

100

Spinoza y la política

san la potencia que tiene el individuo para conservarse dom inando - relativam ente- las causas exteriores, sino que a la inversa expresan su sumisión relativa a esas mismas causas; no el conocim iento ade­ cuado que el hombre puede adquirir para su "utilidad propia", sino , la imagen que éstos se hacen de ésta a causa de la ignorancia de su propia naturaleza. Ahora bien, esta vida pasional de los hom bres resulta exactamente igual a la razón en su esfuerzo por perseverar en la existencia: ella expresa un m odo igualmente natural, pero "inade­ cuado" del Deseo hum ano. ¿Vamos a concluir entonces que las pasio­ nes, causas de conflictos permanentes entre los hombres, representan la antítesis de la sociabilidad? En absoluto. Lo que Spinoza nos mues­ tra, es que hay otra génesis (o "producción") de la sociedad a partir de las pasiones mismas, en su constitución, aunque esta vez no con­ duce a ningún acuerdo necesario. Veamos más de cerca esta idea. ¿Qué dicen las proposiciones 31 a la 34 de la parte IV? Esencialmente esto: en la medida en la cual están sometidos a las pasiones (que expre­ san "afectos" contradictorios), en efecto los hom bres no tienen en común más que una impotencia, una "negación"; no se puede decir que acuerdan por naturaleza, puesto que no tienen ningún objeto de utilidad común. Además, esta situación corresponde para cada uno al máximo de inestabilidad e incertidumbre: no solamente no acuerdan entre ellos, sino que no acuerdan consigo mismos. Aquí el lector pensará quizás que cualquier moralista podría suscribir a este tipo de generalidades... pero veamos la forma que tomará este acuerdo. Ésta depende (Proposición 34 y escolio de la parte IV) de una econ omía psíquica de la Tristeza, es decir, la conciencia que tiene el individuo de su impotencia, y que entraña el odio de sí como el de los otros. Ahora bien, los hombres no estarían tris­ tes y no se odiarían si estuvieran totalmente aislados. Además, no se odia­ rían si no experimentaran el temor a propósito del amor que sienten hada tal o cual objeto, y la esperanza de deshacerse de las causas exterio­ res que temen por su amor, comenzando por los demás hombres. Los hombres se odian en tanto que aman diferentemente el mismo objeto, o que aman objetos incompatibles, o más fundamentalmente que ima­ ginan diferentemente los objetos que éstos aman en conjunto (lo que constituye su "naturaleza" singular). Una idea sorprendente se esboza aquí: el odio es, no solam ente una pasión social (o racional), sino tam bién una forma (desde luego contradictoria) de "lazo social", de sociabilidad. Para com prender cóm o esta tesis se sostiene, rem itám onos a la proposición 31 de la

101

Étienne Balibar

Parte III, sobre la cual reposa precisamente la segunda demostración de "los fundamentos del Estado”: "Si imaginamos que alguien ama, o desea, u odia algo que nos­ otros mismos amamos, deseamos u odiamos, por eso m ism o amare­ mos, etc., esa cosa de un m odo más constante. Si, por el contrario, im aginam os que tiene aversión a lo que am am os, o a la inversa, entonces padeceremos fluctuación del ánim o." " Demostración: Por el solo hecho de que im aginamos que alguien ama algo, am arem os eso m ism o (por la Proposición 27 de esta Parte). Pero supongamos que lo amamos sin esto: se añade entonces al am or una nueva causa que lo alienta, y así amaremos lo que ama­ mos, por eso mismo, con más constancia. Además, por el hecho de que imaginamos que alguien aborrece algo, lo aborrecemos nosotros (por la m ism a P rop o sició n ). Ahora bien, si suponem os que a un tiem po amamos eso m ism o, entonces lo amaremos y aborreceremos al m ism o tiem po, o sea (ver Escolio de la Proposición 17 de esta Parte), padecemos fluctuación de ánimo. Q.E.D." "Corolario: De aquí, y de la Proposición 28 de esta Parte, se sigue que cada cual se esfuerza, cuanto puede, en que todos amen lo que él ama y odien lo que él odia; ( . . . ) “ "Escolio: Este esfuerzo por conseguir que todos aprueben lo que u no ama u od ia es, en realidad, am bición (ver Escolio de la Proposición 29 de esta Parte), y así veremos que cada cual, por natu­ raleza, apetece que los demás vivan com o él lo haría según su índole propia, y com o todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a los otros, y, queriendo todos ser amados o alabados por todos, resulta que se odian entre sí." Tres ideas están aquí estrechamente ligadas (y su ligazón es fuerte, original): la de la identificación, m ecanism o psíquico fundamental que hace com unicar los afectos de un individuo al otro a través de sus imágenes; la de la am bivalencia que amenaza, desde el origen, los afectos de Alegría y Tristeza, así pues de am or y odio, y que hace fluc­ tuar el alma (o el corazón: animus) de cada uno; y finalmente, la del tem or a las diferencias, por el cual cada uno se esfuerza por superar esa fluctuación, y que a cam bio lo sostiene indefinidamente. Este análisis es de una im portancia extrema: de hecho desplaza toda la problem ática de la sociabilidad. El "sem ejante" - e l otro indi­

102

Spinoza y la política

viduo con quien nos podem os identificar, con quien experimenta­ mos sentim ientos "altruistas", el que la religión llam a "prójim o" y la política "con ciu dad an o"- no existe com o tal naturalmente, en el sen­ tido esta vez de un ser ahí dado. Sino que es constituido por un pro­ ceso de id en tificación im aginaria que Sp inoza llam a "im itació n afectiva" (affectuum imitatio) (proposición 2 7 de la Parte III), y que actúa en el reconocim iento mutuo de los individuos tanto com o en la form ación de la "multitud" com o agregado inestable de pasiones individuales. ¡Los hombres, si bien tienen "la m isma naturaleza", no son "sem ejantes"! Sino que estos devienen sem ejantes. Y lo que pro­ voca la identificación es una "causa exterior", a saber la imagen del otro com o objeto afectivo. Pero ésta imagen es profundamente am bi­ valente: atractiva y repulsiva a la vez, tranquilizadora y amenazante. La misma causa está así pues en el origen de los com portam ientos antitéticos que respectivam ente "so cializan ", el A m or y el O dio (Proposición 32 y Escolio de la Parte III). A saber, la Humanidad -" e l deseo de hacer lo que agrada a los otros hom bres, y de om itir lo que les desagrada-" cercana a la Misericordia - " e l amor, en cuanto afecta al hom bre de tal m odo que se goza en el b ien del otro y se entristece en su maldad". Y, simétricamente, la A m b ició n -"D eseo inmoderado de gloria, el cual m antiene y fortifica a todos los afectos", "esfuerzo para hacer algo (y tam bién por om itirlo) a causa solam ente de com ­ placer a los hom bres ( ...) sobre todo cuando nos esforzamos de agra­ dar al vulgo (vulgus) con tal celo que hacem os u om itim os ciertas cosas en daño nuestro o ajeno". Ahora bien, es de la Ambición que resulta directamente la posibilidad de hacer de algún m odo que -p o r un tiem p o - los hom bres tengan los m ism os gustos, las mismas cos­ tumbres, juicios u opiniones (Escolio de la Proposición 29 de la Parte III). Así se constituye la im aginación de un bien com ún, es decir, de objeto de amor. Pero ésta será por definición inseparable del tem or y del odio, es decir de la im aginación de un m al (o una desgracia) del que huir en com ún, o aún más del mal que podría resultar de que el otro persiga otro bien por su lado (lo que recuerda aquí el "odio teo­ lógico" delTTP). Gracias a estas dos cadenas demostrativas, estam os en condicio­ nes de com prender la notable com plejidad de los "fundamentos del Estado". Por definición, el conocim iento racional del Bien com o uti­ lidad com ún no es ambivalente, éste no puede en tanto tal invertirse en su contrario (ni, de causa de Alegría, devenir causa de Tristeza).

103

Etienne Balibar

Inversamente, el esfuerzo de cada uno para que los otros "vivan con­ forme a su índole" o por vivir él m ism o "conform em ente a la índole de los otros1', oscila necesariamente entre el amor y el odio. La socia­ bilidad es así pues la unidad de una conveniencia real y de una am bi­ valencia imaginaria que producen, la una y la otra, efectos reales. O también: la unidad de los contrarios (identidad racional y variabili­ dad pasional, pero también singularidad irreductible de los indivi­ duos y "sim ilitu d ” de los com portam ientos hum anos), no es otra cosa que lo que nosotros llam am os sociedad. A partir de esto el con­ cepto clásico del "lazo social", y las alternativas de la naturaleza y la institución, se revelan como insuficientes. Esto es lo que muestran los escolios de la Proposición 37 de la Parte IV. Para que una tal unidad efectivamente exista, es necesario que se forme un poder (potestas) que polarice los afectos de los individuos, dirija sus movimientos de amor y odio definiendo de una vez por todas, el bien y el mal com u­ nes, lo justo y lo injusto, la form a bajo la cual los hombres se con­ servan com binand o sus potencias individuales. En una palabra es necesario que la Sociedad sea tam bién un Estado (aquí: civitas), y estos conceptos no podrán designar más que una única realidad. No se podría decir que los hombres son "originariamente" sociables: sin embargo es necesario decir que están siempre ya socializados. No se podría decir que el Estado sea "contra natura", pero tampoco es posi­ ble representárselo com o una pura realización de la razón, o tam po­ co com o la proyección en los asuntos humanos de un orden general de la naturaleza. Sociedad y Estado constituyen una única relación a la vez imaginaria y racional en la cual se expresa la singularidad natu­ ral de los individuos humanos.

¿Q ué es la ob ed ien cia ? Desde los análisis del rÍTP hasta los del TP, y éstos de las proposi­ ciones de la Ética, la producción de la obed iencia se nos aparece com o la relación social fundam ental; y la historia de los Estados com o las vicisitudes de la obediencia. ¿Estamos ahora en condiciones de definir com pletam ente el concepto de ésta? ¿Cómo comprende­ m os al fin de cuentas la significación de una filosofía que afirma sim ultáneam ente que la sociedad es el Estado, por lo tanto la obe­ diencia, y que la libertad se realiza únicam ente dentro de los límites

104

Spinoza y la política

de la sociedad? ¿No corre el riesgo de parecem os com o una apología indirecta de la "servidumbre voluntaria"? Antes de responder a esas cuestiones, es necesario considerar de nue­ vo ciertas proposiciones de la Ética sobre las cuales - n o por casualidadse concentró desde hace mucho tiempo el debate del spinozismo. Del mismo modo que Spinoza desplaza las discusiones clásicas sobre la naturaleza y la institución, y por razones muy parecidas, desplaza aque­ llas que tratan sobre la servidumbre y la libertad, una tradición que va de Aristóteles a Descartes -y que se prologa más a llá- quiere en efecto que, para comprender la relación de obediencia que som ete ciertos hombres a otros (el esclavo al amo, la esposa al marido, los niños al padre, los súbditos al príncipe), sea necesario primero comprender la obediencia del cuerpo al alma, es decir la potencia "voluntaria" del alma (o del espíritu) sobre el cuerpo6. Mandar sería en primer lugar querer, y "subyugar" al cuerpo por su voluntad, mientras que obedecer sena hacer mover su cuerpo conformemente a una idea que el alma formó recono­ ciendo la voluntad del otro, y haciéndola "suya" por las buenas o por las malas. Es un enigma, sin embargo: ¿cómo actúan las almas sobre los cuerpos? ¿Cómo "comandan" sus movimientos? A esta cuestión aparentemente ineludible, Spinoza da una respuesta radical: las almas no actúan sobre los cuerpos, más de lo que los cuer­ pos actúan sobre las almas. "Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al repo­ so, ni a otra cosa alguna (si la hay)" (Ética, Proposición 2 de la Parte III). Es verdad que "es muy difícil poder convencer a los hom bres de que sopesen esta cuestión sin prejuicios, hasta tal punto están persuadidos firmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al m ínim o mandato del alma, y que el cuerpo obra muchas cosas qué dependen exclusivamen­ te de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento. Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo ( ...) De donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del

6 En la primera versión del C o n tra to so cial, Rousseau lo repetirá: "Así como en la constitución del hombre la acción del alma sobre el cuerpo es el abis­ mo de la filosofía, del mismo modo la acción de la voluntad general sobre la fuerza pública es el abismo de la política en la constitución del Estado. Es allí donde todos los legisladores se perdieron... “ (Cf. también C o n tra to so cia l, libro III capítulo I).

105

Etienne Balibar

cuerpo proviene del alma, por tener ésta imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, y no hacen sino confesar, con palabras especiosas, su ignorancia ( ...) (ibíd., escolio)." Por el contrario, lo que hay que admitir, en virtud de la manera misma en la cual Spinoza analizó la cau­ salidad natural (Proposiciones 7-9, 21 y escolio de la Parte 11), es que el encadenamiento (o el "orden y la conexión") de las ideas del alma es la misma que la de los movimientos del cuerpo. (Proposiciones 13 esco­ lio , 39 corolario de la Parte II; Proposiciones 11 y sig. de la Parte III; Proposición 39 de la Parte V). Admitamos com o un axioma esta propo­ sición, de la cual la demostración reenvía a la concepción spinozista de la naturaleza, en la que el "alm a” y el "cuerpo" no constituyen dos "sus­ tancias" distintas, sino una "sola y misma cosa" (en este caso un solo y mismo individuo) concebida unas veces com o un com plejo de ideas (Spinoza dice: "bajo el atributo del pensamiento"), otras como un com­ plejo material ("b ajo el atributo de la extensión"), lo que conduce a definir el alma com o la idea del cuerpo (Proposiciones 11-13 y 15-21 de la Parte II; Proposición 3 de la Parte III). Retengamos de ésta la conse­ cuencia crítica que aclara m ejor su significación: en lugar de imaginar un alma activa en la medida en la cual el cuerpo sería pasivo, y a la inversa; es necesario pensar una actividad, o una pasividad, simultáneamente concernientes a las almas y los cuerpos. Y preguntémonos cómo esta tesis unitaria de la cual se eliminó todo principio jerárquico, se articula con el análisis de la sociabilidad y el Estado. El TTP había religado la constancia de la obediencia a una "acción interna del alma" (TTP, 3 5 2 ). Pero él no se contaba con esta genera­ lidad. Había descrito largamente la obediencia com o un comporta­ miento, un género de vida, m ejor aún: com o una práctica (TTP, 157 y sig., 338 y sig.) ¿De qué está hecha esta práctica? Es en primer lugar una sum isión de los m ovim ientos corporales a ritos organizados, una disciplina colectiva que periódicam ente reduce los cuerpos a las mis­ mas posturas, y que refuerza sus hábitos por sensaciones presentes. Correlativamente, en las almas, es la sumisión de los encadenamien­ tos de ideas a los m odelos de acción y pensam iento que alimentan los relatos históricos y morales percibidos com o una verdad revelada. Disciplina y m em oria, o tam bién repetición e imaginación temporal, constituyen las dos caras de un mismo escenario. Estas proceden de hecho del m ism o com plejo afectivo. Con las proposiciones de la Ética el análisis se profundiza. Decir que la práctica de la obediencia implica tem or y esperanza, es decir

106

Spinoza y la política

que el sujeto obediente -cuerpo y alma unidos en un solo "deseo"imagina una potencia superior a la suya. Para que éste obedezca cons­ tantemente, es necesario que la potencia del sujeto que manda se le aparezca tan grande como sea posible. No basta entonces ya con expe­ rimentar un temor, ni incluso de representarse una voluntad enun­ ciando la ley: es necesario que el sujeto m andante sea im aginado com o om nipotente, y en prim er lugar sobre sí m ism o, de m anera que sus mandatos no dejen lugar a ninguna indecisión, y que su m odi­ ficación sea incluso indiscutible. En otros térm inos, es necesario im aginarlo com o "libre", en el sentido de la ausencia de cualquier determinación exterior. Pero lo que los hom bres imaginan así com o una potencia libre, son ellos mismos, luego los otros hombres a partir de la idea que se hacen de sí mismos, y finalm ente Dios concebido com o una soberana potencia sobre el m odelo humano. Ahora bien, esta imaginación es mucho más ambivalente que cualquier otra: "El am or y el odio hacia una cosa que im aginamos libre deben ser mayores, siendo igual la causa, que los sentim ientos hacia una cosa necesaria." Demostración: Una cosa que im aginam os ser libre, debe (por la Proposición 7 de la Parte I) ser percibida por sí m ism a, sin las otras. Así pues, si imaginamos que ella es causa de alegría o tristeza, por eso m ismo (por el Escolio de la Proposición 13 de esta Parte) la amare­ mos u odiaremos, y ello (por la Proposición anterior) con el am or o el odio más grande que puede surgir de un afecto dado. Pero si la cosa que es causa del mismo afecto la im aginam os com o necesaria, en ton ­ ces (por la m isma Definición 7 de la Parte I) im aginarem os que es causa de ese afecto no ella sola, sino unida a otras cosas, y de esta suerte (por la Proposición anterior) serán m enores el am or o el odio hacia ella. Q.E.D. (Proposición 4 9 de la Parte III). El sujeto mandante que nos im aginamos com o libre en ese senti­ do, lo tom am os por el único responsable del bien y el m al que resul­ tan para nosotros de nuestra obediencia. Así, la im aginación de la libertad del otro multiplica los efectos ambivalentes de la obediencia a los hom bres: ésta explica que los gobiernos sean a su tum o excesi­ vamente adulados u odiados por la masa. Ésta explica, por el contra­ rio, que sea un Estado más estable aquél en el cual los ciudadanos tengan todas las razones para creer (a causa de la forma misma de las

107

Étienne Balibar

instituciones, y sobre todo de su funcionam iento) que los gobernan­ tes no son "om nipotentes", sino que en realidad están determinados en sus decisiones por una necesidad general. Más aún, ésta explica la ambivalencia de los efectos de la religión. (Atando nos imaginamos a Dios com o un Legislador o un Amo al que sería inconcebible odiar (sin experimentar una angustia intolerable); la incertidum bre nacida de los m ovim ientos contrarios del afecto (proposición 18 y escolio de la Parte 111) se desplaza, del m ism o modo que se desplaza el odio coexistente con el am or (Proposición 17 y escolio de la Parte III): es a nosotros mismos y a los otros hombres entonces que tenemos tendencia a odiar sin límites; de allí la tristeza religiosa, la humildad, los "odios teológicos". Si por el contrario -lo que es la definición m ism a de la razón - concebim os a Dios com o necesario, es decir com o la Naturaleza misma en su totalidad imper­ sonal, todo el tem or a su "cólera" desaparece. El amor que le tenemos deviene de lo que la Parte V de la Ética llam a "am or intelectual de Dios", es decir de hecho un conocim iento y un deseo de conocim ien­ to (Proposiciones 20 y 3 2 -3 3 de la Parte V). Entonces cesamos de per­ cibir a Dios com o un sujeto mandante. Pero, en contrapartida, somos capaces de amar a los otros hombres, pero no com o sujetos ficticia­ mente libres, ni com o criaturas obedeciendo y desobedeciendo a su creador, sino com o los seres naturales que nos son lo más útil, y por lo tanto lo más necesario: lo que, paradójicamente, nos libera y los libera al máximo de la dependencia pasional. Esto es lo que Spinoza llam a amistad (Proposición 70-73 de la Parte IV). Estas dos ideas, concebir a Dios com o necesario y amar a los hom ­ bres, y por lo tanto buscar su amistad a causa de su utilidad recíproca, tienen inmediatamente una im plicancia ética. Son indisociables, por­ que prácticamente determinan exactamente la misma relación entre los cuerpos. Una relación en la cual, de manera tendencial, la obe­ diencia se anula en sus propios efectos, en la medida que el amor y la razón prevalecen sobre el tem or y la superstición. Ahora bien, éstas subyacían ya en los razonamientos del TTP y el TP, aunque en moda­ lidades diferentes. Al describir la organización de una sociedad dem o­ crática, en la cual el soberano (por su propio .interés) garantiza la libertad de expresión, y donde la religión toma la forma de una fe uni­ versal interiorizada por cada uno, Spinoza parece ubicarse en una situación límite. Todo elem ento de disciplina, al mismo tiempo que el temor a un castigo, eran ajenos al Estado, pero esta disciplina tendía a

108

Spinoza y la política

coincidir con la construcción colectiva del interés común (es por esto que tom aba una forma contractual). Todo elemento de esperanza, al mismo tiempo que la creencia en los relatos de salvación, eran ajenos a la (verdadera) religión, pero ésta tendía a coincidir con la certeza inmediata que acompaña la acción virtuosa y el amor hacia al próji­ mo. Inseparables en la práctica, estas dos "reglas de vida" (ratio vitae: TFP. 136, 315, 333, etc.) no funcionaban sin embargo pura y simple­ mente. Intercambiaban a menudo su propia eficacia: por un lado, la forma de la ley y el mandamiento, por el otro, la potencia afectiva del amor entre los hombres. Porque los cristianos viven al mismo tiempo en un Estado, su fe interior ( fules) es percibida por ellos com o una ley; porque los ciudadanos son al mismo tiem po fieles que se ven mutua­ mente como "prójim os", su obediencia a la ley tom a la forma de una constante lealtad {fides en igualdad). Sin embargo, se puede pensar que este dispositivo sutil permane­ ce presa de un equívoco. La norma colectiva de la obediencia no es aquí abolida, más bien al contrario, puesto que ésta consiste en últi­ ma instancia en la conformidad de los actos a una regla, cualquiera sean los móviles y los m edios para obtenerla, com o lo señala Spinoza (TTP, 351-352). Pero, para que en la práctica los conflictos y la vio­ lencia que engendra la im aginación de la libertad del otro, sean neu­ tralizados, y se abra al m áxim o el cam po de la libertad real de cada uno, es necesario suponer que la masa ya controló colectivamente sus propias pasiones, es decir que interiorm ente se "liberó". ¿No es supo­ ner el problema resuelto de una manera utópica? Es significativo que precisamente el TP recuse enseguida cualquier utopía, señalando la antítesis irreductible de las nociones de obedien­ cia y libertad (TP IV, 5). Hacer pasar la obediencia en tanto que tal por la libertad es una mistificación. La libertad real es sinónim o de poten­ cia e independencia, mientras que la obediencia traduce siempre una dependencia. Pero es aquí que comienza nuevamente una dialéctica notable: en la cual la Razón no "manda" nada, pero muestra que un Estado ordenado, capaz de conservarse a sí m ismo, es la condición de cualquier búsqueda eficaz de la utilidad. Guiados por la razón, los indi­ viduos deben desear la existencia de un Estado tal, al cual obedecerán al igual que todos los ciudadanos. Recíprocamente, el Estado "absolu­ to", en el sentido que definimos, tiende principalmente a su conserva­ ción. Desde este punto de vista, en efecto, le es indiferente que los individuos obedezcan por tem or o por amor. Pero, para que obedezcan

109

Étienne Balibar

constantemente, es necesario que el Estado garantice su seguridad, la paz interior, y que no amenace el m ínim o de individualidad irreducti­ ble. Toda la organización del Estado "absoluto", lo vimos, tendrá que procurar que los hombres individualmente guiados por la pasión actú­ en com o si estuvieran guiados por la razón (TP, X, 4-6). Se puede decir en este sentido que una racionalidad colectiva incluye a la vez, como su condición de posibilidad, la obediencia de los individuos menos razo­ nables y la de los más razonables, sean éstos gobernantes o goberna­ dos. Es esta regla común la que desestima el conocimiento (o la razón) sobre las pasiones de la multitud, ya que, al permanecer cada uno sólo consigo mismo, la razón sería impotente. Com prendem os entonces que las proposiciones de Spinoza sobre la obediencia, y sobre la superación de la obediencia, no tienen el m ism o séntido a nivel de los individuos aislados, si no es por una abstracción provisoria. Los "encadenam ientos" de ideas, com o los de los m ovim ientos corporales, relacionan entre ellos, poco a poco, a todos los individuos de la naturaleza, aunque esta determinación no es nunca percibida completamente. Cuando un individuo es pasivo, es que su alma está subyugada por la circulación de afectos y por las "ideas generales" de la im aginación colectiva (según los procesos de "im itación" afectiva que describim os). Es así pues que su cuerpo está sim ultáneam ente subyugado por la presión incontrolada de todos los cuerpos cercanos. Cuando un individuo es activo es porque, al contrario, los encuentros de su cuerpo con otros cuerpos se organizan de manera coherente, y las ideas en su alm a se encadenan conform e a las "nociones comunes" -e n el doble sentido de: comunes a todos los hom bres, y de: com unes a los hom bres y la naturaleza entera (es decir objetivas). En los dos casos estam os frente a modalidades de la com unicación: la form a m ism a bajo la cual se realiza la individuali­ dad aparece com o el resultado de un cierto m odo de com unicación. Con esta noción, desem bocam os sobre lo que quizás es la idea más profunda de Spinoza.

Ética y comunicación Recapitulem os en efecto. Tres problem as se planteaban clásica­ mente a propósito de la obediencia a la ley: ¿Cuál es su m ecanism o psíquico (o psicosom ático)? ¿Qué relación m antiene con el tem or (o

110

Spinoza y la política

la coacción) y el amor? ¿Cóm o se articulan la obediencia y el conoci­ m iento, y, correlativamente, qué relaciones pueden existir entre los "doctos" y los "ignorantes", entre el saber y el poder? Para Spinoza estos tres problemas no son más que uno y reciben una única solu­ ción. Pasión y razón son en últim a instancia m odalidades de la com unicación entre los cuerpos, y entre las ideas y los cuerpos. Del m ism o m odo, los regímenes políticos deben ser concebidos com o regímenes de com unicación: los unos conflictivos e inestables, los otros coherentes y estables. O m ejor dicho: unos, en los cuales el aspecto conflictivo supera tendencialm ente a la coherencia, los otros, en los cuales la coherencia supera tendencialm ente al conflicto. De hecho, todo Estado real incluye en sí m ism o esas dos tenden­ cias, y en consecuencia Spinoza designa los dos estados lím ites a tra­ vés de las hipótesis de una "barbarie", y de una com unidad de hom bres "guiados por la Razón". Reunidos por el tem or hacia un amo cuyo poder es a la vez real e imaginario (aunque más imaginario que real), y el cual es presa del temor de aquéllos que le temen, los individuos comulgan en los mis­ mos afeaos, experimentan por él semejante fascinación y repulsión, pero no tienen verdaderamente un objeto en común. Comunicación m ínim a por lo tanto, tan ruidosa com o sea, en la cual el estado de la sociedad no se distingue más que nom inalm ente de un "estado de naturaleza". Mulütud es entonces sinónim o de soledad (TP, V, 4; VI, 4), y la unanimidad no resiste demasiado tiem po al antagonismo latente. Ahora bien, por más represiva que ésta sea, el estado incluye sin embar­ go siempre ya "algo en com ún" (Ética, Proposición 29 de la Parte IV). Incluso allí donde no hay aún bien com ún (este bien que, a partir del Tratado de la reforma del entendimiento, el joven Spinoza había llamado un "bien comunicable", sin poder desarrollar las implicancias del mis­ m o), cada uno comienza a desarrollar su potencia al máximo utilizan­ do la de los otros, y en consecuencia a producir una solidaridad objetiva. N o siendo ningún individuo rigurosamente "semejante" a los otros, teniendo cada uno su "índole" propia, la m ultitud deviene entonces sinónim o de intercam bios (en el sentido am plio: el inter­ cambio de propiedades no es más que un aspecto) y de libre com uni­ cación entre singularidades irreduaibles. De allí una tensión permanente entre dos encadenamientos de ide­ as y movimientos. Pero esta tensión no tiene ningún sentido si la con­ cebimos como un vis-á-vis inamovible: ésta coincide en realidad con

ni

Étienne Balibar

un esfuerzo de los individuos (sin fin preestablecido) para transformar su propia "índole" colectiva. ¡Aquí se manifiesta claramente el error que cometeríamos si interpretáramos la noción spinozista de "conser­ vación" del cuerpo político en un sentido... conservador! A medida que el cuerpo político -individuo de individuos- desarrolla su propia potencia, la complejidad real-imaginaria de la relación social, tal como la concibe Spinoza, aparece por el contrario com o el principio de un movimiento. La obediencia misma (con la representación correlativa de una "ley"), tal com o la institucionalizan el Estado, la religión y la moral, no es un dato fijo, sino el pívot de una transición en curso. Mejor (puesto que ningún progreso está garantizado): es lo que está en juego en una práctica -¿direm os una lucha?- en la cual el momento decisivo es la transformación del modo de comunicación mismo. A esta práctica Spinoza la define com o un esfuerzo de los indivi­ duos por provocar por la razón, representándose su necesidad, las acciones a las cuales éstos están muy a menudo determinados por sus pasiones (Ética, Proposición 59 de la Parte IV). Efectivamente, la for­ ma más eficaz de la com unicación es la que se realiza en el conoci­ m iento racional. Es necesario siem pre -p u esto que la razón individual por sí m isma es d éb il- recurrir a pasiones que en sí mis­ mas son malas (fuentes de tristeza: la gloria, la am bición, la hum il­ dad, etc.) para com batir los afectos los unos por los otros y disciplinar a la multitud (Ética, Proposiciones 55 y 5 8 de la Parte IV). Pero el conocim iento es un proceso continuo de perfeccionam iento de la com unicación. Éste m ultiplica la potencia de todos. Ciertos indivi­ duos, sin duda, conocen más que otros. Sin embargo estamos en con­ tra de la idea del “filósofo rey" (o de la atribución del poder a los poseedores del saber), com o de la idea de una "salvación por el cono­ cim iento", concebida com o una fortaleza especulativa. La una y la otra tienen además esto en com ún: para parafrasear a Spinoza, que ellas se representan las relaciones del co n o cim ien to y la práctica com o si se tratara de potencias num éricam ente distintas, o de un "Estado dentro del Estado". Notemos aquí que Spinoza, después de haber analizado la utilización (y la perversión) del saber en el régi­ m en de la superstición "teocrática", jam ás planteó que el con oci­ m iento racional, com o tal, pueda servir para instaurar una relación de obediencia entre aquéllos que saben y aquéllos que ignoran. Por lo que se ve, éste se transformaría así nuevamente en superstición, y los filósofos o los doctos en teólogos y en pontífices.

112

Spinoza y la política

Por el contrario, el TTP remarcó de paso que existe en el lenguaje al menos un elemento -e l sentido de las palabras- irreductible a las m ani­ pulaciones de los teólogos porque "la lengua es conservada por el vul­ go junto con los doctos" ( I I P, 203). Lo que quiere decir que el sentido de las palabras está determinado por el uso común que hacen de ella los "doctos" y los "ignorantes", en tanto que se comunican entre ellos. Analizando las formas de los "géneros de conocim iento" sucesi­ vos (im aginación, razón científica y "am or intelectual de D io s11), la Ética nos perm ite desarrollar esta in d icación . El co n o cim ien to com ienza con la utilización de las palabras del lenguaje, en descrip­ ciones y relatos. Este primer género es por naturaleza inadecuado: su principio consiste en efecto en recubrir las experiencias irreductibles de cada uno (sensaciones, recuerdos, afectos) con nombres comunes, es decir nociones abstractas y generales (Ética, Proposición 4 0 y esco­ lio de la Parte II). Sin embargo, el conocim iento racional de los últi­ m os dos géneros no es una evasión fuera del elem ento com ún del lenguaje, hacia una "visión" incom unicable (aunque Spinoza conti­ núa u tilizando el térm ino antiguo "con ocim ien to intuitivo" para designar la explicación de las cosas singulares por sus causas inm a­ nentes). Éste es más bien el trabajo intelectual que permite rectificar ese prim er uso, y encadenar las palabras conform e a la necesidad natural (Proposición 18 y escolio de la Parte II, Proposición 1 de la Parte V): lo que son de hecho precisam ente las nociones comunes. El lugar del conocim iento en la vida de la multitud se precisa entonces: si nadie piensa jam ás solo, se puede decir que conocer realmente, es pensar cada vez m enos solo, sean cuales sean los individuos que por­ tan ideas verdaderas. Además todos los individuos tienen al m enos "una idea verdadera" (sólo sería la de la utilidad que con tien e la ecuación de la libertad y la potencia de actuar), susceptible de ser encadenada con otros (Ética, Proposiciones 4 3 y 4 7 de la Parte II). La sociedad política posee de este m odo la potencia inm anente de transformarse en el sentido de una vida propiam ente "hum ana", es decir alegre. Porque la vida social es una actividad de comunicación, el conoci­ miento es doblemente práctico por sus condiciones, y por sus efectos. Si admitimos con Spinoza -e n la medida en la cual lo admitimos- que la comunicación está estructurada por relaciones de ignorancia y saber, de superstición, de antagonismo ideológico, en los cuales se inviste el deseo humano y que expresan una actividad de los cuerpos mismos, debemos

113

Étienne Balibar

también admitir con él que el conocimiento es una práctica, y que la lucha por el conocimiento (la filosofía) es una práctica política. Por la fal­ ta de esta práctica, los procesos de decisión tendendalmente democráti­ cos descriptos en el TP permanecerían ininteligibles. Comprendemos con ello porqué el aspecto esencial de la democracia spinozista es en pri­ mer lugar la libertad de comunicación. Comprendemos también que la teoría del "cuerpo político" no es ni una simple física del poder, ni una psicología de la sumisión de las masas, ni el medio para formalizar un orden jurídico, sino la búsqueda de una estrategia de liberación colecti­ va, en la cual la máxima enunciaría: ser la mayor cantidad posible para pensar lo más posible (Ética, Proposiciones 5-10 de la Parte V). Finalmente comprendemos porqué la toma de posición del filósofo -su "ética"- no es preparar o anunciar la revolución, sino correr públicamen­ te el riesgo de la inteligencia. Es verdad que muchas revoluciones no están aún en este punto.

114

5. La política y la comunicación

Com o hem os visto, las diferentes m odalidades de com unicación ocupan un lugar central en el argumento de la Ética de Spinoza. En este últim o capítulo,7 quiero tanto explorar más este tem a com o vol­ ver sobre algunas de las principales conclusiones a las que he llegado hasta el m om ento. Mi propósito al hacerlo es m ostrar cóm o toda la filosofía de Spinoza, en la medida en que hace la metafísica insepa­ rable de la política (y esta unidad o presuposición recíproca es preci­ sam ente lo que aquí entendem os por "é tica ") puede entenderse como una filosofía de la com unicación muy original. Los desacuerdos sobre la filosofía de Spinoza siempre se han cen­ trado en tres cuestiones principales: 1. La cuestión de la naturaleza: Spinoza hoy es famoso, y alguna vez fue muy reconocido, por haber identificado a "Dios" con la "naturaleza" (Deus sive natura) y por haber escrito toda la rea­ lidad com o un "m odo" de esa sustancia ú nica.8 ¿Fue por lo

7 Este último capítulo, que no aparecía en la edición original en francés de se basa en una conferencia dada ante una audiencia de profesores de filosofía en la Universidad de Créteil y originalmente publica­ da en el periódico Q u estio n s d e p hilosop hie, nro. 39, junio de 1989. 8 La expresión D e u s siv e n a tu ra se convirtió con rapidez en un lema que se sostuvo para resumir la esencia del pensamiento de Spinoza, y en cierta medida sigue siéndolo. No obstante, es necesario hacer tres salvedades. En primer lugar, a pesar de que la frase resuma a la perfección las doctrinas expuestas en la primera parte de la É tic a (si entendemos D e u s y N a tu ra como dos "nombres" equivalentes de la substancia infinita), en realidad no apare­ ce en el texto de la É tic a hasta el prefacio de la cuarta parte. Eso no reduce su Sp in o za a n d P o litics,

115

Étienne Balibar

tanto su filosofía una form a de panteísm o? ¿Fue una visión radicalm ente m ecanicista? ¿Y dicha tesis conduce inevitable­ m ente a un absurdo, es decir, a la aniquilación de todos los valores morales? Bayle fue uno de los primeros en hacer una observación irónica acerca de este tem a: "en el sistem a de Spinoza todos aquellos que dicen que los alemanes mataron diez mil turcos se equivocan y hablan con falsedad, a m enos que con ello quieran decir que Dios modificado en los alema­ nes mató a Dios modificado en deiz mil turcos".9 2. La cuestión del hombre: ¿cuál es la antropología de Spinoza? Lo que acabamos de decir apunta a una primera aporía, pues desde una perspectiva naturalista tal la realidad humana pare­ cería estar por necesidad privada de toda autonomía. Spinoza llega a sostener una estricta correlación entre el alma y el cuer­ po, dado que la primera es sólo "la idea" del último. (A esta

importancia, pero muestra que el uso que hace Spinoza de ella es contextual, como el antídoto perfecto para el sistema de "esclavitud humana” que es el tema de esta sección. En segundo lugar, se la puede ver como un desplaza­ miento o inversión de aquellas fórmulas "tautológicas" que son la expresión primordial (y totalitaria) de las ideologías teológicas y teológico-políticas: "Dios es Dios", "La ley es la ley". Ése es el origen de su poder subversivo. En tercer lugar, la aparición de esa frase no carece de precedentes sino que de hecho constituye la etapa final de una prolongada historia. Las dos etapas precedentes más importantes fueron, por un lado, el uso que los estoicos y los neoestoicos hicieron de lo simétrico y propiamente la fórmula panteísta N a tu ra sive D e u s (ver Jacqueline Lagrée, Ju ste L ip se et la restauration d u sto icism [París: Librairie Vrin, 1994, págs. 52 y ss.] y, por otro lado, la sexta de las Meditaciones de Descartes: "por naturaleza considerada en general, no entiendo aquí más que a Dios mismo [p e r n a tu ra in ... n ih il n u n c a líu d qua m vel D eu m ip su m j, o el orden y disposición [ co o rd in a tio n em j que Dios ha esta­ blecido entre las cosas creadas" (Descartes, "Meditations Synopsis”, en T h e P h ilo so p h ica l W ritin g s o f D esca rtes, trad. John Cottingham, Robert Stoothofty Dugald Murdoch [Cambridge: Cambridge University Press, 1984], volumen VII, pág. 64). 9 Fierre Bayle, "Spinoza”, observación N.IV en el D ic tio n n a ire histo riq u e et. c r i­ tiq u e (1969) citado en Bayle, E c r its su r S p in o z a , textos seleccionados y pre­ sentados por Françoise Charles-Daubert y Pierre-François Moren (París: L'autre Rive-Berg International Editeur, 1983), pág. 69.

Spinoza y la política

posición en general se alude com o "paralelism o", aunque el término no aparece en los escritos de Spinoza y posee, en últi­ ma instancia, un significado equívoco).10 Sin embargo, nada de eso evita que Spinoza describa la perfección hum ana como conocim iento intelectual y el logro de la libertad. 3. La cuestión del derecho: en sus obras explícitamente políticas, Spinoza propone que el derecho no es sino poder (el del indi­ viduo o el de la colectividad): "por ejem plo, los peces están determ inados por la naturaleza para nadar y los grandes a com erse a los más pequeños. De ese m odo, es por derecho natural soberano que los peces habitan en agua y los grandes se comen a los más pequeños" (TTP, 2 3 7 ). Entonces de inm e­ diato sostiene que esa definición contiene dentro de sí m isma un fundamento para la libertad, en este caso la libertad civil, dado que existe en el Estado y m ediante él. Sin embargo, esta afirmación lejos está de ser sincera, com o lo muestran sus dos principales obras políticas (el Tratado teológico político y el Tratado político) cuando llegan a conclu siones considerable­ mente diferentes desde este único principio. D onde defiende la lim itación del Estado, la otra defiende su carácter absoluto. En estas condiciones, es apenas sorprendente que su herencia teó­ rica haya sido tan variada, dado que el Tratado teológico-político es para los teóricos del Rechsstaat ("Estado de derecho") lo que el Tratado político es para quienes defienden el M achsstaat ("Estado de la fuerza"). De esa manera, los dos térm inos que la definición de Spinoza unificaba de manera paradójica se sepa­ raron de nuevo, o si bien no se separaron, se interpretó que se privilegiaba a uno por sobre el otro.

10 El término "paralelismo” parece haber sido inventado por Leibniz, que lo aplicó a su propia teoría de la correspondencia entre el alma y el cuerpo, que se basaba en la doctrina de la "armonía preestablecida". Por una extraña mala interpretación, que merecería un análisis detallado, más tarde los his­ toriadores de la filosofía pasaron a utilizarlo para referirse sobre todo a la concepción, de la identidad entre el "orden y la conexión" de pensamiento y la extensión de Spinoza. É tic a , IIP7 y escolio. Cf. G. Deleuze, S p in o z a et le problem e d e l'expression (París: Editions de Minuit, 1968), pág. 95. 117

Étienne Balibar

En este capítulo final, no trataré de resolver todos, estos proble­ mas. Pero sí quiero mostrar cuánto se los puede aclarar al interrogar las consecuencias de la idea de que la filosofía de Spinoza es, en un fuerte sentido de la palabra, una filosofía de la com unicación -o , m ejor aún, de los m odos de com unicación -e n la cual la teoría del conocim iento y la teoría de la sociabilidad guardan una cercana rela­ ción. Spinoza m ism o abordó esta idea en su teoría de las "nociones comunes". Mediante este concepto, se refería a la vez a la universali­ dad de la razón y a la institución de una colectividad. Las nociones' comunes son las verdaderas ideas que subyacen en cualquier ciencia demostrativa y que son "por igual en sus partes com o en el todo" (Éti­ ca, IIP37), es decir, son inherentes a la naturaleza hum ana en parti­ cular tal com o lo son a la causalidad natural en general. También son comunes a todos los hom bres en la medida en que éstos se unen para vivir y para pensar, cualquiera sea su grado de sabiduría o su condi­ ción social. Es esta noción fundamental la que debemos ahora anali­ zar si queremos com prender con mayor claridad la relación entre la función y las formas del Estado, la definición de la individualidad y la verdadera naturaleza de la libertad. De esta manera, veremos cóm o el problema que proporcionó a Spinoza su premisa teórica resulta ser también el objetivo práctico de su filosofía.

P oder y lib ertad El tema de la com unicación ya está presente en el primer texto que puede, con certeza absoluta, atribuírsele a Spinoza, el Tratado sobre la reforma del entendim iento (TRE), que escribiera alrededor de 1660. Comienza de la siguiente manera: Después de que la experiencia me hubiera mostrado que todas las cosas que con frecuencia ocurren en la vida común son vacías y fútiles... resolví por fin a intentar averiguar si habría algo que no fuera un bien verdadero, capaz de comu­ nicarse [verum bonum. etsui communicabile] y que sólo afec­ te a la mente después de haber rechazado todo el resto, un bien cuyo descubrimiento y posesión tuviera por resultado una eternidad de goce soberano. (TRE, 1)

118

Spinoza y la política

Ese bien resulta no ser otro que el conocim iento o, para ponerlo en los térm inos m ismos de Spinoza, la verdadera idea de las cosas singu­ lares. Su adquisición parece depender sobre todo de la ascesis moral e intelectual, a la cual Spinoza llam a la "vida verdadera". Por cierto tenem os que entender que aquellos hom bres que aspiran a tal cono­ cim iento se encontrarán atraídos hacia una comunidad libre e iguali­ taria entre sí (es decir, la am istad). Pero es difícil pensar en una comunidad semejante com o cualquier cosa que no sea un alejam ien­ to de las realidades políticas. Sin embargo no hay señal alguna de un alejam ien to sem ejante en las tres grandes obras de m adurez de Spinoza, el Tratado teológico-político, la Ética y el Tratado político. Pueden diferir en gran medida en cuanto a contexto y estilo, pero las tres son a la vez obras de filosofía y de investigación política. Uno de los aspec­ tos más originales del pensamiento de Spinoza, com o ya hem os m os­ trado, es haber eliminado las separaciones y el orden jerárquico que existía entre los diferentes dom inios del conocim iento. En este aspec­ to, su enfoque de la filosofía fue considerablem ente nuevo, y hasta el presente ha encontrado pocos discípulos. Su obra no está dividida en una metafísica (u ontología) por un lado y una política o ética, que se han considerado aplicaciones "secundarias" de la filosofía "primera", por el otro. Desde el principio mismo, su metafísica es una filosofía de la praxis, de la actividad; y su política es una filosofía, dado que cons­ tituye el campo de la experiencia en el cual la naturaleza humana actúa y se esfuerza por lograr la liberación. Es necesario insistir con este pun­ to, que con frecuencia se ha entendido mal. Con demasiada frecuen­ cia las obras de Spinoza se han separado en dos: los "metafísicos" se ocupaban de la Ética, que colocaban en la gran secuencia de ontologías y teorías del conocim iento que va desde Platón hasta Descartes, Kanty Hegel, mientras que los "científicos políticos" se concentraban en los dos tratados, que colocaban dentro de la clase de las obras de Locke, Hobbes, Grotius y Rousseau com o las teorías clásicas del dere­ cho natural y el Estado. Com o resultado, el hecho de que el centro mismo de la Ética sea un análisis de la sociabilidad ha permanecido en gran medida inexplorado. Sin embargo, sin este análisis, las definicio­ nes del derecho y el Estado de Spinoza serían ininteligibles. Tanto el Tratado teológico-político com o el Tratado político com ienzan con las definiciones idénticas de derecho com o poder. Esta definición es uni­ versal: se aplica al derecho del individuo, al derecho del Estado, al derecho de la Naturaleza com o un tod o y de todas sus partes.

119

Ktienne Balibar

Simplemente no es una definición, es una tesis: todo derecho es lim i­ tado (excepto el derecho de Dios), pero sus límites no tienen nada que ver con una prohibición o una obligación. Son tan sólo los límites de un poder real. Llevado a sus consecuencias lógicas, ese principio es extraordinariam ente subversivo. Su realism o total socava absoluta­ mente cualquier pretensión de autoridad que sea superior a los inte­ reses del individuo. Un estado que no puede imponer su autoridad sobre sus súbditos, sea por coacción o por consenso, no tiene derecho sobre ellos y, por lo tanto, no tiene derecho a existir. Los contratos de todo tipo no tienen validez más allá de los beneficios que puedan obtener las diferentes partes de ellos. Pero, a la vez, los individuos no pueden alegar tener derecho alguno sobre el estado o en contra de él, excepto aquel que, solo o con otros, sea capaz de hacer respetar. El estado más poderoso es tam bién el que tiene el derecho más amplio. Pero la experiencia muestra que dicho estado no es el Estado autorita­ rio, m ucho m enos un estado que esté regido por la violencia y que, tar­ de o tem prano, se derrocará m ediante la violencia. Es el Estado razonable el que infunde la mayor obediencia, dado que "reina sobre las almas de sus súbditos" ( I I P, 251; traducción modificada) es decir, dado que obtiene la lealtad interna de cada hom bre hacia el orden público. De igual manera, el individuo más poderoso es tam bién el individuo que tiene el derecho más amplio. Pero no es un individuo que, por alguna ficción insostenible, procura vivir en aislamiento total de todo el resto de los hom bres (u opuesto a ellos). El aislamiento es un sinónim o de pobreza y el antagonism o implica un sistema de ame­ naza y coacción recíprocas. El derecho del individuo, al igual que el del Estado, consiste más bien en todo aquello que en efecto es capaz de hacer (y pensar) en una situación dada. Todo esto equivale a decir que la idea de un "derecho teórico", concebido en la línea de una capacidad o una autoridad que pudiera existir ind ependientem ente de que se la ejerza, es absurdo. Todo derecho se define en relación con una realidad concreta, dado que corresponde a la actividad de uno o más individuos. Eso explica por qué a Spinoza le gustaba distanciarse de Hobbes en este punto fun­ dam ental, dado que en el pensam iento de H obbes, "la Ley y el Derecho se diferencian tanto com o la Obligación y la Libertad",11 y

11 Thomas Hobbes, L e v ia th a n , ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) parte I, capítulo 14, pág. 91. 120

Spinozay la política

los derechos naturales deben ceder ante los derechos civiles. La natu­ raleza debe reem plazarse por un orden ju ríd ico artificial si ha de haber seguridad y protección entre los hom bres con intereses opues­ tos. "En referencia a la teoría política, la diferencia entre H obbesy yo, que es el tema de su pregunta, consiste en que yo siempre preservo el derecho natural en su totalidad y considero que el poder soberano en un Estado tiene derecho sobre un sujeto sólo en proporción al exce­ so de su poder sobre el de un súbdito. Ése es siempre el caso en un estado de naturaleza" (Las cartas, L, pág. 2 5 8 ). Deberíam os recordar que el soberano, para Spinoza, puede cobrar cualquier forma, puede ser un monarca o la ciudadanía (que son, de esa manera, sus propios "súbditos"). Haya conflicto o colaboración entre los poderes, des­ igualdad de nacim iento o desigualdad civil, guerra civil o dom ina­ ción de poderes extranjeros, toda situ ación concreta está determ inada, en diferentes grados, por el derecho natural. Así, no existe contradicción entre los derechos positivos y los derechos natu­ rales. De hecho, los primeros no sólo reemplazan a los últimos, sino que, en la medida en que son efectivos, son idénticos a ellos.12 Esta concepción del derecho tendrá tres consecuencias de particu­ lar importancia: 1. La libertad del individuo, quienquiera que fuere, y en la m edi­ da en que no se la haya reducido a una pretensión puramente formal, puede verse amenazada por sus debilidades internas y por los enem igos externos. El individuo que es sui generis (independiente) no está exento de obedecer la ley, pero no está obligado (o sólo en la m enor medida posible) por los demás ni por el derecho en general. 2. La noción del estado de naturaleza tal com o la concebían los teóricos clásicos, es decir, com o origen, histórico o ideal y sin

12 El poder efectivo de los derechos positivos es lo que Kelsen más tarde lla­ maría su W irk sa m k e it, dado que son adicionales al orden de la legitimidad o R e ch tfertig u n g . Para esta comparación, ver Manfred Walther, "Spinoza und der Rechstpositivismus", en Sp in o za n e ll'3 5 0 A n n iv e rsa rio d ella n a scita . A cta s d el P rim e r C ongreso In te rn a c io n a l Ita lia n o sobre S p in o z a , ed. Emilia Giancotti (Napoli: Bibliopolis, 1985). 121

Étienne Balibar

un estado de inocencia (el “salvaje noble" de Rousseau) o de perversidad (el puer robustus de H obbes) tiende aquí a privarse gradualmente de su objeto. En el caso extremo, el argumento de Spinoza conducirá a la paradoja de un derecho natural sin un estado de naturaleza correspondiente. 3. La "m uchedum bre" no es (com o lo es para H obbes y para m uchos otros) la antítesis del "pueblo", al cual se opone com o el estado salvaje se op one a la sociedad ordenada. Spinoza vivió en una época de considerable malestar político y vio con claridad que no se puede tratar de evacuar la violencia de las masas, expulsarla del espacio com ún, para enfrentar el proble­ ma (m anifiesto o latente) que ésta supone. Por el contrario, el verdadero objeto de la política es llegar a un acuerdo con la vio­ lencia. Sin embargo, com o veremos, Spinoza cam bió de pare­ cer considerablem ente en este aspecto en los años posteriores

"El d eseo es la esen cia m ism a del h o m b re" Las tesis que hem os estado exponiendo contienen una antropolo­ gía implícita. Es decir, sugieren una respuesta original para la antigua pregunta: "¿qué es el hom bre?". La Ética recopila esta respuesta, y la asienta sobre una proposición fundamental: "el deseo es la esencia misma del hom bre" (I1IP95). Esta proposición m ism a deriva de un principio ontológico: "cada cosa, en la medida de sus posibilidades, y en cuanto se encuentra en sí misma, se esfuerza fconatur] por per­ severar en su ser" (es decir, lo hace en la medida de sus posibilidades por su propio poder y de acuerdo con su esencia) (IIIP6; traducción m odificada). ¿Cóm o debemos entender estas afirmaciones? Spinoza utiliza el térm ino deseo (appetitus, cupiditas) para referir­ se tanto al esfuerzo del individuo por preservar su propio ser (su pro­ pia form a) com o a la conciencia con peculiaridad hum ana de ese esfuerzo. Pero con meticulosidad distingue entre el deseo y la volun­ tad. La voluntad es el nom bre que damos al esfuerzo de cada hombre por preservarse a sí m ism o cuando, por una ficción, pensamos en el alma separada del cuerpo. El deseo, por otro lado, es el mismo esfuer­ zo cuando une "inseparablem ente el alma con el cuerpo" (traducción m odificada). Definir al hom bre por su voluntad nos dará una idea parcial e inadecuada de lo que es el hom bre. Todo hom bre es una

122

Spinoza y la política

unidad de cuerpo y alma. No es ni el compuesto de una forma y una sustancia (com o lo concibe la tradición aristotélica) ni la u nión de dos sustancias (según la reinterpretación que Descartes hace de la tra­ dición cristiana). Más bien, alm a y cuerpo son dos expresiones de una única entidad, es decir, de uno y el m ism o individuo (IIP 7S). Quizá nos convenga revertir el orden habitual de estas nociones y entender la idea de Spinoza de la siguiente m anera: la unidad del hom bre es la de un único deseo de autopreservación, que a la vez se expresa mediante las acciones y las pasiones del cuerpo y mediante las acciones y las pasiones del alma (es decir, mediante las secuencias de movimientos y secuencias de ideas). Estas secuencias son substan­ cialm ente idénticas, porque expresan la m ism a esencia individual, pero lo hacen de manera diferente y, por lo tanto, expresan la irre­ ductible multiplicidad de los órdenes de la causalidad natural. D ebem os adm itir que es una tesis difícil, pero su im portancia política es muy clara. Spinoza rechaza todas las formas tradicionales de jerarquía entre el alma y el cuerpo. Ese rechazo en efecto rehabili­ tará el cuerpo y anulará, tanto en la ética com o en la política, nues­ tras suposiciones acerca del dom inio y de la obediencia. Esto es así, sea que la relación de la obediencia sea para con uno m ism o o para con una autoridad ''externa" -u n individuo o una idea, com o la idea de Dios, que por necesidad está relacionada con un cierto m ovi­ m iento del cuerpo. Según Spinoza, no sabem os cuán lejos se extien­ de el poder del cuerpo. Por lo tanto no tenem os razón alguna para im ponerle límites arbitrarios y represivos y, en particular, ninguna razón para prohibirle tener acceso al conocim iento. Por el contrario, deberíam os pensar el alm a en general com o "la idea del cuerpo" (IIP 13). Esa idea nunca puede ser por com pleto adecuada, pero su aspecto "primero y principal" siempre es "el esfuerzo... por afirmar la existencia del cuerpo" (IIIP10D ). No obstante, esta rehabilitación no ha de lograrse por cierto m ediante la reducción del alma al cuerpo, dado que ninguno es la esencia o la causa del otro. Spinoza no es "espiritualista", pero tam poco es materialista, al m enos en el sentido com ún del término. Sostiene, de manera paradójica, que debido a la identidad de las secuencias de las que están compuestos, el alm a no puede actuar más sobre el cuerpo de lo que el cuerpo puede actuar sobre el alma. El problem a mente-cuerpo, la principal obsesión que recorre toda la historia de la filosofía, se elim ina de un solo golpe. En lugar de pensar el alma com o activa en la medida en que el cuerpo es

123

Étienne Balibar

pasivo y viceversa, tenem os que imaginar una actividad y una pasivi­ dad que conciernen de m anera sim ultánea tanto al alm a com o al cuerpo. Com o resultado, las relaciones sociales tam bién deben ima­ ginarse com o relaciones tanto ideológicas (de alm as) com o físicas (de cuerpos) que tienen una exacta correlación entre sí y que expre­ san el mismo deseo de autopreservación por parte del individuo, sea ese deseo com patible o no con los deseos de otros individuos y com ­ plejos de individuos (com o la nación o el Estado). El deseo, según lo entiende Spinoza, no es la expresión de una carencia. Por el contrario, es esencialmente positivo (dado que todo individuo de la naturaleza tenderá a preservar su ser y su forma -d e hecho, esa actividad es su "esencia"). Pero es la expresión de una finitud, una finitud que ya hem os encontrado en conexión con la noción del derecho, pues ningún individuo tiene el poder de preservarse absolutam ente a sí m ism o. Todo lo que podemos hacer es obstruir, con más o m enos éxito y perm anencia, aquellas causas internas y externas que tienden a su destrucción. Por esa razón debe perseguir o escaparse de ciertos objetos, que pueden ser hum anos (y, por lo tan­ to, portadores de otros deseos) o no, imaginarios o reales, objetos de la fe o del co n o cim ien to . U na gran parte de la originalidad de Spinoza es haber propuesto que el objeto de deseo no está ni prede­ terminado ni ya definido, sino que es cam biable y puede sustituírse­ lo. La excepción a esta regla es el deseo de conocim ien to racional (conocim iento "por causas"), cuyo objeto es cualquier cosa singular. Ésa es la razón por la cuál la distinción esencial aquí no es entre lo consciente y lo inconsciente, sino entre la actividad y la pasividad, según el individuo esté dom inado por el objeto sobre el cual se ha enfocado su deseo o si él m ism o se convierte en "causa adecuada" de ese objeto. Todas las formas polim orfas del deseo no son sino un cier­ to grado de actividad que es suficiente para superar la pasividad, un diferencial (positivo) entre la vida y la muerte. A las claras, entonces, el térm ino "esencia" se está utilizando aquí en un sentido bastante poco común. Los contextos de las definicio­ nes que he citado más arriba son muy claros en este punto: "esencia" no se refiere a una idea general de la humanidad, un concepto abs­ tracto bajo el cual se subsum en todos los individuos y sus diferencias neutralizadas. Por el contrario, se refiere precisamente al poder que singulariza a cada individuo y le confiere un destino único. De esa manera, afirmar que el deseo es la esencia del hom bre es afirmar que

124

Spinoza y la política

cada individuo es irreductible en la diferencia de su propio deseo. Podríam os decir que es una form a de "n o m in alism o ", dado que Spinoza considera que la especie hum ana es una abstracción. Sólo los individuos existen en el sentido fuerte del térm ino. Pero este nom inalism o no tiene nada que ver con el individualismo atom ísti­ co: decir que todos los individuos son diferentes (o, mejor, que actú­ an y sufren de maneras diferentes) es decir que se los puede aislar a los unos de los otros. La idea de un aislam iento sem ejante es sólo otra abstracción mistificadora. Es la relación de cada individuo con otros individuos y sus acciones y pasiones recíprocas lo que determina la forma del deseo del individuo e impulsa su poder. La singularidad es una función transindividual. Es una función de la com unicación. Pero esa definición de deseo tiene incluso otra consecuencia, dado que Spinoza rechaza la distinción tradicional entre conocim iento y afectividad. Una vez más, en lugar de reducir un aspecto al otro, des­ plaza los térm inos del debate mismo. Lo hace mediante la extensión de la crítica de la noción de voluntad. La noción de voluntad no es sólo una abstracción, que se deriva de una falsa idea del alma, sino que se apoya sobre una incapacidad absoluta de entender qué es una idea. Una idea, o un com plejo de ideas, no es una ilustración, una imagen de las cosas depositada "en el alm a"; es una acción por parte de un individuo pensante que a la vez es afectado por otros indivi­ duos (hum anos o no) o por varios individuos que piensan juntos, es decir, que form an la m isma idea. No hay por lo tanto razón alguna después del acontecim iento para agregar un acto especial de la volun­ tad o un efecto especial producido por una em oción para que esta idea pase de la esfera del pensam iento a la esfera de la praxis. Cada idea siempre ya está acompañada por un efecto (alegría o tristeza y -co m o consecuencia- am or u odio, esperanza o temor, etc.). Por el contrario, todo afecto está unido a una representación (una imagen verbal o un concepto). Las ideas más fuertes y, en particular, las ideas "adecuadas", que son intrínsecamente verdaderas, son tam bién los afectos más fuertes. Para Spinoza, son dichosas porque están ligados al esfuerzo del hom bre por imaginar aquellas cosas que aumentan el poder de su cuerpo para actuar y, por lo tanto, tam bién el poder de su alma (IIIP11 y escolio). Pero los afectos más violentos son aquellos que son inherentes a las imágenes más vividas, sean claros e inteligi­ bles o no. Cuando conocem os las cosas de manera inadecuada ("por sus causas") no estamos de ese m odo aislados del registro afectivo;

125

Étienne Balibar

por el contrario, tendem os a convertir todos nuestros afectos en pasiones dichosas. Por el contrario, sería por completo falso pensar que la vida de las pasiones, que se caracteriza por la "vacilación del alma" y por el conflicto interno, corresponde a la ausencia de todo conocim iento; pues si estamos pensando (y sufrir es pensar), enton­ ces tam bién sabemos algo, aunque de la forma más débil posible -la de imaginar objetos externos en base a los efectos que producen en nosotros, enfrentados con lo que no sentim os relativamente im p o­ tentes. Eso es, por supuesto, una ilusión o una mala interpretación. Pero incluso una ilusión sem ejante no es una ausencia de con oci­ m iento; es tam bién una "forma de conocim iento". Spinoza dice que el hom bre siempre está pensando (pero no siempre piensa de m ane­ ra adecuada). Podríamos agregar que siempre sabe algo, así com o que siem pre está afectado por la alegría o la tristeza en sus pensa­ m ientos y para los objetos de su pensam iento. Aquí Spinoza anticipa con claridad a Freud, cuya d octrina se caracteriza m enos p or la importancia que atribuye a la afectividad que por la importancia que concede a la función del pensam iento en la afectividad. La distinción artificial entre conocim iento y afectividad, que es parte de la doctrina tanto de los intelectualistas com o de los irracio­ nalistas, debe por lo tanto reemplazarse por otra distinción: la que existe entre los diferentes tipos de conocim iento, que corresponde a diferentes regímenes afectivos. Juntos, estos dos elementos form a una "form a de vida". Hay dos tipos principales de conocim iento, a los cuales Spinoza se refiere com o im aginación y razón, y que se oponen el uno al otro com o pasivo y activo. Una vez más, nos enfrentamos con una distinción antropológica cuya im portancia política es evi­ dente de inmediato. Algunos hom bres viven en el mundo de la im a­ ginación. Spinoza da indicios de m anera continua de que ése es el destino de las masas, al m enos en la mayoría de las situaciones his­ tóricas, lo cual explicaría los disturbios a los cuales son propensos los regímenes fundados en la superstición, en especial las teocracias y las monarquías. Una m inoría de hom bres tiene acceso al mundo de la razón, gracias a sus circunstancias y a sus esfuerzos personales. Parecería que, si se produjera un régimen en verdad democrático, esa m inoría tendría que convertirse en una m ayoría. No obstante, si m iram os con más atención el argumento de la Ética y del Tratado teológico-político, veremos que esta presentación sim ple es dem asiado mecánica. En realidad, todos los hom bres viven tanto en el mundo

126

Spinoza y la política

de la imaginación com o en el de la razón. En todo hom bre ya hay algo de razón (es decir, algunas ideas verdaderas y algunas pasiones dichosas), cuando m enos debido al conocim iento parcial que tiene de su propia utilidad; y en todo hom bre hay aún algo de imaginación (incluso cuando haya adquirido muchas ideas verdaderas mediante la ciencia y la filosofía y de su propia experiencia), cuando m enos debido a su propia capacidad para dom inar todas las causas externas (a las cuales podemos referirnos, en su conjunto, com o "fortuna"). El problema fundamental de toda la política, que ya es el problem a de las instituciones políticas y de la preservación del Estado, es saber cóm o interactúan la razón y la imaginación, cóm o contribuyen a la sociabilidad. En el capítulo anterior, vim os cóm o Spinoza analiza esta cuestión m ed ian te una "d ob le d em ostración " y un “doble com entario" (escolio) de la proposición 3 7 en la cuarta parte de la Ética, donde expone "las bases de la Ciudad". La primera dem ostración y el primer escolio explican la génesis racional de la ciudad. Los hom bres que están guiados por la razón (y en la medida en la que están guiados por ésta) buscan lo que es útil para ellos. Lo que es más útil para cualquier hom bre son otros hom ­ bres, cuya fortaleza, cuando se com bine con la suya propia, le pro­ porcionará la mayor seguridad, prosperidad y conocim iento. El deseo de autopreservación, por lo tanto, implica para cada hombre, desde el punto de vista racional, que debería desear lo que es bueno para otros y querer formar una asociación estable con ellos. Debe enfati­ zarse que, en la m ism a línea de las tesis antropológicas expuestas más arriba, los hombres son útiles los unos a los otros no en la medida en que son idénticos e intercam biables (que cada uno puede tom ar el lugar de cualquier otro y " establecer la m áxim a de su acción como una ley universal", com o diría Kant un tiem po más tarde), sino pre­ cisamente en la medida en que se diferencian el uno del otro por su "temperamento" (ingenium ), es decir, porsus capacidades y sus carac­ teres. Desear el bien de otros com o una función de m i propio bien (y de ese m odo anticipar mi propio bien mediante el bien de otros) para poder utilizar a los otros y que los otros me utilicen no es, por lo tan­ to, de ninguna m anera desear que los otros deban ser com o yo, deban actuar com o yo y adoptar mis opiniones. Por el contrario, es desear que sean diferentes, desarrollen sus propios poderes y sepan qué es útil para ellos cada vez de manera más adecuada. En otras pala­ bras, la Ciudad que se concibe de m anera racional y se construye

127

Ktienne galibar

mediante la actividad diaria de sus m iembros es en realidad una indi­ vidualidad colectiva, unida por los afectos de la amistad, la morali­ dad y la religión, pero no se funda en la uniformidad. De ese modo es en sí m ism a el m edio por el cual cada hom bre puede afirmar y for­ talecer su propia individualidad. Com o hem os visto, la génesis afectiva contradice la génesis racio­ nal en un punto central: para que los hom bres se aboquen en efecto a un bien com ún, ése bien debe ser, para cada hombre, un objeto de amor en su imaginación. El amor que siento por algo se ve aumenta­ do por el hecho de que ese objeto tam bién es amado (y por lo tanto deseado) por otros, y aumenta cada vez más con cuantas más perso­ nas lo am en. La convergencia de todos estos afectos y su refuerzo recíproco puede constituir una forma de vínculo social. Pero es nece­ sario hacer dos salvedades sobre este esquem a sim ple. En primer lugar, el refuerzo que está aquí en cuestión es en realidad un benefi­ cio objetivo (com o hem os visto más arriba), pero se apoya sobre una mecánica de la ilusión: im agino que otros am an lo m ismo que yo (que nuestro am or es por el mismo objeto) y que lo aman de la mis­ ma manera (con el mismo am or que yo siento). En segundo lugar, ese refuerzo es ambivalente, pues depende del sentim iento que tengo de ser im potente para obtener el bien que deseo, de mi esperanza de poder obtenerlo mediante los otros y de mi tem or de que ellos pue­ dan privarme de lo que deseo. Por lo tanto es capaz de convertirse en cualquier m om ento en su contrario; de hecho, contiene a su contra­ rio. Com o resultado, la Ciudad que está constituida de esa manera se apoya en la econom ía psíquica que es a la vez muy poderosa y muy inestable: eso es lo que Spinoza llama "la im itación de los afectos" (im itado affectuum ) a lo cual, traducido a térm inos modernos, podrí­ amos hacer referencia com o identificación. Si los hombres fueran por com pleto criaturas razonables, las comunidades que forman estarían cimentadas por com pleto por la utilidad recíproca y de esa forma por la diferencia en la similitud. Pero dado que los hom bres son todos, aunque en diferentes grados, criaturas imaginativas, sus com unida­ des tam bién deben depende de m ecanism os de identificación, es decir, de un exceso (im aginario) de similitud. Spinoza coloca la am bición entre las relaciones de identificación. La am bición es el deseo de los individuos de verse según sus propias opiniones, y m ostrar a lo s otros una imagen de sí m ismos que los com plazca, con la cual se puedan identificar. Spinoza atribuye las

128

Spinoza y la política

representaciones colectivas de clase y de nación a las mismas causas (IIIP 46 ). Esos casos pueden servir para ilustrar los corolarios de la identificación afectiva, a saber, el m iedo y la m ala interpretación de las diferencias entre los individuos. Los análisis del Tratado teológicopolítico nos permiten agregar a las Iglesias com o otra institución de ese tipo y, de hecho, a cualquier comunidad fundada en la identifica­ ción recíproca entre creyentes de un dogm a religioso com partido. Todos estos ejem plos muestran que n o existe el am or (por nuestro prójim o, por nuestros conciudadanos, por nuestro com pañero) sin el odio (el odio de clase, el odio nacional, el odio teológico) y que esas dos pasiones contrarias se dirigen por necesidad no sólo a objetos que se diferencian entre sí, sino tam bién a los m ism os objetos, tal com o se los percibe similares o diferentes en la im aginación. (D e allí que el creyente ame a su prójim o en Dios pero tam bién le tem a o lo odie por ser pecador y hereje.) La sociabilidad arraigada en las pasiones es por lo tanto conflicti­ va por necesidad. Pero sin embargo es una sociabilidad.real. U no de los mayores actos de coraje intelectual de Spinoza fue romper con la alternativa tradicional según la cual si cada individuo se op o n e al otro la sociedad se disuelve (h om o hom ini lupus), o la sociedad se constituye com o un todo y por lo tanto, reinan la paz y el am or entre sus m iembros (hom o homini deus). Sin embargo, el odio social, ahora que hem os admitido su existencia, y todas las formas de vacilación afectiva entre el am or excesivo y el odio excesivo en general, deben preservarse dentro de ciertos límites. Esos límites son impuestos por el Estado, es decir, por un poder cuyas coacciones cobran la forma de leyes. Ésa es la razón por la cual, en el segundo escolio de la proposi­ ción 37 de la cuarta parte de la Ética, Spinoza deduce del conflicto de las pasiones la necesidad de que los individuos alienen parte de su poder (o su derecho) en favor de una institución pública que defina el bien y el mal, la justicia y la injusticia, la piedad y la impiedad, en térm inos universales. Eso codificará las reglas de propiedad y justicia ("dar a cada uno lo suyo") y eso asegurará que los individuos reciban, según las verdades del caso, castigo por sus faltas o recompensa por sus méritos. De esa manera, el eje del argumento pasa de la noción del bien com ún a la de la obediencia civil. Por lo tanto debemos entender que estos dos relatos antitéticos de la génesis de la ciudad no corresponden a dos tipos de Ciudad, e inclu­ so m enos a oposición alguna entre la ciudad ideal (que es, en cierto

129

Etienne Balibar

sentido, "celestial") y las ciudades reales (que son irremediablemente "terrenales"). Representan dos aspeaos de un único proceso complejo o, si lo prefieren, dos m om entos de una única dialéctica. Toda ciudad real siempre se funda sim ultáneam ente tanto en una génesis aaiva com o en una génesis pasiva: en un acuerdo racional “libre" (o, más bien, liberador) por un lado, y un acuerdo imaginario cu ja ambiva­ lencia intrínseca supone la existencia de una coacción, por el otro. En el análisis final no existe otra causa para la sociabilidad que el esfuerzo de los individuos por alcanzar la autopreservación y, por lo tanto, la uti­ lidad mutua. Si, por alguna ficción metodológica, consideráramos una cierta cantidad de individuos "aislados", como podrían haberlos ima­ ginado Hobbes o Rousseau, tendríamos que verlos aplastados por el poder de su ambiente natural e incapaces en la práctica de protegerse. La Ciudad no sólo es inherentemente racional, sino que la conduaa racional siempre forma parte del proceso por el cual se constituye, sea la racional subyacente económica, moral o inteleaual. Sin esos afeaos que están relacionados con la razón (el amor y la alegría), ninguna ciu­ dad sería capaz de sobrevivir. Pero no puede existir ninguna ciudad sobre una base sólo racional ni lo contrario. De ese modo, si es verdad que los hombres de hecho viven en ciudades o sociedades que gozan de una relativa estabilidad, debe de ser porque, de alguna manera, la interacción de la im aginación y la coacción pública determ inan y refuerzan la lógica coleaiv a de los intereses individuales. Por sobre todo, es debido a que el Estado obliga a los individuos a comportarse com o si sus vidas estuvieran "guiadas por la razón" y lo hace mediante un trabajo sobre sus pasiones. En ese caso, ¿deberíamos decir que, para Spinoza, el Estado es un mal necesario? ¿O es más bien un bien relati­ vo (incluso cuando Spinoza insiste en el hecho de que, para disciplinar a la masa, que es "aterradora si es impertérrita", tanto el Estado como la Religión deben recurrir a pasiones "tristes" que son, en sí, malas, tales com o la Humildad y el Arrepentimiento [IVP54S])? Al repasar de nuevo esta dialéctica, hem os podido explorar con mayor profundidad algunas de las consecuencias de la definición de la naturaleza hum ana de Spinoza. Tanto al razón com o la pasión son aspeaos de esta naturaleza, como lo son de la naturaleza en general. Los hombres son partes singulares de la naturaleza y podemos tender a con­ cederles privilegio, pero no tienen ningún título intrínseco de trata­ miento especial. La razón no está por encima de la naturaleza y la pasión no es la "perversión" de la naturaleza. La constmcción de la sociabilidad

130

Spinoza y la política

y la Ciudad sigue siendo un proceso por completo inmanente a la natu­ raleza, es decir, que se puede explicar mediante causas determinadas. O mejor dicho, es precisamente esta dialéctica de la razón y de la pasión, de la utilidad y del conflicto, lo que nos permite entender la forma que cobra la causalidad natural en el orden humano.

La aporía de la comunicación y la cuestión del conocimiento No obstante, el marco que acabo de delinear sigue siendo un tanto abstracto. Una genuina teoría política no puede tan sólo proponer una serie de principios de inteligibilidad. También debe tratar de dar cuen­ ta de las realidades concretas de la historia, la singularidad de los regí­ menes políticos existentes, las causas inm anentes inm ediatas de su estabilidad e inestabilidad y las condiciones que permiten a los hom ­ bres aumentar su libertad y de ese modo su propia utilidad. Es en estos dos tratados (el Tratado teológico político y el Tratado político) que Spinoza aborda cuestiones tan concretas. Com o hem os visto en los capítulos precedentes, existen considerables diferencias entre los puntos de vista de estas dos obras. Sin duda, esas diferencias podrían explicarse por las circunstancias en las que se las escribió y por la intención estratégica de su autor, las cuales habían cambiado en el período intermedio. Pero dado que, a partir de premisas idénticas, estas dos obras sacan conclu­ siones que en parte se contradicen entre sí, ese cambio de perspectiva también debe analizarse como un problema teórico. En el Tratado teológico-político Spinoza representó el régimen repu­ blicano de las Provincias Unidas ("la República Libre") com o una democracia (o com o el régimen históricam ente más cercano a una democracia), y definió la democracia com o "el Estado más natural". Representó la institución de la democracia com o la verdad originaria y el m odelo de todo Estado, bajo la form a de un contrato (pactum) de asociación entre individuos. Por ese contrato, cada individuo transfiere a la soberanía colectiva (de la cual él m ism o form a parte) el derecho a legislar, a comandar o a castigar delitos tanto públicos como privados. La palabra clave de este argumento era la libertad. Por otro lado, "el propósito del estado es, en realidad, la libertad" (TTP, 2 93). Por otra parte, los medios por los cuales puede garantizarse la libertad de las instituciones es la libertad de opinión y de expresión de opinión. Cuando se suprimen estas libertades, el resultado es la

Étienne Balibar

sublevación y la guerra civil. Por el contrario, cuando existen, permi­ ten a los ciudadanos construir una voluntad común y determinar su bien común. La cuestión crucial que luego surge es la de la relación entre la religión y la Ciudad. Para resolver esa cuestión, Spinoza emprende una enorm e digre­ sión cuyo objetivo no era m enos que la reforma absoluta de la ima­ ginación teológica. No tiene sentido separar la esfera privada de la pública, inscribir la opinión religiosa en la esfera privada y establecer una tolerancia formal, si los hom bres siguieran pensando que la sal­ vación tanto en la tierra com o en el cielo dependiera de adherirse a un credo dado y que el rechazo de ese credo por parte de otros es una amenaza a su propia salvación. Tal creencia es, en un sentido, nece­ saria, pues nadie puede decidir no vivir su fe de acuerdo con su pro­ pio tem peram ento. Y eso puede incluso ser útil, dado que insta a los hom bres a am ar a su prójim o. Nuestro objetivo, entonces, debería ser extraer de las Escrituras un núcleo dogmático absolutamente univer­ sal para cam biar el contenido m ism o de la fe. El contenido de ese dogma consistiría por com pleto en el am or al prójim o, la esperanza de salvación y la afirmación de una Ley divina que exija nuestra obe­ diencia. Entonces podría mostrarse que estos dogmas son com pati­ bles con todas las op in ion es filosóficas y con todas las variantes individuales de la representación de la divinidad. Es por lo tanto res­ ponsabilidad del Estado (d em ocrático) "desm itificar" el dogm a m ediante la form ulación de esta distinción e im ponerlo com o una regla colectiva a todos. No debería hacer eso por sí mismo, tom ando el lugar de las Iglesias, sino m ediante el control de las actividades públicas ("religión exterior") y estableciéndose com o el único intér­ prete autorizado de las consecuencias políticas de la fe (la justicia, la caridad y los "trabajos" en general). Esa solución supera por m ucho a las claras la idea clásica de la tolerancia. Por un lado, establece una equivalencia total y una igualdad absoluta de derechos entre todas las profesiones de fe diferentes, por el otro, subordina por com pleto el aparato de la Iglesia al aparato del Estado. Al formular estas tesis, Spinoza sin lugar a dudas esperaba ayudar a com batir la creciente ola de fanatism o que, en confabulación con el partido m onárquico, amenazaba con sacar ventaja del tem or de las masas a la guerra y la crisis inm inentes y acabar con la República. La experiencia le demostraría (de manera trágica) que sus miedos no habían sido en vano y que la solución que había propuesto era una

Spinoza y la política

ilusión. Parecería que sus reflexiones sobre el asesinato de los her­ manos de Witt lo condujeron a dos conclusiones. La primera era que el régimen republicano de los años 1650 a 1672 no había sido una verdadera "democracia" sino más bien una oligarquía cuyas formas no igualitarias habían constituido una de las causas del con flicto social. La segunda era que había sobrestim ado los efectos del argu­ m ento racional en las opiniones de las masas (vulgus, multitudo) en lo que a política y a teología respecta. En un nivel más profundo, había sobrestimado su capacidad de gobernar su propio com portam iento de manera racional y gobernarse a sí mismos. Es verdad que estas dos proposiciones en cierta m edida se com pensaban entre sí, pues la intemperancia de las masas es en sí, en parte, una consecuencia de la falta de democracia. Pero más allá de lo que eso significara, por cier­ to había sobrestim ado la capacidad de los hom bres de establecer, más allá de las circunstancias y en conform idad con la "naturaleza", un régimen democrático. En este contexto, podem os leer los capítulos com pletados del Tratado político como el registro de su conversión a una nueva forma de ver las cosas. La cuestión de la libertad no desaparece, así, de la pers­ pectiva. Por el contrario, Spinoza extiende el alcance de su investiga­ ción a las condiciones de libertad aun más. Ahora quiere saber cóm o puede garantizarse bajo los diferentes tipos de regímenes políticos, cualquiera sea la forma que la soberanía cobre (monarquía, aristocra­ cia, democracia), pero la libertad ya no es el "propósito" declarado del estado. La preocupación central ahora es la paz civil o la seguridad (TP, V, 2). La cuestión política fundamental es por lo tanto cóm o garanti­ zar la estabilidad de un régimen político -para decirlo de manera sim ­ ple, cóm o evitar las revoluciones-m ediante diferentes sistem as de instituciones. Com o resultado, la idea del contrato social ya no es una idea de las bases del Estado. En su lugar está la descripción del proce­ so mediante el cual los individuos con su derecho natural (es decir, su propio poder) llegan a crear un individuo colectivo, es decir, el Estado com o individuo de individuos. Ese individuo colectivo tiene un "cuer­ po" que se produce por la com binación de los poderes corporales de todos y cada uno de ellos y el alma, que es la idea de ese cuerpo. Esa alma tiene muchas funciones: es una forma en la cual ese cuerpo pue­ de representarse en la imaginación y en la razón; es la condición de decisión efectiva (es decir, el gobierno); y es tam bién un instrumento de la expresión de las pasiones colectivas.

133

Etienne Balibar

Spinoza entonces recupera una categoría que estaba en el centro del debate político de aquella época y le da un giro extraño. Para él, el listado es absoluto cuando es capaz de constituirse como una indivi­ dualidad estable. Su axioma fundamental, sacado tanto de su propia experiencia como de los teóricos políticos "realistas" (en particular de Maquiavelo), es que la mayor amenaza para el cuerpo político es siem­ pre el conflicto interno (en otras palabras, sus propios ciudadanos) y no los enemigos externos. De esa manera, sólo un Estado organizado para garantizar la seguridad de sus propios ciudadanos y, de ese modo, anti­ cipar y reducir la tensión de los conflictos que podrían causar las dife­ rencias de ideología o de clases, puede aspirar a la estabilidad. En teoría, todo tipo de régimen puede lograr eso y, por lo tanto, ser "absoluto". A la democracia ya no se le concede ninguna superioridad teórica. Spinoza afirma que la democracia efectiva sería "el más absoluto” Estado (o m n in o a b s o lu t u m ), es decir, combinaría la mayor libertad e igualdad posibles con la mayor seguridad posible. Pero no demuestra su afirmación, por­ que faltan los capítulos pertinentes. Además, también parecería que el tipo de régimen más difícil de establecer sería la democracia. Es entendible que muchos lectores sientan que el T ra ta d o p o lít ic o de Spinoza haya renegado de sus ideas anteriores. La filosofía de la liber­ tad se vio suplantada por la filosofía del cuerpo social. El Estado fun­ dado en el derecho se vio reemplazado por el estado fundado en el poder. Sin embargo es precisamente esta distinción la que, desde el punto de vista de Spinoza, es absurda. Por lo tanto no puede ser esa la interpretación correcta. Volvamos atrás, entonces, y observemos con más detenimiento la lógica interna del pensamiento de Spinoza. Sin duda alguna, las circunstancias históricas fueron decisivas a la hora de conducir el argumento del T ra ta d o p o lít ic o por un nuevo m m bo. Pero eso en sí puso en cuestión el principio fundamental de su teoría polí­ tica o su antropología: la identidad del derecho y del poder. Es esa identidad lo que funda el proyecto de Spinoza para la liberación del hom bre. ¿Por qué entonces adopta ahora un nuevo m odelo de la constm cción del Estado? Creo que Spinoza se dio atenta de que había una contradicción en el m odelo que había adelantado en el T ra ta d o te o ló g ic o p o lít ic o , la cual reflejaba una debilidad intrínseca en su con­ cepción de la "libertad". El T r a ta d o p o lít ic o , entonces, es admirable com o intento de superar esa debilidad al incorporar a su teoría lo que había sido su otro original -la pesadilla que lo acechaba pero que no había logrado, desde el punto de vista conceptual, pensar en su totali­

134

Spinoza y la política

dad. Ésa fue la fund ón espedfica de las masas (multituáo) y de los movimientos de masas en la política y en la historia. Spinoza, enton­ ces, no ha dejado a un lado la libertad para abocarse a la seguridad. Sólo está tratando de definir las condiciones reales de la libertad. Desde esta perspectiva, el Tratado teológico-político podría verse como un gran argumento negativo, una reductio ad absurdum. Si los derechospoderes de los individuos no se com binan de manera arm oniosa, entonces la sociedad civil se destruirá. Vemos cómo sucede eso cuando la represión de las opiniones conduce a luchas ideológicas y, por lo tan­ to, al ciclo infernal de la revolución y la contrarrevolución. Para los individuos, la destrucción de la sociedad civil es el preludio inmediato de su propia destrucción. Ésa es la razón por la cual los hombres con mucha frecuencia establecen y respetan reglas mediante las cuales se com binan sus poderes individuales. Al promover la comunicación de opiniones, esas reglas conducen a una transferencia permanente de poder de los individuos a la autoridad pública. El resultado práctico de esa transferencia (sea que tom e la forma de un pacto tácito o de un pac­ to deliberado) es una multiplicación de los poderes de todos, sin dis­ tinción, es decir, una m ultiplicación de sus derechos. Al perder su autonom ía absoluta, el Estado y el individuo han perdido sólo una libertad ficticia, una impotencia. A cambio, se han comprometido de manera activa al proyecto de su propia liberación. Cuanto m ejor esté adaptada la regla que gobierna la com binación de poderes a la diversidad de deseos y tem peramentos individuales, más efectivo será su resultado. Ésa es la razón por la cual el Tratado teo­ lógico-político especifica que la forma de esa regla debería ser la absolu­ ta libertad de expresión, limitada sólo (pero de manera rigurosa) por la necesidad de garantizar la obediencia de la ley (TTP, capítulo XX). Com o hemos visto, el significado esencial de dicha regla es que no pue­ de forzarse a nadie a pensar com o otra persona o incluso a hablar com o otra persona ( “mediante la boca de otro”, por así decirlo). De hecho, en el caso extremo, es una imposibilidad física, dado que implicaría que los cuerpos en cuestión son indistinguibles, en la línea de la fanta­ sía político-religiosa del "cuerpo m ístico". Si se observan esas condi­ ciones, entonces puede suponerse que el estado es el autor colectivo de toda acción individual que esté en conformidad con la ley, porque la causa real de las acciones del Estado (la primera de las cuales es el esta­ blecim iento de la ley) es la acción recíproca de individuos que encuen­ tran en la existencia del Estado los medios para su utilidad o su placer.

135

Etienne Balibar

"Si bajo la ley civil sólo se procesaran hechos y las palabras no se castigaran", entonces dicha sedición, que se debe al hecho de que "la ley se im pone en el reino del pensam iento especulativo y se juzga y se condena com o delitos a las creencias", se consideraría imposible (TfP, 51) y su ilegitimidad sería de inmediato obvia. De ese modo, la monarquía y la aristocracia tienden a destruirse a sí mismas, mientras que el régimen democrático puede conocer sus propios límites y de ese m odo trabajar para extenderlos de manera indefinida. Este argumento es muy sutil y muy verosímil. Encarna una buena cantidad de las m otivaciones que llevó a los principales filósofos y ciudadanos de toda la historia a considerarse demócratas. Sin embar­ go, resulta ser insostenible. Para empezar, contiene una contradicción interna que es visible tanto en la práctica com o al compararla con la antropología de la Ética. Toda la solución "democrática" del Tratado teológico-político se apoya en la posibilidad de establecer una clara dis­ tinción entre el discurso y el pensam iento, por un lado, y las acciones por el otro. Pero la idea de un "derecho" entonces ya no equivale a poder. Se ha revertido a un criterio formal, que alguna autoridad afir­ ma a priori. Desde la perspectiva del poder, que es la de la realidad, las palabras y los pensam ientos que más efectivos son (y en particu­ lar aquellos que atacan la injusticia y los males del Estado actual), son las acciones mismas. Son, de hecho, las acciones más peligrosas de todas, pues inevitablem ente incitan a otros hom bres a pensar y a actuar com o ellos. Así, ese criterio resulta ser inu tilizable precisa­ mente en el punto en el que más indispensable es. Spinoza mismo descubrió la verdad de esto cuando publicó el Tratado teológico-políti­ co. Por supuesto, podríam os decir que el problem a aquí es de hecho el de la constitución de un consenso por la necesidad de un pacto social y de valores dem ocráticos fundam entales. Pero tal consenso sólo existe cuando el Estado no es corrupto o, com o diría Spinoza, "violen to". Si seguimos esta línea argumentativa entonces, se nos conduce en una regresión infinita. Esa regresión es, en un sentido, lo más interesante acerca del Tratado teológico-político. Para garantizar que el parto civil se mantenga, es necesario redoblarlo con un parto religioso, es decir, con un acuerdo sobre aquellas exigencias de la fe que son comunes a todas las tendencias teológicas. A su vez el pacto religioso supone algún vínculo com ún de pasión. Spinoza identifica ese vínculo con el patriotism o. Pero la noción de un patriotism o democrático inevitablem ente se dividiría en nacionalism o (la ideo-

136

Spinoza y la política

logia de la elección divina de un pueblo) y universalismo (la afirma­ ción de la identidad del ciudadano y el pró jim o). Eso es más que sólo problem ático. D e h echo, hem os en con trad o nuestro cam ino de regreso al m ism o círculo vicioso del que partimos. Es esta aporta, entonces, la que Spinoza se aboca a estudiar en el Tratado político. ¿Cóm o podemos producir un consenso, no sólo en el sentido de la com unicación de opiniones preexistentes, sino sobre todo com o la condición de la creación de opiniones com unicables (es decir, opiniones que no se excluyen entre sí)? ¿Y cóm o puede pro­ ducirse ese consenso dado que, com o hem os visto, el "asunto" de la política está constituid o no por individuos aislados sino por una masa, cuya pasión más frecuente es el tem or y a la cual pertenecen todos, los gobernantes y los gobernados, por igual? Pues una masa, en este sentido, es algo temeroso, no sólo para quienes gobiernan, sino incluso para sí m isma ( terrere, nisi paveant). Tanto las circunstancias históricas com o las dificultades intem as de su propia teoría impusieron esta perspectiva a Spinoza, la cual lo llevó a examinar en detalle los m odos de operación de las institucio­ nes. Estas institu ciones no sólo son leyes (leges), sino tam bién "aparatos del Estado" (im perium ) , que están com puestos por una adm inistración y sistemas de vigilancia, representación, decisión y control. Por ende im plican una distribución de poderes, de cargos públicos y de condiciones sociales, que se diferenciarán de un régi­ men a otro (m onarquía, aristocracia unitaria o federal, democracia). Es decir, las instituciones organizan la relación entre los gobernantes y los gobernados, considerados com o clases. Spinoza no renuncia a su idea de que, en el análisis final, los individuos están motivados por el deseo de su propia preservación y, por lo tanto, por la búsqueda de lo que les resulta más útil. Pero abandona por com pleto la idea de que el Estado esté construido sobre la base de poderes "indepen­ dientes". Por decirlo de otra forma, destierra todo resto de la ficción de un estado de naturaleza que quedara en la idea de un pacto social acordado entre individuos que tan sólo se yuxtaponían entre sí. Pues los individuos no son ind ep endientes(sui juris). Sólo puede pasar a serlo en una mayor o m enor medida. De ese m odo, la importancia esencial de las instituciones com o problem a de la teoría política pro­ viene del hecho de que la verdadera sustancia de la política es la masa. Cuando los individuos se representan sus intereses a sí m is­ mos, es decir, cuando piensan y actúan, lo hacen de maneras imagi­

137

Étienne Balibar

narias que siempre son ya formas colectivas (historias que acarrean las esperanzas y los miedos de un grupo). La institución del "cuerpo político" puede entonces entenderse com o un proceso de transform ación interna del poder de la masa (potentia multitudinis) , mediante el cual ese poder que era pasivo tien­ de a convertirse en un poder activo. Esa actividad a la vez se limita y se organiza a sí misma. La masa pasiva es ignorante de sí misma, por . lo tanto fluctúa inevitablemente bajo la influencia de la fortuna entre la sobreestim ación y la subestim ación de su propio poder. Eso la conduce a alternarse entre la sum isión y la sublevación, entre la devo­ ción por sus "profetas" y los "grandes hom bres" enviados por la Providencia y el odio por quienes la gobiernan. La masa activa, por otro lado, es sólo una colectividad de ciudadanos a quienes sus insti­ tuciones perm iten alcanzar decisiones, supervisar su aplicación y corregir sus efectos. Dichas decisiones cobrarán diferentes form as según las circunstancias históricas, la naturaleza de los derechos de propiedad, el nivel de la cultura general y las tradiciones nacionales. Cuando la masa es por com pleto activa (es decir, está perfecta­ mente instituida), entonces el estado ha logrado lo que para Spinoza es lo absoluto del poder -estab ilid ad interna, que aproxim a "una suerte de eternidad"13 en térm inos hum anos. Pero este concepto con claridad responde a un "esfuerzo" (una tendencia) más que a un esta­ do estático. Esa es la razón por la cual, de manera paradójica, el hecho de que el Tratado político permanezca incom pleto tenga una ventaja teórica: en lugar de una teoría de la dem ocracia lo que tenem os es una teoría de la democratización, lo cual es válido para todos los regí­ m enes. Las m odalidades utilizadas pueden variar, pero existe un m ecanism o fundam ental que siempre es el m ismo y al cual regresa Spinoza de manera continua. Es la circulación de la información, que tenderá tanto a garantizar que las acciones del gobierno y los motivos

13 La célebre fórmula sp e d e s a e te m ita tis o sub a e tern ita tis specie es un compo­ nente central de la definición del "tercer tipo de conocimiento" (el de las "cosas singulares") en la É tic a , VP22ss. La idea de la eternidad reaparece en el Tra ta d o p o lítico , VIH 3, y X, 1-2 en un contexto diferente, donde Spinoza tra­ ta con las condiciones que pueden garantizar la estabilidad de un régimen por un período indefinido de tiempo. El problema básico sigue siendo, sin embargo, el del poder del "individuo". 138

Spinoza y la política

de sus decisiones reciban la mayor publicidad posible (con lo cual se opondrá a la tradición del arcana imperii o secret d'Etat) 14 com o a edu­ car a los ciudadanos m ism os mediante el ejercicio de su juicio en los asuntos públicos. Spinoza muestra que el secreto que rodea al poder no es un efecto de la incom petencia y de la violencia de aquellos que están gobernados, sino su causa (TP, VII, 27 ). El resultado es que el Estado "absoluto" es tam bién un Estado en el cual la clase gobernante está en una continua expansión. ¡Spinoza desarrolla esa hipótesis con referencia especial al régimen aristocráti­ co, al punto de sostener que la clase gobernante debe constituir la mayoría de los ciudadanos!15 Esta hipótesis tiene un corolario: las instituciones deben generar las condiciones para la mayor diversifi­ cación posible de opinión, de manera que las decisiones que tom en puedan basarse efectivamente en la com binación de todos los puntos de vista existentes. Eso explica la hostilidad de Spinoza hacia los par­ tidos político-religiosos, no debido a que estén en desacuerdo con la opinión pública, sino porque son m ecanismos para reducir su com ­ plejidad, al canalizarla en categorías preestablecidas. De esa forma distorsionan el intento de alcanzar decisiones generales que sirvan a los intereses del pueblo com o un todo. Cuanto más adecuadamente llegue a conocerse la masa, es decir, llegue a conocer las diferentes singularidades de las cuales está compuesta, m enos probable será que se atemorice a sí misma. Y viceversa. Permítanme, a m anera de conclusión, repasar de m anera esque­ mática cinco puntos que han surgido de este argumento. En primer lugar, la política de Spinoza confirma, en términos con­ cretos, todo lo que su metafísica nos habría llevado a esperar. Los dua-

14 Sobre la idea del “secret d'Etat" y su función en las teorías preclásicas del poder, cf. Michel Senellart, Machiavélisme et raison d'Etat, XlIe-XVUe siécle (París: Presses Universitaires de France, 1989); Les arts de gouverner. Du regi­ men médiéval au concept de gouvemement (París: Seuil, 1995). 15 Sería interesante comparar en profundidad el concepto de la república como estado fundado en el gobierno de la mayoría de Locke y el concepto de democracia como concepto limitante, u objetivo, para la transformación de la dase gobernante en una mayoría de Spinoza. 139

Etienne Balibar

lismos que habían estm cturado la antropología, la moralidad y la política desde la antigüedad quedan desplazados de manera radical. Eso incluye el dualismo de la naturaleza y la cultura (instituciones, artificio), el cual es responsable por la cuestión de si el individuo o la sociedad deberían considerarse "naturales"; el dualismo del alma y el cuerpo (de lo espiritual y lo m aterial), que es el origen de nuestra visión jerárquica del individuo y de la sociedad, y, sobre todo, el dua­ lismo moral de la bondad y la perversidad, que es la fuente de la opo­ sición entre los filósofos para los cuales "nadie es voluntariamente malo" (Platón) o para los que el hombre es por naturaleza bueno con sus conciudadanos (Rousseau) y aquellos com o Maquiavelo y Hobbes que basan su concepción de las relaciones sociales en la hipótesis de la maldad humana o, al menos, en la idea de que el dom inio que tie­ nen sus intereses sobre los hombres los conduce a comportarse como si se odiaran unos a otros. En lugar de estas alternativas esencialistas, Spinoza establece una analítica del deseo y de sus formas múltiples, alineada en torno de la polaridad de la actividad y la pasividad. En segundo lugar, para Spinoza la naturaleza tam bién es historia: una historia sin propósito, en realidad, p e r o n o caren te d e un p r o c e ­ so, no carente de un movim iento de transform ación (es decir, ningu­ na transformación particular se "garantiza" en ningún m om ento). Al analizar todas las configuraciones históricas posibles de la "dialécti­ ca" entre la razón y la pasión que estructura la vida de la ciudad, lle­ gamos a conocer la naturaleza hum ana en sí m ism a -y, de ese modo, la naturaleza en general. Pero la política es la piedra de toque del con ocim ien to histórico. Por lo tanto, si con ocem os la política de manera racional (de manera tan racional com o conocem os la mate­ mática), entonces conocem os a Dios, pues Dios concebido de mane­ ra adecuada es idéntico a la multiplicidad de poderes naturales. En tercer lugar, no es necesario agregar la libertad a la naturaleza o prometerla com o otro "reino" que ha de llegar. La libertad por cier­ to se opone a la coacción (cuanto más fuerte es la coacción, menos libertad tiene uno), pero no se opone al determ inismo o, más bien, a la determinación, es decir, no consiste en la ausencia de causas para la acción humana. No es ni un derecho que adquirimos en el naci­ m iento ni una perspectiva escatológica que de posterga se manera indefinida, pues nuestra liberación ya ha com enzado. Es el c o n a tu s mismo, el m ovim iento por el cual la actividad prepondera sobre la pasividad. Pero eso tiene el corolario de que la liberación siempre es

! 40

Spinoza y la política

ya un "esfuerzo" por ten er una existencia adecuada, m ediante el conocim iento de nuestras causas. En la práctica, si la im aginación es el cam po de la política (la "sustancia" de las relaciones sociales) y si las esperanzas y los m iedos de las masas (el am or y el odio a nuestros "conciudadanos") son inherentes a la im aginación colectiva, enton­ ces el Estado es el instrumento necesario de nuestra liberación. Pero eso es así sólo con la condición de que él tam bién esté esforzándose para liberarse. Sólo un estado que esté trabajando de manera perma­ nente para desarrollar su propio proceso de democratización puede "organizar el Estado [imperium] de m anera que todos sus miembros, tanto gobernantes com o gobernados, hagan lo que requiere el bien­ estar com ún, lo deseen o no" (TP, VI, 3 ), con lo cual pasan a ser cada vez más útiles los unos a los otros. En cuarto lugar, la diferencia entre quienes gobiernan y aquellos a quienes se gobierna es una diferencia entre una clase dom inadora y una clase dom inada por muchas razones diferentes. Pero esa diferen­ cia por fin termina por enfocarse en un m onopolio del conocim ien­ to al nivel del Estado, en cuyo n om b re se exige obediencia. Esta situación, de una intrínseca ambivalencia, puede revertirse con facili­ dad, pues la inseguridad del Estado está vinculada con la ignorancia de los individuos de quiénes son ellos m ismos, y de cóm o los afecta su dependencia mutua. La historia de los estados teocráticos muestra cóm o el m onopolio del conocim iento se convierte en un m onopolio de la ignorancia (y podríamos decir lo m ism o de los estados tecnocráticos en los que vivimos hoy en día). Por otro lado, aquellas insti­ tuciones "vivientes" que pueden generar la dem ocratización del Estado son tam bién aquéllas que pon en a d isposición el co n o ci­ m iento y, por lo tanto, son la condición por la cual el conocim iento en verdad se constituye com o tal. No son por lo tanto sólo una con ­ dición externa del conocim iento o la sabiduría, sino una condición intrínseca. La autarquía del sabio y la del rey filósofo son, desde esta perspectiva, absurdas por igual. En quinto lugar, el problema de la comunicación política, tal como lo expone Spinoza, nos permite superar la alternativa entre el indivi­ dualismo y el organicismo (o el corporatismo) tal como la ha entendi­ do la filosofía política desde la antigüedad hasta el presente -e s decir, como una cuestión de origen, de fundamentación. Sin embargo, para Spinoza el problema sigue siendo si lo que está dado en el principio es el individuo (concebido como un arquetipo o como un ejemplo aza­

141

Etienne Balibar

roso de hum anidad, un "hom bre sin propiedades") o el "anim al social" de Aristóteles y los escoláticos, el Gran Ser de Auguste Comte (para quien el individuo es una mera abstracción). Com o hemos visto, para Spinoza, el concepto de individuo es absolutamente central, pero tiene "varios significados". El individuo no es una creación de Dios según el modelo eterno ni es una generación de la naturaleza com o una suerte de materia prima. El individuo es una construcción. Esa cons­ trucción es el resultado de un esfuerzo (conatus) del individuo mismo, dentro de las condiciones determinadas de su "forma de vida”. Y esa "forma de vida" no es sino un régimen de comunicación dado (afecti­ vo, económ ico e intelectual) con otros individuos. Los diferentes regí­ menes de comunicación forman una secuencia a través de la cual se está produciendo un esfuerzo colectivo -e l esfuerzo de transformar el m odo de comunicación, de pasar de relaciones de identificación (es decir, del modo de communion) a relaciones basadas en el intercambio de bienes y de conocimiento. El estado político mismo es en esencia un régimen tal. Pero la definición de Estado de Spinoza, a pesar de seguir siendo en rigor realista, es, a las claras, también mucho más amplia que la forma jurídica y administrativa a la cual se hace referencia con ese nombre en el período moderno (es decir, el período del estado-nación burgués). De ese modo, esa definición puede ayudamos a imaginar, al m enos en teoría, formas históricas del Estado diferentes a la forma actual. Y tam bién nos ayuda a identificar el m ecanism o decisivo mediante el cual se pueden crear esas nuevas formas: la democratiza­ ción del conocimiento.

Bibliografía

Desde hace tres siglos, la filosofía de Spinoza no ha cesado de ali­ mentar discusiones e interpretaciones contradictorias, quizás más aún que otras. La literatura spinozista es por lo tanto inmensa. Nos atendre­ mos aquí a las obras que, a un título o a otro, complementan lo que se viene de leer o permiten discutirlo, señalando con * las más accesibles. Al respecto, dos pequeñas obras recientes constituyen introduc­ ciones al spinozism o según una perspectiva diferente de la que yo adopté: *Pierre-François M oreau, Spinoza, col. "Ecrivains de toujours", Editions du Seuil, 1975; *Guille Deleuze, Spinoza philosophie pratique, Editions de Minuit, 1981. No existe, lamentablemente, equivalente en francés de la excelente biografía de Theun de Vries, Spinoza in Selbestzeugnissen und Bilddokumenten, Hambourg, Rowohlt Taschenbuch, 1970. Aquéllos que desearan infonnación sobre la vida de Spinoza, su contexto histórico, las tradiciones ideológicas con las cuales él entro en contacto, disponen ahora de un instrum ento irremplazable: la traducción del libro de *Meinsma, Spinoza et son árele, aumentado y actualizado por un equipo de investigadores franceses y holandeses (Vrin, 1983). Se encontrará, a la par de un escrito muy vivo, notas detalladas sobre las relaciones de Spinoza con la comunidad judía de Ámsterdam y las corrientes de la "segunda Reforma" (sodnianos, colegiantes, milenaristas, etc.) El libro de * L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Vrin, 1976, bue­ na exposición en conjunto, vale sobre todo por los resúmenes muy d a­ ros que brinda de los conflictos teológicos y políticos en las Provindas Unidas, y sus antecedentes, en fundón de la explicadón de los textos spinozistas. El de Madelaine Francés, Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du XVIIe siecle, Alean, 1937, muy discutido y en parte contradictorio con el punto de vista de Meinsma, brinda una fuente de

143

Ltienne Balibar

cuestiones estimulantes sobre los lazos de Spinoza con la coyuntura política de su país. Si se desea mejorar o refrescar el conocim iento de la historia holan­ desa del siglo XVII, se referirá en principio a *Pierre Jeannin, L'Europe du Nord-Ouest et du Nord aux XVIIe et X VIlie siécles, PUF, 1969, col. "Nouvelle Clio" (la cual presenta tam bién la ventaja de estudiar en paralelo la situación inglesa). Más completa, sobre la cuestión crucial del pensam iento y la acción del partido de los Regentes: Herbert H. Rowen, John de Witt, Grand Pensionary o f H olland, 1625-1672, Princeton University Press, 1978. El lugar de las Provincias Unidas en el juego de las grandes potencias es analizado por Im m anuel Wallerstein, Le m ercantilism e et la consolidation de Véconomie-monde européenne, 1600-1750, cap. II: "Lapérioded'hégém oniehollandaise", Flammarion, 1984. (Ver tam bién Femand Braudel, Civilisation matérielle, Econom ie et Capitalism e (XVe-XVlII e siécle), t. 3, Le temps du monde, cap. 3: "En Europe, les économ ies anciennes á dom ination urbaine : Amsterdam " Armand Colin, 1979.) Sobre los aspectos pro­ piamente políticos: *RobertM androu, L'Europe " absolutiste ", Raison et Raison d'Etat, 1 6 4 9 -1 7 7 5 , Fayard, 1 9 7 7 . Sobre la posteridad de Maquiavelo en ese contexto, se consultará la obra clásica de Friederich Meinecke, L'idée de la Raison d'Etat dans l'histoire des Temps modemes, trad. francesa, Droz, Genéve, 1973, que consagra un capítulo a Grotius, H obbes y Spinoza. Una exposición detallada del conflicto entre arm inianos y gomaristas la da Douglas Nobbs, Theocracy and Toleration, Cambridge University Press, 1938. Un estudio exhaustivo y una interpretación apasionante de las corrientes religiosas disidentes y místicas del siglo XVII, especialmente en Holanda, es objeto de un libro Leszek Kolakowsky, Chrétiens sans Eglise, trad. francesa, Gallimard. 1969, al cual hice referencia. La profunda repercusión del spinozism o (especialm ente del TTP) sobre el período siguiente ha sido estudiada ante todo por Paul Vemiére, Spinoza et la pensé française avant la Révolution, PUF, 2e ed., 1982. Indicamos ahora las obras o selecciones críticas (disponibles en fran­ cés) que estudian la filosofía de Spinoza dándole un lugar importante o central a la cuestión política y la cuestión teológica, y en las cuales yo me inspiré para desarrollar un punto de vista completamente propio: Michéle Bertrand, Spinoza et l'imaginaire, PUF, 1983 (única obra de envergadura que estudia la dinámica y las funciones sociales de lo ima­ ginario según Spinoza, iluminándolas en comparación con Freud)

Spinoza y la política

Stanislas Bretón, Spinoza, T héologie et politique (D esd ée, 1 9 7 7 ) (punto de vista de un teólogo riguroso y no conformista) Gilíes Deleuze, Spinoza et le problém e d e l ’expression, Minuit, 1968 (un gran libro difícil, que se puede com enzar por el final, a partir del capítulo XVI: "Visión ética del m undo”) Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, 1969; Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, 1971 (Matheron deduce la política de Spinoza de los prindpios de su sis­ tema con una asombrosa preásión, iluminando la correladón d d pun­ to de vista del individuo y el punto de vista del Estado. Yo m e arriesgué a seguir el orden inverso, a título de introducción) Antonio Negri, L'anomalie sauvage, puissanse et pouvoir chez Spinoza, PUF, 1982 (renueva totalm ente nuestra lectura ubicando el concepto de " multitud " en el centro de la metafísica spinozista, que éste opo­ ne a la tradición dialéctica). André Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Aubier-Montaigne, 1984 (estudia el TTP como el " manifiesto de una filosofía de la liberadón" fundado sobre el análisis concreto de la ideología religiosa). Sylvain Zac, Spinoza et I'ínterprétation de Vécriture, PUF, 1965 (indis­ pensable sobre las relaciones entre la crítica histórica y la exegesis bíbli­ ca, en tanto que propedéutica para la filosofía); * Philosophie, théologie, politique dans Vceuvre de Spinoza, Vrin, 1979 (selección de artículos que se pueden leer separadamente, excelentes análisis del "m odelo" del Estado hebreo en el TTP). Para finalizar, damos una selección limitada de artículos que ilu­ m inan los puntos que traté muy rápidamente: M adelaine Francés, "La m orale de Spinoza et la doctrine calvinienne de la prédestination", Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1933, n° 4-5. Alexandre Matheron, * "Politique et rdigion chez Hobbes et Spinoza", en CERM, Philosophie et religión, Editions Sociales, 1 9 7 4 ; "Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste", en R em e Philosophique, 1977, n° 2 et 3 [actualmente reeditados en Anthropologie et politique au X VIle siécle (Etudes sur Spinoza), Vrin, 1986, la cual contiene igualmente el artículo esencial "Spinoza et la décomposition de la politique thomiste”j. Em ilia G iancotti-Boscherini, "Liberté, dém ocratie et révolution chez Spinoza", en Tijdschrift voor d e Studie van de Verlichting, 1978, n ° 1-4 ; "Réalisme et utopie: limites des libertés politiques et perspective de libération dans la p h iloso p h ie p olitiq u e de Sp in oza", en

145

Étienne Balibar S p i n o z a 's P o l it ic a l a n d T h e o ío g ic a l T h o u g h t , edited by C. De Deugd, North Holland, 1984. Pierre-Erançois Moreau, "La notion d'Im perium dans le T raité politique", en A ct.es d u C o llo q u e d 'U r b in o , S p in o z a n e l 3 5 0 A n n iv e r s a r io d e lt a nascita, NapJes, Bibliopolas, .1985 ; "Poliliques du iangage" (sobre Mobbes y Spinoza), en R e v u e p h ilo s o p h iq u e , 1985, n° 2. Etienne Balibar, "Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses", L e s le m p s m o d e m e s , septiembre 1985 ; "Spinoza, politique et communication", C a h ie rs p h ilo so p h icju e s, Centre national de Documentation pédagogique (29, ate d'Ulm, 75005 París), n° 39, junio 1989. El volumen 1 (1 9 8 5 ) de los S t u d ia S p in o z a n a (Walther & Walther Verlag, Alling) [Kónigshausen & Neumann, Würzburg, RFAS, a partir del vol. 4] está enteramente consagrado a la política de Spinoza (artículos en alemán, inglés, francés e italiano); el volumen 3 (1987) a "Spinoza y Hobbes" La asociación de Amigos de Spinoza (9, rué Dupont-des-Loges, París, 7e) edita un Bulletin periódico y publica en Editions Réplique la serie de los Cahiers Spinoza (5 volúmenes editados).

146

Cronología

1536 Calvino publica la Institución de la religión cristiana. 1565 Com ienzo de la guerra de independencia de los Países Bajos españoles. 1579 "U nión de Utrech": fundación de las Provincias Unidas. 1594 Publicación del libro de Socin sobre Cristo (D e Christo Servatote). Hacia 1600 La fam ilia de Spinoza emigra de Portugal a Nantes, y luego a Ámsterdam. 1602 Fundación de la Compañía de las Indias Orientales. 1603 Arminius y Gom ar se enfrentan en Leyden sobre la tolerancia y el libre arbitrio. 1609 Fundación del Banco de Amsterdam. 1610 Uytenbogaert, discípulo de Arminius y consejero de Oldenbarnevelt, redacta el Manifiesto de los Remontrants. 1614 H. de Groot com ienza a escribir el D e imperio Summarutn potestarum circa sacra (publicado en 164 7 ). 1619 Sínodo de Dordrecht condena al arm inianism o y ejecución de d'Oldenbarnevelt; fundación de la secta de los Colegiantes. En el m ismo m om ento com ienza la guerra de los Treinta Años (Descartes se alista en el ejercito de Mauricio de Nassau). 1628 Descartes se instala en Holanda. 1632 N acim iento de Baruch de Spinoza en Ámsterdam. 1633 Condena definitiva de Galileo. 1636 Llevados clandestinam ente a Ámsterdam, los Discursos sobre dos nuevas ciencias de Galileo son editados por Elzeiver. 1638 Fundación de la gran sinagoga "portuguesa” de Ámsterdam; Spinoza es alum no de la escuela rabínica. 1639 Naudé, teórico "libertino", publica Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, inspirado en Maquiavelo. 147

Étienne Balibar

1640 Com ienzo de la guerra civil inglesa. 1641 Descartes publica las M editaciones metafísicas; Jansenio publi­ ca el Augustinus. 1642 Hobbes publica De cive. 1645 Milton publica Aeropagitica, manifiesto por la libertad de prensa, y Herbert De Cherbury el D e religione gentililum. 1648 Paz de Münster: independencia definitiva de las Provincias Unidas; en Francia, com ienzo de la Fronda. 1649 Ejecución de Carlos lero de Inglaterra. 1650 El golpe de Estado derroca a Guillerm o II de Orange; Jan de Witt deviene pensionario de Holanda. 1651 Cromwell instituye el Acta de Navegación; Hobbes publica el Leviatán. 1654 El stathouderat es suprimido en Holanda. 1656 Spinoza es excomulgado de la Comunidad judía de Ámsterdam. Estudia humanidades latinas, ciencias y filosofía en la escuela del ex Jesuíta Van den Enden. 1660 Restauración de los Estuardo en Inglaterra. Spinoza es obliga­ do a dejar Ámsterdam: se instala en la casa de los colegiantes de Rijnsburg y trabaja en un Tratado de la reforma del entendi­ miento que queda inconcluso (publicado en 1677). 1661 Com ienzo del "reinado personal" de Luis XIV. 1662 Fundación de la Sociedad Real de la cual Oldenburg es el secretario, y de cual form an parte Boyle y Newton. 1663 Spinoza se instala en Voorburg, publica los "Principios de la filosofía de Descartes" com o apéndice de las Meditaciones metafísicas. 1665 Com ienzo de la segunda guerra anglo-holandesa. 1668 Condena de Adriaan Koerbagh, discípulo de Spinoza. 1670 Spinoza publica de manera anónima el Tratado Teológico Político; en el mismo año de la publicación postuma de los Pensamientos de Pascal. 1671 Spinoza se instala en La Haya, detiene la traducción holan­ desa del TTP, probablem ente a pedido de J. de Witt (cf. Carta XLIV de Spinoza a Jelles) 1672 Luis XIV invade Holanda, los herm anos de Witt son masacra­ dos por la multitud, Guillermo III deviene stathouder. 1673 Spinoza rechaza una cátedra de filosofía en-Heidelberg, es invi­ tado al bando del príncipe de Condé. Huygens publica

148

Spinoza y la política

1674

1675 1676 1677 1681

1685 1687 1688 1689 1697 1710

Horologium oscillatorium (sobre la teoría del péndulo y la cons­ trucción de cronómetros). Los Estados de Holanda condenan el I I P y otros escritos "heré­ ticos" o "ateos". Malebranche publica La búsqueda de la verdad (I) por el cual que se lo acusará de incluir tesis "spinozistas". Spinoza concluye la Ética pero renuncia a publicarla y comienza el Tratado Político. Spinoza recibe la visita de Leibniz. El sínodo de La Haya pide que se "busque" al autor del TTP. Muerte de Spinoza; sus amigos publican las Obras postumas, que serán condenadas al año siguiente. Bossuet escribe Política según la Santa Escritura, publica Discurso sobre la historia universal y hace prohibir la Historia crítica del Viejo Testamento de Richard Simón, de la cual el método recuer­ da al del TTP. Revocación del edicto de Nantes por Luis XIV. Newton (influenciado por la teología "unitarista") publica los Principios matemáticos de la filosofía natural. "Revolución G loriosa": Guillerm o III deviene rey de Inglaterra. Locke publica la Carta sobre la tolerancia y el Ensayo sobre el gobierno civil. En su Diccionario histórico y crítico, Bayle define a Spinoza com o un "ateo de sistem a", extrañamente virtuoso. Leibniz publica la Teodicea, respuesta indirecta a Spinoza.