Badiou, Alain (2013) La Antifilosofía de Wittgenstein

La antifilosofía de Wittgenstein

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La antifilosofía de Wittgenstein

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Badiou, Alain La antifilosofía de Wittgenstein la ed., Buenos Aires, Capital Intelectual, 2013 112 p., 21x15 cm. (De autor N° 13) Traducido por: María del Carmen Rodríguez ISBN 978-987-614-406-3 1. Filosofía. I. María del Carmen Rodríguez, trad. II. Título CDD 190

Traducción: María del Carmen Rodríguez Diseño: Verónica Feinmann Ilustración: Hernán Haedo Corrección: Aurora Chiaramonte Coordinación: Inés Barba Producción: Norberto Natale Título original:

L'antiphilosophie de W ittgenstein

© Éditions NOUS, 2009 © de la traducción: María del Carmen Rodríguez © Capital Intelectual S.A., 2013 I a edición: 2000 ejemplares • Impreso en Argentina Capital Intelectual S.A. Paraguay 1535 (1061) • Buenos Aires, Argentina Teléfono: (+54 11) 4872-1300 • Telefax: (+54 11) 4872-1329 www.editorialcapin.com.ar • [email protected] Pedidos en Argentina: [email protected] Pedidos desde el exterior: [email protected] Queda hecho el depósito que prevé la Ley 11723. Impreso en Argentina. Todos los derechos reservados. N inguna parte de esta publicación puede ser reproducida sin permiso escrito del editor.

PREFACIO

Entre los filósofos más interesantes, están aquellos que, después de Lacan, llamo antifilósofos. En las páginas que siguen se verá la definición que propongo de ellos. Lo importante es que los considero como incitadores, ya que compelen a los otros filóso­ fos a no olvidar dos cosas: 1. Que las condiciones de la filosofía, o sea las verdades que esta atestigua, son siempre contemporáneas. Es en el tumulto del tiempo donde un filósofo construye nuevos conceptos, y no puede relajar su atención, contentarse con lo que ya está ahí, con­ tribuir al mantenimiento de los órdenes establecidos, sin caer de inmediato en lo que constituye la peor amenaza para el devenir de su disciplina: su absorción, su digestión por parte de los sabe­ res académicos. El antifilósofo nos recuerda que un filósofo es

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un militante político, en general odiado por las potencias cons­ tituidas y por sus siervos; un esteta, que va al encuentro de las creaciones más improbables; un amante, cuya vida sabe zozo­ brar por un hombre o por una mujer; un erudito, que frecuenta los despliegues más violentamente paradójicos de las ciencias. Y que produce sus catedrales de ideas en esta efervescencia, en esta in-disposición y en esta rebelión. 2. Que el filósofo asume la voz del Maestro. No es, no puede ser el participante modesto de los trabajos de un equipo, el laborioso docente de una historia cerrada, el demócrata de los debates. Su palabra, tan seductora como violenta, es autoritaria: compromete a seguir, desasosiega y convierte. El filósofo está presente como tal en lo que enuncia, no se sustrae, incluso si esa presencia es también la de una ejemplar sumisión al deber racional. Los antifilósofos, por su propia cuenta, ordenan estos dos puntos de modo totalmente singular. Entienden ser contemporáneos, no solo de las verdades que proceden en su tiempo, sino además haciendo de su vida el teatro de sus ideas, y de sus cuerpos, el lugar de lo Absoluto. Tal es el caso de Pascal (“alegría, lágrimas de alegría”) a Nietzsche (“[soy] algo decisivo y fatal que se alza entre dos milenios”), de Rousseau (“concibo una empresa de la que jamás ha habido ejemplo y cuya ejecución no tendrá imi­ tador”) a Lacan (“solo como siempre lo he estado, fundo...”), de Kierkegaard (“mi vida es todo lo que tengo y, sin vacilar, la arriesgo cada vez que se presenta una dificultad”) a Wittgens­ tein, como vamos a ver con mayor amplitud. Para el antifiló­ sofo, los dolores y los éxtasis de la vida personal atestiguan que el concepto habita el presente temporal hasta en los tormentos

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del cuerpo. Y en cuanto a no ser un mediocre, un repetidor, un auxiliar de las gramáticas o un piadoso guardián de las institu­ ciones y los templos, el antifilósofo se consagra a ello mediante la extrema violencia de lo que profiere sobre sus propios colegas, los filósofos. Pascal contra Descartes, Rousseau contra los Enci­ clopedistas, Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche contra Platón, Lacan contra Althusser... Cada antifilósofo elige a los filósofos a los que quiere instituir como ejemplos canónicos de la palabra deshabitada y vana. Por todas estas razones consagré mi seminario, durante algunos años, a los grandes antifilósofos modernos. Primero Nietzsche, luego Wittgenstein, luego Lacan. Después de lo cual, practicando el método del Gran Salto hacia atrás, concluí con San Pablo, inventor de la posición antifilosófica, a menos que sea Diógenes, o incluso Heráclito. La primera parte del pequeño libro que se va a leer, consagrada, en lo esencial, a esa obra maestra única que es el Tractatus, es entonces el resultado del segundo seminario de ese ciclo. Publi­ cada en primer lugar en la revista Barca! (n° 3, Toulouse, 1994), fue ampliamente revisada para dar lugar a un delgado volumen en lengua alemana, que apareció en la editorial Diaphanes, en 2007, con el título Wittgensteins Antiphilosophie (traducción de Heinz Jatho). La segunda parte, que trata de la lengua, o más bien de las len­ guas o de los estilos de Wittgenstein, fue primero objeto de una intervención en el seminario que Barbara Cassin consagraba, en el College International de Philosophie, a lo que la apasiona desde

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siempre: el lugar de lenguaje1donde llega a establecerse lo que se llama convencionalmente "filosofía". Esta intervención fue redactada para ser publicada en la revista del College, Rué Descartes (n° 26). Si estos textos h an d o rm id o d u ran te largo tiem po es p o r­ que yo im aginaba com poner u n tríptico: el texto sobre los estilos de W ittgenstein hubiera co n stitu id o una cesura y una m ediación en tre u n p ar de análisis sobre los dos "libros" (el seg u n d o no se transform ó nunca en libro, al m enos en vida de W ittgenstein) m ás im p o rtan tes de este antifilósofo atorm entado: po r u n a p arte, el Tractatus, p o r otra, las Investigaciones filosóficas. A lgunas tentativas d es­ esperadas, desalentadoras, retom adas por intervalos, no desem bocaron en n in g ú n resultado que fuera p ertin en te en lo tocante a las Investigaciones. A decir verdad, y com o el lector, por lo dem ás, p o d rá percibirlo, no m e gusta ese libro, y m enos aún, p o r así decir, aquello en que se tra n s­ form ó, a saber, la caución involuntaria, inm erecida, de la filosofía gram atical angloam ericana, esa escolástica del siglo XX tan im p resio n an te po r su potencia institucional 1. En el original, le Heu langagier. El adjetivo tangagier, ampliamente extendido en lengua francesa, condensa la idea de “ perteneciente o relativo al lenguaje” , es decir “ lingüístico” en su sentido am plio (segunda acepción en el Diccionario de la Real Academia Española), tal como aparece en la expresión "giro lingüístico” , por ejemplo, Unguistic turn en inglés y tournant tangagier, o tournant linguistique (expresiones equivalentes) en francés. En muchos contextos traducimos el adjetivo por expresiones como “ de lenguaje” o "del lenguaje” y, en muy pocos casos, por "lingüístico” , que debe ser entendido siempre en su sentido amplio. Como criterio general, no vertemos nunca una palabra acuñada en lengua francesa por un neolo­ gismo, y por eso descartamos la traducción de langagier por “ lenguajero” , térm ino que circula actualm ente en lengua española en traducciones o textos provenientes de -o relacionados co n - el psicoanálisis. [N. de la T.]

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como contraria a todo lo que W ittgenstein, m ístico, esteta, estalinista de la esp iritu alid ad , podía desear. ¿Se p u e d e arriesg ar que, d esp u és de todo, W ittgenstein recibió u n castigo acorde con su pecado? D em asiado escepticism o arrogante, d em asiad as p ro ezas escabro­ sas, d em asiad a deco n stru cció n sin porvenir, d em asiad a atención o to rg ad a a la sintaxis en d etrim en to de las For­ mas. Y lo m ás grave, la ten tació n a la que su cu m b en con frecuencia los antifilósofos, N ietzsche a la cabeza, que no conocía n a d a al respecto, p ero m ás so lap ad am en te aq u e­ llos que, com o Pascal o W ittgenstein, co m en zaro n po r ser geniales en la m ateria: p o d e r d esp reciar las m a te m á ­ ticas, reducirlas, en relación con la seried ad m oral, con la in ten sid ad existencia!, a u n juego de niños. Por eso detengo la ob ra de W ittgenstein en el Tractatus, do n d e, a pesar de que ya está ese desprecio, se h alla m ezclado, aún, de adoración. Ya he publicado mi San Pablo. He aquí, m ás breve, de u n solo trazo, mi W ittgenstein. C uando tenga tiempo, com ple­ taré estos retratos con los de Nietzsche y Lacan. Sin renun­ ciar por com pleto a hacer lo mismo, u n día, con los grandes antifilósofos clásicos, lo cual quiere decir cristianos: Pascal, Rousseau y Kierkegaard. [Julio de 2008]

I. LA ANTIFILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN

No es irrazonable sostener que W ittgenstein ha sido u n héroe de nuestro tiempo. Pero a condición de exam inar con todo rigor de qué causa fue héroe, cómo la sostuvo y cómo, a sus propios ojos, se perdió en la im posibilidad, m al encu­ bierta por una suerte de insolencia especulativa, del acto inaudito cuya prom esa m antenía.

1 En noviem bre de 1914, W ittgenstein p articip a en la guerra. Ya conoció el fuego. De m anera extraña, su acti­ vidad de soldado se conform a a su m áxim a según la cual es vano producir proposiciones filosóficas, dado que lo que im porta es "la clarificación de las proposiciones"

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[T. 4.112].2 Traduzcám oslo al lenguaje militar: lo que im porta no es tirar, sino clarificar el tiro. También W ittgens­ tein, que m ás tarde será "inform ador" p ara corregir la tra­ yectoria de los obuses, se ocupa de u n proyector sobre una cañonera fluvial. Su base de retaguardia es Cracovia. Allí encuentra las obras term inales y cruciales de Nietzsche, las de 1888, y en particular El Anticristo. A nota entonces en su diario: "Estoy gravem ente afectado p o r su hostilidad p ara con el cristianism o. Porque sus libros enseñan tam bién u na parte de verdad". N u estra prim era p reg u n ta será: ¿cuál es esa "p arte de v er­ d a d " cuya existencia reconoce W ittgenstein en las im p re­ caciones de D ionisos contra el Crucificado? Y la segunda: ¿qué p u ed e ser el cristianism o de W ittgenstein p ara que,

2. Dado que Badiou trabaja con una versión francesa del Tractatus logico-philosophicus, hemos consultado tres versiones disponibles en español de esta obra para intentar homologar la terminología wittgensteiniana, en la medida de lo posible, en ambas lenguas. Las traducciones consultadas fueron la de Enrique Tierno Galván (edición bilingüe alemán-español, Madrid, Revista de Occidente, 1957), la de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera (M adrid, Alianza, col. Filosofía, quinta reimpresión, 20 10) y la de Luis M. Valdés Villanueva (España, Tecnos, col. Los esenciales de la filosofía, tercera edición, 2007). Lo más importante, en la tarea que nos compete, es seguir el razonamiento de Badiou, que se ciñe muchas veces a tal o cual expresión de W ittgenstein, de modo tal que hemos tomado, de los térm inos de las tres traduc­ ciones españolas, aquellos que mejor se adaptaban a la versión francesa que es la fuente del autor. Pocas veces nos vimos en la obligación de traducir un térm ino del Tractatus directam ente de la versión francesa: tal es el caso de “ cuadro” , por ejemplo, que en todas las versiones españolas fue traducido por “ figura” (Bild en el original alemán, P'/cture en inglés), sustantivo empleado en el discurso de Badiou para dar otra idea y que hubiera dado lugar a contrasentidos. En cuanto a las “ pro­ posiciones” propiamente dichas, han sido adaptadas, en su gran mayoría, según el contexto. Otra obra de W ittgenstein citada es Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, y muy pocos retoques hemos tenido que hacerle a la versión consultada, de Isidoro Reguera (Madrid, Alianza, 1987), para cum plir con nuestra tarea. [N. de la T.]

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a despecho de esa "p arte", se sienta g ravem ente afligido por la legislación an tisacerdotal del furioso de Turin? P reguntas decisivas, si se considera que en el p asad o siglo, de m odo alternativo, N ietzsche y W ittgenstein d ie­ ron el la de u n a cierta form a de desprecio filosófico po r la filosofía.

2 D esignarem os lo que com parten N ietzsche y W ittgenstein con una palabra introducida por el tercer detractor fasci­ nado, en ese siglo, po r la filosofía: Jacques Lacan. La anti­ filosofía. La palabra está echada. Pero no solitaria, ya que, si bien su esclarecim iento es el m eollo de todo este texto y aquello en lo cual W ittgenstein nos educa, eso no nos dis­ pensa de fijar provisoriam ente sus poderes. La antifilosofía, desde sus orígenes (yo diría desde H eráclito, que es el antifilósofo de P arm énides como Pascal lo es de Descartes), se reconoce po r tres operaciones conjuntas: 1. Una crítica de lenguaje, lógica, genealógica, de los en u n ­ ciados de la filosofía. U na destitución de la categoría de verdad. U n desm ontaje de las pretensiones de la filoso­ fía de constituirse en teoría. Para hacerlo, la antifilosofía abreva a m en u d o en las fuentes que, po r otra parte, explota la sofística. En Nietzsche, la operación se llam a "transvalo­ ración de todos los valores", lucha contra la enferm edadPlatón, gram ática com batiente de los signos y de los tipos.

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2. Reconocimiento de que la filosofía no es, en últim a ins­ tancia, reductible a su apariencia discursiva, a sus propo­ siciones, a su falaz afuera teórico. La filosofía es u n acto, cuyas fabulaciones en torno a la "verdad" son el atavío, la propaganda, la mentira. En Nietzsche, de lo que se trata es de discernir detrás de esos ornam entos la potente figura del sacerdote, organizador activo de las fuerzas reactivas, aprovechador del nihilismo, capitán gozador del resentimiento. 3. El llamado que se hace, contra el acto filosófico, a otro acto, de una novedad radical, que se llamará, ya sea, en el equívoco, tam bién filosófico (aquello con lo que el "pequeño filósofo" nutre su consentim iento gustoso a los escupitajos que lo cubren), ya, de m odo más honesto, suprafilosófico, o incluso afilosófico. Este acto inaudito destruye al acto filosó­ fico clarificando sus perjuicios. Lo supera afirm ativamente. En Nietzsche, este acto es de naturaleza archipolítica, y su consigna se enuncia: "Partir en dos la historia del m undo". ¿Se pueden reconocer, en la obra de W ittgenstein, estas tres operaciones? Entenderem os aquí por "obra de W ittgens­ tein" el único texto que él estimó digno de una exposición pública: el Tractatus. En cuanto al resto, a todo el resto, es conveniente acordarle solo (y tanto mejor, visto lo que allí se disgrega) el estatuto de u n a glosa inm anente, de u n Talmud personal. La respuesta es, con toda seguridad, positiva. 1. Se destituye a la filosofía de toda pretensión teórica, no porque sea un tejido de aproxim aciones y de errores -eso sería concederle d em asiado-, sino porque incluso su in ten ­

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ción está viciada: "La m ayor parte de las proposiciones y preguntas que se han form ulado en filosofía no son falsas, sino absurdas" [T. 4.003]. Es característico de la antifiloso­ fía no proponerse nunca discutir tesis filosóficas (como lo hace el filósofo digno de tal nom bre, refutando a sus p re­ decesores o a sus contem poráneos), ya que para eso sería necesario com partir sus norm as (por ejemplo, lo verdadero y lo falso). Lo que quiere hacer el antifilósofo es situar el deseo filosófico por entero en el registro de la errancia y de lo perjudicial. La m etáfora de la enferm edad nunca está ausente de tal designio, y es sin d u d a la que d esp u n ta en "lo absurdo" de W ittgenstein. D ado que "absurdo" quiere decir "desprovisto de sentido", resulta de ello que la filo­ sofía no es ni siquiera un pensam iento. La definición del pensam iento es, en efecto, precisa: "El pensam iento es la proposición do tad a de sentido" [T. 4.]. La filosofía es entonces u n no-pensam iento. A dem ás -e ste p u n to es sutil, pero crucial-, no es u n no-p en sam ien to afirmativo, que fran q u earía los lím ites de la proposición d o tad a de sen tid o p ara ap reh e n d er u n real indecible. La filosofía es u n no-p en sam ien to regresivo y enferm o, por­ que pretende presentar su propia absurdidad en el registro de la proposición y de la teoría. La en ferm ed ad filosófica surge cuando el no-sen tid o se expone com o sentido, cu an d o el no-pensam iento se im agina que es u n pensam iento. Por eso la filosofía no debe ser refu tad a, como si fuera u n p e n ­ sam iento falso, debe ser ju zg ad a y co n d en ad a com o u n a falta del no-pensamiento, la falta m ás grave: inscribirse de m odo ab su rd o en los protocolos (proposiciones y teorías)

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reservados solo al pen sam ien to . La filosofía, respecto de la em inente d ig n id ad ú ltim a del no -p en sam ien to afirm a­ tivo (el de u n acto que fran q u ea la b arrera del sentido), es culpable. 2. Q ue la esencia de la filosofía no reside en la falaz y enferm a apariencia proposicional y teórica, que es en p ri­ m er lugar del registro del acto, es algo que W ittgenstein, en T. 4.112, proclam a, no sin dejar p lanear un equívoco entre la filosofía heredada, que es absurda, y su propia antifilo­ sofía: "La filosofía no es una teoría, sino una actividad". Q ue tal aserción tenga u n valor general se esclarece, sin em bargo, si se relaciona el deseo de filosofía con la activi­ d ad de las ciencias. Todo el m u n d o convendrá en que la filosofía se preocupa por los fines últim os, por lo que es em inente, por lo que im porta p ara la vida de los hom bres. A hora bien, de todo eso, la actividad teórica propiam ente dicha, o sea lo que tom a la form a de proposiciones (dotadas de sentido o, m ejor aún, proposiciones verdaderas, es decir, la ciencia [T. 4.11]: "El conjunto de las proposiciones v er­ d aderas form a la ciencia natural entera"), no se preocupa en m odo alguno. Tal vez sea lam entable (sobre todo p ara aquellos que creyeron ver en W ittgenstein u n positivista, o incluso un filósofo analítico y racionalista), pero es in d is­ cutible que "las proposiciones no p u ed en expresar n ad a que sea em inente" [T. 6.42]. Y mejor aún [T. 6.52]: "Senti­ m os que, incluso si todas las posibles cuestiones científicas p u d ie ra n recibir u n a respuesta, eso no tocaría en lo m ás m ínim o los problem as de nuestra vida". En la aspiración

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general que induce su existencia, la filosofía, consagrada a los "problem as de nuestra vida", es intrínsecam ente dis­ tinta de toda figura científica o teórica. Está sustraída a la autoridad de las proposiciones y del sentido, y consagrada, por eso m ism o, a la form a del acto. Pero de tal acto existi­ rán dos tipos. Uno, infracientífico, absurdo porque intenta plegar por la fuerza el no-pensam iento a la proposición teórica, es la enferm edad filosófica propiam ente dicha. El otro, supracientífico, afirm a en silencio el no-pensam iento como "toque" de lo real. Esa es la "filosofía" auténtica, que es una conquista de la antifilosofía. 3. Por ende, es m enester p asar al anuncio de u n acto de tipo nuevo que, a la vez, supere la enferm edad filosófica, des­ haga el acto regresivo por el cual se busca de m odo absurdo encarnar los "problem as de la vida" en proposiciones teó­ ricas, y afirme, esta vez m ás allá de la ciencia, los derechos de lo real. Para distinguir mejor este acto de lo que hay de forzado y de m aniático en el acto filosófico, W ittgens­ tein lo describe m ás bien com o u n elem ento, como aquello en lo cual se m ueve el auténtico no-pensam iento. Pero ya N ietzsche procedía de la m ism a form a para transm itirnos las potencias del Gran M ediodía, de la "afirm ación santa": uno no pasaba por el pasillo de la voluntad en su sentido estricto, program ático y m oral, se hallaba "tran sp o rtad o " por radiantes m etáforas. W ittgenstein está condenado, asimismo, a la m etáfora, puesto que el acto debe instalar un no-pensam iento activo m ás allá de toda proposición dotada de sentido, m ás allá de todo pensam iento, lo cual quiere decir también: de toda ciencia. La que él elige arti-

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cula una procedencia artística (la visibilidad, la m o stra­ ción) con una procedencia religiosa (el misticismo): "Sin em bargo está lo inform ulable, que se m uestra: es lo que hay de místico" [T. 6.522]. El acto antifilosófico consiste en dejar que se m uestre lo que hay, en la m edida en que "lo que hay" es precisam ente lo que ninguna proposición verd ad era puede decir. Si el acto antifilosófico de W ittgenstein p u ed e ser declarado con legitim idad archiestético, es porque ese "dejar ser" está en la form a no proposicional de la m ostración pura, de la cla­ ridad, y porque tal claridad no llega a lo indecible sino en la form a sin pensam iento de una obra (siendo la música, po r cierto, el p arad ig m a de tal donación para W ittgenstein). Digo archi-estético, puesto que no se trata de sustituir la filosofía por el arte. Se trata de incorporar en la actividad científica o proposicional el principio de una claridad cuyo elem ento (místico) está m ás allá de esa actividad, y cuyo p aradigm a real es el arte. Se trata, po r ende, de establecer las leyes de lo decible (de lo pensable), con el fin de que lo indecible (lo im pensable, que solo es dado, finalm ente, en la form a del arte) se sitúe como "borde superior" de lo decible mismo: "La filosofía [o sea, la antifilosofía] debe trazar los lím ites de lo pensable y, con ellos, los de lo im pensable" [T. 4.114]. Y: "Significará lo indecible, p resentando claram ente lo decible" [T. 4.115]. D onde se observa que el acto antifi­ losófico, como hu b iera dicho A lthusser siguiendo a Lenin, equivale a trazar u n a línea de dem arcación. Y es posible que el proyecto de A lthusser haya rozado, bajo el nom bre de "filosofía m aterialista", la antifilosofía de ese siglo. La

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diferencia reside en que aquello con lo cual se educa en silencio la "claridad" -in d u cid o por ese acto sep arad o r- es para A lthusser, bajo el nom bre de "tom a de p artido", la política revolucionaria, m ientras que p ara W ittgenstein, bajo el nom bre de "elem ento místico", se trata de u n mixto entre los Evangelios y la m úsica clásica. Sea como fuere, no cabe d u d a de que las tres operacio­ nes constitutivas de toda antifilosofía son perceptibles en W ittgenstein, lo cual da razón de lo que él descubre en la obra de Nietzsche, su m ayor predecesor en la m ateria: una "parte de verdad". Esa parte de v erd ad se dialectiza así con las evidentes diferencias: — En N ietzsche, la ruina genealógica de los enunciados filosóficos, su puesta en evidencia de los tipos de p o ten ­ cia que los soportan y, por tanto, su analítica de la m entira como figura del im pulso vital, se corresponden, en W itt­ genstein, con la puesta en evidencia de u n a absurdidad, que es forzam iento por el no-sentido de la esfera de len­ guaje del sentido. Para N ietzsche, la metafísica es v o lu n ­ tad de nada. P ara W ittgenstein, es nad a de sentido exhi­ bido como sentido. La enferm edad tiene u n nom bre: p ara Nietzsche, nihilism o; para W ittgenstein, lo cual es tal vez peor, charlatanería. — Para Nietzsche, el acto filosófico oculto es ejercicio de la potencia tipológica del sacerdote. Para Wittgenstein, es la

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borradura de la línea divisoria entre lo decible y lo indecible, entre lo pensable y lo impensable, es la voluntad de no-clari­ dad acerca de los límites. Es también, po r ende - y Nietzsche estaría de acuerdo con ello-, ejercicio ciego, desencadenado, de una lengua entregada al sueño de no ser interrum pida por ninguna regla ni lim itada por n inguna diferencia. — Para Nietzsche, el acto anunciado es archipolítico, ya que la afirm ación p u ra es asim ism o destrucción de la potencia terrestre del sacerdote. Para W ittgenstein, es archiestético, ya que el principio (él m ism o indecible) de to d a claridad de los lím ites de lo decible procede de u n acceso a los paradigm as artísticos de la m ostración pura, que es tam bién acceso a la vida santa como belleza interior: "La ética y la estética son una sola y m ism a cosa" [T. 6.421]. Y, mejor aún, esta declaración tardía, casi testam entaria (lo esencial, después de m uchos abandonos y de errancias, retorna): "Pienso que resum í mi actitud respecto de la filo­ sofía cuando dije: la filosofía debería escribirse como una com posición poética".

3 Pero he aquí lo que N ietzsche y W ittgenstein no com par­ ten: el segundo está "gravem ente afectado" por la hostili­ d ad del prim ero p ara con el cristianism o. El nexo entre el cristianism o y la antifilosofía m o d ern a tiene una larga historia. Se puede hacer sin dificultades la

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lista de los antifilósofos de gran calibre: Pascal, Rousseau, K ierkegaard, Nietzsche, W ittgenstein, Lacan. Salta a la vista que cuatro de ellos m antienen una relación esencial con el cristianism o: Pascal, Rousseau, K ierkegaard y Witt­ genstein; que el odio rabioso de N ietzsche es él m ism o un vínculo al m enos tan fuerte como el amor, única explica­ ción de que el N ietzsche de las "cartas de la locura" pueda firm ar indiferentem ente "Dionisos" o "el Crucificado"; que Lacan, único verdadero racionalista del grupo - y tam bién el que acaba el ciclo de la antifilosofía m o d e rn a - sostiene, sin em bargo, que el cristianism o es decisivo p ara la consti­ tución del sujeto de la ciencia, y que es en vano que espe­ remos desligarnos del tem a religioso, que es de estructura. La verdadera cuestión consiste en saber qué nom bra, en el dispositivo antifilosófico de W ittgenstein, "cristianism o". Ciertam ente no u n a religión establecida, o instituida. Por lo dem ás, n unca es el caso, ni siquiera para Pascal, de quien queda claro que el odio por los jesuitas ap u n ta a todo aque­ llo que, en la religión, tom a la form a de u n a realidad. La "religión" de los antifilósofos es u n m aterial al que se aferran, a distancia de la filosofía, p ara nom brar la singulari­ dad de su acto. Las referencias del cristianism o de W ittgenstein son, ante todo, literarias y rusas: Tolstoi, Dostoievski. El Evangelio mism o es aprehendido como una obra, ejem plo posible de un principio de claridad sobre lo que p u ed e ser la vida santa, es decir, la vida bella.

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En verdad, "cristianism o" nom bra u n a clarificación del sentido de la vida, sentido que es tam bién el del m u n d o (puesto que, T. 5.63, "Yo soy m i propio m undo"). Se d istri­ buye entonces en dos vertientes: 1. O bjetivam ente: sabem os que el sentido del m u n d o no pertenece a lo decible que, en la form a de la proposición o de la teoría, es solo científico. De m odo tal que el sentido del m undo, situado fuera del alcance del decir, p u ed e ser representado como trascendente (exterior al m undo). Por consiguiente, el nom bre de Dios le conviene. En u n cua­ derno de 1916, W ittgenstein anota: "el sentido de la vida, dicho de otro m odo, el sentido del m undo, p uede ser lla­ m ado Dios". Se volverá a encontrar esta disposición en el Tractatus. Por ejemplo, 6.432: "Dios no se revela en el m undo", que hay que com pletar con 6.45: "El sentim iento de los límites del m undo, eso es lo m ístico". El cristianism o será la form a estética m ás acabada de u n a m ostración de aquello que, bajo el nom bre de Dios, se acuerda con el sen­ tim iento de los lím ites del m undo. 2. Subjetivam ente: el cristianism o designa la vida que se ordena conform e a su sentido indecible, la vida "bella", que es lo m ism o que la vida santa. Es sinónim o de felici­ dad. W ittgenstein lo anotaba ya en su diario, a propósito de Nietzsche, ya que continuaba: "A decir verdad, el cris­ tianism o es la única vía que conduce con certeza a la felici­ dad". La palabra "felicidad" designa aquí la vida que tiene sentido (el m u n d o practicado según su sentido, que está, como para Pascal, ausente del m u n d o mismo).

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Toda la dificultad (ligada, como verem os, a la ausencia de m etalenguaje) radica en que como no hay sentido del sentido, nada obliga a seguir la vía del sentido, o de la felicidad, nada obliga al cristianismo. En su diario, W ittgenstein continuaba así: "¿Q ué sucede si se desprecia la felicidad? ¿No valdría m ás perecer tristem ente en el com bate desesperado contra el m undo exterior? Semejante vida está, por cierto, despro­ vista de sentido. ¿Pero po r qué no llevar una v id a despro­ vista de sentido? ¿Sería innoble?". Lo vem os con nitidez: bajo el nom bre "cristianism o" se libra el com bate sin norm as entre la san tid ad (la felici­ dad) y la abyección (el no-sentido, lo innoble, el suicidio). No tenem os como apoyos, en este com bate p ara el cual la ciencia (lo que confiere sentido en el m undo) es inútil por completo, sino el sentim iento estético (la fealdad, que se ve, de la vida sin Dios) y la clarificación infinita de lo deci­ ble, de la que se p uede esperar alim ente una experiencia silenciosa de los límites del m u n d o y nos abra u n acceso a la felicidad. En la p rim era dirección, W ittgenstein m u ltip lica los exá­ m enes de conciencia, considera, com o lo hace Pascal a propósito de la m iseria de la condición h u m an a, el lado francam ente inestético de su alm a. Sobre este p u n to , los textos son in n u m erab les. C item os u n a carta a Russell del año 1914: "M i v id a está llena d e los m ás h o rrib les y los m ás m iserables p en sam ien to s y acciones que se p u e d a n im aginar. A tal p u n to h a sido h asta ahora rep u g n an te". Él, que ha ten id o al m enos tres h erm an o s q u e se suici-

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daron, que declara h ab er "p en sad o co n stan tem en te en el suicidio desd e la e d a d de n u ev e años", fija el su ici­ dio com o form a elem ental, casi atóm ica, del p ecad o (y si la san tid a d cristian a es la felicidad, es lógico que el suicidio, esa legítim a consecuencia de la infelicidad, sea la quintaesencia del M al). En u n cu ad ern o , de 1917, a p ro p ó sito de D ostoievski: "Si el su icid io está p erm itid o , to d o está p erm itid o . Si to d o no está p erm itid o , entonces el suicidio no está p erm itid o . Esto echa lu z sobre la n a tu ­ raleza de la ética. P o rq u e el suicidio es, p o r así decir, el pecado elem ental". Tenem os aq u í al W ittgenstein de u n a p e rp e tu a confesión. Este W ittgenstein no se opone form alm ente a Nietzsche, que del m ism o m odo debe citarse a sí m ism o a com parecer como ejemplificación de su acto. N o hay m ás que ver la función metódica de Ecce Homo. En sum a, la antifilosofía exige que el antifilósofo se exhiba constantem ente como singularidad existencial. No hay excepciones. D esde el Memorial de Pascal hasta la integra­ ción que hace Lacan, en el corazón de sus sem inarios, de su destino personal e institucional, desde las Confesiones de R ousseau hasta el "Por qué soy un destino" de Nietzsche, desde las tribulaciones de K ierkegaard y de Regina hasta los com bates de W ittgenstein contra la tentación sexual y suicidaría, el antifilósofo sube en persona al escenario público de la exposición de su pensam iento. ¿Por qué? Por­ que, a diferencia del anonim ato reglado de la ciencia, y en oposición a aquello que, en la filosofía, preten d e hablar en

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nom bre de lo Universal, el acto antifilosófico, sin preceden­ tes y sin garantía, solo se tiene a sí mism o y a sus efectos como atestación de su valor. El antifilósofo habla entonces necesariamente en su nombre pro­ pio, y debe m ostrar ese "propio" como prueba real de su decir. Para él no existe, en efecto, ninguna validación ni recompensa de su acto que no sea inm anente al acto mismo, puesto que niega que ese acto pueda justificarse en el orden de la teo­ ría. Es así, por lo demás, como Wittgenstein concibe todo acto verdadero: "Tiene que haber una suerte de recompensa ética y de castigo ético, pero que deben residir en el acto mismo" [T. 6.422]. La pulsión biográfica, el gusto por la confesión, e incluso, a la postre, una suerte de infatuación totalm ente reco­ nocible y que comanda el estilo "escritor" de los antifilósofos (retómese la lista: no hay uno solo que no sea un maestro de la lengua) son las consecuencias necesarias de la certeza antifilo­ sófica más íntima, la de tener que anunciar y practicar, contra milenios de filosofía, solo bajo su nombre propio, una ru p ­ tura activa salvadora. Algo que el filósofo atrabiliario puede, si quiere, traducir por un "¡todos locos!" que no carece de fun­ damento, salvo que se tropieza con la sentencia que, según se dice, Lacan había escrito en la pared de una sala de espera: "No se vuelve loco el que quiere". En todo caso, estamos aún, con estas exhibiciones subjetivas, en la "parte de verdad" que tienen en com ún W ittgenstein y Nietzsche. Pero el m ovim iento real es m uy diferente, o hasta opuesto, lo cual esclarece que el "cristianism o" de uno p u ed a n o m ­ brar un acto que el otro situaría m ás bien en la aniquila-

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ción, a golpe de m artillo, de todo lo que se liga al sacerdote. Y, por ende, en la aniquilación de W ittgenstein, que con­ fiaba en 1918 a u n am igo de cautiverio: "H ubiera preferido devenir sacerdote, pero cuando sea m aestro de escuela, po d ré leer el Evangelio con los niños". Es que Nietzsche creyó poder sostener que el valor de su acto archipolítico se situaba más allá del Bien y del Mal, mientras que el acto archiestético anunciado por Wittgenstein perm a­ nece normado, aunque en lo indecible, por el acoplamiento de los valores. Por cierto, queda excluido decir el Bien y el Mal (o decir el cristianismo, o decir la Belleza): "Está claro que la ética no puede ser expresada" [T. 6.421]. Pero es justamente la pertenencia simultánea del Bien y del Mal a aquello que solo se sostiene en el silencio lo que hace de nuestra alma el teatro constante, el lugar real, o sin concepto, de u n balance activo entre la santidad y la abyección, entre la vida bella y el suici­ dio. La pregunta que solo el acto zanja, sin proposición adm i­ sible, es: ¿por qué elegir el cristianismo en vez del suicidio? ¿Por qué elegir el sentido del m undo, cuyo nombre es Dios, en vez del fin del m undo, que es lo mismo que el fin de la vida, o fin del sentido? Todo el punto consiste -lo cual es decisivo para com prender la oposición a N ietzsche- en que la muerte, tanto como Dios, está fuera del mundo: "Cuando uno muere, el m undo no cambia, cesa" [T. 6.431]. O, más precisamente, T. 6.4311: "La muerte no es ningún acontecimiento de la vida". El acto archiestético, decisivo, es el que elige a Dios contra la m uerte. A hora bien, para Nietzsche, Dios está del lado de la muerte. El acto archipolítico debe, por su parte, elegir la Vida con-

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tra Dios. Este desplazam iento depende por entero de lo siguiente: la ontología de W ittgenstein adm ite u n sentido del m undo (o de la totalidad subjetiva, es lo m ismo) que está fuera del m undo. M ientras que, para Nietzsche, no solo no existe nada fuera del Todo de la vida, sino que no hay sentido de la totalidad, o de la vida, por una razón fundam ental, y es que "el valor de la vida no puede ser evaluado". Con el propósito de existir a la altura de su acto antifilosófico, tanto Nietzsche como W ittgenstein se consagran absoluta­ mente a la soledad, y tanto uno como el otro quieren mostrar esa soledad. Pero operan en direcciones opuestas. El primero exhibe la santidad de una afirmación inevaluable. El segundo, la santidad de quien renuncia a la indecible e innoble autori­ dad de la m uerte en provecho del "elemento místico". Al otro apoyo del "cristianismo" estético de W ittgenstein la clarificación encarnizada de lo decible, el trabajo "por el lado del pensam iento" de los poderes sublim es del no-pen­ sam iento-, se sabe que él consagró, retom ando sin descanso un material lógico y m atemático m uy particular, lo esencial de su vida. Porque es lo accesible al decir. Y W ittgenstein era un magnífico "decidor", u n docente locuaz, sarcástico y violento. A ntes de consagrarnos a ello, dos observaciones: 1. Ese trabajo no es, para Wittgenstein, lo más importante. Porque es menos el acto mismo que la descripción, siempre inacabable, de lo que se sitúa más acá del elemento místico, más acá de aquello a lo cual nos abre el "trazado" del acto. No olvidemos nunca lo que, en una carta a Ficker de 1919,

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Wittgenstein escribe a propósito del Tractatus: "He logrado, en mi libro, restituir netamente las cosas en el lugar que les pertenece, sin hablar de ello". 2. La teoría del m undo y también, por ende, la teoría de la proposición (puesto que una proposición no tiene otro sen­ tido que el de registrar u n "estado de cosas" intram undano, y que, en consecuencia, T. 5.6, "los límites de mi lenguaje sig­ nifican los límites de mi m undo") com pletan lo esencial del libro de Wittgenstein. Pero son ilegibles si se omite la pre­ gunta activa que las atraviesa: ¿qué debe ser el m undo para que podam os hacer en silencio aquello que nos hace concor­ dar con el sentido del m undo? Es solo esta pregunta la que esclarece que la ontología de W ittgenstein sea indivisible­ m ente un pensam iento del ser y u n pensam iento del decir. Es tam bién ella la que sitúa la em presa entre "idealismo" y "materialismo", desde el m om ento en que la aprehensión simultánea de la composición del m undo y de la composición de las proposiciones que dicen la composición del m undo no hace sino trazar la línea divisoria entre lo que se dice del ser y lo que no puede decirse. No hay ninguna paradoja en que W ittgenstein pueda afirmar, en T. 5.64, que "el solipsismo, desarrollado con todo rigor, coincide con el puro realismo".

4 Los académ icos de todas las tendencias se alegran de que W ittgenstein haya abandonado, en la "segunda" p arte de su obra (parte que quedó, de hecho, sin obra), la construc­

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ción ontológica del Tractatus. Sin em bargo, es allí donde hay que situar el esfuerzo radical de W ittgenstein po r hacer posible la soberanía del elem ento místico. Se requiere, por tanto, em barcarse en él, visto que, a fuerza de tantas ap re­ ciaciones gram aticales y analíticas, de "giro lingüístico" y otras glosas universitarias (¡cuando se piensa en lo que era el torm ento de W ittgenstein, en su insondable desprecio por la función de profesor, en la vergüenza que experim en­ taba por com placerse en ella! Debe de estar tan castigado como lo está en Los castigos, de Víctor H ugo, el G ran E m pe­ rador cuando com prende que su sucesor es N apoleón III.), se term inó por perder de vista que teníam os allí u na de las escasas tentativas contem poráneas de fund ar axiom ática­ m ente una doctrina de la sustancia y del m undo. Que la construcción ontológica de W ittgenstein opere una suerte de vaivén ceñido entre "lo que es" y "lo que se dice" es apropiado para la meta perseguida: la valorización, con­ tra el espacio restringido de las proposiciones científicas, del elemento místico, que se m uestra, pero no se dice. Entre las tesis sobre el ser y las tesis sobre la proposición hay, sin duda, un vínculo de naturaleza especular. Ese vínculo está contenido en la noción de cuadro, axiomáticam ente introdu­ cida: "Nos form am os cuadros de los hechos" [T. 2.1]. Esos cuadros son de lenguaje. Pero, por último, lo que no esta' en el cuadro es lo "em inente", lo que tiene u n auténtico valor. El punto m ás "verdadero" del ser no es cautivo de la rela­ ción especular en que se construye la ontología del m undo y de la lengua. Se alcanza allí donde "alguna cosa", que no es justamente una cosa, llega como resto de esa relación.

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Esta idea del "resto" se d escubre en to d a antifilosofía, que solo construye redes sutiles de relaciones p ara acorralar la in co m p letitu d y exponer su resto a la ap reh en sió n po r el acto. Y es precisam en te allí d o n d e la antifilosofía d es­ tituye a la filosofía: mostrándole lo que su p reten sió n teó­ rica ha p erd id o , y que no es, en definitiva, n ad a m enos que lo real. Así, en el caso de N ietzsche, la v id a es lo que llega com o resto de to d o protocolo de evaluación. Y del m ism o m o d o en que la C arid ad , p ara Pascal, se su strae p o r entero al o rd en de las razones, la voz de la conciencia, p ara R ousseau, se su strae a la p redicación de las Luces, y la existencia, p ara K ierkegaard, a la síntesis hegeliana. En cu anto a Lacan, sab id o es que el filósofo no quiere ni p u e d e ten er que conocer n ad a del goce y de la Cosa a la que está u n ido. Q u ed a p o r saber si el antifiló­ sofo nos da de ese real otra cosa que u n desvanecim iento alucinado, si su acto no es, com o la m ujer p ara C laudel, u n a prom esa que no p u ed e m an ten erse. A m enos que en to d a esta h isto ria no se trate, precisam ente, de la m ujer, a p ro p ó sito de la cual convendrem os de in m ed iato en que la filosofía no tiene n in g u n a am bición de hablar, p ero de la cual d u d arem o s que hasta ahora, d isp u esta en la serie nom inal (la fe, la angustia, la v id a, el silencio, el goce...) en que la antifilosofía -salv o L ac an - la am arra sin id e n ­ tificarla, h ay a hecho algo m ejor que desaparecer. El an ti­ filósofo agitaría ante el filósofo, que lealm ente, ed u cad o en este p u n to p o r la ciencia, lo forcluye de su m an io b ra pensante, el fantasm a de lo fem enino. Eso explicaría un poco la im p resio n an te m isoginia de todos los antifilóso­ fos: la m ujer inconsciente solo les sirve p ara b an d erillear

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el espeso cuello del filósofo. Lo cual es, d esp u és de todo, una explicación "entre h om bres". ¿Se h a visto alguna vez gente m ás detestable, en sus declaraciones explíci­ tas sobre las m ujeres, que Pascal (¿se fijó en alg u n a otra adem ás de su herm ana?), R ousseau (¡la Sofía de Emilio!), K ierkegaard (¡la neurosis del casam iento!), N ietzsche (mejor ni hablar) o W ittgenstein (con la sem ifranqueza, sobre este p u n to , de una sem ihom osexualidad)? S upo­ niendo que h ay a que b u scar el resto real de las teorías filosóficas, desd e el p u n to de vista del deseo, del lado de lo fem enino, la suerte que se le da a ese resto es m ás envidiable, p o r cierto, cu an d o u n o se llam a Platón, D es­ cartes o H egel. H asta tal p u n to que la relación con las m ujeres p o d ría co nstituir u n criterio distintivo: cuanto m ás flagrante es la m isoginia, m ás estam os en los p a ra ­ jes de la antifilosofía. Lo cual echaría u n a luz in ten sa a propósito del caso de Kant, cuyas declaraciones sobre las m ujeres hacen que se nos p o n g an los pelos de p u n ta, y cuyo p ropósito to rtu o so se resu m iría sin dificultades de este m odo: darle u n a form a filosófica a la antifilosofía m ism a. M ostrar filosóficam ente que la p reten sió n filosó­ fica no hace m ás que d arse aires de im portancia. Subli­ m ar el acto m oral, in d u d a b lem e n te afilosófico, en com ­ paración con las m iserias fenom énicas del conocim iento. De donde se infiere, p u esto que en él el resto tiene por nom bre "n o ú m en o ", que u n deseo kan tian o se dirige a un objeto siem pre noum énico. Tal es, fu ertem en te conceptualizada, la an tig u a certeza del "m isterio" fem enino. En lenguaje w ittg en stein ian o , "m u jer" es aquello de lo que no se p u e d e hab lar y que, p o r lo tanto, h ay que hacer.

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5 Tanto p ara W ittgenstein como p ara Spinoza, el nom bre p rim itivo del "hay" es: sustancia. La sem ejanza se detiene allí, ya que W ittgenstein va a "ato m izar" la sustancia, que está, en efecto, com puesta de objetos, siendo u n a caracte­ rística fu n d am en tal del objeto [T. 2.02] la de ser ab so lu ta­ m ente simple. H ay que observar, de inm ediato, dos cosas: 1. La sustancia es el nom bre del ser y, por ende, el nom bre del "hay". No es el nom bre del m undo, o el nom bre de lo que hay (o de lo que acaece). El enunciado 2.024 del Tractatus precisa que "la sustancia es lo que existe en realidad in d e­ pendientem ente de lo que acaece". M ientras que el famoso enunciado 1 declara que "el m undo es todo lo que acaece". Por lo tanto, hay que distinguir la existencia "real", o ser, cuyo nom bre es sustancia, de la existencia "ocasional", o "lo que acaece", cuyo nom bre es m undo. Se dirá también que u n m undo es una efectuación acontecimiental de u n ser eterno. El problem a ontológico mayor, m uy cercano al problem a leibniziano del pasaje de los m undos "posibles" (contenidos en la inteligencia divina, y, por ende, eternam ente existentes) al m undo "real", radica en saber qué correlación existe entre un m undo y la sustancia. 2. Los objetos, o átom os, que com ponen la sustancia nos llevan de inm ediato a los parajes del "resto" con que se tropieza el pensam iento. U n objeto como tal, que se supone

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aislado, es im pensable. Solo es pensable la conexión entre varios objetos, que se llam a u n estado de cosas. El objeto es entonces solam ente lo que debem os suponer p ara que sea posible una conexión o estado. Así, en T. 2.0121: "No podem os pensar objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros. Si p u ed o im aginarm e el objeto en la conexión del estado, no p u ed o pensarlo entonces fuera de la posibilidad de esa conexión". El problem a ontoló­ gico m ayor consiste, esta vez, en determ inar aquello que expone al pensam iento el m últiple de los objetos, si el objeto m ism o es im pensable. O: ¿cómo sabem os que un estado de cosas (una relación) rem ite a u n m últiple de objetos cuya conexión opera si no tenem os n in g ú n acceso a la indivi­ dualidad de los objetos? Este segundo problem a es tanto m ás agudo cuanto que W ittgenstein, separándose de inm ediato de Leibniz, p lan ­ tea que los objetos, átom os sim ples que son el sostén de todo estado de cosas, son indiscernibles: "Dos objetos que tienen la m ism a form a lógica solo se distinguen, si se hace abstracción de sus propiedades externas, po r el hecho de que son diferentes" [T. 2.0233]. Lo cual viola el "principio de los indiscernibles" de Leibniz m ucho m ás radicalm ente que como lo hace, por ejemplo, el atom ism o de Lucrecio. Porque en este último, adem ás de la diferencia cualitativa esencial, que estructura el "hay" (diferencia entre el vacío y los átomos), existen, entre los átom os mism os, diferencias de "tipo" vinculadas a la forma. La sustancia de W ittgens­ tein, form a eterna del ser, no es m ás que una yuxtaposición contingente de objetos idénticam ente im pensables.

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Los dos problem as ontológicos (relación entre el ser sus­ tancial y la acontecim ientalidad del m undo, acceso al m ú l­ tiple si los elem entos de ese m últiple son im pensables e indiscernibles) solo son solubles si nos pasam os "del lado" del reflejo de lenguaje, del lado del cuadro que nos form a­ m os de lo que existe. El p u n to clave es que los objetos, que no pu ed en ser ni pensados ni descritos, están representados en el cuadro o, lo que viene a ser lo mism o, en la proposición. "R epresenta­ dos" quiere decir: a u n objeto, tal como está dado en una conexión o estado, le corresponde u n nombre. Enunciado 2.13: "A los objetos les corresponden en el cuadro los ele­ m entos del cuadro". Enunciado 3.22 : "El nom bre es el representante del objeto en la proposición". N uestro acceso a los im pensables objetos se da entonces por la nom inación. O bservem os que la nom inación no es una proposición, no es u n a descripción, y, en consecuencia, no es u n pensam iento. N o hace m ás que fijar en el cuadro u n "elem ento" correspondiente al objeto, a partir del cual se hace posible el pensam iento, no del objeto, sino de la conexión de los objetos en una proposición: "Solo p u ed o nom brar los objetos. Están representados por signos. Solo pu ed o hablar de ellos, no p uedo expresarlos. Una p ro p o ­ sición solo p u ed e decir cómo está d ispuesta una cosa, no qué es" [T. 3.221]. A contrario, la conexión de objetos, o estado de cosas, p u ed e describirse en el cuadro (m ediante una proposición que

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conecta varios nombres), pero no p uede ser nom brada: "P ueden describirse estados de cosas, no se los p uede nom brar" [T. 3.144]. Esta oposición entre nominación (representación sin p en ­ sam iento de los objetos m ediante u n signo) y descripción (cuadro que significa conexiones de objetos de una p ro p o ­ sición) es íntegram ente disyuntiva: lo que se p u ed e nom ­ brar (el objeto atómico sustancial) no se pu ed e describir, y lo que se puede describir (las conexiones de objetos o esta­ dos) no se pued e nom brar. Es la subestructura ontológicolingüística de otra disyunción, la que nos abre al elem ento místico, y que opone el m ostrar al decir: "Lo que se pu ed e m ostrar no se pu ed e decir" [T. 4.1212]. ¿Pero qué es exactam ente u n estado de cosas? La m etá­ fora com bina el tem a atom ístico clásico del enlace con el tem a lingüístico de la cadena: "En u n estado de cosas, los objetos están enlazados unos con otros como los eslabones de una cadena" [T. 2.03]. Es esencial ver con precisión que un estado de cosas no está necesariam ente tom ado en el m undo (el m u n d o como conjunto acontecim iental de todo lo que acaece). Un estado de cosas es una posibilidad de la sustancia, una conexión-m últiple que "es" eternam ente. Algunas de esas posibilidades van a existir en u n m undo. Una vez que los objetos que com ponen esas posibilidades son representados por nom bres, la conexión de los obje­ tos, o estado, está representada por u n a proposición. Se llam ará a esa proposición, que inscribe u n a conexión de objetos -q u e está "en" la sustancia, pero no existe (acaece)

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forzosam ente en el m u n d o - proposición atómica. La p ro ­ posición atómica concentra todos los problem as relativos al nexo entre el ser y el cuadro, y finalm ente entre la su s­ tancia y el m undo. Va a tratarse del sentido y de la verdad.

6 Y en prim er lugar, ¿por qué se llam a "atóm ica" una p ro p o ­ sición que describe u n estado de cosas posible? Porque los estados de cosas son estrictam ente independientes unos de otros, están cerrados sobre sí m ism os, son m ultiplici­ dades sin relación. Q uizás el enunciado ontológico m ás im portante sea: "Los estados de cosas son independientes unos de otros" [T. 2.061]. H ay u n atom ism o prim itivo de los objetos, que son "sim ples", pero u n segundo atom ism o de los estados que, au nque complejos, no m antienen n in ­ guna relación entre sí. Es entonces legítim o que la proposi­ ción que constituye el cuadro de u n estado sea considerada como una proposición atómica. En tanto descripción (o cuadro) de u n estado de cosas posible, la proposición atómica es -co n la salvedad, por supuesto (y no es este el pu n to m ás claro), de que identifi­ quem os los nom bres de objetos que figuran en ella- inme­ diatamente com prensible: tiene un sentido. Lo delicado de la cosa es entender bien que el sentido no es una categoría de la experiencia del mundo. En efecto, una proposición que describe un estado de cosas posible (y, po r lo tanto, una conexión intrasustancial) no necesita, p ara estar dotada

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de sentido, que ese estado de cosas "exista" (acaezca). El sentido es una categoría del ser (eterno). Como resultado, del solo hecho de que com prendam os verdaderam ente una proposición se infiere que ella constituye el cuadro de un estado de cosas que "es", lo cual quiere decir: que está eternam ente retenido en su valor sustancial de posible, o incluso: que puede acaecer. Eso es lo que subraya, m uy tem ­ prano en el libro, el enunciado 2.203: "El cuadro contiene la posibilidad del estado de cosas que representa". Luego, si se recuerda que el pensam iento no es otra cosa que la p ro ­ posición dotad a de sentido, se com prenderá de la m ism a m anera que "el pensam iento contiene la posibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es tam bién posible" [T. 3.02]. Ese posible, bajo la form a de u n estado de cosas descrito por la proposición (lo cual quiere decir: representado por el cuadro), constituye el fundam ento de ser del sentido: "Lo que nos representa el cuadro es su sen­ tido" [T. 2.221]. En fin, un caso particular del posible es la realidad: u n estado de cosas es ciertam ente posible si "acaece" y, por ende, si form a parte del m undo. De una proposición ató­ mica que describe u n estado de cosas que participa de la realidad del m u n d o se dirá que es verdadera. Se dirá que es falsa si describe, no nada, caso en el cual no tendría sen­ tido, sino un estado que es (sustancialm ente), sin por ello acaecer (existir como estado del m undo). La ontología de W ittgenstein, concen trad a en la d o ctrin a de la proposició n atóm ica, es u n a o n tología de lo v irtual.

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El ser del "hay ", com o su stan cia co m p u esta p o r obje­ tos sim ples e indiscernibles, no está co nstreñido a existir (ek-sister) com o m u n d o -e s decir, y lo verem os luego, com o su jeto -. R etirado en la inexistencia m u n d a n a de su ser, u n estad o (m u ltip licid ad conectada cié objetos) no deja p o r ello de ser rep resen tab le en u n cu ad ro y, en consecuencia, pen sab le bajo la form a d e una p ro p o sició n d o ta d a de sentido. Q ue esa p ro p o sició n se vu elv a v e rd a ­ dera, o sea, "co m p ro b ad a", solo significa que el estad o que describe "acaece". Pero esa v e rd a d es, en sum a, m ás o m enos in d iferen te -d e s d e u n p u n to de vista p ro p ia ­ m en te o n to ló g ico -, ya que el hecho de que un estad o "acaezca" es estrictamente contingente. Al co n trario d e lo que sucede en Leibniz, d o n d e el m u n d o existente es el m ejor de los m u n d o s posibles, u n m u n d o (o u n sujeto, es lo m ism o), p a ra W ittgenstein, solo m an tien e con su fu n d am e n to su stan cial u n a relación de azar. El ser es in d iferen te a lo que de él acaece com o m u n d o . "Todo lo que acaece, to d o aq uello que es tal o cual, es fo rtu ito " [T. 6.41]. O p u esto al p rin cip io de los indiscernibles, W itt­ g en stein se op o n e p o r igual al p rin cip io de razó n sufi­ ciente. Sabido es que en Leibniz el p rin cip io se en u n cia (Quinto escrito en respuesta a Clarke): "La n a tu ra le z a de las cosas im plica q u e todo acontecim iento tenga p re v ia ­ m ente sus condiciones, requisitos, disposiciones co n v e­ nientes, cuya existencia co n stitu y e la razó n suficiente". P ara W ittgenstein, n in g ú n acontecim iento (y el m u n d o no es m ás q u e acontecim ientos) tiene la m ás m ín im a razón suficiente de estar ligado d e preferencia a su serposible sustancial.

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W ittgenstein opera, en el mejor estilo antifilosófico, una inversión de los valores clásicos atribuidos al sentido y a la verdad. Se puede creer fácilmente, en efecto, que el sentido es cuestión de experiencia y de convención, m ientras que la verdad, ligada al ser en tanto ser, solo se descubre más allá de la donación m undana. Es por eso que la filosofía se inclina por las "verdades eternas". Pero he aquí que Witt­ genstein atribuye la eternidad al sentido (como cuadro pro­ posicional de los estados sustanciales) y desarrolla u na doc­ trina estrictam ente em pirista y contingente de la verdad. En efecto, dad o que una proposición solo es verd ad era en la m edida en que describe u n estado "que acaece", u n estado del m undo, y que el m undo, colección de acontecim ientos, está entregado a la contingencia, no hay otra form a de veri­ ficar que una proposición atóm ica es verdadera que com ­ pararla con la realidad, con el "acaeció" constatable: "Para descubrir si el cuadro es verdadero o falso, tenem os que com pararlo con la realidad" [T. 2.223]. La v erd ad es una simple cuestión de constatación em pírica. M ientras que el sentido, enraizado en la eternidad sustancial de los posibles-m últiples, de las conexiones de objetos, es legible en la estructura m ism a de la proposición, en el hecho inm ediato de que la com prendem os independientem ente de toda verificación externa. Está claro que, después de Nietzsche, aunque con recursos diferentes y siguiendo una estrategia contraria, W ittgenstein participa en la potente corriente que, en ese siglo, quiso destituir la verdad en provecho del sentido. Corriente de la que debem os constatar que el acto que la anima se articula com o antifilosofía.

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7 Ya es tiem po, sin d uda, de sintetizar lo que le aporta esta construcción a la antifilosofía y, al m ism o tiem po, anim a­ dos por el espíritu de resistencia filosófica, m arcar nuestras distancias, o al m enos los peligros a los cuales nos expone W ittgenstein. Todo se juega, desde luego, en el trazado de la dem arca­ ción entre pensam iento y no-pensam iento, puesto que la m eta estratégica de W ittgenstein es la de sustraer lo real (lo que es em inente, el elem ento místico) al pensam iento, para confiarle su cuidado al acto del que depende que n uestra vida sea santa y bella. Para lograr sus fines, y eso es lo que im pacta desde el p ri­ m er m om ento, W ittgenstein debe d ar u n a definición p arti­ cularm ente estrecha del pensam iento. El pensam iento es, en efecto, la proposición dotada de sentido, y la proposición dotada de sentido es el cuadro, o la descripción, de u n estado de cosas. Resulta de ello una extensión considerable del no-pensam iento, extensión inadm isible para el filósofo. En el no-pensam iento está, prim ero, la operación p rim o r­ dial de la nom inación de los objetos simples. La m ira anti­ filosófica de W ittgenstein es, en este punto, m uy clara: si los nom bres de los objetos envolvieran u n pensam iento, tendríam os con la com posición íntim a de la sustancia una

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relación de lenguaje y, a la vez, pensante, lo cual debilitaría en gran m edida la necesidad del acto silencioso. Esta cuestión de los nom bres, m uy d isp u tad a en filosofía al m enos desde el Cratilo, no es esclarecida po r W ittgens­ tein. C om prendem os bien que los nom bres representan en la proposición los objetos conectados en el estado de cosas que la proposición en que figuran esos nom bres describe. Pero lo que no com prendem os es cómo es posible que la dife­ rencia impensable de los objetos esté representada por la diferen­ cia comprobada de los nombres. A quí se desliza una falla en la construcción especular que despliega frente a frente el m últiple de los objetos (del lado de la sustancia) y el m ú l­ tiple de los nom bres (del lado de la proposición, o cuadro). Si los objetos violan el principio leibniziano de los indis­ cernibles, cóm o es posible que los nom bres, que solo están ahí como signos de los objetos, obedezcan a ese principio? Porque es seguro, sea cual fuere la extensión de las hom onimias, que, en definitiva, dos nom bres indiscernibles son el mismo. Los nom bres, contrariam ente a los objetos, no son identificados solo por sus relaciones externas. Tienen u n a densa identidad intrínseca. De donde resulta que uno se pone a d u d ar de que la nom i­ nación sea, como tal, u n no-pensam iento. Y, de hecho, existe una práctica de la lengua de la que se p u ed e y debe sostener que concuerda por entero con la nominación como pen­ samiento. Es la poesía. El acto poético no es, en efecto, ni descriptivo (incluso si practica la descripción) ni "m ostrativo" en el sentido del elem ento místico (incluso si prac-

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tica la sugestión). Pone su m ira en organizar una totalidad verbal (un poem a com pone por sí solo una proposición), de m odo tal que u n a presencia-de ser sea, por esa totali­ dad, nom brada, m ientras que nada del lenguaje ordinario la nom braba. La poesía es creación de u n N om bre-del-ser anteriorm ente desconocido. El único axiom a de la poesía es: "Todo lo que participa del ser, sea sim ple o infinita­ m ente m últiple, tiene u n nom bre. Lo difícil es inventarlo". N o es por nada que la poesía utiliza, p ara esa invención inaudita, los m áxim os recursos de la diferencia, inclusive sonora, entre nom bres de la lengua heredada. O bien, tal como declara la filosofía, la poesía es u n p e n ­ sam iento, y hay que reintroducir, entonces, la n o m in a­ ción en el pensam iento. O bien la nom inación, tal com o lo desea W ittgenstein, no es u n pensam iento, y entonces el p oem a es d estitu id o de toda función pensante y solo es -a lg o que creo extrem ista e in acep tab le- u n a instancia verbal del silencio. En el no-pensam iento figura, por otra parte, lo im posible. En efecto, toda proposición dotada de sentido, y po r ende todo pensam iento, confirm a de inm ediato la posibilidad del estado que describe. Se percibe, u n a vez más, el interés antifilosófico de tal prohibición: si lo im posible es p en sa­ ble, no es seguro que haya una posibilidad de lo im pensa­ ble. A hora bien, esa posibilidad es exigida por el antifiló­ sofo, que se propone precisam ente franquear, por u n acto sin precedentes, el lím ite reconocido entre lo pensable y lo im pensable. A greguem os que la idea de que "todo" es

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pensable es la que constituye, para el antifilósofo, la inso­ portable presunción teórica del filósofo, y la que hace de su presunto acto una im postura. Pero tam poco todo está claro en esta vieja cuestión de lo imposible y de su posible pensamiento. C om prendem os bien que el sentido le sea acordado a lo posible. Lo que com pren­ dem os m enos es qué hay que entender, aun cuando fuera en el régim en del no-pensamiento, por lo imposible. M ucho más que prohibir el pensam iento de lo imposible, nos parece que W ittgenstein prohíbe todo ser de lo imposible. Porque si un estado de cosas, por el solo hecho de que es sustancial­ mente (lo cual quiere decir, también, que se deja describir por una proposición atómica), puede acaecer (lo cual quiere decir que la proposición puede ser verdadera, en la m edida en que tiene sentido), está claro que lo imposible no es representable como estado de cosas. Es lo mism o que decir que es nada, puesto que lo que es -la sustancia- se com pone de objetos (para los cuales las palabras "posible" o "imposible" están desprovistas de sentido) conectados en estados de cosas. O también: como en toda ontología de lo virtual (la de Deleuze no es una excepción en este punto), ser imposible es pura y sencillamente no ser (y no solo no ser pensable). Ahora bien, hay al m enos dos pensam ientos que se acuer­ dan originariam ente con lo im posible: la m atem ática y la política. La prim era, porque su real es el de literalizar aq u e­ llo que todo pensam iento deja como resto (como im posible propio) de su cam po de determ inación, todo pensam iento, incluido, sobre todo, el de sí m ism a (la m atem ática), en

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el estado anterior de su despliegue. Tales los casos de lo inconm ensurable (Eudoxo), de la curva reductible a u n conjunto de segm entos (A rquím edes), de las cantidades evanescentes (Leibniz o N ew ton), de los indiscernibles (Galois), de los infinitam ente grandes (Cantor), de los infi­ nitesim ales (Robinson), etc. En cuanto a la política, su valor solo radica en prescribir a una situación una "posibilidad" que la norm a inm anente a esa situación constituye ju sta­ m ente como im posible; im posibilidad que, po r añadidura, es requerida, en efecto, para que la situación sea consis­ tente. Algo que es evidente cuando se piensa en la ejecu­ ción del rey en 1793 (que Kant, por otra parte, consideraba como im pensable, tal como lo expresó), o en la consigna "todo el poder a los soviets", en 1917, o en la m áxim a de Mao, intrínsecam ente im posible o h asta absurda, según la cual el m enos fuerte p u ed e vencer al m ás fuerte. Si la exigencia de la "puesta en escena" del acto archiestético im plica que lo imposible es tam bién lo im pensable, o incluso que lo im posible es nada, habrá que concluir que ni la m ate­ m ática ni la política son pensam ientos. Porque sostener que piensan exige que se le acuerde a lo im posible un m ínim o de ser. Eso es, por desgracia, lo que, a costa de u n descono­ cimiento tanto de una como de la otra, Wittgenstein, para quien el fin com anda los medios, llega a decir. En el caso de la matemática, de m odo explícito (y, después del Tractatus, con u n encarnizam iento digno de u n a causa mejor): "Las proposiciones de la m atem ática no expresan pensam iento alguno" [6.21]. En el caso de la política, de m anera más dis­ persa, pero, tal como veremos, igualm ente clara.

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La filosofía, cuyas condiciones pensantes reconocidas envuelven sin duda, adem ás del poem a, la m atem ática y la política, discernirá en la extensión prelim inar del nopensam iento en W ittgenstein el precio exorbitante pagado para que sobrevenga -si es p o sib le- el golpe de dados del "elem ento místico". Al fin, la tercera figura del no-pensam iento, después de la nom inación y lo im posible, es el no-sentido. Esta categoría es antifilosóficam ente central, puesto que, tal como hem os visto, es ella (lo absurdo) la que sirve para estigm atizar a la filosofía (a la metafísica, si así se quiere) No por ello es de u n a m anipulación m enos delicada, dado que, para W ittgenstein, hay dos regímenes del sentido. Exami­ nem os el enunciado 6.41: El sentido del m u n d o solo p u e d e residir fuera de él. En el m u n d o todo es com o es y to d o acaece com o acaece; en él no h ay valo r alg u n o y, si lo hubiera, ese valor carecería de valor. Si h ay u n v a lo r q u e tenga valor, d eb e resid ir fu e ra d e to d o lo q u e acaece, d e to d o lo q ue es tal o cual. P o rq u e to d o lo q u e acaece, to d o lo q u e es tal o cual, es fortuito. Lo q ue lo h ace n o fo rtu ito n o p u e d e re sid ir e n el m u n d o ; d e lo co n ­ trario, sería a su v ez fortuito. D ebe re sid ir fu e ra del m u n d o .

¿Qué p u ed e ser el sentido, desde el m om ento en que se habla de "sentido del m undo" (y sabem os que el nom bre de ese sentido es Dios)? C iertam ente no el m ism o sentido que está im plicado en la idea de u n a proposición dotada

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de sentido. Porque u n a proposición está dotada de sen­ tido desde que describe u n estado de cosas. A hora bien, lo propio de u n estado de cosas cualquiera consiste en po d er acaecer, o sea en p o d er existir en u n m undo. Resulta de ello que el sentido de u n a proposición siem pre es suscepti­ ble de estar vinculado a una realidad intram undana, o sea una realidad fortuita, que "es como es". Lo que nos dice W ittgenstein, entonces, es que tal sentido carece de valor. En sum a, todo sentido que tenga u n a proposición carece de valor alguno. Tal es, por lo dem ás, el resultado ya estable­ cido por el enunciado 6.4: "Todas las proposiciones tienen igual valor". Puesto que, si todas tienen igual valor, es p o r­ que ninguna tiene u n valor "especial", que valorizaría el sentido que ella porta. Por el contrario, el "sentido del m u n d o " tiene un valor em inente. Su equivalencia con el sentido de la vida au to ­ riza incluso a conferirle u n valor suprem o y a llam arlo Dios. Pero, desde luego, ese sentido que tiene u n valor no p u ed e residir en el m undo, ni ser dicho po r una pro p o si­ ción. A greguem os que la idea de valor es claram ente, p ara W ittgenstein, exclusiva de la contingencia que marca a la acontecim ientalidad del m undo. Lo que está en el m u n d o es fortuito, y su sentido carece de valor, pero el sentido del m undo, que tiene u n valor, debe ser "no fortuito", lo cual im pone que "resida fuera del m undo". H ay que distinguir con nitidez, por ende, dos acepciones de la palabra "sentido": el sentido in tram undano, d esp ro ­ visto de valor (y desprovisto de valor, en particular; porque

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puede sostener una verdad, o sea una proposición que enuncie "lo que acaece"), y el sentido-valor, separado por completo de la verdad (puesto que no tiene nada que ver con lo que acaece), cuyo nom bre últim o es Dios. Pero surgen, entonces, dos problem as: — Si el sentido-valor es sentido del m undo, y si hay tam­ bién sentido (aunque carente de valor) en el m undo, ¿no hay que adm itir que hay, en realidad, un sentido del sen­ tido? E incluso, m ás precisam ente, dado que es el hecho de poder ser "tom ado" en u n a proposición verd ad era lo que fija el sentido intram u n d an o (verdadero = lo que acaece, lo fortuito), ¿no hay un sentido de las verdades? ¿Y no subsum e ese sentido de las verdades, po r su necesidad propia (lo no fortuito), la contingencia de las verdades? A hora bien, p ara el filósofo que soy, la idea de que las verdades, ap aren tem en te contingentes, estén env u eltas por un sentido necesario -so b re todo si, com o es el caso en W ittgenstein, esta idea no es el núcleo de u n arg u ­ m ento, si no obedece a n in g u n a disciplina de las p ro p o ­ siciones, si concuerda con el acto p u ro y silen cio so - es la exacta definición teórica de la fe religiosa. N o sería entonces nada azaroso que el "cristianism o" n o m b rara ese sen ­ tido-valor que se cierne sobre el sen tid o -v erd ad y, a la vez, lo valoriza y lo d estituye. Y la n o v ed ad in a u d ita del acto filosófico, al fin y al cabo, no sería m ás que el retorno a esa an tig u a creencia de la que to d o el esfuerzo filosófico busca arrancarnos.

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— Si hay dos acepciones de la palabra "sentido", tiene que haber entonces dos acepciones de lo absurdo (del no-sen­ tido). Le preguntam os entonces al antifilósofo W ittgens­ tein: ¿en qué sentido tom a "no-sentido" cuando declara que tal es el estatuto de las preguntas y proposiciones filo­ sóficas (metafísicas)? Este pun to es en extrem o tortuoso. Ya hem os dicho que la absurdidad del acto filosófico, para W ittgenstein, consiste en u n a suerte de forzam iento de las capacidades de len­ guaje. La filosofía pretende contener en la form a de la p ro ­ posición lo que no pu ed e entrar allí. ¿Pero de qué se trata? Con toda evidencia, de las hipótesis sobre el sentido del m undo. Es posible decir, por tanto, que la absu rd id ad de la filosofía resulta de que cree po d er forzar el sentido in d e­ cible (Dios, si se quiere) a decirse en la form a del sentido proposicional. O tam bién (y es lo m ás im portante): la filosofía es aq u e­ llo que presenta el sentido "em inente", que está fuera del m undo, como si fuera u n estado de cosas que una p ro p o ­ sición p u ed e describir y, po r ende, com o si fuera su scep ti­ ble de verdad. En definitiva, la absurdidad filosófica consiste en creer que hay una verdad posible del sentido (del mundo), mientras que no hay sino un sentido posible (divino) de las ver­ dades (científicas). Desde ese punto de vista, "no-sentido" se construye, de hecho, como un vínculo imposible entre las dos acepciones de la palabra "sentido". Volvemos a encontrar, evidentem ente,

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el punto decisivo: el antifilósofo declara el sentido (indecible) superior al sentido decible, o sea a las verdades posibles, y acusa al acto filosófico de querer invertir esta jerarquía some­ tiendo las reglas de verdad a aquello que, en realidad, no puede plegarse a ellas, puesto que les da sentido. Todo se concentra entonces en lo que es la cruz, sin d u d a alguna, tanto del filósofo como del antifilósofo: la relación entre el sentido y la verdad. En eso se distinguen, el uno y el otro, del sofista (en que se transform ó a m en u d o el W itt­ genstein tardío), para quien: 1. N o hay dos regím enes de sentido (el sentido del m undo y el sentido intram undano), sino u n espacio único, intram undano, en el que reina la polisemia. 2. No hay verdad. El filósofo le hará a la "inversión de los valores" caracterís­ tica de toda antifilosofía (afirm ar la superioridad del sen­ tido respecto de las verdades) dos objeciones. En prim er lugar, no es exacto que la filosofía "som eta" el sentido a la verdad. La tesis filosófica profunda, m anifiesta desde la doctrina platónica de la Idea del Bien como norm a transideal de las verdades, es que las verdades no tienen nin­ gún sentido, que hacen "agujero" en el sentido. Es el anti­ filósofo el que exige, p ara toda verdad, la condición pre­ via del sentido (para que una proposición que describe un estado de cosas sea verdadera, es necesario primero que esté

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dotada de sentido, o sea que describa en efecto u n estado de cosas posible, y luego que se verifique que ese estado de cosas "acaece"). La filosofía no obedece a tal requisito, y el resultado es que, contrariam ente a lo que cree W ittgens­ tein, la form a filosófica (la tesis) no es la form a de la p ro p o ­ sición. A ntes bien, articula recursos que tom a de los proce­ sos de verdad m ás evidentem ente disjuntos del sentido (si "sentido" quiere decir descripción de un estado de cosas): la m atem ática (paradigm a de las verdades insensatas) y la poesía (nom inación pensante de lo innom inado). El antifilósofo solo p u ed e desacreditar el acto filosófico fabricando una doctrina de la v erd ad tan restrictiva e incó­ m oda que parece absurdo, en efecto, ver en ella el nervio de todo pensam iento (o no-pensam iento) posible. El p ro ­ cedim iento ya está afinado en Pascal, que parece ignorar que D escartes entrega las verdades a la ausencia radical de sentido, puesto que las suspende, incluso cuando son m atem áticas, a u n a indescifrable libertad divina. Es igual­ m ente activo en N ietzsche, que forcluye la dim ensión anó­ nim a e indiferente de las verdades p ara m ofarse mejor de su "valor" reactivo y m oral. Pero, en tal circunstancia, es el antifilósofo el que especula sobre el "valor" de las v erd a­ des. Para el filósofo, ya es bastante sobrellevar que las haya. Sí, el acto filosófico toca al no-sentido, pero es el no-sentido de las verdades. Y es porque concuerda con el sentido que el acto antifilosófico carece de verdad. En segundo lugar, incluso si le acordam os a W ittgenstein que la filosofía p ro d u ce proposiciones desprovistas de

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sentido, le pedirem os que nos explique cómo es posible que tales proposiciones existan. Es seguro que u n a p ro p o ­ sición acaece, está en el m u n d o . Como dice W ittgenstein, "u n signo proposicional es u n hecho" [T. 3.14]. ¿Cómo caracterizar, en tanto hecho, la proposición (filosófica) d esprovista de sentido? En este punto, W ittgenstein está lejos de ten er los escrúpulos que m anifiestan los filóso­ fos cu an d o tratan (siem pre están obligados a hacerlo) la delicada cuestión de la existencia del decir filosófico. Esta sola cuestión lleva a Platón, en El Sofista, a d esarro ­ llos creadores de una terrible com plejidad. N os gustaría que el antifilósofo tratara la existencia de las p ro p o si­ ciones ab su rd as (filosóficas) con la m ism a anim ación, la m ism a invención, que la que pone el filósofo en dar razón de la existencia de las proposiciones p u ram e n te retóricas (sofísticas). ¿A qué nos rem ite W ittgenstein? A las "con­ fusiones" del lenguaje ordinario, a las hom onim ias, a las interferencias de funciones, al ejem plo (trabajado desde los albores del tiem po p o r los filósofos) de la palab ra "es", que "se presen ta como cópula, como signo de id en tid ad o como expresión de la existencia" [T. 3.323]. Y concluye tran q u ilam en te [T. 3.324]: "De allí la facilidad con la que surgen las confusiones m ás fun d am en tales (de las cuales está llena to d a la filosofía)". ¿"Fácil", entonces, el p ro ­ blem a de las proposiciones desprovistas de sentido? Solo una pequeña salida en esta "facilidad". C uando digo que una proposición está desprovista de sentido, form o una proposición. Esta proposición describe u n estado de cosas, en especial la proposición (filosófica) desprovista

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de sentido, tratad a aquí como pu ro hecho. Esto exige que "desprovisto de sentido" sea: 1. una p ro p ied a d in m ed iatam en te com prensible, atribuible a ese estado de cosas (la proposición filosófica), lo cual quiere decir que tiene u n sentido el hecho de no tener sentido, que "n o-sentido" pertenece, com o todo lo que se deja pen sar bajo la form a de u n a proposición, al registro del sentido; 2. una posibilidad sustancial de la conexión de objetos cuyo cuadro de lenguaje es la proposición "esta proposi­ ción está desprovista de sentido". Lo cual quiere decir que un no-sentido está arraigado en el ser eterno de los objetos a título de com binación singular de objetos indiscernibles. Platón aborda este género de cuestiones -q u e se ajusta, en lo que le concierne, al estatuto ontológico del decir mimético de los sofistas- con una seriedad ejemplar. Eso lo lleva a rees­ tructurar su doctrina del ser de m odo tal de hacerle lugar a un "soporte de ser" del no-ser. No se podría decir que W itt­ genstein produce, contra las proposiciones filosóficas, un esfuerzo comparable. Las "facilidades" de lenguaje que él invoca -adem ás de que son responsables, a distancia, de las m ediocridades de la "filosofía del lenguaje ordin ario "- no son ni siquiera consecuentes con su propia ontología. La otra vía, la única -s i uno no quiere em barcarse en el exam en riguroso tanto del sentido del no-sentido com o de aquello que lo soporta en el ser eterno de los objetos-,

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sería afirm ar que las proposiciones filosóficas son no-sen­ tidos "estrictos", palabras sin orden, secuencias m ateriales incom prensibles en el terreno del lenguaje. O sea que la filosofía no es "absurda", sino que es nada, en el sentido preciso en que no form a en m odo alguno proposiciones. Pero entonces, el antifilósofo estaría privado de toda m ate­ ria crítica, de toda capacidad de presentar su acto como ru p tu ra, y relevo, respecto del acto filosófico. A dem ás, sería bien difícil com prender cómo es posible que siglos enteros hayan entendido las proposiciones filosóficas. En definitiva, la triple instancia del no-pensam iento (la nom i­ nación, lo imposible, el no-sentido) se tropieza con la triple existencia del poema, del materna y de la filosofía misma. Sin em bargo, no hem os agotado -lejos de ello - los recur­ sos de W ittgenstein. Porque la oposición entre "sentido del m undo" y "sentido in tram undano", que subtiende el quiasm o entre filosofía y antifilosofía a propósito de la cuestión del sentido y de la verdad, remite, ontológicamente, a la diferencia entre lo que es "necesario" y lo que es fortuito. A hora bien, si u n estado de cosas "acaece" en el m undo de m anera absolutam ente contingente, existe, no obstante, u n a figura de necesidad de la forma "mundo" como tal. Y esta necesidad confiere a la verdad otro estatuto que su simple estatuto empírico. Tal es el problem a de la lógica y de su asiento ontológico, problem a que exige que, después de la proposición atómica, examinemos la proposición compleja. Ese m ovim iento de lo

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sim ple a lo múltiple, que ocupa los dos tercios del Tractatus, se inscribe en la estrategia antifilosófica de la m anera siguiente: en la m edida en que haya "verdades eternas", no fortuitas y no empíricas, que pu ed an tom ar la form a de proposiciones (y finalm ente las hay, son las proposiciones de la lógica), no tienen ningún real. En consecuencia, lo real depende del acto, no de la proposición. De lo que se trata es de prepararse para el elem ento místico m ediante el vaciamiento de la eternidad que se inscribe en las proposiciones lógicas. Esa preparación culm ina en los dos enunciados siguientes: 6.1: "Las proposiciones de la lógica son tautologías." 6.11: "Por consiguiente, las proposiciones de la lógica no dicen nada."

8 ¿Qué es una proposición compleja? D ado que las proposiciones atóm icas describen conexiones de objetos (de los estados de cosas), se po d ría sin dificul­ tad im aginar que las proposiciones complejas describen conexiones de estados. A la u n id ad sim ple de los objetos le correspondería la unidad sim ple de las palabras, a una conexión de objetos (un estado) le correspondería una p ro ­ posición atómica, y a u n a conexión de estados le corres­ pondería una proposición compleja que articularía varias proposiciones atóm icas entre ellas.

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La dificultad ontológica esencial de este dispositivo en que las proposiciones atóm icas son para las proposicio­ nes com plejas lo que los nom bres son p ara las p ro p o si­ ciones atóm icas estriba en que, si bien los objetos están conectados (tienen "relaciones externas"), los estados no lo están. Ya hem os visto que u n estado de cosas era abso­ lutam ente in d ep en d ien te. El enunciado 2.062 indica con toda claridad que, incluso en lo que concierne al hecho "de acaecer" (de ser del m undo), es decir, de existir, los estados no m antienen n in g u n a relación entre ellos: "De la existencia o de la inexistencia real de u n estado de cosas no se p u ed e concluir la existencia o la inexistencia real de otro". Los estados de cosas son in d ep en d ien tes en el orden del ser (sustancial) y no tienen n in g u n a correlación en el ord en de la existencia (m undana). Por ende, u n a proposición compleja no está en m odo alguno destinada a constituir u n cuadro de una conexión intrínseca, sea ontológica o acontecim iental, entre estados de cosas. Suponiendo que las proposiciones complejas pue­ dan fijar una necesidad (algo de no fortuito), no se tratará en ningún caso de una necesidad "real", que designaría vínculos efectivos, sustanciales o m undanos entre m u lti­ plicidades de objetos. ¿Cuál puede ser entonces el sentido de las proposiciones complejas? Al principio, u n a proposición com pleja no es en absoluto nada más que una yuxtaposición de proposiciones atóm i-

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cas, y cada una de esas proposiciones describe u n estado de cosas. M ientras nos quedem os ahí, cualquier y u x ta­ posición tiene sentido, sentido que no es otra cosa que la "sum a" de las descripciones atómicas. La proposición compleja no tiene entonces n ingún interés si se la relaciona con el ser eterno de los objetos y de sus conexiones. Es u n a sim ple enum eración de estados. El interés se introduce cuando se exam ina la existencia de los estados en la realidad (en el m undo). Es decir, cuando se tiene en cuenta la capacidad de las proposiciones de ser verdaderas o falsas. Sea, por ejemplo, u n a proposición atóm ica p, que describe cierto estado de cosas. Y sea la proposición atómica q, que describe otro estado. P odrá decirse que la yuxtaposición entre p y q es "verd ad era" si tanto el estado descrito p o r p como el estado de cosas descritos p o r q h an "acaecido", son constatables en el m undo. Se p o d rá distinguir, por ende, un "tipo" de proposición compleja (aquí, la conjunción “p y q") por la m anera en que atribuye un valor de v erd ad a la proposición com pleja en función del valor de verdad de las proposiciones atómicas. Es el enunciado crucial [T. 5.01]: "Las proposiciones atómicas son los argum entos de verdad de la proposición". Es esencial observar que, en este asunto, el "y" (en p y q) no rem ite a nada real, o sea que no tiene n in g ú n sentido p o r sí mismo. Los estados descriptos por p y po r q son lo que hay, en tanto que "son" eternam ente y en tanto que "existen" en

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el m undo (o no). Los signos lógicos (y, o, implica, etc.) son solo recursos cómodos de registrar que cierta yuxtaposición de proposiciones atómicas posee, habida cuenta de la existen­ cia o la inexistencia de los estados que esas proposiciones descri­ ben, cierto valor de verdad. O incluso, como dice W ittgens­ tein: "N o existen constantes lógicas (en el sentido de Frege o de Russell)" [T. 5.4.]. Lo cual quiere decir que no hay nin­ guna ontología de los conectores lógicos, que no hacen m ás que "p u n tu ar" el valor de la yuxtaposición cuando se los capta desde el punto del m undo, o sea desde el punto de lo verdadero (o de lo falso): "Los signos de las operaciones lógicas son signos de puntuación" [T. 5.4611]. Otro ejemplo: la proposición atómica p describe cierto estado de cosas. ¿Qué decir de la proposición "no-p")? Se refiere al m ism o estado de cosas, el descripto por p. O, como dice W ittgenstein [T. 4.0621], a las proposiciones p y no-p "les corresponde u na y la m ism a realidad". Solo que p afirma la existencia en el m u n d o de ese referente, m ientras que no-p afirm a su inexistencia. Desde el p u n to de vista del m undo no es posible, evidentem ente, que el estado des­ cripto por p "acaezca" y, al m ism o tiem po, no acaezca. O sea que la proposición com pleja “p y no-p" es falsa. De m odo general, una proposición compleja es un grupo de proposiciones atóm icas tal que, cuando uno conoce (por constatación em pírica) la v erd ad o la falsedad de las pro ­ posiciones atóm icas (la existencia o la inexistencia de los estados que describen), obtiene u n resultado en cuanto al valor de la proposición compleja, o sea en cuanto al hecho

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de saber si el "grupo" de las proposiciones atómicas es, o no, una descripción parcial del mundo. W ittgenstein llama a ese resultado una operación de verdad, y se p uede decir entonces que [T. 5.3] "todas las proposiciones son el resul­ tado de operaciones de verdad efectuadas en proposicio­ nes atóm icas". Si u n a proposición com pleja es v erd ad era, inscribe como descripción parcial del m u n d o u n conjunto de p ro p o si­ ciones atóm icas seg ú n su v erd ad o su falsedad. Por eso una operación com pleja v erd ad era es científica y [T. 4.11] "el conjunto de las proposiciones v erd ad eras form a la ciencia de la n atu raleza entera". Se observará, de paso, u n típico confinamiento de la v erd ad "com pleja" al registro de la "ciencia de la n atu raleza", evid en tem en te destinado, p o r u n a parte, a d esacred itar a la filosofía (que p reten d e tratar de lo v erd ad ero en otro lugar que en la ciencia de la naturaleza) y, p o r otra parte, a exaltar, p o r el sesgo d el acto, el elem ento místico, que es sentido del sentido y nunca verdad. H enos aq u í en los parajes de un giro delicado. Su p u n to de p a rtid a es el siguiente: u n a p ro p o sició n (com pleja) v erd ad era, o que trate del m u ndo, se señala por el hecho de que podría ser falsa. En efecto, el m u n d o es "todo lo q u e acaece" (o "todo lo que es el caso") y, com o sabem os, lo que acaece es contingencia p ura. Entonces, si u n a p r o p o ­ sición com pleja es v erd ad era, entre otras cosas, p o rq u e la p roposición atóm ica p que figura en ella es v e rd a d e ra , eso quiere decir que es v erd ad era p o rq u e es el caso (cons-

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tatable) que el estado d escrip to p o r p está en el m undo. Pero no hay n in g u n a necesid ad (sustancial, ontológica) de que esté ahí. O sea que p o d ría ser el caso que no e stu ­ viera ah í y que, en consecuencia, la proposición inicial fuera falsa. Una proposición científica, que es una descripción parcial del m undo, solo obtiene su verdad por la constatación (contingente, em pírica) de la existencia o de la inexistencia de los estados que, por el sesgo de las proposiciones ató­ micas, ella implica. N adie h a llevado m ás lejos que W itt­ genstein - y por razones antifilosóficas evidentes (las ver­ dades científicas carecen de interés)- el fam oso tem a de la contingencia de las leyes de la naturaleza: los enunciados científicos son verdaderos fortuitam ente. Desde el punto de vista del ser sustancial y eterno no tienen nin g ú n valor particular, po d rían ser diferentes de lo que son. Si digo, po r ejemplo, "p y no-q", esta proposición es ver­ dadera (científica) en la m edida en que constato que "es el caso que p" y que "no es el caso que q". U na proposición form a parte de la ciencia de la naturaleza p o r el hecho de que constato la existencia o la inexistencia de los estados concernidos. Pero n ada de la proposición m ism a me indica que es verdadera, o sea científica. Debo tom ar u n desvío por el puro azar del m undo. ¿Qué sucede entonces con las proposiciones complejas, si existen, que son verdaderas independientemente de la realidad del mundo, o sea de lo que acaece?

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Tomemos el caso de la proposición compleja “p o no-p". El "o", sin referente real, significa solo lo siguiente: consi­ dero el estado descrito por p, y afirm o que, o bien acaece (existe en el m undo), o bien no acaece. Está claro que el m undo, sea cual fuere, y precisam ente porque es acontecim iental, exige que sea o lo uno o lo otro (contrariam ente a la sustancia eterna, en la cual la posibilidad de que esta m esa sea am arilla es u n a com binación de objetos com posible, aunque sin n in g ú n vínculo, con la posibilidad de que no sea amarilla). Pero si uno "acaece", es porque el otro no acaece. Resulta de ello que la proposición "p o no-p'' es verdadera de m odo por com pleto independiente de la cuestión de saber si el estado descripto por p existe o no. Y, en consecuencia, de m odo com pletam ente independiente de lo que es el m undo. Descubrim os, al fin, una necesidad: la de la v erd ad de ciertas proposiciones complejas. Una proposición que es necesariam ente verdadera, sea cual fuere el m undo y, po r ende, sea cual fuere el valor (fortuito, contingente) de las proposiciones atóm icas que figuran en ella, se llam ará tau­ tología. Son esas proposiciones las que fijan u n orden de necesidad sustraído a la radical contingencia de la v erd ad de los enunciados científicos (en el. sentido de la ciencia de la naturaleza). Ese orden es la lógica: "Las proposiciones de la lógica son tautologías" [T. 6.1]. Pero esa necesidad, ¿es necesidad de qué? Es evidente que no es u n a necesidad del m undo, o en el m undo. Y no lo es por el sim ple m otivo de que las tautologías no dicen nada

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del m undo. ¡Con su cuenta y razón! Decir algo del m u n d o es siem pre afirm ar (o negar) que tal o cual estado "acaece". A hora bien, la verdad de u n a tautología en la que figura u n enunciado atómico p es precisam ente indiferente a este punto, puesto que ella debe m antenerse siem pre, ya se suponga que "es el caso que p", ya se suponga lo contrario. De allí el enunciado fundam ental: "Las proposiciones de la lógica no dicen nada" [T. 6.11]. En verdad, no hay necesidad del m undo, o en el m undo. Es un tema constante de W ittgenstein: "N o existe obligación alguna de que una cosa tenga que producirse porque otra cosa se haya producido" [T. 6.37]. Pero hay necesidad para el mundo, hay leyes (vacías) im puestas a los estados desde que acaecen o no acaecen. Por ejemplo, es una necesidad que al estado descripto por p, si acaece en el m undo, le sea im posible no acaecer. De allí la tautología “p o no-p" (la "o" es estricta, exclusiva). O incluso, es una necesidad que si el estado descripto por p acaece, y acaece tam bién el estado descripto por q, sea entonces im posible que el acaecer de q prohíba el de p. De allí la tautología: “p y q im plica que no-(q im plica no-p)". Todo esto es indiferente al hecho de saber si todos esos estados acaecen o no en el m undo. Fijemos el vocabulario, u n poco a distancia del de W itt­ genstein, que no siem pre es estable. Llam em os "ser" de un estado a su sustancia (una conexión de objetos). Si se describe ese ser, la proposición atóm ica tiene u n sentido. Llam em os "existencia" de u n estad o al hecho de acaecer, al hecho de que sea el caso que está en el m undo. Si se

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afirm a con toda razó n la existencia, la proposición es ver­ d ad era (si se la afirm a equivocadam ente, es falsa). U na existencia no es nunca necesaria, se la debe constatar, y las proposiciones verd ad eras vinculadas a constataciones de existencia son científicas. Las tautologías, que son necesarias, no están vinculadas a ninguna constatación de existencia. Sin em bargo, tam poco son leyes del ser (ya que en el ser, o sustancia, el estado p y u n estado incom patible "existencialm ente" con p p u ed en co-ser a la perfección). Las tautologías son leyes, no de lo que existe, sino de la existencia. E ntendam os po r ello que es para todo m undo posible, para la m u n d a n id ad (o existen­ cia) en general, que se im ponen los enunciados tales como “p y q im plica que no-(q im plica no-p)". Esos enunciados necesarios, que m u estran lo que W itt­ genstein nom bra "el arm azón" del m u n d o (y que es otra cosa que lo que existe en el m undo), llevan al colmo la distancia entre sentido y verdad, ya que p ag an el ser necesarios al costo de no tener n in g ú n sentido: "Las ta u ­ tologías carecen de todo sentido" [T. 4.461]. Lo cual está asegurado, puesto que las tautologías no describen n in ­ g ú n m u n d o particular. En últim a instancia, el m undo es, por u n a parte, absoluta­ m ente azaroso y sin ley en la singularidad de su existencia. Pero está prescrito po r la lógica, en el sentido en que el solo hecho de existir conlleva imposiciones lógicas. A greguem os que esas im posiciones están desprovistas de sentido, m ien­

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tras que el sentido reina en el azar del m undo. La partición se enuncia así: "Fuera de la lógica, todo es azar" [T. 6.3]. Así, las tautologías tienen con el m undo un vínculo definible, que consiste en prescribirle su "forma" m undo, por la vía de una legislación vacía de la existencia (del "acaecer") en gene­ ral. Esta prescripción no es u n decir, es una mostración de las leyes a las cuales todo decir está constreñido, puesto que todo decir describe un m undo y las tautologías son verda­ deras para "todo" m undo. El enunciado 6.124, que amerita ser largam ente meditado, recapitula la función de la lógica respecto del ser y de la existencia. El ser es allí invocado por el sesgo de los nombres; la existencia, por el del mundo: Las p ro p o sicio n es lógicas d escrib en el a rm a z ó n d el m u n d o o, m ás bien, n o s lo p re se n ta n . N o " tra ta n " d e n ad a. P re su p o n e n que los n o m b res significan algo y q u e las p ro p o sicio n es ató m icas tie n en u n sentido: esta es su conexión con el m u n d o . R esu lta claro q u e el q u e ciertas u n io n e s d e sím bolos - q u e tien en p o r esen cia u n carácter d e te r­ m in a d o - sean tau to lo g ías tiene q u e in d ic a r algo so b re el m u n d o .

Ese "algo" consiste en que hay leyes de la existencia, in d i­ ferentes a lo que existe, y en las que una v erd ad se enclaus­ tra en una proposición a falta de todo sentido.

9 Entonces se dirá: ¿de qué se queja usted, filósofo? H e aquí que W ittgenstein reconoce la existencia de verdades despro­ vistas de sentido, de verdades insensatas. A hora bien, usted

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sostiene que tal es el pu n to central del acto filosófico. ¿Dónde está aquí el contencioso? ¿Dónde está la antifilosofía? El estilo filosófico ignora la queja. ¡Son los antifilósofos los que no dejan de quejarse de la suerte que les reserva el m undo! ¡Miren los abandonos de Rousseau, las invectivas de Nietzsche! Yo no me quejo de nada. C onsidero con sos­ pecha esas verdades tautológicas, y eso por tres razones: 1. A nte todo, el hecho de que las proposiciones de la lógica estén desprovistas de sentido y sean, no obstante, verd ad eras y necesarias, está vinculado, en rigor, al hecho de que no dicen nada, de que son, en efecto, p u ram en te lógicas, es decir, vacías. A hora bien, la filosofía piensa que existen proposiciones desprovistas de sentido, v erd ad e­ ras y necesarias, pero que dicen u n real. El p arad ig m a de esas proposiciones se encuentra en la m atem ática, que es la que dice el ser en tanto ser. Mi p rim era p reg u n ta es, po r tanto: ¿qué estatu to acuerda W ittgenstein a las p ro ­ posiciones m atem áticas? Y, en particular, ¿cuál es la rela­ ción entre proposición lógica y proposición m atem ática? Este p u n to constituye siem pre u n a línea de dem arcación m ayor entre, por u n a parte, la filosofía, y, p o r otra, la an ti­ filosofía y la sofística. 2. La construcción que hace W ittgenstein de la lógica como ciencia de la existencia en general (ciencia no m u n d an a de la form a-m undo) es im presionante. Pero no va hasta el final, y esta detención está m otivada po r el deseo de u n acto "no teórico".

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Retom em os los datos: — El ser es im pensable, puesto que no tenem os ningún pensam iento de los objetos. Solo podem os nom brarlos. — La existencia tiene leyes pensables: las proposiciones lógicas. Pero esas leyes no tienen ningún sentido. — Lo que existe (el m undo) es por com pleto contingente. A mi entender, se requiere p la n tear la p re g u n ta siguiente: ¿qué relación hay entre el ser y las leyes de la existencia? P or­ que, si la contingencia radical de los acontecim ientos que lo com ponen separa abso lu tam en te al m u n d o de su ser sustancial, es casi in d u d a b le que, en cam bio, el hecho de que h ay a leyes necesarias de la existencia (o sea, de la acontecim ientalidad del m un d o ) indica u n a correla­ ción entre el ser y la existencia, u n a prescripción o n toló­ gica, no sobre el m u n d o , sino sobre la m u n d a n id a d del m undo. La partición que o p era W ittgenstein entre, po r un lado, el azar (proposiciones científicas) y, p o r el otro, la necesidad (proposiciones lógicas), es incom pleta. H ay que p en sar aú n la necesidad lógica como aquello del ser del m u n d o que inform a al azar del m undo. En resum en: W ittgenstein deja en la som bra las condiciones ontológicas de su lógica. Se p re g u n ta rá entonces cuáles son, dan d o p o r su p u esto que el m otivo de esta lag u n a es por dem ás evidente: si la lógica está bajo condición del ser, ya no se p u e d e sostener absolutamente que está d esp ro v ista de sentido. R esulta de ello que no es solo p o r el vacío lógico p o r d o n d e pasa el h iato entre sentido y v erd ad , y que tal vez ese hiato tenga u n a form a teórica (m ientras

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que es evidente que, p ara W ittgenstein, "la lógica no es u n a teoría " [T. 6.13]). 3. El dispositivo general de W ittgenstein indica tres d im en­ siones "intelectivas" irreductibles (digo "intelectivas" p o r­ que "pensam iento" es p ara él solo u n caso, y no el mejor): — La intelección de las leyes de la existencia: la lógica. — La intelección del m u n d o (o de lo que existe): la ciencia de la naturaleza. — La intelección del sentido del m undo, o del sentido de lo que existe, o del valor: el elem ento místico, silencioso, consagrado al acto puro. Se constata que el decir (las proposiciones dotadas de sen­ tido) se establece entre dos no-decires: el lógico, despro­ visto de sentido, que sin em bargo se inscribe en proposicio­ nes (las tautologías), y el estético (o ético) que, por su parte, es radicalm ente rebelde a toda inscripción proposicional. Se preguntará entonces, desde el p u n to del ser sustancial, qué rasgo común p u ed e haber entre las dos figuras de la m ostración, o figuras del no-decir: la que es cuasi p ro p o ­ sicional, la lógica, y la que es silenciosa, y en la que se da el acto antifílosófico. Para cortar p o r lo sano: se p reg u n ­ tará, siguiendo el hilo de la enseñanza de Lacan, si hay u n a lógica del acto. Estas tres preguntas van a estructurar todo el final de n u es­ tro desarrollo.

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La sencilla preg u n ta "¿es la m atem ática u n pensam iento?" organiza, de m odo subterráneo, el debate entre filosofía y antifilosofía. ¿Por qué? Porque, si las proposiciones matemáticas son pen­ santes, eso quiere decir que existe un decir sin experiencia de objeto, un acceso asubjetivo y reglado con lo inteligible. Que el ser no está necesariamente forcluido de toda proposición. Que el acto es tal vez, él mismo, de naturaleza teórica. El antifiló­ sofo recusa en absoluto todo eso. De allí la línea general de las antifilosofías acerca de este punto: la matemática no es un pen­ samiento, es un cálculo. Y por el desvío de su dimensión "cal­ culadora", o de pura operación sobre signos, se establece la máxima invariable: la matemática es una variante de la lógica. Algo que W ittgenstein declara con su b ru talid ad habitual: "La m atem ática es u n m étodo lógico" [T. 6.2]. Contra la idea de una singularidad pensante de las m ate­ máticas, W ittgenstein dará m uestras, en la secuencia de su "carrera", de u n encarnizam iento extraordinario. Para hacerlo, em pleará -é l que conocía m uy bien la cu estió n ios recursos de la superficialidad más provocante, d ando versiones tan inexactas y tan pobres de las teorías m ás p ro ­ fundas y m ás ingeniosas (singularm ente, las de C antor o Gödel) que hasta sus m ás ardientes turiferarios q u ed an a veces desconcertados y deben consagrar grandes volúm e­ nes para intentar una justificación al respecto.

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Este encarnizam iento deriva de qué W ittgenstein está convencido - a justo títu lo - de que, d esd e Platón, la m ate­ m ática es el apoyo decisivo de lo que él considera como la im p o stu ra m ayor: la im p o stu ra metafísica. Llevar a la m atem ática a la su erte com ún, m o strar po r todos los m edios, incluyendo los m ás bajos, que no hay nada en las m atem áticas que no se p u ed a encontrar en cualquier "juego de lenguaje", de preferencia el m ás fútil, es u n tra ­ bajo ingrato e interm inable, pero el juego vale la pena: se salvarán así los derechos de la "filosofía del lenguaje ordin ario" como su stitu to de la funesta aprehensión de las verdades, que es lo propio del acto filosófico. En el d ev en ir sofístico del W ittgenstein tardío, los p ro ce­ d im ien to s esenciales consisten en relativizar, en su sp e n ­ der, en an tro p o lo g iza r la m atem ática, en hacer de ella u n juego convencional que d ep en d e, en ú ltim a in sta n ­ cia, de n u estro s h áb ito s de lenguaje. U n pasaje de las no tas pu b licad as bajo el título (p articu larm en te irónico) Observaciones sobre los fundamentos de la matemática ilu s­ trará este m étodo. Se v erá allí q u e al constante estilo afirm ativo del Tractatus le sigue u n co n stan te estilo in te ­ rrogativo, lo cual co n stitu y e el m arcad o casi físico del m o m en to en que u n a antifilosofía, h a stia d a de la v an a esp era silenciosa de su acto in au d ito , se p ierd e en u n a ch arlatan ería su sp e n siv a to m ad a de la sofística. Se v erá tam bién que, d esp u és de haber ta m iza d o tal pasaje, no es la firm e v irtu d crítica lo que n o s invade, sino u n a su erte de vértigo opaco:

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Im agina q u e la teoría de conjuntos h u b ie ra sido in v e n tad a p o r u n p er­ sonaje satírico com o u n a especie de paro d ia de las m atem áticas. Q ue d esp u és se le hub iera encontrado u n sentido racional y se la h u b ie ra in corporado a la m atem ática. (Puesto que, si u n o la p u e d e co n sid erar com o el paraíso de los m atem áticos, ¿por qué otro no com o u n a brom a?) La cuestión es: com o brom a, ¿no es tam bién, obviam ente, m atem ática? ¿Y p o r q u é es, o b v iam en te, m atem ática? — ¿P o rq u e es u n ju eg o de sig n o s se g ú n reglas? ¿N o es e v id e n te q u e a q u í se fo rm a n con cep to s, a u n q u e no esté claro su uso? ¿P ero có m o se p u e d e p o s e e r u n co n c e p to sin te n e r en claro su a p lic a c ió n ?

En el Tractatus, la línea seguida es a la vez m ás radical y más consistente: equivale a desingularizar la m atem ática identificándola con la vacuidad de la lógica. El razo n am ien to reposa p o r entero en el hecho de que, según W ittgenstein, u n a proposición m atem ática es siem pre u n a ig ualdad: "La lógica del m u n d o , que las proposiciones de la lógica m u e stran en las tautologías, la m u estra la m atem ática en las ig u ald ad es" [T. 6.22]. A hora bien, u n a ig u a ld ad no dice n ad a sobre sus dos m iem bros, no se interesa en la cuestión de saber si es o si no el caso. De m odo tal que, p ara establecer u n a ig u al­ dad, no tenem os n in g u n a necesid ad de ver el m u n d o , lo cual prueba que las proposiciones m atem áticas no tienen ningún sentido: "El hecho de que las proposiciones m ate­ m áticas sean dem ostrables no quiere decir otra cosa sino que su ex actitu d p u ed e ser percibida sin que p a ra ello haga falta com p arar la ex actitu d de lo que ex p resan con los hechos" [T. 6.2321].

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P ara W ittg en stein , la m atem ática es u-n cálculo "ciego", ya q u e p ro g resa de ig u a ld a d en ig u a ld a d p o r m ed io del sim p le artificio de las su stitu c io n es, sin te n er que p e n ­ sar n u n c a en lo q u e fuere. El en u n c ia d o 6.24 reca p itu la esta v isió n lin g ü ístic a ("[en m atem áticas] es ju sta m en te el len g u aje el que p ro p o rc io n a la n ecesaria in tu ició n ", T. 6.233), o p e ra to ria , y sin p e n sam ien to , de la p ro g re ­ sión m atem ática: El m é to d o q u e le p e rm ite a la m a te m á tic a estab lece r su s ig u a ld a d e s es el m é to d o d e su stitu ció n . P u e s las ig u a ld a d e s e x p re sa n q u e u n a ex p re sió n p u e d e re e m p la z a r a o tra, y p ro g re sa m o s d e s d e u n cierto n ú m e ro d e ig u a ld a d e s h a c ia n u e v a s ig u a ld a d e s re e m p la z a n d o ex p re sio n es p o r o tra s e n co n fo r­ m id a d con las ig u a ld a d e s.

La teo ría de co n ju n to s objeta p a rtic u la rm e n te esta visió n de las cosas p o r m edio de los asom brosos e n u n ­ ciados existenciales q u e d em u estra, en especial en lo q u e concierne al infinito. En el in fin ito es d u d o so q u e se p u e d a red u cir la existencia a "lo q u e es el caso", a lo que se deja "co n statar" com o hecho. A sim ism o, d u ra n te to d a su vicia, W ittg en stein p e rse g u irá a la teoría cantorian a con u n od io v ig ilan te, y ya d esd e el Tractatus: "En la m atem ática, la teo ría de las clases es co m p letam en te su p e rflu a " [T. 6.031]. Poco nos im porta el aplom o de tales enunciados. Es tiem po de subrayar que la concepción de las m atem áticas esbo­ zada por W ittgenstein es liviana e indefendible.

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En prim er lugar, la esencia de u n a proposición m atem ática no es la igualdad. Los teorem as profundos pertenecen al m enos a cuatro tipos: 1. Los teorem as de existencia, particularm ente alejados de todo reduccionism o lógico, que plantean el problem a de u na existencia "no m u n d an a", o no fortuita. Es la ontología la que tiene que avenirse a tales teoremas, no esos teorem as los que deben desaparecer p ara que se salve u n a ontología. 2. Los teorem as de potencia (como el que establece, desde los griegos, la existencia de una infinidad de núm eros primos), que plantean el problem a del ser-infinito, que toda filosofía debe integrar, en vez de volverse contra las matemáticas. 3. Los teorem as de descom posición (m uy num erosos en álgebra), que establecen que u n a estructura se deja pensar como p roducto de estructuras m ás simples. Estos plantean el problem a de la desintrincación del ser-m últiple, de la no independencia de las m ultiplicidades enm arañadas (con­ trariam ente a la atom ística de los "estados de cosas"). 4. Los teorem as de presentación (como el que m uestra que toda álgebra de Boole se deja presentar como álgebra de conjunto), que plantean el problem a de la singularidad típica, del tipo de ser que "representa" u n concepto. Estamos aquí en el corazón de la investigación pensante de las m atem áticas: cuestiones de la sutura de los existentes con su ser, del infinito, de la com posición de las m ultipli-

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cidades, de la tipificación. El cálculo y las igualdades son m uy im portantes, desde luego, pero no son sino trazados segundos, protocolos experim entales, garantías de exposi­ ción para el m ovim iento de las ideas. Si W ittgenstein deja todo esto de lado en provecho de una visión algorítm ica y "vacía", es, claro está, para descartar el espectro de u n pensam iento que sería por sí mism o tran s­ m undano, aunque capaz de ejercerse en la form a del decir. De hecho, las matemáticas, representadas como pensa­ m iento que se ordena conforme al ser mismo, son un obstá­ culo m ayor en la vía que lleva a la suprem acía ética del acto. Para decirlo en una palabra: si las m atemáticas piensan, entonces el platonism o tiene sentido. Ahora bien, si hay algo en lo cual los antifilósofos Nietzsche y W ittgenstein están de acuerdo, es, sin duda, en que Platón es execrable. En ese sentido, las m atem áticas (exceptuando su caricatura pu ram ente lógica) son m ás que un error de pensam iento. Son el pecado. Por lo dem ás, es lo que escribirá W ittgenstein en los años cuarenta: "N o hay n in g u n a religión en que el m al em pleo de expresiones metafísicas haya sido respon­ sable de tantos pecados como en m atem áticas". Identificar la m atem ática con la lógica es, ante todo, tom ar todas las precauciones necesarias para que la tentación pecadora de creer en u n pensam iento del ser sea descartada. Q ue las matem áticas salgan de esa identificación exangües e ir reconocibles tiene poca im portancia en com paración con la grandeza salvadora del "elem ento místico".

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11 Volvámonos ahora hacia la cuestión de la "juntura" entre el ser (objetos sustanciales) y la existencia (contingencia del m undo). H em os sostenido que la lógica se hallaba allí im plicada, puesto que le prescribe al m u n d o su "arm a­ zón", dan d o así las leyes (formales) del m u n d o en tanto m undo, de la posibilidad del m undo. Pero si buscamos en el Tractatus lo que está más cerca de esta cuestión nos encontramos con que se trata sencillamente del Sujeto. ¿Por qué? Porque Wittgenstein llama "sujeto" a aquello que es, no una de las partes del mundo, sino su límite. Y que por ende, en un sentido ciertamente difícil y oblicuo, pero indubita­ ble, el sujeto es el nombre de un "sei'" global de lo existente. El problem a deviene entonces el del vínculo problem ático entre la lógica y el sujeto. Algo que no dejó de requerir la atención de Lacan, cuyo propósito consiste, sin duda, en fundar una lógica (paradójica) del sujeto. La simpatía de Lacan por W ittgenstein es, ante todo, la de un antifilósofo por otro. Lacan se alegra de que esa operación llamada w ittgensteiniana no sea más que "una detección de la canallada filosófica" ¡He aquí algo que está claro! ¿Y en qué consiste esa canallada? En la suposición de que hay un metalenguaje. Porque suponerlo, como la filosofía no ha dejado de hacerlo desde Parménides, es siempre querer ser el Otro de alguien, ponerse allí donde las figuras de su deseo serán captadas.

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Si digo "es de día", anuncio, solo con eso, que es v erd a­ dero (y, según Lacan, W ittgenstein aprehendió ese p u n to a la perfección: lo verdadero como subjetivación enuncia­ tiva). H ay canallada filosófica si supongo que una necesi­ dad de m etalenguaje m e exhorta a exam inar esa aserción de verd ad bajo la form a "la proposición es de día es v erd a­ dera". Porque, como resultado, oblitero el sentido, que es que la aserción "es de día", que se anuncia como v erd a­ dera, se desprende com o u n a táctica subjetiva, investida por mi deseo de pronunciarla. El m etalenguaje filosófico, que pone entre comillas la proposición, hace como si se p u d iera rem itir la dim ensión enunciativa de lo verdadero a "la objetividad" del enunciado, que com parece entonces ante el tribunal de la Verdad. D isim ula el eclipse deseante del sujeto en provecho de u n su p u esto Yo idéntico a sí mism o, u n Yo que es Amo, u n Yo canalla. La filosofía vive en el régim en de la Yocracia. A hora bien, W ittgenstein rep u d ia absolutam ente todo m etalenguaje. Es m uy evidente, puesto que lo que se puede m ostrar no se puede decir, y lo que se p uede decir no se puede m ostrar. Esta irreductibilidad prohíbe que u n decir pretenda ser el O tro de otro decir (subjetividad): "Lo que por sí m ism o se expresa en el lenguaje, nosotros no podem os expresarlo po r m edio de él" [T. 4.121]. De este m odo, el pensam iento de W ittgenstein se abre a una teoría del sujeto sustraída a la Yocracia canalla de la filosofía. Esta teoría del sujeto ocupa, en el Tractatus, d esd e el enunciado 5.63 hasta el 5.641. Q ue se trata sin d u d a de

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aquello que, de alguna m anera, es el ser de la existencia, está indicado en 5.632: "El sujeto no pertenece al m undo, sino que es u n lím ite del m u n d o ". Esta m etáfora (topológica) inten ta m ostrar al sujeto como irreductible tanto al m u n d o (aunque él sea su contorno global) como a la sustancia (aunque, situ ad o fuera del m u n d o , es preciso que esté su ser "inexistente" en ella). Por eso W ittgenstein no vacila, para oponerlo al sujeto del que trata la psicolo­ gía, en llam arlo u n sujeto "m etafísico". Ese sujeto m etafísico es único (por lo dem ás, si fuera m últiple, tendría que ser discernible de los otros y, po r ende, estar situado en el m undo). Es la tesis solipsista: "Lo que el solipsism o quiere decir es totalm ente correcto" [T. 5.62]. La u n icidad del sujeto es coextensiva a la del m u n d o ("Yo soy m i p ro ­ pio m un d o " [T. 5.63]), y solo es "existente", y está articu ­ lada, por el m undo. Uno esperaría entonces que se an u d aran la lógica, que es prescripción de la form a-m undo, y el sujeto, que es el nom bre de la unicidad del m undo. Q ue se an u d aran como "razón" de aquello que del ser se deja pensar en la existen­ cia. Y desearía, en consecuencia, con u n deseo po r cierto filosófico, que el "sentido del m u n d o " encontrara al m enos su anclaje en una lógica del lím ite que elucidara el solip­ sismo subjetivo por el sesgo de las proposiciones lógicas. Pero W ittgenstein no se interna en esta vía. La razón es que el sujeto, incluso si es "lím ite del m undo", bascula esencial­ m ente fuera del m undo, de tal suerte que va a encontrarse por entero del lado del acto y sustraído al decir: "En un

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sentido im portante, no existe sujeto alguno; precisam ente, solo de él no se podría hablar en este libro" [T. 5.631]. M ien­ tras que la lógica, aun cuando no es tam poco u n decir, no deja por ello de estar en la forma de la proposición. D iga­ m os que no hay, en W ittgenstein, proposición subjetiva. Por cierto, W ittgenstein capta con acuidad que el sujeto, correlato-U no del m undo, debe tener po r ser el d esap a­ recer, debe presentarse como p u n to evanescente, de tal suerte que solo quede su articulación: el m undo. El en u n ­ ciado 5.64 es m uy cercano a Lacan, si recordam os que "la realidad" es, de hecho, u n conjunto de proposiciones: "El Yo del solipsism o se contrae hasta convertirse en un p u n to sin extensión, y queda la realidad con él coordinada". Pero no se propone, como Lacan, crear u n álgebra lógica de ese desvanecim iento, ni una topología del límite s e r/ existencia que vire u n poco m enos solo del lado del ser. Sobre este punto, se contenta con una im agen que no se deja desarrollar. Tampoco se com prom ete en ese m ínim o de ontología destinado a sostener las operaciones algebrai­ cas y topológicas, m ínim o en el cual, a despecho de sus sarcasmos, Lacan term ina por consentir. "Sujeto" hubiera po d id o nom brar, en W ittgenstein, la in ter­ sección paradójica entre la universalidad vacía (la lógica) y el p u n to del ser en que se sostiene la existencia (ontología). Renuncia a ello, rem itiendo así la lógica a una constitución ("La lógica es trascendental" [T. 6.13]) que, por ser asubjetiva, es por com pleto oscura.

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Es que si existiera, bajo el nom bre de sujeto, una ontología de la lógica, habría que consentir en que "sujeto" fuera, en parte, el m otivo de un pensam iento. A hora bien, W ittgens­ tein quiere reservarlo enteramente para el acto silencioso, e incluso hacer su centro, en u n registro, el afecto, que es por esencia distinto del teórico: "El sentim iento de los límites del m undo, eso es lo místico" [T. 6.45]. Entiéndase, si se recuerda que el sujeto es justam ente un límite del m undo: el sentim iento solitario por el cual se me m uestra el sujeto solipsista es un sentim iento silencioso. Hace falta que aquello que de la existencia toca a su ser com peta al acto, y no al pensam iento.

12 H ablar del acto antifilosófico es ev id en tem en te co n tra­ dictorio. Por añ ad id u ra, uno ex p erim en ta cierta m olestia (filosófica) en tener que adoptar, p ara hacerlo, la p o stu ra biográfica, p u esto que es el sujeto vivo el que atestig u a en persona p o r lo que sobrepasa el m u n d o hacia la tra s­ cendencia indecible de su sentido. Me lim itaré a u n a serie de puntuacion es. 1. El acto es aq u ello p o r lo cual se m u e stra u n valor. Por ende, es lo que in stitu y e u n a diferencia. P o rq u e no hay, en el m u n d o , d iferen cia (to d o s los en u n c ia d o s v e r­ d ad ero s tie n e n el m ism o valor, lo cual significa q u e no tien en n in g u n o ).

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U n valor, que es tam bién una instancia del sentido del m undo, ek-siste en el m u n d o en u n elem ento particular (opuesto al elem ento científico) que se calificará de místico. El acto es m ostración sin concepto del elem ento místico. 2. U n valor activam ente m ostrado p u ed e llam arse Dios. Ilustrem os una vez m ás este p u n to con u n a nota de un cuaderno de 1930: "Lo que es bueno es tam bién divino; eso resum e m i ética". El acto es aquello p o r lo cual adquiere u n sentido la palabra "Dios". 3. La relación del acto con la escritura concierne, no a lo que es dicho sino al efecto de lo que es dicho, el cual im plica u n a deposición de lo dicho. Tal es el sentido del enunciado 6.54, penúltim o del Tractatus: M is p ro p o sic io n e s so n e lu c id a c io n e s d e este m o d o : q u ie n m e e n tie n d e las rec o n o ce al fin al com o a b s u rd a s , c u a n d o p o r m e d io d e e lla s - tr e p a n d o p o r e lla s - h a sa lid o p o r e n c im a d e ellas (tien e, p o r a s í d ec irlo , q u e re c h a z a r la esca lera d e s p u é s d e h a b e r s u b id o p o r ella). T iene q u e s u p e ra r e sta s p ro p o sic io n e s si q u ie re v e r el m u n d o c o rre c ta m e n te .

El acto, respecto de la escritura, es rechazo, superar. 4. Los recursos de producción, en lo escrito, del efecto de rechazo o de superar, que inducen la posibilidad del acto, conciernen al arte de la escritura, y no al decir como tal. N o basta con com prender el sentido, p u esto que es menester,

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en el elem ento de esta com prensión, ir m ás allá del sentido, hacia el Sentido del sentido. Por ende, el acto es archiesté­ tico, en tanto deposición silenciosa del sentido en y por el decir, pero m ás allá de lo dicho. En la carta a Ficker de 1919, W ittgenstein dice del Tracta­ tus: "La obra es filosófica stricto sensu y, al m ism o tiem po, literaria, pero no hay palabrería en ella". La palabrería es la filosofía en su sentido metafísico. La oposición a la p ala­ brería concierne sim ultáneam ente a: — la materia, que es rigurosa, científica, lógica, al servicio del sentido (en el m undo); — el acto, que es archiestético, literario, al servicio del Sen­ tido (del m undo, de la vida, del sujeto). En 1912, Russell observa (a propósito de quien es todavía su amigo): "El ve las cosas como u n artista que quiere crear una obra perfecta o nada". No es una visión, es una obligación (del mismo m odo en que N ietzsche estimaba tener que escri­ bir un alem án de una belleza sin precedentes). Porque el acto se induce, no de lo que dice la obra, sino de su perfección. 5. El efecto del acto archiestético no debe concernir al p en ­ sam iento ni a la doctrina, sino al sujeto, lo cual quiere decir a la vida (o al m undo) apreh en d id a del lado de su límite. Por eso el acto se m ueve en el elem ento del cristianism o. En los años cuarenta: "Pienso que una de las cosas que dice el cristianism o es que todas las buenas doctrinas son inúti­ les. Tiene u sted que cam biar su vida".

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6. La capacidad de cam biar la propia vida indica activa­ m ente que se es salvado, lo cual es anterior a toda creen­ cia y, por ende, a toda doctrina. Porque ser salvado no es otra cosa que el surgim iento del acto. En u n cuaderno (1937): "Prim ero tiene u sted que ser salvado y aferrarse a su redención; luego verá que se aferra a esa creencia (la Resurrección). Prim ero hay que ser salvado. Luego todo será diferente, y no será asom broso que usted p ueda hacer cosas que no pu ed e hacer ahora". El acto tiene por esencia la anterioridad de la Salvación. 7. El prim er signo de Salvación es entonces una decisión anteriorm ente improbable, incalculable, o hasta "imposible". Por caso, en la vida de Wittgenstein: la decisión de ser simple soldado durante la Primera Guerra M undial, la de renunciar a su herencia y ser u n simple maestro en 1919, la de partir a la Rusia soviética para ser un trabajador m anual ordinario. N inguna de esa decisiones "se sostiene" verdaderamente, nin­ guna estructura una duración. Wittgenstein termina siempre por ser profesor en Cambridge, algo que tiene sentido (para el pensamiento) y es absurdo, incluso repugnante, a la luz del acto. Esas decisiones funcionan, de hecho, como el signo de que uno tal vez sea salvado. De lo que se trata es de experi­ m entar lo que el sujeto, al que el acto purifica, puede cargar. No comprender, o saber, o pensar, sino cargar: "C uando yo hablaba de coraje, quería decir: tomar u n fardo e intentar car­ garlo [...]. Yo mism o no soy m uy bueno para cargar fardos. Pero es eso, no obstante, todo lo que tengo que decir". (Carta a R. Hutt, durante la Segunda Guerra Mundial.)

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8. La confesión, después de la decisión, es el segundo signo de la Salvación. Del m ism o m odo que Rousseau, W ittgens­ tein, al final de 1929, se plantea escribir u n a biografía. Tal como lo m uestra una carta dirigida a M oritz Schlick, esa iniciativa está destinada a producir una "claridad", es en sí m ism a u n signo de la fuerza del acto: "Algo en m í me dice que debería escribir mi biografía y, de hecho, me gus­ taría m ucho desplegar claram ente mi vida ante mí, tenerla delante de los ojos, y p ara los otros tam bién. M enos para ponerla en juicio que p ara producir, en todo caso, la clari­ dad y la verdad". La confesión biográfica no es docum en­ tal, ni del orden del "exam en" judicial (algo que volvería conducir a las proposiciones y a la "verdad" en el sentido m undano). Es una producción de luz. En N av id ad de 1936, W ittgenstein convocó a m uchos de sus am igos p ara que escucharan su confesión. El pecado original era, según parece, su b ru talid ad (efectivam ente m uy grande) hacia los niños cuando era m aestro, m ás de quince años atrás. Y de hecho (instancia de la decisión im probable, indicadora de la salvación), volvió al pueblo austríaco d o n d e había en señ ad o p ara presentarles sus disculpas a los niños y a sus familias. Se encontró m uy bien ("prim ero hay que ser salvado"): "El año pasado, me recuperé e hice u n a confesión. Eso me condujo a aguas m ás calm as, a una m ejor relación con la gente y a una m ayor seriedad". La confesión procede del acto, y no a la inversa: "la concien­ cia del pecado es u n acontecim iento real" (carta a Schlick).

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9. D esde el pun to de vista de lo colectivo, la sustancia del acto no es una política en el sentido corriente. La cuestión de las form as de p o d er deja a W ittgenstein indiferente. A u n am igo que evocaba ante él la ausencia total de libertad, inclusive la de los obreros, en la Rusia estalinista, W ittgens­ tein le respondió encogiéndose de hom bros: "La tiranía no m e indigna". El acto com anda solam ente u n a archiestética de la igualdad. La d esigualdad es la fealdad del m undo. En este único sentido W ittgenstein p u d o declarar (a R. H utt): "En el fondo de m í mismo, soy u n com unista". C onfun­ dirse con los otros en el anonim ato del servicio es lo su p e­ rior. Y la sociedad que lo hace posible, o incluso obligatorio para todos, es la mejor. En el fondo, se trata de generalizar la figura del sacerdote sin dogm a. 10. En cuanto a la forma, cabe eq u ip arar el Tractatus con el texto de M allarm é Un golpe de dados jamás abolirá el azar. El despliegue afirm ativo y jerarquizado de las proposicio­ nes, la tensión m etafórica com binada con un rigor m atem atizante, la ironía latente de las figuras, la absoluta autosufi­ ciencia que remite, no obstante, a u n "m ás allá" del Libro: todos estos rasgos em parejan estas em presas que, u n a y otra, aunque con m iras adversas, in tentan fijar la d isy u n ­ ción entre la Lógica y el Azar, entre el ser y la existencia. 11. En cuanto al contenido, la alianza íntim a entre u n a doc­ trina del lenguaje, u n a pulsión biográfica, la anterioridad de la Salvación respecto de las creencias, el elem ento m ís­ tico, una relación am bivalente con los am ores terrestres, u n a teoría tran sm u n d an a del Cogito y de la pureza sub-

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jetiva, una tentativa de subjetivación del cristianism o y, en fin, una audacia literaria abstracta, hace del San A gustín de las Confesiones el pasado herm ano de W ittgenstein. 12. W ittgenstein no refu n d o la Iglesia, com o San A gustín, ni la poesía, como M allarm é. A dem ás de su pobre exis­ tencia, efectivam ente igual a la de cualquiera, no subsiste, como testim onio de su acto, sino lo que era su p rep ara­ ción negativa. Es posible, es probable que de este acto, tal vez inexistente, no quede nada que p u ed a anim ar a un sujeto. De lo que debía superar al pensam iento, solo se ha fijado y es tran s­ misible el pensam iento. El antifilósofo W ittgenstein queda en adelante entregado a la filosofía.

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Notas 1. Me sirvo, de punta a p u n ta de este texto, de la traducción del Tractatus logico-philosophicus que Étienne Balibar, en 1990, elaboró para los estu­ diantes de la universidad de Paris 1. Le agradezco sobrem anera que me haya transm itido u na fotocopia de esta traducción, que es "inédita". 2. Las principales fuentes docum entales utilizadas, en lo que con­ cierne a la vida, los diarios, los cuadernos, etc., de W ittgenstein son: Brian M cGuinness, Wittgenstein, traducido del inglés por Yvonne T enenbaum , Éditions du Seuil, París, 1991, y Ray Monk, Wittgenstein, le devoir de génie, traducido del inglés por Abel G erschenfeld, Éditions O dile Jacob, París, 1993. [Trad. en español, Wittgenstein, el deber de un Genio, A nagram a, 2002.] 3. Los enunciados m ás im portantes de Lacan sobre W ittgenstein se en cuentran en el libro XVII del Seminario, L'envers de la psychanalyse, texto establecido p ar Jacques-A lain Miller, Éditions d u Seuil, 1991. [Trad. en español, El Seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, 1992.] Y singularm ente en el sem inario del 21 de enero de 1970. 4. El núm ero de libros escritos sobre W ittgenstein es ya gigantesco, y todo deja prever que crecerá aún hasta alcanzar resultados in ig u a­ lables. En cierto sentido es W ittgenstein el que abrió el cam ino, si se considera que todos sus "dichos", p iadosam ente recolectados y ed itados después de su m uerte, no son m ás que glosas -e s mi p u n to de vista-, eventualm ente asesinas, sobre u n único y fuerte breve escrito: el Tractatus. De tal suerte que la v erd ad era m edida que hay que tom ar, y que en algo esclarece la antifilosofía en general, es la de la relación entre la m asa galáctica de las glosas y la d elgadez del texto. Al inscribirm e en esa relación, es seguro que sería de m ala v o lu n tad de m i p arte no declarar, en conform idad con una m áxim a que debo a Jean-C laude M ilner (a propósito, en lo que a él concierne, del enjam bre de las glosas lacanianas), lo siguiente: "Todos los libros sobre W ittgenstein son excelentes".

II. LAS LENGUAS DE WITTGENSTEIN

Describir m aterialm ente las lenguas de W ittgenstein es algo que no puedo hacer. H abría que m edir lo que el inglés le inflige al alemán, pensar la distancia de la singularidad austríaca y de su sobredeterm inación por el exilio. H abría que evaluar en detalle, sobre todo, la relación, propia a todo antifilósofo pero exacerbada en el caso que nos ocupa, entre la transm isión oral y el escrito. Para W ittgenstein, hay un paradigm a didáctico, una figura de Sócrates apre­ m iante y autoritario, que fue el fantasm a m oral de su voto de ser m aestro -y la realización m uy brutal, por u n tiem po, de ese voto-. A partir de la época de Cam bridge, la lengua escrita, en su escansión m ás íntim a, está m arcada po r este paradigm a. Está hecha de notas, o de anotaciones. Todo está en la form a del cuaderno: el m aestro W ittgenstein, alum no de sí mismo.

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Me aten d ré entonces a u n p u n to m ás lim itado. D igam os: las retóricas de W ittgenstein. O sea, la variación interior de su estilística filosófica, o antifilosófica, variación que, exam inada a p artir de las disposiciones del discurso, sig­ nifica la clásica oposición entre dos perío d o s de su p e n ­ sam iento (a m uy g ran d es rasgos: uno, el Tractatus; dos, las Investigaciones). Este exam en se ve m uy com plicado po r tres observaciones factuales cuya banalidad no debe disim ular que constitu­ yen, tam bién, la en trada m ás esencial en n uestra cuestión. a. N o existe m ás que un libro controlado y publicado en vida de W ittgenstein, que es el Tractatus. Este libro contiene, adem ás, su cláusula de clausura en el enunciado famoso de su prólogo: "La verdad de los pensam ientos aquí com u­ nicados me parece intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de que los problem as h an sido, en lo esencial, finalm ente resueltos". D igam os que el único "libro" de W ittgenstein enuncia explícitam ente la inutilidad de cual­ quier otro. Es, en conform idad con u n sueño que bien se pu ed e llam ar m allarm eano, el Libro. b. El segundo texto referencial, las Investigaciones, no p u ed e ser considerado com pleto y satisfactorio, ni en sí m ism o ni -m en o s a ú n - a los ojos de su autor. c. Todo lo dem ás com pete al docum ento. Se trata de redac­ ciones preparatorias para cursos. O bien de notas tom adas en m om entos de lecciones o de conferencias. O incluso

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anécdotas, entrevistas y relatos edificantes, totalm ente en el estilo de las biografías antiguas. Es evidente que, incluso si se trata de u n a suerte de lím ite (un único texto validado, breve en extrem o y centrado en algunas sentencias; todo lo dem ás, un trabajo en las lin­ des de lo oral), tocam os aq u í u n a sin g u larid ad eterna: el estatuto siem pre diagonal e incierto del escrito filosófico. Jacques D errida ha dicho al respecto cosas m uy im p o r­ tantes, au n cuando están m arcadas (y aq u í tom o mis d is­ tancias) p o r u n espíritu polém ico contra la preem inencia de la Voz. Es indiscutible que la estrategia filosófica, como estrategia de M aestría, privilegia desde siem pre la oralidad cara a cara con aquellos a los que convoca a devenir discípulos (lo cual quiere decir: a devenir, en el p en sa­ m iento, disciplinados). La palabra, el sem inario, la Escuela o el curso son vectores n atu rales p ara este oficio de p er­ suasión racional. De A ristóteles a Lacan, p asan d o po r una buena p arte del m asivo hegeliano, no se sabe dem asiado quién ha escrito lo que leem os bajo los nom bres propios más solem nes de la biblioteca especulativa. Con el correr de las páginas, vem os en g ran m edida cómo se da libre curso la devoción oscurecedora del discípulo fanatizado. E incluso cuando el filósofo opera íntim am ente p o r m edio de lo escrito, se tiene el fenóm eno de u n trabajo infinito, de u n borroneo de páginas sin m ás destino que el avance interior del análisis, p áginas ilegibles po r su porfía o su oscuro arraigo en el dédalo subjetivo, com o se ve en la im potencia en que nos encontram os de ap reh en d er lo que fuere en las obras com pletas de Leibniz o de H usserl. Lo

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m ás frecuente es que el filósofo deje que otros escriban las p alabras con las cuales som etió a su auditorio, o bien que m antenga los interm inables cu adernos de u n p en sa­ m iento sin satisfacción. D igam os que la lengua-m adre de la filosofía es la lección, incluso el ejercicio, en el mejor de los casos el m anual (el m anual es del gusto de Descartes). El libro, en el sentido de la obra, es siem pre segundo. Las consecuencias de esta secu n d arid ad del libro son, en p rim er lugar, sintácticas. El discurso filosófico -y a sea el de A ristóteles, el de D escartes o el d e H eidegger; en este p u n to no hay diferencia a lg u n a - se agencia con la m ira p u esta en u n efecto de asentim iento, que hay que a rra n ­ car incluso anticipando, tanto com o se p u ed a, todas las objeciones posibles. De allí u n a sintaxis siem pre masiva, en el sentido siguiente: rem achar sin cesar el m ism o clavo o, m ás precisam ente, hacer valer, se m antenga como se m antenga el m artillo, que lo que se rem acha es el m ism o clavo. Sobre este particular, cuanto m ás "abierta", deconstructiva o hasta escéptica se declara u n a filosofía, m ás rigurosos son los artificios de su rem achado. N ada m ás sintácticam ente m onótono que las exhortaciones a lib erar­ nos del D estino o a deshacernos de la metafísica. La filo­ sofía organiza su discurso de m odo tal de no dejar (sean cuales fueren, p o r otra parte, sus declaraciones tro m p e­ teantes sobre la lib ertad de los espíritus) ni abertura p o r la que pase lo heterogéneo, ni terreno d escam pado p o r el que se infiltre la decepción.

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Pero las consecuencias sem ánticas son igualm ente pregnantes. Las palabras, p o r m ás usuales que sean a veces (y, después de todo, Dios, o la etern id ad , o el alm a, o las ideas son palabras totalm ente corrientes), se ven siem ­ pre d esp lazad as por su destinación persuasiva, asigna­ das a torsiones y a vecindades desconocidas, p u esto que deben servir de estan d artes p ara la ad h esió n universal de los espíritus. Las p alab ras tom an en filosofía u n sen­ tido im perioso y p erturbador. Son axiom atizadas p o r el esfuerzo sistem ático y, a la vez, p o etizad as p o r la energía retórica. Y es cierto que, si resisten dem asiado, se fabrica­ rán otras. ¿Q uién no experim enta, con solo oír "trascen ­ dental", "efectividad", "n o ú m en o " u "objeto (pequeño) a", el sentim iento paradójico de una prom esa de rigor absoluto, m ezclada con aquella, deliciosam ente co n tra­ dictoria, de una p ro fu n d id ad insondable? La destinación didáctica de la filosofía conjuga u n a sin­ taxis siem pre tentada por las m atem áticas y u n a sem án­ tica siem pre tentada po r la poesía herm ética. A spira, en u n m ism o m ovim iento, a la univocidad cristalina y al equí­ voco absoluto. Tratándose de W ittgenstein, el efecto sintáctico de masividad es experim entado u n a sola vez en el Tractatus. Se trata de producir una obra sin exterior (salvo aquello que, por no poder ser dicho, no p odría tom ar la form a de la obra). La sintaxis del Tractatus, como m asividad infinita, depende de dos principios:

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1. Un principio de integral afirmación. N o hay práctica­ m ente una sola frase interrogativa en todo el texto. Es lo contrario de toda la retórica platónica del asombro, de la duda, del diálogo aporético, del suspenso interrogativo. Es un a estilística del aforism o que solo a sí mism o debe su consistencia. Se descifra allí u n rasgo subjetivo que, au n ­ que considerado de u n m odo diferente en la escritura, sub­ sistirá en W ittgenstein, y hasta se am plificará: aquello que, si som os am ables, llam arem os su aplom o, y si tenem os, como Lacan, la altivez del psicoanalista, llam arem os su psicosis. O sea, la certeza de ser el órgano de lo Verdadero, a m enudo im purificada po r la consciencia de ser m oral­ m ente indigno de tal función. 2. Un principio de montaje, codificado por las num eracio­ nes. N o es u n principio de encadenam iento argum entativo (no hay allí nada que se asemeje a u n problem a a resol­ ver por etapas, el estilo zanja todo en el instante); no es tam poco un principio de subordinación, puesto que, p ara el W ittgenstein del Tractatus, todos los enunciados v erd a­ deros son equivalentes. Lo cual es, sin d u da, una pro p ie­ dad form al del cálculo de las proposiciones, pero que, m ás profundam ente, significa que no hay en lo decible ninguna norm a de la im portancia de lo que es dicho. De hecho, el m ontaje y sus ornam entos num éricos designan u n agenciam iento de planos, u n a relación flexible entre lo que tiene un valor global y lo que no es m ás que u n a ilustración local. Este escalonam iento de los planos aforísticos se d is­ pone entre el m u n d o como lugar de lo decible y el sentido del m u n d o como lugar de lo indecible, o elem ento místico.

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La sem ántica del Tractatus no escapa a la regla de la varia­ ción equívoca. El paradigm a es su sentido de la palabra "sentido" (Sinn), que circula de m anera equívoca entre el sentido de la proposición (que es el fundam ento eterno de su verdad posible) y el sentido del m undo, o valor, que solo p u ed e m ostrarse en la prueba indecible de un acto archiestético (o archiético, es lo mismo). Finalm ente, el principio sintáctico del montaje, con su ap a­ rato exterior de tipo cifrado y su aparente rigor interno, tom ado de toda la nueva lógica m atem atizada, está desti­ nado, como siem pre en filosofía, a encuadrar aquello que soporta la seducción y la adhesión, y que es la ineluctable variación semántica. En el único libro de W ittgenstein, toda nom inación está suspendida po r el m ontaje entre su faz de verdad (que es em pírica o m undana) y su faz de valor (que es transm u n d an a y cancela la nom inación misma). Por eso la lengua de W ittgenstein está som etida interior­ m ente a una terrible tensión. Observemos prim ero que la m asividad sintáctica, la idea de una presentación definitiva de los planos que se disponen entre lo decible y lo indecible, el m otivo de lo que podría lla­ marse una completitud aforística, todo eso está, al fin y al cabo, condicionado por su carácter inesencial, incluso a los ojos del autor. Digamos que la sintaxis presentativa es tanto más completa y perentoria cuanto que aquello que es presentado no tiene, p ara la m editación del autor, u n a im portancia deci­ siva. Por cierto, todos los problem as quedan resueltos, pero

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con el fin de "m ostrar cuán poco se ha conseguido una vez que estos problem as se h an resuelto". Lo esencial es translingüístico, lo esencial es del orden del acto. Porque solo el acto es aquello por lo cual se m uestra u n valor. En los años cuarenta, cuando u n discípulo potencial, como sucede a m enudo, le solicita que fíje u n a orientación doctri­ nal, W ittgenstein declara: "Todas las buenas doctrinas son inútiles. Tiene usted que cam biar su vida". Se podría form ular que esta im portancia unilateral del "cam biar la vida" es el costado R im baud de W ittgens­ tein, m ientras que el cuidado del m ontaje, la disposición en la página, la inesencial m asividad sintáctica, es su cos­ tado M allarmé. El Tractatus es u n poco Una temporada en el infierno escrito en la form a de Un golpe de dados jamás... Esto equivale a decir la enorm e presión que se ejerce en el texto, y que es sensible de inm ediato p ara el lector, que no sabe nunca si está leyendo en verdad ese texto -q u e la lec­ tura, en tales circunstancias, significa- ni si lo que hay en la página es, en realidad, del orden de lo "legible". El lado propiam ente insoportable de esta obra m aestra, la evidencia de su unicidad, de la ab su rd id ad que im plica­ ría continuar en esa vía, o bajo esa form a, esclarece, a mi entender, la renuncia u lterior a la sintaxis masiva, a la completitud aforística, y su reem plazo p o r su exacto contra­ rio: la pregunta in in terru m p id a y sin respuesta, pregunta destinada a provocar una irritación, y no una aserción. Es lo que podríam os llam ar el estilo de la abeja: torm ento y

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picadura. Como siem pre, W ittgenstein esclarece sus inten­ ciones: "U na contradicción solo es interesante cuando atorm enta a los hom bres y m uestra, así, cómo p ueden su r­ gir del lenguaje problem as preocupantes". Instalar el tor­ m ento, con la finalidad de que quede claro que de toda paz interior, po r más im probable que sea, se p u ed e afirmar, en todo caso, que depende del acto, y no del discurso. La retórica de W ittgenstein pasa entonces de una masividad im presionante, pero inesencial, a u n acoso irritante, decepcionante, pero esencial. El m antenim iento del aplom o (¿de la psicosis?) se refugia en la pertinencia exhibida de los ejercicios m ás huidizos. Se com enzará casi siem pre por "Se podría decir, por ejem plo...", "Se p o d ría im aginar...". Demos u n ejemplo típico de esta segunda retórica, de esta lengua turbulenta: '¿C ó m o se cu e n ta e n el sistem a decim al?' — 'E scrib im o s 2 d e s p u é s de 1, 3 d e s p u é s d e 2 ... 14 d e s p u é s d e 13... 124 d e s p u é s d e 123, y así s u c e siv a m e n te .' — E sto es u n a explicación p a ra q u ien , si b ie n es v e rd a d q u e h a b ía algo q u e n o sabía, en ten d ía , sin em b arg o , el 'y así s u c e s iv a m e n te '. Y e n te n d e rlo no significa e n te n d e rlo co m o a b re v ia ­ tu ra; n o significa q u e él v ea a h o ra e n esp íritu u n a serie m u c h o m ás larg a q u e la d e m is ejem plos. Q u e lo e n tie n d e es alg o q u e se m u e s tra en q u e a h o ra rea liza ciertas aplicaciones, en q u e actiia así y d ice esto en ciertos casos. 'C ó m o co n ta m o s en el sistem a d ec im a l? ' — ............... — Y b ien , ¿no es esto u n a re sp u e sta ? — P ero n o p a ra q u ie n n o e n te n d ía el "y así su c esiv a m e n te"? — P ero, ¿ p u e d e q u e n u e s tra ex p licació n n o se lo h a y a h ec h o com p ren sib le? ¿P u ed e q u e no h a y a o b te n id o m e d ia n te ella la id e a d e regla? — P re g ú n ta te cuáles so n los criterio s d e q u e él h a y a y a o b te n id o esa idea.

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¿Q u é es lo q u e m e obliga? — ¿La ex p re sió n d e la regla? — Sí; si h e sid o e d u c a d o así a lg u n a vez. Pero, ¿ p u e d o d ec ir q u e m e o b lig a a se g u irla? Sí; si u n o se im a g in a a q u í la regla, n o com o u n a lín e a a la q u e sigo, sin o com o u n a fó rm u la m ágica q u e n o s em b ru ja.

Extraído de unos de los libros m ás inexistentes de W itt­ genstein (las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, apilam iento postum o de notas que datan del período 1937-1944), este pasaje no es por ello m enos característico del estilo turbulento, agresivo y retráctil del "segundo período". Entre las preguntas que nadie hubiera pensado plantear, las respuestas paradójicas y contradi­ chas de inm ediato, la transform ación de toda respuesta en pregunta y a la inversa, los ejemplos "concretos" p arti­ cularm ente abstractos, la retórica de la incertidum bre agi­ tada, en resum en, u n a histerización de todo el discurso lle­ vada hasta la p uesta en vértigo, que es tam bién una puesta en acusación, de todo supuesto lector, el texto, al fin y al cabo, im pone m enos una posición que u n a deposición, y se podría decir incluso: una capitulación, que es la esencia subjetiva del acoso esencial. Porque el objetivo es estable­ cer, finalm ente, que solo hay reglas, cuya eficacia depende de particularidades antropológicas. Por eso se pu ed e com ­ parar la lógica de la sucesión de los núm eros con "una fór­ m ula mágica que nos em bruja". La m asividad inesencial, que reposa en u n a sintaxis de la afirm ación, era u n agenciam iento aforístico oculto cuya últim a garantía era u na ontología, la de los objetos. El acoso esencial es u n desagenciam iento antropológico de las evi-

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dencias m asivas en provecho de la plu ralid ad contingente de las reglas y de la erradicación de toda ontología. Las lenguas m ism as -p e ro no quiero entrar dem asiado en detalle al respecto- son diferentes. La prim era lengua de W ittgenstein es, en el fondo, la de Nietzsche, una lengua del gran M ediodía de la afirmación, cuya u n id ad signifi­ cante es el aforismo, y cuyo paradigm a es la trém ula im pa­ sibilidad del poem a. Es u n alem án tortu rad o e im perial a la vez. La segunda, m uy m arcada por la didáctica y la per­ petua indagación, cuyo trazado subyacente es el inglés, es una lengua deliberadam ente menor, que considera a toda afirm ación dem asiado solidificada por la frase como una descortesía metafísica. Dicho esto, ¿hay invariantes? Sí, las hay. ¿Se trata siem pre de W ittgenstein, y en qué sentido? Se trata siem pre, sí, del antifilósofo W ittgenstein. Es decir, en últim o análisis, de u n adversario de la p reten sió n m atem ática. De u n ene­ m igo de Platón. Negativam ente, en prim er lugar. Si se sostiene que ninguna disciplina puede pretender escapar a la disem inación antro­ pológica, a la contingencia reglada de toda imposición, hay que dem ostrar entonces, y con toda urgencia, que tal es sin duda el caso del lenguaje m ás evidentem ente propenso a im aginar que representa necesidades universales, el del cálculo y la demostración. D estituir a las m atem áticas está en el corazón de la cuestión. Ahora bien, ese objetivo está presente en el Tractatus y, a fin de cuentas, por las mism as

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razones: las matemáticas, que im aginan que le proponen al pensam iento algo así como una lengua pura, son el nido de ratas de las confusiones metafísicas (entiéndase: platónicas). Véase, por ejemplo, lo siguiente: "N o hay ninguna religión en que el mal em pleo de expresiones metafísicas haya sido responsable de tantos pecados como en matemáticas". La convicción de una naturaleza filosóficamente pecadora de las matem áticas atraviesa todos los estilos de Wittgenstein. Positivam ente, se m ueva uno en el aforism o im perial o en el acoso didáctico, el valor fundam ental sigue siendo del orden del acto y se encuentra, por ende, sustraído al juego de los juicios. Eso tam bién es una constante, que designa el conjunto de lo que es dicho o escrito como inesencial. A quello a lo que ap u n ta la disem inación antropológica de los juegos de lenguaje es a la radicalidad sin concepto de la elección ética, a la cual, de una a otra p u n ta de la em presa de W ittgenstein, solo convienen palabras indeterm inadas: el elem ento místico, Dios, lo divino. Como declara en un cuaderno de 1930: "lo que es bueno es tam bién divino, eso resum e mi ética". La esencia de la vida perm anece indeci­ ble, ya que su apuesta, su gravedad, consiste en "tom ar u n fardo e intentar cargarlo". Por consiguiente, lo que se sustituye al aforism o y a su espaciam iento num érico es del orden de la m etáfora, o hasta de la p u ra y sim ple aproxim ación, puesto que el valor últim o del lenguaje oscila entre su nu lid ad ética y su relatividad antropológica. D igam os que, sintácticam ente, no podría haber una regla de las reglas ni, por ende, u n

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estilo unívoco. Y que, sem ánticam ente, d ad o que lo abso­ luto depende del acto, todas las significaciones son, a la vez, regladas y flotantes. De m anera m uy consecuente, a la estilística im perial de la univocidad sucede, pero po r las m ism as razones de fondo, una escritura que acepta, o reivindica, que no haya regla de uso de las palabras. El acoso es entonces algo así como una conm inación sin ley. O tam bién: todo estilo ético es lingüís­ ticam ente solipsista, lo cual quiere decir que la lengua solo puede m edirse en él p o r sus efectos inm ediatos. Yo sostenía que, en el Tractatus, el equívoco está siem pre severam ente encuadrado po r la sintaxis. El segundo W itt­ genstein suprim e el encuadre y se instala en una m eto­ dología del flotamiento. La deriva sem ántica es u n p ro ­ cedimiento m ayor del acoso, cuya m ira es la de im poner la disem inación antropológica de las reglas. Esta deriva se apoya, finalm ente, en la equivalencia de los contrarios sensibles, la desestabilización com pleta de las palabras y la abolición del principio de no-contradicción. U n ejemplo típico, siem pre en las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, donde se encuentra una divertida rem iniscencia del Dios engañador de Descartes: ¿Podría im a g in a rse que, c u a n d o v eo azu l, eso sig n ifica q u e el objeto q u e v e o no es a z u l — q u e el color q u e m e a p a re c e c u e n ta siem pre co m o el q u e e stá excluido ? P o d ría creer, p o r ejem p lo , q u e D ios m e m u e s tra sie m p re u n co lo r p a r a decir: ese no. O quizá su c ed a esto: el color q ue v eo m e dice solo q u e ese color d esem ­ peña u n p ap e l en la descripción del objeto. N o co rresp o n d e a u n a pro-

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posición, sino solo a la palab ra "azul". Y la descripción del objeto, p o r tanto, p u e d e ig u alm en te q u ere r decir: "es azul", com o "n o es azu l". E ntonces decim os: el ojo solo m e m u e stra azules, p ero n o el p a p e l d e esos azules. — C o m p aram o s el v er d e los colores con el oír la p alab ra "azu l" cu a n d o no hem o s oído el resto d e la proposición. Q u ie ro m o stra r q u e u n o p u e d e ser lle v ad o a q u e re r d escrib ir el q u e alg o sea az u l ta n to con las p a la b ra s "es a z u l" com o con las p a lab ras "n o es az u l".

En el fondo, lo que le "gustaría" a W ittgenstein es que la voluntad descriptiva no encontrara n inguna censura. La am plitud de efectuación verbal de u n a descripción de objeto debe po d er establecer la equivalencia entre "azul" y "no-azul", desde el m om ento en que no es nunca sino una correlación transitoriam ente reglada entre lo que m uestra el ojo y lo que escucha el oído. Pero esta correlación nom inal entre u n querer y una utili­ d ad es una de las m ás antiguas convicciones de W ittgens­ tein. Para todo aquello que no com peta al acto indecible, uno debe atenerse a una pragm ática descriptiva. Diremos, para concluir, que las lenguas de W ittgenstein se disponen a partir de tres axiomas. El prim ero, que com anda el recorrido estilístico de toda antifilosofía consecuente (tanto Pascal o Rousseau como N ietzsche o W ittgenstein), se enuncia (axiom a 1): "La filo­ sofía no es una teoría, sino una actividad" [Tractatus, 4.112]. Y, p o r cierto, esta actividad es una actividad de palabra. Porque el acto ético silencioso no tiene nad a que ver con

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la filosofía. Es el sobreponerse-m ístico de toda filosofía. Lo que W ittgenstein quiere decirnos es que la filosofía (es decir la antifilosofía, o la antimetafísica, es lo mismo) es una actividad de palabra no teórica. ¿Qué es u n a palabra activa que no cae en la tram pa de la teoría, que rep u d ia al theorein platónico? Es, precisam ente, lo que nos im pone la variabilidad de lenguaje, la retórica, ya sea del aforism o encuadrado, ya del acoso metafórico, o com paratista. Pero otros dos axiom as reg lan la aplicación de esta v ariab ilid ad . Axioma 2: "La filosofía significará lo indecible, presen­ tando claram ente lo decible" [Tractatus 4.115]. La m asividad discursiva es presentación dicha de lo deci­ ble. En cuanto a su claridad, el W ittgenstein del Tractatus la ve en el ajuste entre una ontología de los objetos y una lógica de las proposiciones atómicas. La lengua es una aforística logicizante. ¿Pero se pu ed e entonces significar verdaderam ente lo indecible? ¿O no se tiene m ás que el m ontaje cerrado de lo onto-lógico? Esta cuestión conduce a W ittgenstein a sustituir la disposición onto-lógica po r un pluralism o antropológico experim ental, a sustituir la retó­ rica de la afirm ación po r la del acoso aproxim ativo. Pero entonces, ¿no se pierde de vista po r com pleto la cuestión de lo Uno? ¿Se sabe aún dónde situar el lugar de las p ala­ bras vacías, Dios, místico, divino, palabras cuyo referente, en tanto acto, es el único valor disponible?

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Es sin d u d a en este p u n to d o n d e llega el axiom a 3: "P ienso que resu m í mi actitu d respecto de la filosofía cu an d o dije: la filosofía d ebería escribirse com o u n a com posición po ética". (P alabras p ro n u n cia d as p o r W itt­ g en stein en los años cuarenta.) U na com posición p o é ­ tica es u n agen ciam ien to que hace que la len g u a d ig a lo que no dice, o m u e stra m aterialm en te lo no-dicho de su decir. El lu g ar del acto es entonces convocado al b o rd e de los equívocos de la lengua, com o recurso no dicho de la en tera poten cia de esta. N o es im posible establecer u n acercam iento, para escla­ recer esta convicción poética, entre W ittgenstein y H ei­ degger. Tanto p ara uno como para el otro, la proposición poética instala a la lengua en las lindes del m undo y del sentido del m undo. Y, sobre todo, ella es por sí m ism a su propia actividad lingüística, su pro p ia prueba de potencia. En definitiva, no hay lengua filosófica. H ay una oscilación entre la presentación clara, cuyo p arad ig m a es la lógica for­ m al (pero los enunciados lógicos no dicen nada), y la com ­ posición poética, que significa lo indecible (pero el poem a, superpotente en cuanto a la tensión hacia lo indecible, no tiene el poder de cerner en sí m ism o lo decible, de decir el límite de las lenguas como límite del m undo). A la articu­ lación ontológica, tanto W ittgenstein como H eidegger o p o ­ nen la esquicia profética de lo poético-pensante. El Tractatus, siguiendo u n a prim era línea apropiada p ara la claridad de la m ostración, se da el soporte de los en u n ­

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ciados y de su montaje. El segundo estilo, el estilo abeja, torm ento y relance, se da diagonales de fuga sin lógica ni prueba, suspendiendo la retórica a la form a evasiva de la p reg u n ta y de la preg u n ta de la pregunta. Por lo cual q ueda p ro n u n ciad o que no hay sino u n cam ino que, en efecto, no lleva a n in g u n a parte. El efecto inconsciente de esta pronunciación m etafísica será que en el p u n to de n in g u n a p arte resuena la potencia intocada de la palab ra m ás vacía, que es Dios, o la salvación. En el torno del aforism o excesivo o de la p reg u n ta incesante, toda antiñlosofía acaba en teología m oral (o estética, es lo m ism o): solo el acto salv ad o r in terru m p e la palabrería crítica. Tal como dice W agner al final de Parsifal: "R eden­ ción al redento r". H eidegger, en sus dichos testam entarios: "Solo u n Dios puede salvarnos". W ittgenstein, en 1937: "Prim ero hay que ser salvado. Luego todo será diferente, y no será asom broso que u sted p u ed a hacer cosas que no p uede hacer ahora". En el fondo, hay tres tesis ligadas sobre el lenguaje que son com unes a W ittgenstein y a H eidegger: 1. La lógica no dice nada, y la m atem ática no es u n pensa­ miento. La filosofía no p u ed e entonces en m odo alguno, en cuanto a la distinción entre sentido y v erd ad que la funda, confiar en el materna, en esa lengua que no es u n a lengua.

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2. El poem a significa el ser, y registra la inm inencia del acto. Pero no es m ás que el g u ardián de esa inm inencia, su com posición en retaguardia. La filosofía como tal, que es tam bién crítica de la p u ra m u n d a n id ad del m undo, no pu ede identificarse absolutam ente con la lengua poética. 3. La salvación, que es del orden de u n acontecim iento inte­ rior a su propio pensam iento, debe ligarse a la constelación sem ántica que organiza la palabra Dios, que es la palabra de la ausencia de palabras. Son estas tres certezas (antiplatónicas las tres) las que escla­ recen, creo, las lenguas de W ittgenstein, y lo que hay que llamar, sin duda, su desesperación latente.

ÍNDICE

Prefacio

7

I. La antifilosofía de W ittgenstein

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II. Las lenguas de W ittgenstein

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En los años cuarenta, cuando un discípulo potencial, como sucede a menudo, le solicita que fije una orientación doctrinal, Wittgenstein declara: "Todas las buenas doctrinas son inútiles. Tiene usted que cambiar su vida” . Se podría formular que esta importancia unilateral del “ cambiar la vida” es el costado Rimbaud de Wittgenstein, mientras que el cuidado del montaje, la disposición en la página, la inesencial masividad sintáctica, es su costado Mallarmé. El Tractatus es un poco Una temporada en el infierno escrito en la forma de Un golpe de dados jamás...

“Los antifilósofos contemporáneos, que buscaron Instituir a tal o cual filósofo como ejemplo de la palabra deshabitada y vana, hicieron de su vida el teatro de sus ideas, y de sus cuerpos, el lugar de lo Absoluto. Me concentro aquí en Wittgenstein, que se transformó en la caución de la filosofía analítica angloamericana tan contraria a lo que él, místico, esteta, estalinista de la espiritualidad, podía desear” .

Alain Badiou

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