Aurelije Augustin - O državi božjoj II

KRŠĆANSKI K L A S I C I 8

AURELIJE AUGUSTIN O DRŽAVI

BOŽJOJ

I DE CIVITATE

DEI

SVEZAK DRUGI (knjiga X I - X V I I I ) Urednik ANTON BENVIN

TORINO, B i b l . N a z i o n a l e M s . L . 1.6. f. 1

De civltate Dei

AURELIJE AUGUSTIN

DRŽAVI BOŽJ DE CIVITATE DEI SVEZAK DRUGI

(knjiga XI-XVIII) Latinski i hrvatski tekst S latinskog izvornika preveo TOMISLAV LADAN Uvode napisali AGOSTINO TRAPE DOMENICO GENTILI

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST Marulićev trg 14 ZAGREB 1995

Bilješke napisali TOMISLAV L A D A N DOMENICO GENTILI, AGOSTINO T R A P E Uvode preveo Z D E N K O T O M I S L A V TENŠEK RIJEČ

Teološka lektura ANTON BENVIN Stručni savjetnici T O M I S L A V ŠAGI-BUNIĆ Z D E N K O T O M I S L A V TENŠEK MATE KRIZMAN Korektura A N T E B . BARIČEVIĆ Grafički uredio R O M A N TURČINOVIĆ Latinski tekst preuzet iz izdanja S A N T ' A G O S T I N O , LA CITTA Dl DIO, II Citta Nuova Editrice, Roma 1988. Oprema ALFRED PAL

Izdaje K R Š Ć A N S K A S A D A Š N J O S T , Z A G R E B , M A R U L I Ć E V T R G 14 Odgovara Dr. A l d o Starić

1995, Kršćanska sadašnjost, Zagreb Tisak Varteks tiskara d.o.o., Varaždin Naklada 3.000 I S B N 953-151-083-0

IZDAVAČA

E v o - netko ć e reći: k o n a č n o - i drugog sveska A u g u s t i n o v e De civitate Dei u prijevodu na hrvatski jezik T o m i s l a v a L a d a n a , paralelno s latinskim tek­ stom. P r o š l o je, naime, podosta godina o d izdanja prvog sveska (1982.) iako je bila i z r a ž e n a nada da n e ć e okasniti n i drugi svezak. I m a za to više, tzv. objektivnih, razloga - i sa strane izdavanja latinskog teksta, koji je kasnio, i sa strane situacije u kojoj se n e k o l i k o posljednjih godina n a š l o hrvatsko i z d a v a l a š t v o u o p ć e . B a š je izdavanje latinskog teksta, koji smo preuzeli, i nas potaklo da o b i m n o djelo De civitate Dei izdamo u tri sveska a ne u dva k a k o smo b i l i ranije najavili. Stoga će dodatna kazala za svo djelo biti obje­ lodanjena u t r e ć e m svesku, za koji se nadamo da će t a k o đ e r relativno ubrzo ugledati svjetlo dana. O v o izdanje sadrži i uvode (u knjige X I - X I V i u knjige X V - X V I I I ) koje su napisali pok. A . Trape i D . G e n t i l i a objavljeni su zajedno s latinskim tek­ stom (koji m i ovdje preuzimamo) i talijanskim prijevodom u izdanju » C i t t a N u o v a « ( R i m , 1988.). N a hrvatski i h je jezik preveo dr. T o m i s l a v Z d e n k o Tenšek. N a d a m o se da će nastavak objavljivanja temeljnog A u g u s t i n o v a djela De civitate Dei biti z n a č a j a n doprinos produbljivanju i p r o š i r e n j u t e o l o š k e k u l ­ ture i na n a š i m stranama. Zagreb, prosinac 1995.

KRŠĆANSKA

SADAŠNJOST

UVOD U KNJIGE XI-XTV Čini se prikladnim pridodati ovdje poseban uvod prvom odsjeku drugog dijela De civitate Dei, kojim se želi pomoći čitatelju kako bi bolje razumio velike i teške probleme ovdje sadržane. Riječ je o dva prva od pet predočenih u Općem uvodu (vidi: Svezak prvi, str. L I - L X I I ) : o počecima, problemu koji je fundamentalan iako težak i kompleksan, i o zlu, problemu tjeskobnom i nadasve mračnom. B i l o je istina govora o njima onom zgodom, ali korisno je vratiti se opširnije na tako važne i zamršene predmete i usmjeriti čitateljevu pažnju na aspekte koje prijašnji uvid ili nije mogao zahvatiti ili ih je dotakao tek usput. Primjerice, o najvećoj jednostavnosti Božjoj, koja je Augustinov duh silno zao­ kupljala i koja u De civitate Dei, točnije u X I . knjizi, dobiva možda najviši i najobuhvatniji izričaj; o stvaranju vremena ili bolje, s vremenom, pitanju koje je iziskivalo pobijanje poganskih filozofskih stavova kako onog o vječnim kretanjima u krugu, tako onog podmuklijeg o naravi čovjeka; o naravi i usudu anđela koji su kao prvi građani Božje države zaslužili i dobili posebnu raspravu; o stvaranju i čovjekovu grijehu koji je razlogom njegova sadašnjeg očito bijednog stanja podložna smrti i pobuni strasti: a što su dvije žalosne stvarnosti koje ukupno spadaju i na teologiju i na filozofiju, i pred kojima filozofija traži i mora tražiti pomoć teologije. U ovom prvom odsjeku drugog dijela nalaze se neke dublje i značajnije teze nove filozofije, koju Augustin stvara - kršćanske filozofije - , i teologije. Isplati se s posebnom pažnjom o tome čitati četiri knjige. Stranice koje slijede žele čitatelju pomoći proniknuti u njihove tajne. T

I.

PRETHODNE

TOČKE

Ponajprije evo nekih prethodnih pitanja koja pomažu u razjašnjenju temeljnih problema: datum, okolnosti, protivnici, izvori.

1. Datum Datum prvog odsjeka - knjige X I . - X I V . - može se odrediti iščitavajući Orozijevu Povijest protiv pogana i Augustinovo Pismo 184/A. Orozije u uvodu svom djelu, koje mu je Augustin sugerirao da ga napiše, kaže da je prvih deset knjiga De civitate Dei već objavljeno i da autor piše X I . Uvod sigurno datira iz 417. Augustinovo pismo Petru i Abramu, koje kritičari s pravom smještavaju oko g. 418., daje nam na

VIII

UVOD

UVOD

znanje da su prve tri knjige drugog dijela već dovršene i da, dok piše, quartum in manibus habeo, tj. X I V . Dakle, prvi odsjek drugog dijela De civitate Dei sastavljen je za dvogodišta 417.-418. Ovaj datum pobuđuje našu misao u ozračju kakvih i kolikih Augustinovih zauzetosti su pisane ove knjige koje obrađuju pitanja metafizike, teologije i egzegeze.

1) Manihejci. Izričito ih ne spominje koliko bi se to očekivalo kako u ovom odsjeku tako i u drugima - izuzme li se govor o stvaranju gdje se njihov nauk pažljivo sažimlje - ali i onda kad ih ne navodi uvijek ih ima u vidu, posebice u temeljnim pitanjima o nepromjenjivosti Božjoj, o zlu, o duši, o Pismu, o moralu, o slobodi. Danas znamo mnogo toga više o manihejstvu nego što je to znao Augustin, ali on uvijek ostaje nezamjenjivim izvorom za afrički maniheizam . Pravi uvod u ovaj religiozni pokret ponudit će se u odgovarajućim izdanjima antimanihejskih djela. U njima će se kazati da Augustin ne osuđuje sve kod manihejaca; sigurno ne ono što su oni uzeli od kršćanstva i od antikne filozofije, kao što je težnja za mudrošću, potreba za očišćenjem, postojanost u molitvi, potreba za savršenošću i za oslobođe­ njem, ali osuđuje ono što je na metafizičkom, metodološkom, biblijskom i etičkom planu bilo neprihvatljivo razumu i vjeri. Dovoljno je ovdje podsjetiti na ono što Augustin kaže o njima u našem odsjeku. »Neki krivovjerci - točnije manihejci - nisu uvidjeli« da je dobrota Božja stvorila sve stvari, da su sve dobre; a nisu to zapazili »jer mnoge stvari, poput ognja, hladno­ će, divlje zvijeri i štogod takvo vrijeđaju ubogu i nejaku smrtnu prirodu našeg fizič­ kog bića, ukoliko joj se protive«. Nakon što je razložio razloge ove zablude zaključu­ je: »Manihejci ne bi tako besmisleno ili, bolje rečeno, ludo govorili, kad bi vjerovali da je Božja narav nepromjenjiva, kao što jest, i posve nepropadljiva te joj ništa ne može nauditi; i kad bi mnili, prema zdravom kršćanskom nauku, da duša (koja se po svojoj volji može nagore izmijeniti te s grijeha propasti, pa tako lišiti svjetla nepromjenljive istine) nije dio Boga niti je iste naravi kao Bog, nego stvorena od njega, ona je daleko ispod svojeg tvorca« . Isto su tako »ludi« kada se gnušaju tjelesa kao da bi ona pripadala zlu. Takvo što ne zastupaju niti platonici: Non quidem platonici, sicut manichaei desipiunt . V a ­ lja zaključiti da je De civitate Dei, poradi nekih velikih kontroverznih pitanja između maniheizma i kršćanstva, posebice u ovom odsjeku, toliko antimanihejsko djelo ko­ liko i djela koja su izravno napisana protiv tog pokreta. Tvrdnja da je dualizam De civitate Dei na neki način manihejskog podrijetla nema temelja, isto tako kao što je bez temelja tvrdnja da je platonskog podrijetla .

1

IX

4

5

2. Okolnosti D a bismo si predočili okolnosti, reći ću da je započela, i već poprimila velike i teške razmjere pelagijevska kontroverzija, a donatistička još nije bila završena. Glede prve dovoljno je podsjetiti da je Augustin već bio napisao šest djela, od kojih dva prva, fundamentalna - Kazna i opraštanje grijeha i krštavanje djece, Duh i slovo, Milost u Novom zavjetu (— E p . 140), Narav i milost, Savršenost opravdanja čovjekova, Jeronimu o pitanju duše (= Epp. 166-167) - i baš u tom dvogodištu pisao je o tome druga dva: Djela Pelagijeva, Milost Kristova i istočni grijeh. Potom tu su brojna pisma, naročito o pelagijevskom pitanju - papi Inocentu, Paolinu Nolanskom, Julijani, svećeniku Sikstu, pa onda Dardanu o prisutnosti Božjoj i Optatu o podrije­ tlu duše - , kao i mnoga putovanja. Godine 418. po želji pape Zosima i zato da providi u nekim crkvenim pitanjima o kojima malo znamo, odlazi iz Kartage gdje ga je sustiglo papino pismo, u Cezareju u Mauritaniji, a što je dugačak put (preko 1.000 km u jednom pravcu i oko 700 u povratku za Hipon) . U tom istom razdoblju uputio je Bonifaciju traktat Ispravljanje donatista (= Ep. 185) i kazivao je u pero Akta razgovora s Emeritom donatistom, izvješće o raspravi koju je s njim imao za svog posjeta Cezareji. Usred ovih okolnosti i drugih zauzetosti - onih redovitih a veoma zahtjevnih u upravljanju biskupijom - sastavio je Augustin četiri knjige koje nas zanimaju. 2

3. Protivnici Više nego okolnosti u kojima su knjige sastavljene čitatelja zanimaju protivnici koje je Augustin imao pred očima kad je pisao. To su bili: manihejci, pelagijevci, poganski filozofi, origenisti. Samo što Augustina ne zaokuplja toliko polemika koju protiv njih vodi - iako ni ona nije izostala kad je to smatrao potrebnim - koliko izlaganje katoličkog nauka. To je uostalom bio pretežiti cilj drugog dijela ovih knji­ ga . Polemiku u strogom smislu vodio je u toliko drugih spisa - toliko ima Augusti­ novih djela koja započinju s Contra - , a u mnogim će je drugim djelima još voditi; ovdje međutim on želi čitatelja informirati o nauku, filozofskom i teološkom zajedno, koji se odnosi na Božju državu (u ovom dijelu on govori o dva velika problema, o problemu početaka stvari i o podrijetlu zla) i uvjeriti čitatelja da je to jedini istinski nauk. Zablude ima u vidu, ali one uglavnom ostaju u pozadini. N a nama je da ih izvučemo na površinu kako bismo olakšali i učinili plodovitijom interpretaciju djela. 3

6

1

8

2) Pelagijevci. Augustin ne govori na izričit način o pelagijevcima, iako ukazuje na djela koja je protiv njih napisao , ali problematika koju obrađuje u knjigama XIII. i X I V . je ona koju je postavio Pelagije i sljedbenici, a tiče se stanja i naravi čovjeka, posebice smrti, te nereda strasti ili, biblijski, požude. Na drugom sam mjestu izložio njihov nauk , pa nije potrebno iznositi ga ovdje. Dovoljno je kazati, za ono što se nas ovdje tiče, da za njih smrt i nered strasti nisu kazna, već pripadaju samoj naravi čovjeka. Je li prvi čovjek sagriješio ili nije nema 9

10

4

Usp. De civ. Dei 11, 22; usp. i 1, 20. Usp. H . - C H . P U E C H , Le Manicheisme. Son fondateur, sa doctrine, Pariš 1949. (s obimnom biblio­ grafijom); J. R I E S , Introduction aux etudes man. Quatre siecles de rech., u Ephem. Theol. Lov., 33 (1957), 453-482; F . D E C R E T , Aspects du manicheisme dans VAfrique romaine, Pariš 1971.; ISTI, Mani et la tradition man. - Maitres spir., ed. du Seuil, Pariš 1974. (divulgativno i pohvalno). De civ. Dei 11, 22. De civ. Dei 14, 5. Usp. Opći uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982., str. X I I I - X I V . Usp. De civ. Dei 13, 4. Z a naslov djela koje Augustin ovdje navodi vidi N B A , X V I I / 1 , str. 9. Na to se djelo ukazuje poradi poteškoće koju su postavili pelagijevci a Augustin ju je razriješio, naime zašto nakon krštenja, pošto je otpuštena krivnja, ostaje kazna smrti. Usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. X L V I I - L I X ; usp. također Opći uvod u Milost i sloboda, N B A X X , str. CIIs. 5

6 7

8

9

1 2 3

Usp. Ep. 184/A 3, 5. Retract. 2, 51. Retract 2, 43; Ep. 184/A 3, 5.

to

značenja: svatko bi bio rođen podvrgnut smrti i onom neredu koji ga tako snažno nagoni na grijeh, stvarajući podjelu i borbu između tijela i duha. Iz toga slijedi nega­ cija povezanosti između prvog čovjeka i svih njegovih potomaka i onog izvornog grijeha. Protiv ovih negacija Augustin je bio napisao i pisao mnoga djela, kako je gore bilo rečeno. N o u De civitate Dei, koja je u svom drugom dijelu bila određena da izloži kršćanski nauk protiv poganskih filozofa, bilo mu je stalo da promotri pelagijansku antropologiju, tako blisku onim filozofima, i tom nauku suprotstaviti kršćan­ sku viziju čovjeka naspram gore spomenutih teza. Nedvojbeno je da se iz pelagijanskih teza o smrti i o neredu strasti rađala nova antropologija koja više nije bila kršćanska. Tako je smatrao Augustin, i nakon njega katolički teolozi. A l i budući da se ova nova antropologija - pelagijanska - u mnogim dijelovima podudarala s antro­ pologijom onih filozofa, Augustin je odgovorio i jednima i drugima djelom koje je istodobno djelo filozofa i teologa. Njegov odgovor, kako ćemo vidjeti, ima za polugu razlikovanje između čovjeka prije grijeha i nakon grijeha (Adamova) i , u perspektivi, nakon uskrsnuća. Druge antipelagijanske teme prisutne su u De civitate Dei, i u našem odsjeku, poput one o solidarnosti (povezanosti) s prvim čovjekom - omnes fuimus in illo uno, quando omnes fuimus Me unus - , one o neizbježivosti lakih grijeha za koje onaj koji vjeruje da ih nema ne dokazuje da ih nema nego za njih ne zadobiva oproštenje , one o osudi sviju u Adamu tako da svi ljudi, bez Krista, tvore »massa damnata« ; o potrebi milosti za oslobađanje od grijeha ; itd. Može se zaključiti da širok nauk o milosti, produbljen i pojašnjen u pelagijevskoj kontroverziji, posebice u prvoj fazi, koja je bila više ekspozitivna a manje polemička, nalazimo u cijelosti u drugom dijelu De civitate Dei, toliko da bi bilo lako - i korisno - komentirati taj dio djelima nastalima u onoj kontroverziji. Dapače, sama struktura ovog dijela De civitate Dei nije razumljiva bez antropološke vizije - nadnaravne an­ tropologije - koja je u Augustinu dozrijevala u vrijeme rečene kontroverzije. Z a ­ pravo zna se da se ona razvijala paralelno sa sastavljanjem De civitate Dei; započeo ju je malo prije i dovršio koju godinu poslije, svojom smrću. Vidjet ćemo to bolje u narednim odsjecima kad se govori o tijeku i o vječnim međašima dviju država. 11

12

13

14

3) Poganski filozofi. A k o pelagijevci ostaju u pozadini diskusije i njima se odgo­ vara tako da ih se ne imenuje, poganski se filozofi, u prvom redu neoplatonici, izričito spominju. Ova razlika ima svoju razložitost u samom cilju djela koje je pogla­ vito namijenjeno onima izvana, napojenima njihovim naučavanjem. U prvom dijelu spisa u pitanju posredništva i u ovom prvom odsjeku drugog, pozornost na filozofe i poređenje njihova nauka s kršćanskim izričiti su i stalni. Četiri su bitna pitanja, i sva fundamentalna: a) podrijetlo stvari; b) vječna kružna kretanja; c) metempsihoza; d) narav čovjeka s neizbježnim i teškim proble­ mima smrti i požude. 15

Naime: a) Augustin podsjeća, makar jednom nepouzdanom tvrdnjom, na mišljenje onih koji zastupaju vječnost, tj. nestvorenost svijeta, i nju odbacuje jakim riječima ; spo­ minje također mišljenje onih koji modo vix intellegibili tvrde da je svijet stvoren, ali ab aeterno ; te oštroumno odgovara na njihova objašnjenja . b) Augustin promatra teoriju »vječnih kružnih kretanja«, imajući na umu bilo stoički nauk o periodičkim prevratima, na temelju kojih bi se svemir rastvarao u svoj primordijalni element, vatru, koja je supstancijalno identična s božanskim principom, a onda bi ga vatra preoblikovala i vratila u stanje kakvo je imao prije , bilo platonski nauk o neprestanom prolazu duša iz nebeskog života u tjelesni i obrnuto , a što je za Augustina mnogo gore, pače vrhunac ludosti . c) Augustin sa zadovoljstvom bilježi da Porfirije nije u ovom slijedio svog učite­ lja , i hvali ga da je reinkarnaciju barem suzio samo na tijelo ljudi, taksativno isklju­ čujući životinje . d) Temeljito studira problem naravi čovjeka koji je sadržavao mnoga pitanja: preegzistencija duša, stvaranje tjelesa kao kazna grešnih duša, tijelo zatvor duše, smrt ne kao kazna nego kao oslobođenje od kazne, podrijetlo neurednih strasti, nemogućnost tjelesa da budu prenijeta na nebo . Mnoštvo teza, kako se vidi, koje su duboko izobličavale kršćansku viziju početka i konačnog svršetka stvari, posebice povijest spasenja. Dvije su žarišne točke: stvara­ nje i antropologija. 16

11

20

21

22

23

24

4) Origenisti. U spomenutim dvjema točkama autor De civitate Dei suočava se i s katoličkim autorima suviše ovisnima o nauku tih filozofa, posebice s Origenom ili možda, bolje kazati, s origenistima.

16

De civ. Dei 11, 4: ... si mundum aeternum sine ulio initio, et ideo nec a Deo factum videri volunt, nimis aversi sunt a veritate et letali morbo impietatis insaniunt. Čini se da ima na nišanu aristotelsko-peripatetički nauk prema kojem je svemir suvječan Bogu i nije od Boga stvoren: usp. A R I S T O T E L , De caelo, II, 283b, 26-30; T E O F R A S T u I V A N U F I L O P O N U , De aet. m., V I , 8 [I, 145, 20-23 Rabe] (Platon, u Timeju 28b, bio bi kazao da je svemir »rođen« samo radi jasnoće); F I L O N , De aet. m. 10-12 ( V I , 76, 3-15 CohnWendland); usp. također E . Z E L L E R , Die Lehre des Aristoteles der Ewigkeit der Welt, VortrDge und Abhandlungen, III, Leipzig 1884, 1-36. De civ. Dei 11, 4. Ovo su mišljenje zastupali neki filozofi medio-platoničari i sam Plotin: svemir iako mu je Bog proizvodni uzrok treba smatrati vječnim, jer njegov nastanak nije nastupio u nekom određenom vremenskom trenutku (Bog je dakle proizveo svemir ab aeterno, i početak vremena strogo ovisi o oblikovanju osjetilnog svemira čijoj sferi pripada i samo vrijeme): usp. A P U L E J , De Platone et eius dogmate, I, 198; A L K I N O J (ili Albin), Didaskalikds 169, 26-28 (Hermann); C E L Z O , I, 19, 4-8, I V , 79D Bader; T A U R O u I V A N U F I L O P O N U , De aet. m., V I , 8 (I, 147, 5-9, 11-13); V I , 21 (I, 187, 10-12); P L O T I N , Enn., II, 1, 1 (II, 6, 1-2 Brehier). Filozofi »medio-platoničari« koji zastupaju stvaranje svemira ab aeterno - Apulej, Alkinoj, Celzo, Tauro - slijede alegorijsko tumačenje koje su iz odlomka Time ja 28b (gdje se izričito tvrdi »rađanje« svemira) prenijeli u antičku Akademiju Senkokrat i Krantor; u Timeju 28b Platon je, navodno, bio kazao da je svemir »rođen« samo poradi jasnoće, kako bi ga se bolje razumjelo: usp. S E N O K R A T , Fragm. 54 (Heinze) i P L U T A R H , De an. prar. in Tim. 1013a-b (VI 156, 18-24 Bernarda Kis). Riječ je o istoj interpretaciji koju slijedi Aristotel (usp. S E N O K R A T , Fragm. 54 Heinze) i Teofrast (u I V A N U F I L O ­ P O N U , De aet. m., V I , 8). O cijelom predmetu usp. C . B A D U M K E R , Die Ewigkeit der Welt bei Plato, u . Philos. Monatshefte, 23 (1887), 513-529. Usp. De civ. Dei 12, 17, 1-2. Usp. De civ. Dei 12, 13. O mišljenju stoika usp. I. V O N A R N I M , Stoicorum veterum fragmenta (SVF), I, 107. 512; II, 585-632. Nauk je izložen u Platonu, Fedro, 246b 6-249d 3; Fedon, 70c-72d. Augustinski termin circuitus temporum (De civ. Dei 12, 14) savršeno odgovara izrazu u Fedonu 72b 1: ljudi su »individualno smrtni, ali u sveukupnosti vrste žive odvijeka«. Usp. De civ. Dei 11, 4; usp. 12, 21: ... si vera essent... doctius nescirentur. U De civ. Dei 12, 10, 1 obračunava se s ovim mišljenjem ovako: dicunt quod putant, non quod sciunt. Usp. De civ. Dei 12, 21, 3. Usp. De civ. Dei 10, 30; 12, 27. Usp. De civ. Dei 13, 16. 17

19

20

11

De civ. Dei 13, 14. De civ. Dei 14, 9, 4: ... qui sive peccato se vivere existimat, non id agit ut peccatum non habeat, sed ut veniam non accipiat. Usp. De civ. Dei 19, 27; 21, 27, 4-6; itd. De civ. Dei 21, 12. O ovom augustinskom izrazu, snažnom po svojoj sintetičnosti, usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. C X X s., i Milost i sloboda, N B A X X , str. C L X X V I I - C L X X X . Usp. De civ. Dei 14, 20. Usp. De civ. Dei, knjige 9-10. 13

14 15

18

19

18

12

XI

UVOD

UVOD

X

21

22

23

24

UVOD

UVOD

XII

XIII

34

O vezama Augustina s Origenom mogao bi se zapodjenuti podulji razgovor. Evo nekoliko naznaka o origenističkoj kontroverziji . O toj kontroverziji Augustin nije bio upoznat mnogo prije 397. kad više manje započinje njegovo biskupstvo, i tad, po drugi put, traži od Jeronima da ga upozna s ea ipsa errata - upravo Origenovim - quibus a fide veritatis Me vir tantus - za zapaziti je ove riječi - recessisse convincitur . O njoj je saznao više narednih godina, ako ne preko Jeronima, a ono sigurno svojim vlastitim marom tražeći bilo djela Origenova bilo ono što se tolikom strašću pisalo o njemu. Kakav je bio Augustinov stav? Mogli bismo ga sažeti, čini se, ovako: bio je to stav pun poštovanja, bez predrasuda, crkven, teološki. Pojasnit ću se. Stav pun poštovannja, kazao sam. Spomenuo sam upravo izraz Me vir tantus, što nije tek retorički već iskren izričaj. Augustin cijeni Origena, smatra ga veoma učenim mužem i jako upućenim u Sveta pisma , mužem fere omnibus notus . Upo­ znat je da su se oko njegova imena uzdigle velike kontroverzije, poznati su mu optužitelji i branitelji, spominje jedne i druge i između njih zauzima uravnotežen stav bez predrasuda. U De haeresibus, jednom od svojih posljednjih djela, Augustin spominje optužbe Epifanijeve o kojima ovisi i sam u kompilaciji djela koje je kazivao u pero: Epifanije je optuživao aleksandrijskog učitelja da niječe uskrsnuće mrtvih i božanstvo Kristovo i da alegorizira raj et alia omnia. Augustin ne replicira - nije to bila zadaća njegova djela - , pa ipak bilježi da ga drugi brane od tih optužbi, premda su ga neki, nadodaje, qui eius plura legerunt, pokušali uvjeriti u njegovu zabludu i u ovomu . Unatoč ovom pojašnjenju čini se sigurnim da se Augustin nije slagao s Epifanijem, utoliko više što je nekoliko godina ranije, pišući Oroziju, sa zadovoljstvom govorio o dobru koje su Origenove knjige učinile u Hispaniji u stvari trinitarnog nauka i stvaranja iz ništa i dobrote stvari: Non parum boni ex libris Mis provincia vestra percepit; iako upozorava da se valja kloniti zabluda koje su u njima sadržane: »Quod autem et in eis erroris est veseli me što ih se kloniš« . Izlaže razloge koji ga obvezuju da to čini a tiču se neopozivosti - a to mu je pitanje bio postavio Orozije - stanja propasti, uključujući na prvom mjestu đavla. Oko 405. kada piše Jeronimu koji se je, da bi protiv Augustina obranio svoju interpretaciju epizode u Antiohiji , pozivao, među ostalim, na Origena, te mu spo­ minje promjene mišljenja o Aleksandrincu kojega je tada Jeronim grubo napadao a nekoć ga je jako hvalio: Quamvis Origenem mirabiliter ante laudaveris . Trebalo je imati hrabrosti Jeronimu ovo spomenuti. Augustin je tu hrabrost imao jer mu je bilo nadasve stalo do istine, a među prijateljima do ljubavi (caritas) i do libertas amicitiae, kako kaže u istom pismu . U posljednjem svom djelu Opus imperf. contra Iulianum, govoreći o reverzibilnosti stanja osude đavla, a što bi bila neizbježna posljedica poimanja slobode kako ju je Julijan zastupao, primjećuje da neki vel probant, vel volunt - valja zapaziti ove 25

26

27

28

29

30

31

32

33

O Augustinovu poznavanju Origenovih djela usp. P. A L T A N E R , Augustinus und Origenes. Eine quellenkritische Untersuchung, u: Historisches Jahrbuch, 70 (1951), 15-41. Ep. 40, 6, 9. Usp. De civ. Dei 11, 23, 1. De haeres. 42. De haeres. 43. Contra Prisc. et Orig. 4, 4. Usp. J E R O N I M , Ep. 75, 3, 4 (među Augustinovim). Ep. 82, 3, 23. Ep. 82, 5, 36.

riječi: ili dokazuju i l i žele - da sam Origen nije zastupao takvu zabludu . Augustin se ne izjašnjava, već samo podsjeća, radi objektivnosti, na dvije hipoteze. Dakle sve do kraja drži stav trijezne ravnoteže i nepristranog suda, a što ga je vodilo tome da radije umanjuje nego da uvećava zablude koje su se pripisivale Origenu; a to čini, ako ne na temelju osobnog studija njegovih djela za koji nije imao ni vremena niti interesa (Augustin je bio više teolog nego učenjak), a ono barem na temelju obrane onih koji su Origenu bili skloni. Augustin zna da u spisima Origenovim ima teških zabluda. U djelu De haeresibus koje sam navodio, nakon što je Epifanijevim optužbama stavio nasuprot sud onih koji su ga branili, nadodaje: »Ali postoje druge Origenove tvrdnje koje kato­ lička Crkva apsolutno ne prihvaća, za koje ga niti krivo ne prekorava niti se daje zavesti od njegovih branitelja«. Jake su ove riječi koje otkrivaju čvrsti stav. Ovdje u De civitate Dei, u 11. knjizi, glede preegzistencije duša i stvaranja tjele­ snog svijeta kao kazne za njihove grijehe, piše: Hine Origenes iure culpatur. In libris enim quos appellat JT£QL AQ%G)V, id est De principiis, hoc sensit, hoc scripsit . Tvrdi ton hiponskog biskupa, koji je toliko pažljiv i vješt u uporabi riječi, daje misliti da se izravno informirao na izvorima, čitajući barem izravno navedeno djelo i stvarajući uvjerenje da je ta zabluda stvarno bila. A l i on je čini se uvjeren da postoji i druga zabluda, ako ne u mgi Ag%(bv, a ono u drugim djelima; a to je apokatastaza sviju stvari, uključujući demona. Zato i podsjeća da glede demona njegovi branitelji vel probant, vel volunt da to nije njegovo mišljenje, dajući mjesta sumnji da nije bio uvjeren u valjanost obrane. Na svaki način Augustin prigovara Origenu obadvije zablude, a čini to s eklezijalnog i s teološkog razloga. Nas ovdje više zanima prvi nego drugi razlog. Zanimljivo je promotriti kakvom upornošću hiponski biskup navraća na osjećaj vjere i na izričaj Crkve kako bi isključio dvije spomenute zablude. God. 415. piše prijatelju Evodiju i kaže da je, na nagovor Orozijev, kazivao u pero omalenu knjigu ali quanta potui brevitate et perspicuitate protiv hereze priscilijanista i protiv nekih mišljenja Origenovih quas non recepit Ecclesia . Ista se misao nalazi u De haeresibus, s dodatkom: omnino non recipit . A u De civitate Dei glede mišljenja o vraćanju sviju stvari Bogu veli: Sed illum - dakle Origena - ... non immerito reprobavit Ecclesia . Riječ je jaka: reprobavit. U Retraktacijama govori de quibusdam Origenis sensibus, quos catholica fides improbat . Konačno u Opus im­ perf. contra Iulianum piše: Sed hoc... fides catholica et sana non recipit . A malo ranije u De haeresibus, glede dvaju Origenovih mišljenja bio je napisao: Quis catholicus christianus vel doctus vel indoctus non vehementer exhorreat? itd. Ovi uporni izričaji, posebice onaj podcrtan u De civitate Dei, daju misliti da je hiponski biskup imao u vidu intervenciju Crkve, vjerojatno onu pape Anastazija. Kako se vidi, Augustinov je stav nadasve teološki. Njemu je stalo da se neke zablude iskorijene jer su teološki i filozofski neprihvatljive. Bile one ili ne bile u djelima Origenovim drugotnog je značenja: ako one postoje, valja ih izbjegavati bez 35

36

31

38

39

40

41

25

26

27 28

29

30

31 32 33

x

Opus imp. c. Iul. 5, 47. ' De civ. Dei 11, 23, 1. ; Ep. 169, 4, 13. De haeres. 43. De civ. Dei 21, 17. Retract. 2, 44. Opus imp. c. Iul. 5, 47. De haeres. 43. ;

1 1

UVOD

XIV

predrasude za dobro koje postoji u takvim djelima; ako zabluda nema, to je razlog za zadovoljstvo biti s njim i jednodušan u istini. Zato u De haeresibus ukazuje na platonsku filozofiju kao na izvor nekih zabluda, a glede »naizmjeničnih vraćanja« upućuje na De civitate Dei, gdje je naširoko ras­ pravljao protiv poganskih filozofa od kojih je, primjećuje, te zablude uzeo Origen: De qua vanissima impietate adversus philosophos, a quibus ista didicit Origenes, in Libris de Civitate Dei diligentissime disputavi . 42

^

TEMELJNA

PITANJA

Temeljna pitanja o kojima se raspravlja u ovom odsjeku (knjige X I - X I V ) su mnoga i teška. Mogu ih sažeti ovako: Bog, stvaranje, zlo, anđeli, čovjek, smrt, požu­ da. Slijedimo to izlaganje: bit će korisno. Augustin dostiže najviše vrhunce metafi­ zike i s teološkom sigurnošću opisuje početke povijesti spasenja i stanje čovjekovo u povijesti. Kozmička vizija, njemu svojstvena, koja u dvije države uključuje ne samo ljude nego i anđele - štoviše, anđele prije nego ljude - , dovodi ga do toga da naši­ roko raspravlja o naravi, podjeli i sudbini prvih Božjih stvorenja.

PRVO POGLAVLJE

BOG U De civitate Dei tema o opstojnosti Božjoj se ne obrađuje, osim ponekom naznakom - kratkom ali učinkovitom - i kroz izlaganje o načinu kako su platonici došli do Boga uspinjući se od promjenljivog prema nepromjenljivom . O tome Augu­ stin govori često, ali drugdje . Razumljivo je. De civitate Dei se suočava ne s ate­ izmom nego s politeizmom, i s onim »veoma plemenitim« filozofima koji su prihva­ ćali Boga i , prema Augustinu, stvaranje, iako su zastupali velike zablude glede na­ čina i cilja stvaranja. Sva se Augustinova pažnja usmjeruje prema pobijanju ovih zabluda. Donosi, zato, snažnu sintezu o jednostavnosti Božjoj i uspjeli sažetak trinitarnog nauka. 1

2

3

1. Apsolutna jednostavnost Božja Važno pitanje odnosa u Bogu između božanske supstancije i savršenosti - odnos distinkcije i l i identiteta - , javio se u Augustinovu duhu već u 20. godini, kad je čitao Aristotelove Kategorije. Razumio ih je sam od sebe, i pričinilo mu se da razliku koju je pravio filozof između kategorije supstancije i akcidentalnih savršenosti treba primi­ jeniti i na Boga. N a ovoj pretpostavci tražio je da shvati nešto o naravi Božjoj, i

1

Usp. De civ. Dei 11, 4, 2. Svijet razglašuje da ga je Bog stvorio, i to razglašuje promjenljivošću, redom i ljepotom stvari. Ovaj dokaz Augustin često rabi. Njegova najjača i najbriljantnija sinteza je ona u Ispovijestima 11, 4^%^A\i na njega se vraća svaki put kad govori o opstojnosti Božjoj, posebice u govorima narodu. Usp. npr. Serm. 141, 2; 241, 2; Enarr. in Ps 73, 25; 144, 13. Usp. De civ. Dei 8, 6. Argument ide od promjenljivog prema nepromjenljivom: Viderunt quidquid mutabile est, non esse summum Deum. Usp. De lib. arb. 2, 3, 7-15, 39; Confess. 10, 6, 9; De vera relig. 29, 52-39, 73; Enarr. in Ps 41, 7-8. 2

Ist

' -

3

4

ideje su mu se pomiješale . Ne treba se tome čuditi. S rečenom pretpostavkom bilo je nemoguće imati onu pravu. Naime razlika između supstancije i akcidentalnih sa­ vršenosti znači kompoziciju a ova potonja znači promjenljivost i ograničenje. To sve je neuskladivo s najvišim bićem. Slijedom toga, kad je Augustin dostigao pojam apsolutne jednostavnosti Božje jako će inzistirati da je istakne, sjećajući se svog osob­ nog iskustva. O njoj govori u jednom sažetom poglavlju u De civitate Dei i mnogo puta u djelu De Trinitate. I tu i tamo temeljni princip je uvijek isti i to ovaj: nepromjenljivo biće apsolutno je jednostavno, promjenljivo biće nužno je sastavljeno. »Postoji tako jedino dobro, jednostavno i stoga jedino nepromjenljivo, a to je Bog. O d tog dobra stvorena su sva dobra, ali ne jednostavna već stoga promjenljiva« . Jedna takva jednadžba (nepromjenljiv = jednostavan, promjenljiv = sastavljen) od temeljnog je značenja u augustinskoj filozofiji. Iz nje se izvode mnogi bitni za­ ključci. O tom sam govorio na drugom mjestu . Ovdje mogu biti kratak. Prvi je ovaj: biće nepromjenljivo, i zato jednostavno, isključuje svaku sastavinu između supstancije i akcidentalnih savršenosti. Nihil accidens in Deo quia nihil mutabile . Zato ako u Bogu, osim supstancije, postoji relacija koja tvori i razlikuje u Trojstvu jednu osobu od druge, ova relacija nije accidens jer nije promjenljiva: Quod tamen relativum non est accidens quia non est mutabile . Drugi je ovaj: u nepromjenljivom biću, koje je stoga jednostavno, ne postoji razlika između subjekta koji posjeduje neku savršenost i posjedovane savršenosti: Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non... aliud sit habens, aliud quod habet . Naprotiv, u promjenljivim stvarima, koje zato nisu jednostavne, subjekt nije nikad identičan sa savršenošću koju posjeduje, iako je ova, po božanskom daru, neizgubiva. Kao nepropadljivo tijelo nakon uskrsnuća: Etsi sit corpus incorruptibile... non hoc est quod ipsa incorruptio . Treći je, u pozitivnom obliku, sljedeći: jednostavno biće, isključujući svaku sa­ stavinu, jest sve ono što ima: ...ideo simplex dicitur quoniam quod habet hoc est... . Ovaj zaključak, koji je ujedno sjajan princip, želi mnogo toga kazati, barem tri stvari: 1) sve savršenosti koje se pridijevaju Bogu poistovjećuju se s božanskom supstanci­ jom. To ponavlja mnogo puta naročito u De Trinitate. Dovoljan je zaključni tekst: »Ako kažemo: 'vječni, besmrtni, nepropadljivi, nepromjenljivi, živi, mudri, moćni, lijepi, pravedni, dobri, blaženi, duhovni' može se činiti da, od svih ovih termina, samo posljednji označuje bit, ali nije tako u onoj neizrecivoj i jednostavnoj naravi. Sve ono što se čini da se tu afirmiraralo kao ono što se odnosi na kakvoću, treba shvatiti kao da se odnosi na supstanciju i l i na bit« ; 2) Božanske savršenosti među­ sobno se identificiraju: quae iustitia ipsa bonitas; et quae bonitas, ipsa beatitudo . Jedan veoma sažeti tekst mogao bi biti ovaj: »Tako svaka od njih jest u svakoj dru­ goj, sve su u svakoj, svaka u svima, sve u svima i sve su samo jedna stvar« ; 3) Bog 5

6

1

8

9

10

n

12

u

14

4

Usp. Confess. 4, 16, 28-29. De civ. Dei 11, 10, 1. Usp. La nozione dei mutabile e delVimmutabile in s. Ag., u »Quaderni della Cattedra Ag.na«, Tolentino 1959., kao i Opći uvod u De Trinitate, N B A I V , str. X X V I I . De Trin. 5, 4, 5. De Trin. 5, 5, 6. De civ. Dei 11, 10, 2. Isto. De civ. Dei 11, 10, 1. De Trin. 15, 5, 8. De Trin. 15, 5, 7 De Trin. 6, 10, IZ. 5 6

XVII

UVOD

UVOD

XVI

nema bitak nego jest bitak. Ovaj posljednji zaključak, koji predstavlja središte augustinske filozofije i označuje bitnu razliku između Boga i stvorenja, zaslužuje posebnu pažnju. Augustin ga često ponavlja bilo u svojim većim djelima bilo u svojim govori­ ma, zaokupljen time da utemelji i pojasni nauk o stvaranju, koje je središnje u svemu doktrinalnom kršćanskom sustavu.

2. Bog je »ipsum esse« Ovdje je pozivanje na Izlazak 3,14 obvezno. Naš učitelj ne samo da navodi taj tekst, nego na njemu zasniva misao i govor. Metafizika Izlaska doista se može zvati njegovom, a to je metafizika bitka . Mnogo je tekstova koji dotiču tu misao. Dosta će biti da spomenomo dva: jedan je iz De Trinitate a drugi iz ovog odsjeka De civitate Dei. U De Trinitate kaže: »Bog je ipak nedvojbeno supstancija ili, ako je termin prikladniji, esencija (bit), koju Grci nazivaju OVGIOL Kao što se od glagola sapere izvelo sapientia, od scire scientia, od glagola esse izvelo se essentia. Tko je dakle veći od Onoga koji je kazao svom sluzi Mojsiju: Ja sam onaj koji jesam. Kaži sinovima Izraelovim: Onaj koji jest, poslao me k vama? A sve druge esencije i sup­ stancije koje poznajemo uključuju akcidente, zbog čega im se događaju velike i l i male promjene. Bogu je sve to strano, zato je u njemu samo jedna nepromjenljiva supstancija ili esencija, a to je Bog, i toj biti dolikuje, u snažnijem i točnijem smislu, ovaj bitak od kojeg esencija vuče svoje ime: cuiprofectio esse, unde essentia nominata est, maxime ac verissime competit« . Navod iz Izlaska pojašnjava značenje essentia, što Augustin semantički izvodi od esse. Termin essentia nema »esencijalističko« značenje kao da je riječ o nečem suprot­ nom od drugih esencija, nego mu je značenje »egzistencijalističko« čija je suprotnost samo ne biti, tj. ništa. Klasični tekst koji tumači ovo značenje jest onaj iz De civitate Dei. Augustin govori o stvaranju - ovaj je nauk usko naslonjen na poimanje Boga kao najvišeg dobra - , i želi dokazati da sve ono što jest, apsolutno sve, po stvaranju proizlazi od Onoga koji jest na najviši način. O d suprotne zablude, one manihejske, »oslobodit će se svatko to brže i lakše... što uzmogne jasnije shvatiti ono što Bog reče po svom anđelu kada posla Mojsija sinovima Izraelovim: Ja sam onaj koji jesam. Budući je Bog najviša bit, (naime: on najviše jest, te je stoga nepromjenljiv), stvarima koje je stvorio, on je podario bitak, ali ne najviši bitak, kakav je on sam; jednima dade bitak više, drugima manje, i tako po stupnjevima uredi naravi biti« . Nakon što je iznova zabilježio da essentia potječe od esse, kao što sapientia proizlazi od sapere, zaključuje: »Stoga, onoj naravi koja najviše jest (i po kojoj po­ stoje sve stvari koje jesu) nije oprečna ni jedna narav, osim one koja ne postoji. Doista onomu što biva, oprečan je nebitak« . Imajući pred očima ove jasne tvrdnje koje uporno ističu najviše biće od kojega proizlazi svako biće, lako je shvatiti upravo egzistencijalno značenje termina »esenci­ ja«, koji se pojavljuje u posljednjim riječima navedenog teksta: »Stoga Bogu, to jest najvišoj biti i tvorcu svih biti koliko god ih ima, nije oprečna ni jedna bit« , tj. 15

16

17

18

19

7 8 9

10 11 12 13

14

15

Usp. E . Z U M B R U N N , Uexegese augustinienne de »Ego sum qui sum«, u: Dieu et VEtre. Etud. Augustin., Pariš 1978. De Trin. 5, 2, 3. De civ. Dei 12, 2. Isto. De civ. Dei 12, 2. 16

17 18

19

XIX

UVOD

UVOD

Bogu, najvišem dobru i sazdatelju svih bića, niti jedna stvar ne može biti suprotna. Ovo je fundamentalna teza protiv manihejaca i protiv svakog oblika dualizma. Isplati se ponovo čitati jedan tekst napisan u djelu protiv manihejstva, prema sudu Augustinovu najbolji tekst što ga je sastavio: tu se pojavljuje isti koncept najvišeg dobra i , posljedično, ista argumentacija: »Mi... smo uvjereni da Bogu koji na najviši način jest (qui summe est) nije protivno doli ono što apsolutno nije; dok sve ono što na neki način jest, ima bitak, kakav god taj bitak bio, od Onoga koji jest na najviši način, i zato, u svom rodu, jest dobro« . Valja dakle zaključiti da je essentia - termin što ga Augustin smatra neologiz­ mom, iako je već bio prihvaćen - sinonim za bitak, i rabljen je da označi ono što opstoji, ono što jest: u Bogu bitak i bit su istoznačnice. Ovu istoznačnost izražava s dva gore spomenuta principa: Bog jest sve ono što ima; u Bogu subjekt i savršenosti koje posjeduje su jedna te ista stvar. Kazao sam da je biblijski tekst iz Izlaska temelj ne samo augustinovske misli nego i govora. Siliti ga da reče ono što ne može, Augustin ponovo i ponovo Boga zove Jest. Bog naime nije na neki način, prema nekoj mjeri, nego je jest . Ovo Jest ispunja ga začuđenošću , i upravlja pitanje Bogu: »O Bože, o Gospode naš, kako se zoveš? Odgovara: Zovem se Jest. Sto znači: Zovem se jesti D a ostajem zauvijek, da se ne mogu mijenjati« . Kada je rečeno da je Bog sam Bitak, ipsum esse, rečeno je sve: ne može se kazati ni više niti bolje. »Što je sam Bitak (idipsum)? Kako ću ga definirati ako ne sam Bitak? A k o ste u stanju, braćo, shvatite što je sam Bitak, budući da, što se mene tiče, koju god drugu riječ kažem, ne kažem da je to sam Bitak (idipsum)«. I iznova zaključuje pozivajući se na Izlazak: »To je idipsum: Ja sam onaj koji jesam; Onaj koji jest poslao me k vama« .

A l i u ovom odsjeku De civitate Dei Augustin se hvata ukoštac s velikim poteško­ ćama filozofa protiv stvaranja kako o tome uči kršćanska vjera, dakle ab aeterno. Ova se poteškoća oslanjala upravo na nepromjenljivosti božanskog znanja i htijenja. Prije nego što će odgovoriti - a vidjet ćemo kako - želi pojasniti pretpostavku, potvrđujući da božansko znanje, kao uostalom i volja, jest sigurno nepromjenljivo, sigurno vječno. Potkrepljuje to razlikama koje postoje između Božjeg i našeg znanja, a one su naročito dvije: 1) naše znanje ovisi o stvarima, Božje ne; 2) naše znanje je promjenljivo, ograničeno, vremenito, Božje je nepromjenljivo, bezgranično, vječno. O tome Augustin ima doista lijepih stranica. Ponajprije o stvarima koje jesu jer ih Bog poznaje: »Mi vidimo tvoje stvorenje - veli Augustin u Ispovijestima - jer postoji, ali ono postoji zato jer ga ti vidiš... ti si ga vidio već stvorena kada i gdje si vidio da ga treba stvoriti« . Isti je nauk i ovdje u De civitate Dei. Tumačeći riječi Postanka: I vidje Bog da je dobro, pojašnjava da to ne znači da je Bog shvatio da su stvari dobre, jer ih je Bog poznavao prije nego su postale, dapače one jesu jer ih je Bog poznavao. »Dakle vidio je da je dobro ono što je stvorio kad je vidio da je dobro to stvoriti«. Brani i samoga Platona od moguće drukčije interpretacije njegovih riječi: »Nije bio toliko nerazborit da bi pomislio...« . Drugo pitanje bilo je o nepromjenljivosti božanskog znanja unatoč promjenljivo­ sti stvari, bestjelesnosti i racionalnosti unatoč tjelesnosti neracionalnosti mnogih od njih: »U tebi stoje uzroci svih prolaznih stvari i trajno postoje svih promjenljivih stvari nepromjenljivi počeci i opstoje svih nerazumnih i vremenitih stvari vječni raz­ lozi« . Ne bi se moglo kazati bolje. Unatoč naravi stvari, koje su sve vremenite i mnogo ih je tjelesnih i l i nerazumnih, Bog u sebi ima razumske, netjelesne i vječne razloge u kojima sve vidi i po kojima sve uređuje. O »vječnim razlozima« prisutnima u stvarateljskom Božjem umu ima jedno slavno pitanje - De ideis - u kojem se tumači njihova narav i važnost , dok o božan­ skom umijeću stvaranja ima jedan govor, istodobno metafizički i poetički, gdje se u svezi s onim riječima sv. Ivana koje, kako ih je Augustin čitao, zvuče ovako: Ono što je stvoreno u njemu je život, tumači kako su sve stvari život u Bogu : trebalo bi ih oba produbiti kako bi se razumjelo stvarateljsko znanje Božje, Ovdje valja istaknuti još jedan aspekt: sveobuhvatnost. Kako je rečeno ovdje i ne manje lijepo u Ispovijestima, znanje Božje »obuhvaća sva vremena u svojoj stalnoj i vječnoj prisutnosti« . U ovom znanju nema prije i poslije, kao u našem, koje je mjerljivo vremenom, prošlošću, sadašnjošću, budućnošću, jer ova tri momenta odgo­ varaju jedinom momentu Božjem, vječnom »danas« koje nema »bilo je« i »bit će«, nego samo »je«. Zato Augustin može kazati: »Sve sutrašnje i što će biti poslije sutra, i sve jučerašnje i dojučerašnje^ ti ćeš učiniti danas, danas si učinio«. Znajući da je kazao tešku istinu nastavlja: »Što ja mogu, ako tko ne razumije?« .

XVIII

20

21

22

23

24

29

30

31

32

33

3. Znanje Božje je nepromjenljivo i vječno O znanju Boga koji zna sve stvari, uključujući slobodne ljudske čine, Augustin je već bio pisao u V . knjizi De civitate Dei, protiv Cicerona, dokazujući da nijekati Bogu znanje budućeg kako bi se spasila sloboda čovjekova, ne samo da je velika zabluda, nego je to i svetogrđe: »Da bi učinio ljude slobodnima - kaže s ironijom učinio ih je svetogrdnicima«. Nijekati Bogu predznanje budućeg isto je što i nijekati postojanje: »Ako Bog unaprijed ne zna sve što će se dogoditi, nije Bog« . M i među­ tim, nastavlja Augustin, dakle mi kršćani, »prihvaćamo jedno i drugo, tvrdimo vje­ rom i razumom jedno i drugo«, predznanje Božje i slobodu čovjekovu . Preuzima­ jući temu koju je bio obrađivao već u De libero arbitrio i ilustrirao primjerom pam­ ćenja - koje se vjerno sjeća prošlog a da ne mijenja slobodnu ili nužnu narav stvari koje se sjeća - , dokazuje da predznanje ne uklanja slobodu; zato čovjek ne griješi jer Bog predviđa da će sagriješiti, nego griješi jer hoće griješiti, i to Bog predviđa . 25

26

34

35

36

27

28

20

Contra Secund. Man. 10. Uostalom ova augustinska argumentacija veoma je drevna: rabi je već u De mor. Eccl. cath., koji datira iz 387.-388., a tiče se poimanja zla, tj. deficere ab essentia et ad id tendere quod non sit (2, 2, 2), gdje je essentia isto što i esse, dakle id quod est. Confess. 13, 31, 46. Enarr. in Ps 101, s. 2, 10. Serm. 6, 4. Enarr. in Ps 121, 5. De civ. Dei 5, 9, 2-4. De civ. Dei 5, 10, 2. Usp. De lib. arb. 3, 4, U . Usp. De civ. Dei 5, 10, 2. 21

22

4. Bog-Trojstvo Izlažući ove uzvišene istine o Bogu, Augustin ne zaboravlja svoju nakanu, a ta je da predloži i obrani sveukupni poklad - filozofski i teološki zajedno - kršćanskog 29 30

23

31

24

32

25

33

26

34

27

35

2 8

36

Confess. 13, 38, 53. De civ. Dei 11, 21. Confess. 1, 6, 9. Usp. De Trin. 12, 14, 23. Usp. De divv. qq. 83, q. 46. Usp. In Io Ev. tr. 1, 16-17. De civ. Dei 11, 21. Confess. 1, 6, 10.

XXI

UVOD

UVOD

nauka; primjenjuje stoga pojam najviše jednostavnosti za Boga Trojstvo (»ovo Troj­ stvo je samo jedan Bog i nije manje jednostavno zato što je Trojstvo«) i izriče u potpunosti princip što ga je gore samo djelomično spomenuo: Bog »je jednostavan zato što jest ono što ima, osim što se svaka osoba kazuje u odnosu prema drugoj« . Nije bilo moguće kazati ništa uzvišenije ili dublje glede otajstva Božjega: prvi dio tvrdi najvišu jednostavnost Boga, druga razlikovanje božanskih Osoba, ne glede ap­ solutnih savršenosti (quae dicuntur ad se) koje su jednake svima trima Osobama, nego glede subzistentnih odnošaja (quae dicuntur ad alium) koje, stojeći nasuprot jedna drugoj, tvore substantia Personarum. Augustin nastavlja tumačenjem: »Nedvojbeno, Otac ima Sina a ipak sam nije Sin; Sin ima Oca a ipak sam nije Otac. Stoga se, u odnosu prema sebi samom - a ne prema drugome - kaže da jest ono što ima; kao što se kaže da je živ u odnosu prema sebi samome, jer zaista imajući život sam i jest taj život« . Koncept božanskih odnošaja izložen je i naširoko pretresan u De Trinitate. A u ­ gustin taj koncept stavlja u središte trojstvenog nauka - kasniji teolozi su ga slijedili na ovom putu, ali ne samo oni nego i samo koncilsko učiteljstvo - , kako bi izbjegao dvjema suprotnim zabludama, tj. sabelijancima koji su nijekali razlikovanje Osoba, i arijancima koji su nijekali istobitnost naravi , i učvrstio veritatis medium koja je ovdje kao i drugdje kraljevski put kojim kroči istina. Dovoljno je ovdje primijetiti dvije pojedinosti koje se tiču načina izražavanja: izraz subsistentia personarum , koji je prožeo skolastiku, i drugi koji razlikuje alius i aliud. U Trojstvu naime postoji alius et alius, jer subjekt ili osoba jest samo jedna (nitko nije naglašavao jače od Augustina ovo jedinstvo), ali se može i treba govoriti o aliud et aliud, jer naravi su dvije: Una persona in utraque natura . Augustin ipak nije primijenio ovu trinitarnu terminologiju alius et aliud na kristološko pitanje, kao što je to bio učinio Grgur Nazijanski .

ovu misterioznu Božju izvedbu, kao što je sloboda kojom je izvodi i svrhovitost zašto je izvodi, a to su pojedinosti koje su poganski filozofi nijekali, oštro pobijajući, da­ pače izvrgavajući ruglu kršćansku vjeru, a neki crkveni pisci su ih loše tumačili. Evo brze sinteze tog važnog predmeta. Z a nj je Augustin u ovom djelu stavio u pogon najviše metafizičke intuicije kako bi razumski obranio nauk vjere, stvarajući tako od tog predmeta središnju točku, i l i , ako se hoće, zglob svoje filozofije.

XX

37

38

39

40

41

42

43

44

1. Bog-Trojstvo stvoritelj svemira Kako sam kazao, u ovom odsjeku Augustin ne inzistira na stvaranju iz ništa. Ovaj ključni pojam bio mu je familijaran sve tamo od obraćenja , a potom ga je uporno izlagao protiv manihejaca, tumačeći da je stvaranje pojam koji valja smjestiti između rađanja i izradbe, dva načina za dovršenje nekog djela koji su nam opće poznati. Nije prvo - rađanje - jer stvorene stvari nisu jednake (istobitne) s Bogom koji ih stvara; nije drugo - izradba - jer Bog ne sudjeluje samo djelomično u stvarima oblikujući neku preegzistentnu materiju, nego ih proizvodi u potpunosti njihovih na­ ravi. Ponavljati ovdje augustinske tekstove nije potrebno: bezbrojni su . O d koristi je inzistirati na onoj poglavitoj zaokupljenosti u De civitate Dei: oslo­ boditi se sasvim krivih ideja glede stvaranja kojih je bilo mnogo a zastupali su ih veliki mislioci. O temeljnom pitanju - stvaranju iz ništa - nije bilo kontroverzije s poganskim filozofima koji su, prema Augustinu, prihvaćali ovu veliku istinu. On ima drugu brigu. U prvom redu ponuditi sintezu o uzrocima koji zahvaćaju u stvaranje: eficijentni, egzemplarni, finalni. Čini to na način da tumači Pismo. Evo sažetog i udarnog teksta: »Naime, tri su glavne stvari koje nam je trebalo objaviti o stvaranju: tko je stvorio, čime je stvorio i zašto je stvorio. Zato se kaže: Reče Bog: Neka bude svjetlo! I bi svjetlo. I vidje Bog da je svjetlo dobro! A k o bismo upitali: tko ga načini? - Bog; ako pak, čime - Reče: Neka bude, i bi; ako pak, zašto? - Jer je dobro. Naime, nema izvrsnijeg tvorca od Boga, nema umijeća djelotvornijeg od Božje riječi, i nema boljeg uzroka nego da se dobro stvori od dobrog Boga« . U ovom trostrukom aspektu stvaranja Augustin gleda tragove Trojstva: predmet koji mu je drag i na kojeg često drugdje navraća . Ovdje sažeto iznosi svoju misao ovako: »Dakako, razumije se da Otac Riječi bijaše onaj tko reče: Neka bude; a budući da je stvoreno dok je govorio, nedvojbeno je stvoreno Riječju; a kad se kaže: / vidje Bog da je dobro, dostatno je jasno, da što je stvoreno nije Bog stvorio ni po kakvoj nužnosti, niti zbog kakve svoje potrebe i koristi, nego jedino svojom dobro­ tom; naime: zbog toga jer je dobro... A k o se ta dobrota ispravno shvati kao Duh Sveti, onda nam se cjelokupno Trojstvo otkriva u svojim djelima« . Ono međutim što mu je u interesu naglasiti jest posebnost da dobri Bog stvara dobre stvari; ova je posebnost bitna i temeljna: nema drugog motiva stvaranja osim ovoga, i tražiti neki drugi nije moguće i vodi u zabludu. Augustin to potkrepljuje autoritetom Platona i čudi se do krajnosti da neki od onih koji »zajedno s nama 1

2

3

DRUGO POGLAVLJE

STVARANJE A k o tema o opstojnosti i naravi Božjoj zauzima relativno skroman prostor u De civitate Dei, širi i zahtjevniji prostor zauzima tema, koja je nužno na nju naslonjena, a to je tema o stvaranju; ne toliko po svojoj sržnoj formulaciji o stvaranju kao proizvedbi neke stvari iz ništa - o ovome Augustin govori naširoko i uporno u djelima vezanima uz manihejsku kontroverziju - , koliko po nekim pojedinostima koje prate

37

De civ. Dei 11, 10, 1. Isto. Usp. Conc. Florent., Decr. de Iacobitis: D S 1330 koji preuzima Anzelmov izraz {De processione Spir. S. 2: P L 158, 288), koji u svojoj biti ovisi o Augustinu: Omnia unum sunt ubi non obviat relationum oppositio. Ovo načelo, čiju širu jeku imamo naznačenu u De civitate Dei, jest u temelju svekolike skolastičke spekulacije o Trojstvu. Ovom predmetu posvećene su knjige V - V I I De Trinitate. Usp. Opći uvod u De Trinitate, N B A I V , X X Vis. De s. virgin. 19, 19; In Io Ev. tr. 71, 2: ...in medio est via quam reliquistis. De civ. Dei 11, 10, 1. Drugdje (isto 11, 24) brani istodobno jedinstvo Božje: Propter inseparabilem divinitatem, i Trojstvo Boga: propter proprietatem Personarum, ovaj potonji izraz bliži je grčkoj teologiji. Serm. 294, 9. Prvo pismo Kledoniju A, 16. 38

4

5

6

39

40

41 42

43

44

1

Usp. Solil. 1, 1, 2. Usp. posebice: De actis cum Fel. Man. 1, 19; 2, 17-19; Contra Secund. Man. 4.8; Contra Prisc. et Orig. 3, 3. De civ. Dei 11, 21. Usp. Confess. 13, 5, 7; De Gen ad litt. 1, 5, 11 - 7, 13. De civ. Dei 11, 24. Usp. De civ. Dei 11, 21. 2

3

4

5 6

XXII

vjeruju, da je svim stvarima jedno počelo (te da ni jedna narav, koja nije što je Bog, ne može biti)«, nisu htjeli povjerovati »u tako dobar i jednostavan uzrok nastanka svijeta, da dobar Bog stvara dobra« . Augustin tu misli na Origena kojeg izričito spominje, pozivajući se na njegovo djelo De principiis. Protiv njega, crkvenog čovjeka i veoma upućena u Pisma, zastupa da riječi Postanka: / vidje Bog da je dobro. I vidje Bog sve što je učinio, i bijaše veoma dobro, ne žele kazati ništa drugo doli: »Da tvorbi svijeta nema nikakva dru­ gog uzroka nego da dobar Bog stvori dobra djela« . A l i mišljenje Origenovo upadalo je u teoriju o vječnom kružnom kretanju koje su predlagali poganski filozofi , protiv koje će Augustin zadati mnogo teških udaraca, kako ćemo uskoro vidjeti. U isto vrijeme značajno je pogledati kako odgovara na jednu drugu veliku poteškoću onih filozofa: stvaranje ab aeterno. 7

8

9

2. Svemir stvoren u vremenu, dapače s vremenom Augustin odgovara ponajprije pozivajući se na vjeru koja uči stvaranje u vre­ menu i l i , kako on tumači, s vremenom. »Od te vjere - snažno podvlači - ne mogu me odvratiti dokazi filozofa« ; štoviše, dodaje, »kad takva dokazivanja ne bi mogao odbaciti razbor, vjera bi morala ismijati« . A l i razum ih je u stanju pobiti. Naime ratio sana i l i , kako on također kaže, rado manifesta ih osuđuje i razbija. Pogle­ dajmo koji su njegovi dokazi. Augustin polazi od dvije pretpostavke, od kojih jednu prihvaćaju i njegovi protivnici, a drugu on odlučno postavlja i brani. Prva je nepromjenljivost Božja u bitku, znanju, volji. Prva temeljna pretpostavka zajednička je i platoničarima, a u osnovici je spekulacije o Bogu i predstavlja jedno od velikih načela augustinovske filozofije, a zastupa, kako je bilo rečeno, potpuno podudaranje iz­ među nepromjenljivog bitka i najvišeg bitka ili ipsum esse . Druga nije manje te­ meljna od prve, a u ovome je: niti jedno stvorenje ne može biti suvječno Bogu: Non dubito nihil omnino creaturae Creatori esse coaeternum . A to znači, barem, da niti jedno stvorenje ne može postojati neovisno o Bogu. To je toliko istinito da suprotno upada u apsurd. Međutim on pred tvrdnjom filozofa da je svijet ab aeterno, dakle bez početka, razlikuje dva moguća razumijevanja ove tvrdnje. A k o se njome želi kazati da je svijet ab aeterno zato što ga nije Bog stvorio, oni koji tu tvrdnju postavljaju »daleko su od istine i mahnitaju«. A k o se pak njome želi kazati da je svijet doduše Bog stvorio, ali da njegov početak nije u vremenu, nego u stvaranju, oduvijek je stvoren tj. sve od vječnosti, izražavaju se na jedva razumljiv način: modo quodam vix intelligibili . Augustin ne slijedi filozofe na tom putu, iako ne mimoilazi zabilježiti da je taj njihov put čini se u protuslovlju s onim što ti isti filozofi uče o sudbini duša (vječna 10

11

12

XXIII

UVOD

UVOD

13

14

15

16

17

kružna kretanja) , ali se upinje kako bi dokazao da protiv stvaranja svijeta u vre­ menu njihovi argumenti nemaju čvrstoće. Ponajprije ispravlja krivo postavljanje problema: u strogom smislu svijet nije stvoren u vremenu, kao da bi vrijeme postojalo prije svijeta, nego s vremenom. B u ­ dući da je svijet suodnosan s promjenljivim stvarima - kao što je vječnost s nepro­ mjenljivim bitkom - ne može postojati bez njih. Vrijeme započinje sa stvaranjem: ne može dakle biti vremena prije vremena, tj. prije stvorenih stvari. Pitati se među­ tim što je Bog činio prije stvaranja, kao da bi Bog prethodio vremenu u vremenu a ne u vječnosti, krivo je postavljen problem koji nastaje iz neuočavanja odnosa koji postoji između vremena i vječnosti. Ovaj odnos nije kontinuitet, kao da bi vječnost bila stalno vrijeme, nego promjenljivost i nepromjenljivost. Tako je i krivi problem pitati se kako je u Bogu nastala »nova« volja da stvori svijet; nema »nove« volje u vječnosti, koja je sveukupnost jer je nepromjenljiva. »Novost« jest, ali u stvorenjima, ne u Bogu. Stvorenja nisu bila i započela su biti: eto novosti. A l i ovoj novosti ne odgovara neka druga u Božjim planovima koji su vječni. Kako shvatiti ovu zagonetku? Augustin zna i otvoreno kaže da je pitanje »silno teško« , doziva sebi u svijest i preporuča čitatelju osjećaj za misterij koji je uvijek potreban kad je govor o Bogu; potom tumači problem upozoravajući na vlastiti način djelovanja Vječnoga koji, osta­ jući izvan vremena, nije podložan zakonima prije i poslije, i upozoravajući na narav relacije, koja kada nastaje ne zahtijeva promjenu u obje suodnosne veličine. Glede prve točke podsjetio je na Voluzijana koji je smatrao nemogućim da bi Sin Božji utjelovljujući se mogao ući u vrijeme bez ikakve promjene, da Bog novit venire non recedendo ubi erat; novit abire non deserendo quo venerat . Ovdje prisjeća da Bog novit quiescens agere et agens quiescere. Potest ad opus novum, non novum, sed sempiternum adhibere consilium . Kao što može doći a da se ne udaljuje od mjesta gdje je bio i može otići a da ne napušta mjesto odakle je došao, tako može djelovati mirujući i mirovati djelujući, i na novom djelu može primijeniti plan koji nije novi nego vječni. »Prije« i »poslije« odnose se ne na Boga nego na stvorenja. U Bogu nema promjene volje, nego »je jednom istom nepromjenljivom i vječnom vo­ ljom učinio da stvari koje je stvorio i prije ne budu (sve dok ne bijahu) i da poslije budu (čim počeše biti)« . Ovo se tumačenje temelji na jednom drugom, a tiče se naravi relacija. D a je Augustin relacije (subzi'stentne) smjestio u središte trinitarne teologije kazao sam gore. Ovdje valja dodati da je studirao i važno i ne lako pitanje relacija između Boga i stvorenja, dokazujući da stvorenja nastaju i mijenjaju se ne po nekoj promjeni u Bogu nego po promjeni koja nastaje u stvorenjima. Relacije studira u ovom odsjeku De civitate Dei , ali naročito u De Trinitate gdje dokazuje da je Bog Gospodin stvo­ renja, Otač^zaTopravdanje grešnika, Utočište kada se Njemu utječemo; dakle nove relacije, naše s Bogom i Božje s nama; istinske, stvarne relacije koje su u osnovici Božjih djela i svega života čovjekova, ali koje ne nastaju nekom promjenom u Bogu, nego u nama: In nobis fit aliqua mutatio, ...in illo nulla . 18

19

20

21

22

23

24

7

De civ. Dei 11, 23, 1. De civ. Dei 11, 23, 1. Vidi gore Prethodne točke, 3, 4. De civ. Dei 12, 17, 1. De civ. Dei 12, 17, 2. De civ. Dei 12, 17. De civ. Dei 12, 18, 2. Vidi gore II, 1, 2 i Patrologia, Marietti, III, str. 387. De civ. Dei 12, 16-17; usp. Confess. 12, 11, 12: ...nec illa creatura tibi coaeterna est, cuius voluptas tu solus es (blaženi anđeli). De civ. Dei 11, 4, 2. 8 9

10 11

12

13

14 15

16

Usp. De civ. Dei 11, 4, 2. Usp. De civ. Dei 12, 16, 2. De civ. Dei 12, 22. Ep. 137, 2, 4. De civ. Dei 12, 17, 2; usp. 12, 15. De civ. Dei 12, 17, 2. Usp. De civ. Dei 12, 15. De Trin. 5, 16, 17; usp. Opći uvod u De Trinitate, N B A I V , str. X X I X .

XXV

UVOD

UVOD

Na kraju ove uporne obrane kršćanskog nauka, koji predstavlja jednu od najpro­ dornijih teza kršćanske filozofije, Augustin primjećuje da stvaranje u vremenu i s vremenom na čudesan način dokazuje jednu drugu važnu istinu: potpunu slobodu Božju u stvaranju. Bog nije stvarao iz nužde, nego iz čiste dobrote. Naime kroz svu vječnost, koja nema početka, nije bio manje blažen bez stvorenja .

Postoji i drugo proturječje u teoriji o »vječnim kružnim kretanjima«: smatrati bijednim sadašnji život - a takvim su ga smatrali oni filozofi - unatoč nadi u buduću sreću, a blaženim budući život unatoč perspektivi povratka u bijedu sadašnjega: ita spes nostrae infelicitatis est felix et felicitatis infelix, veli upečatljivo Augustin. Zaklju­ čak, pravo govoreći, je samo jedan: bit ćemo uvijek nesretni, i tu i tamo . Tu je konačno i teška posljedica te teorije: ona gasi ili barem mlitavi te čini mlakom ljubav prema Bogu, ako se misli da ga treba ostaviti upravo onda kad se dođe do punine njegove spoznaje i posjedovanja. Zapravo, primjećuje Augustin oštroumno, »nitko ne može vjerno ljubiti ni čovjeka prijatelja ako zna da će u buduć­ nosti biti njegov neprijatelj« . Tako Augustin pobija teoriju »vječnih kružnih kretanja«, pojašnjujući još jedan­ put temeljnu tezu kršćanske etike, koja cikličkoj koncepciji filozofa suprotstavlja l i ­ nearnu što se temelji na vjeri u pravilan odnos vremena i vječnosti. K a d je o vjeri riječ, čini se da on kaže: filozofi nemaju pravo izvrgavati je ruglu, jer protiv njihovih poteškoća ima rješenje, protiv naših, s njihove strane nema nijednog. Stoga je zado­ voljstvo s Porfirijem, koji u tom predmetu nije slijedio učitelja Platona, iskreno i zasluženo .

XXIV

25

3. Apsurdnost »vječnih kružnih

kretanja«

Augustin se ne zadovoljava time da dubokim metafizičkim intuicijama pojasni kršćanski nauk, nego svom snagom kritizira tumačenje koje su predlagali spomenuti filozofi, a to je teorija o vječnim kružnim kretanjima . Na taj način pojašnjava jednu drugu fundamentalnu tezu kršćanske filozofije, ovaj puta etike: blaženstvo. Kritika se javlja često i snažnim riječima. Ona mu se teorija čini doista veoma ludom - quo dići stultius nihil potesf - , stvarno užasnom - quid horribilius cogitari possit, ignoro - , toliko da kad bi slične teorije bile istinite bilo bi bolje ne poznavati ih: doctius nescirentur . A l i one su daleko od toga da bi bile istinite. Te teorije zapravo ruše pojam blaženstva ukoliko ga lišavaju dviju osnovnih vlastitosti: sadrže u sebi neozdravljivu proturječnost, gase snagu ljubavi prema Bogu. Tako Augustin. To i dokazuje. Blaženstvo nije istinito ako nije vječno: temeljna teza koju ponavlja zaglušnom monotonijom . Štoviše, ako nije vječno i blaženo nije niti istiniti život: druga teza draga hiponskom biskupu , koja ovisi o poimanju sadašnjeg života, koji valja radije zvati smrću nego životom , i o metafizičkom poimanju istinitog i autentičnog bitka koji nije drugi nego onaj vječni . A l i nije dovoljno da blaženstvo bude vječno kako bi bilo istinito: treba da bude i sigurno u svoju vječnost. Dvije su dakle bitne vlastitosti blaženstva: vječnost i sigur­ nost. Naš učitelj to ponavlja od prvoga svog djela (prvo djelo koje je priveo kraju), De beata vita . Ovdje u De civitate Dei piše: »... mudar i blažen život... kojega, bez ikakve dvojbe, i nema ako nije vječit, te pouzdano siguran za svoju vječnost« . Filozofi svojom teorijom o »vječnim kružnim kretanjima« niječu jednu i drugu od ovih vlastitosti, pa onda niječu blaženstvo koje je, i za njih, sam cilj filozofije . Doista blaženstvo koje bi duša, oslobođena tijela, postigla u prekidima, ili bi se temeljilo na neznanju ili bi ga pratila bol, već prema tome zato što ili ne zna ili zna da je određena da izgubi dobro koje posjeduje. I u jednom i u drugom slučaju imamo apsurd: ili blaženstvo uzrokovano neznanjem - u tu hipotezu upada nihil stultius o kojem je bilo riječi - ili blaženstvo koje prati bol, koja bi bila tako velika kao što je ljubav, koja je najviša, prema dobru koje se posjeduje . 26

7

28

29

38

39

40

TREĆE P O G L A V L J E

ANĐELI

30

31

32

33

34

35

36

37

1

Na drugom sam mjestu govorio o sudbini anđela . Ovdje se vraćam na temu kako bih produbio ono što smatram korisnim, budući da u X I . i X I I . knjizi De civitate Dei augustinovski nauk o anđelima nalazimo naširoko i veoma organički obrađenim. Razumljivo je to. Knjige su to koje u općoj strukturi djela govore o podrijetlu dvaju gradova. A dva grada, prije nego što su se oblikovala među ljudima, stvorena su među anđelima, te nije riječ o četiri grada, nego o dva, jer anđeli i ljudi pripadaju jednom od dvaju gradova, onom dobrih i l i onom zlih . Augustinovska vi­ zija odlučno je kozmička: obuhvaća sva razumska stvorenja i među njima, vidljivima i nevidljivima, uspostavlja intimnu vezu. Raspravu možemo podijeliti na sljedeće točke: 1) stvaranje; 2) narav; 3) spo­ znaja; 4) milost; 5) razlikovanje između dobrih i zlih; 6) sudbina jednih i drugih; 7) blaženstvo anđela; 8) odnos anđeli-ljudi. 1) U Pismu nema preciznog uporišta o času kada je nastupilo stvaranje anđe­ la; postoje međutim očite tvrdnje da su stvoreni (Ps 148, 1-5). Augustin smatra neutemeljenim mišljenje koje se pripisuje Origenu da bi stvaranje anđela bilo po­ vezano sa stvaranjem voda: ovo je mišljenje ranije bio sklon prihvatiti i sam A u ­ gustin . Njihov se nastanak međutim može vidjeti u stvaranju svjetlosti i l i pak u riječi »nebesa« na početku Postanka . 2

3

25

Usp. De civ. Dei 12, 18, 2. O ovom nauku vidi gore Prethodne točke, 3, 3. De civ. Dei 11, 4, 2. Ep. 166, 9, 27. De civ. Dei 12, 21, 1. Usp. De divv. qq. 83, q. 35, 2; De Trin. 13, 8, 11; De civ. Dei 14, 25; Serm. 84, 2; 306, 6: ...vita quae aeterna et beata; quia si non aeterna, nec beata. Usp. In Io Ev. tr. 22, 3; De civ. Dei 20, 6, 2; Serm 84, 2; 306, 2. Usp. Confess. 1, 6, 7; De civ. Dei 12, 21, 1. Usp. Confess. 7, 11, 17; Serm. 7, 7. Usp. De b. vita 11. De civ. Dei 11, 11. Usp. De civ. Dei 19, 1, 3. Usp. De civ. Dei 12, 21, 1. 26

4

5

27

28 29

30

3 1 32

38

De civ. Dei 12, 20, 2; usp. Serm. 241, 6 gdje se pojavljuju iste riječi a za zaključak nalazimo i ove druge: magna magnorum deliramenta doctorum. De civ. Dei 12, 20, 2. De civ. Dei 12, 20, 3. O mitu vječnog povratka usp. M . M . E L I A D E , Les Essais X X X I V , Gallimard, Pariš 1949. 39

40

33

1

34

2

35

3

3 6

4

37

5

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.

Opći uvod u De civitate Dei, KS Zagreb 1982., str. LIIIs. De civ. Dei 12, 1, 1; 10, 7. Confess. 13, 15, 18; Retract. 2, 6. 2. De civ. Dei 11, 9, 32. Post 1, 1; De Gen ad litt. 1, 1, 3s.

XXVI

2) O tjelesnoj naravi anđela Augustin ne zauzima konačan stav, i to zato što ne postoje očiti biblijski dokazi a i zato što problem nema teološke relevantnosti. Čini se da naginje prema nekoj tjelesnosti, sličnoj Kristovoj poslije uskrsnuća , nekom »zračnom tijelu« . Ono pak što podcrtava jest odnos anđela s Bogom . Njima je Bog podario »inteligenciju, postavljajući ih u stanje da ga motre i čineći ih sposobnima da ga posjeduju..., i slobodnu volju, tako da je (ova inteligentna narav) mogla Boga napustiti ako je htjela, tj. napustiti svoju vlastitu sreću, i time odmah pasti u stanje bijede« . Onaj pak koji mu je vjerno služio, zadobio je veću slavu nego da mu je služio ne slobodno već naravnom obvezom , i zaslužio tako nepobjedivu slobodu koja se rađa iz slatkoće kontemplacije . Anđeli su dakle stvorenja koja »dostojanstvom naravi nadmašuju sve ostale Božje stvorove« . Naime anđeli, kao i više nego čovjek, imaju sposobnost i potrebu za Bogom. U ovu potrebu ulazi milost kao dar i kao ispunjenje. 3) Bića izuzetno inteligentna, rekli smo, koja »ne doznaju za Boga zvukovnim riječima nego samom prisutnošću nepromjenjive istine koja je Riječ njegova jedin o r o đ e n a . . . tako da je to njima poznatije nego mi sebi« . U Bogu poznaju ideju o samima sebi i o svemu stvorenom; a ta je spoznaja daleko veća od svake druge spoznaje. U z ovu je spoznaju vezan problem blaženstva , o čemu ćemo govoriti. 4) B o g je stvorio narav anđela i obilno je razlio milost \ narav kako bi živjeli, milost kako bi ostali vjerni i živjeli kao mudri i blaženi. Doista volja »koliko god dobra samo sa svojom željom ostala bi siromašna da je onaj koji je iz ničeg stvorio dobru narav i sposobnu da uživa u njemu nije učinio još boljom ispunivši je samim sobom, budeći prvo u njoj veću želju upravo za tim« . U n a t o č nužnim razlikovanjima, sva se povijest spasenja odvija na isti način kako u anđelima tako i u ljudima, jer niti jedan od njih ne može sam sebe učiniti boljim (razlog preuzet iz Koncila u Kartagi) a onda i zato što su i jedni i drugi razumska bića potrebita Beskonačnoga, pa i nitko, anđeo i l i čovjek, ne smije umišljati da mu se može približiti bez milosti božanskoga sinovstva. Problem mi­ losti postavlja se dakle još prije u anđelima, sa svim problemima s tim povezani­ ma . Posebni je problem različitost milosti koju je Gospodin udijelio dobrim an­ đelima i onima zlima: »Ovi (zli anđeli) i l i su primili manje milosti... i l i , ako su i jedni i drugi bili stvoreni jednako dobrima, jedni propadoše svojom zlom voljom, dok drugi, više pomognuti, stigoše do punoće blaženstva« . Ne upuštamo se u pitanje je l i razlikovanje između dobrih i zlih samo djelo slobodne volje i l i i milo­ sti. Opasno je to tumačiti, kao i druge pasuse, skolastičkim terminima dostatne i djelotvorne milosti. Jasno je da Bog daje svima milost kako bi postigli cilj kojemu je usmjereno razumsko stvorenje; ali je nedvojbeno da bi Bog bio mogao spriječiti pad anđela kao i ljudi. Zašto to nije učinio, zašto se neki spašavaju a drugi ne, ulazi u nedokučive planove Božje . A l i ako želimo pronaći razlog u Božjem činu, 6

7

8

9

10

11

12

13

14

L

16

17

18

19

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Usp. De civ. Dei 13, 22. Usp. De civ. Dei 15, 23. Usp. Opći uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982., str. LIIIs. De civ. Dei 22, 1, 2. Usp. De vera relig. 14, 27. Usp. Contra Faustum 22, 27. De civ. Dei 11, 15. De civ. Dei U , 29. Usp. De civ. Dei 11, 13. Usp. De civ. Dei 12, 9, 2. De civ. Dei 12, 9, 1. Usp. Opći uvod u Milost i sloboda, N B A X V I I / 1 , str. C L V ss. De civ. Dei 12, 9, 2. Usp. Opći uvod u Milost i sloboda, N B A X X , II, 3.

XXVII

UVOD

UVOD

možemo kazati da B o g »iako je znao da će neki anđeli napustiti ono toliko veliko dobro..., nije im oduzeo onu sposobnost, smatrajući da je veća njegova moć i njegova dobrota po tome što izvlači dobro iz zla, nego da zlo spriječi«, a to je isti razlog koji ga je vodio i u pitanju čovjeka . Ne smijemo uostalom zaboraviti da zla volja »ne potječe otuda što je narav, nego zbog toga što je narav stvorena iz ništa« . Drugdje Augustin, konfrontirajući stanje anđela sa stanjem ljudi, primjećuje da je za zle anđele stanje bilo konačno; za njih nije bilo Posrednika kao za ljude . Podvlači osim toga da se »daleko veći broj dobrih m e đ u nebesnicima drži poretka svoje naravi« . 5) Grijehom jednih i postojanošću drugih nastupilo je irreparabile za prve i immutabile za druge. Svi su uživali u istini i tko nije ustrajao otpao je daleko od Boga . Ustrajnost jednih i grijeh drugih ishodišta su dvaju gradova, »dvaju dru­ štava anđela, jedno koje uživa u Bogu i drugo koje se nadima od oholosti..., dvaju anđeoskih društava koja su između sebe različita i oprečna, jedno dobro i po naravi i po volji pravično, dok je drugo dobro po naravi ali po volji izopače­ n o . . . « . Vrijedi za anđele ono što će potom vrijediti za ljude: razlikovanje nastaje od vrste ljubavi koja ih je vodila, da l i društvena i l i privatna. U stvari pobunjeni anđeli »odvratiše se od onoga koji najviše jest, i što se okrenuše samima sebi« , nukani ohološću za kojom su, odbacujući iskazati čast podložnosti, čeznuli oholom umišljenošću da su ono što nisu . 6) Dok je za ljude pad prvog čovjeka popravljiv (za Augustina i Adam se je spasio, iako je učinio najteži grijeh koji se može zamisliti ), Bog nije udijelio zlim anđelima nikakvu milost za njihov grijeh, jer je toliko težom prosuđivan njihov gri­ jeh, koliko je uzvišenija bila njihova narav« . Dakle definitivna je i nepromjenljiva vječna sudbina dobrih anđela, sjedinjenih sa svojim najvišim Dobrom, i zlih anđela koji su zauvijek odijeljeni od toga Dobra. 7) Glede sreće anđela »u početku su bili svi stvoreni za jednaku sreću«, ali nakon pada samo dobri anđeli mogu uživati »nepromjenjivo dobro koje je Bog, bez ikakve smetnje, te u njemu vječno ostaju, nepoljuljani nikakvom sumnjom i nezavedeni nikakvom pogreškom kroz svu vječnost« . Oni »posjeduju vječnost trajnosti kao i lakoću spoznaje te sretnost počinka« . Dva bitna uvjeta blaženstva su dakle uživanje najvišeg Dobra i sigurnost njegova uživanja navijeke. Ovo o sigurnosti nameće problem spoznaje. Prije grijeha nesigurna je vrsta spo­ znaje koju su anđeli imali o vlastitoj budućoj sudbini. Tijekom razmišljanja Augustin smatra »okrutnim« vjerovati da bi svi bili imali predznanje o vlastitoj konačnoj sud­ bini, blaženstva i l i nesreće . A k o su dakle na početku imali jednaku sreću, za vjero­ vati je da nisu imali takvo predznanje. Na ovaj se predmet Augustin više puta vraćao 20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

20 21 22 23 2 4 25 26 27 2 8 29 30 31 3 2 33

De civ. Dei 22, 1, 2. De civ. Dei 12, 6. Usp. Exp. ep. ad Gal. 24. De civ. Dei 11, 23, 1. Usp. De civ. Dei 11, 15. De civ. Dei U , 33. De civ. Dei 12, 6. Usp. De civ. Dei 11, 13. Usp. Contra Iul. 6, 22. In Io Ev. tr. 110, 7. De civ. Dei 11, 13. De civ. Dei 11, 31. Usp. Confess. 10, 23, 33. Usp. De civ. Dei 11, 13.

XXIX

UVOD

UVOD

s različitim hipotezama . N o u De civitate Dei zauzima odlučan stav: Bog »je udijelio onima koji su mu ostali vjerni sigurnost da budu s njim bez kraja, kao nagradu za njihovu vjernost« . 8) Zelja nam je konačno podvući ulogu koju anđeli imaju u stvorenom svijetu i posebice s ljudima. Budući da je stvarateljsko djelo samo Božje, Augustin isključuje teoriju platonika koji su ih smatrali na neki način tvorcima stvari . Dopušta međutim njihovo sudjelovanje u stvaranju: »Ne znam koju su službu obavljali anđeli koji su prvi stvoreni kad je Stvoritelj stvarao ostalo: ne usuđujem im se pripisati ono što možda ne mogu, a ne smijem im odricati ono što mogu« . Prihvaća dakle da anđeli mogu revnovati »po nalogu ili božanskim dopuštenjem svojim činima u događanjima svijeta..., kao uzgajivači stočne hrane ili biljaka« . Oni dakle mogu, i to bez ikakve poteškoće, nama pomagati u našim poteškoćama iskrenom dobrohotnošću, navješ­ ćujući nam volju Onoga pod kojim se možemo sjediniti u miru s njima i tako nado­ mjestiti broj palih anđela.

4. Sjedinjenje duše i tijela tako je duboko da predstavlja misterij i gotovo nevjerojatnost . 5. U odijeljenoj duši (od tijela) uvijek ostaje »naravni apetit da upravlja tijelom, apetit koji je na neki način usporuje i priječi joj da svim silama teži prema najvišem nebu«, tj. prema gledanju Boga . Dakle jedinstvo između duše i tijela, daleko od toga da je nasilno kako su to željeli platonici, toliko je naravno i duboko da ga treba smatrati supstancijalnim. A k o u Augustina i nema tog izraza, to je ipak njegov nauk. Supstancija čovjeka jest sastavina duše i tijela: »Nema ništa u čovjeku što bi pripa­ dalo njegovoj supstanciji i njegovoj naravi osim tijela i duše« ; »Ljudska osoba je dakle jedinstvo - Augustin kaže mixtura - duše i tijela« : to jedinstvo sačinjava nešto čudesnoga i misterioznoga za ljudski um . Protiv platonika koji su tijelo smatrali zatvorom duše, odgovara predlažući jednu važnu razliku između naravnog i povijesnog reda, tj. između tijela kao takvog, za koje je duša određena da ga oblikuje, i tijela u njegovu sadašnjem stanju, tj. propadljiva tijela - o podrijetlu propadljivosti on će raspravljati nadugačko u pelagijevskoj kontroverziji - : ovo je tijelo teret za dušu, a ne ono. »Ne tijelo, nego propadljivo tijelo je tegotno za dušu« . Ova činjenica, dakle različitost između tijela i propadljivog tijela, predstavlja velik problem za antropologiju. O ovom kako slijedi. a) Pogrešno je augustinovski nauk o ljudskoj sastavljenosti smatrati ovisnim o platonizmu, barem ne u njegovoj zreloj dobi. Želimo li govoriti o ovisnosti, potrebno ju je ustanoviti sa stajališta kršćanskog nauka, posebice uskrsnuća tjelesa, nauka koji za platonike nije imao smisla i koji su u stvari ismjehivali. A Augustin ga energično brani predlažući novu koncepciju čovjeka, duše i tijela . b) Drugi motiv čuđenja jest čudesnost ljudskog tijela i sposobnosti uma: do­ voljno je ponovno čitati 24. poglavlje posljednje knjige De civitate Dei, gdje se ponad neiscrpnih sposobnosti ljudskog uma opisuju, dubokim udivljenjem, moć plodnosti, tako tajnovita i tako čudesna, sklad tijela i ljepota njegovih dijelova, sve do najintim­ nijih. To je stranica visoke poezije. Tko ju je napisao ne može biti pesimist. c) Sljedeći motiv - treći - nastaje iz goleme dubine pamćenja. Zna onaj tko je barem jedanput čitao X . knjigu Ispovijesti: »Velika je moć pamćenja, veoma velika, Bože moj, to je golemo i beskrajno svetište. Tko će mu doprijeti do dna? To je snaga moga duha i pripada mojoj naravi, ali ja sam ne shvaćam potpuno što sam... Silno me divljenje nad tim zbunjuje, čudo me obuzima. Ljudi idu da se dive vrhun­ cima gora, silnim valovima mora, širokim tokovima rijeka, daljinama oceana i puta­ njama zvijezda, a zapuštaju sebe. Ne dive se tome kako sam ja mogao sve ovo spominjati ne gledajući očima; ali ipak toga ne bih mogao spominjati kad ne bih gore, valove, rijeke i zvijezde, koje sam vidio, i ocean za koji sam čuo, gledao unutra u svom pamćenju« . d) Ipak tek smo u svijetu osjetilnoga: u pamćenju nisu tjelesa, nego slike tjelesa. Prijelaz iz osjetilnoga svijeta u nadosjetilni pridodaje čuđenje na čuđenje: Augustin ga je osjetio kada je, upozoren neoplatonicima, otkrio u svom unutarnjem svijetu, ponad svoga promjenljivog uma, nepromjenljivo svjetlo istine. Iznova valja prečita-

XXVIII

34

35

36

37

38

39

4

5

6

7

8

9

ČETVRTO P O G L A V L J E

ČOVJEK Ovo je drugi epicentar augustinovske misli. Hiponski biskup ga je temeljito istra­ živao prodornim okom metafizičara i psihologa i nikad nije prestajao biti začuđen nad njim. Z a njega čovjek je veliki bezdan - grande profundum - i veliki problem magna questio - a velik je problem upravo zato što je veliki bezdan. Sagledajmo nadasve prvi aspekt.

1. Čovjek veliki bezdan a) Prvi motiv čuđenja je sama narav čovjeka sastavljena od materije i duha. O ovoj točki, bitnoj za antropologiju i o kojoj je naš filozof zauzeo veoma različite i veoma udaljene stavove od onih platonskih, može se formulirati nekoliko kratkih rečenica: 1. Tijelo pripada naravi čovjeka; odijeliti ga od njega je ludost (i ovdje jaka riječ je Augustinova, ne moja ). 2. Čovjek je »razumska supstancija sačinjena od duše i tijela« . 3. Duša je rođena kako bi oblikovala tijelo koje ima udjela u njezinom kretanju, životu i postojanju . 1

2

3

10

11

3 4

Usp. B A 35, str. 481s.; G . P H I L I P S , La raison d'etre dumal d'apres saint Augustin, Louvain 1927.; De Gen ad litt. 11, 14-26. De civ. Dei 22, 1, 2. De civ. Dei 12, 24. Usp. De civ. Dei 12, 25. Usp. De civ. Dei 12, 26. Usp. De civ. Dei 22, 1, 2. 35

4

36

5

37

6

38

7

39

1 2 3

Usp. De an. et eius or. 4, 2, 3. De Trin. 15, 7, 11. Usp. De immort. an. 15, 24.

8 9 10 11

Usp. Ep. 137, 3, 11. De Gen ad litt. 12, 35, 68. Serm. 150, 5. Ep. 137, 3, 11. Usp. Isto. De civ. Dei 13, 16; usp. Enarr. in Ps 141, 18-19. Usp. De civ. Dei 13, 16-18; 22, 4. Confess. 10, 8, 15.

XXXI

UVOD

UVOD

vati Ispovijesti: »Ušao sam i vidio slabašnim okom svoje duše... iznad svoga duha svjetlo nepromjenljivo... Ne, ono svjetlo nije bilo takvo, nego drugo, mnogo drukči­ je« . Drukčije ne po stupnjevima nego po naravi. e) Nepotrebno je kazati da od otkrića nadosjetilnog svjetla ovisi obrazloženje duhovnosti duše i njene besmrtnosti. O d nadosjetilnog svjetla duh zadobiva sigurnost preko samosvijesti: »Kada duh spozna sama sebe, poznaje svoju supstanciju; kad je siguran u sebe, siguran je u svoju supstanciju« . Zabluda onoga koji smatra da je duša tjelesna sastoji se u tome što joj pripisuje ono što ne ulazi u svjedočanstvo samosvijesti. Samosvijest ne potvrđuje da je duh zemlja ili voda ili vatra ili neka druga tjelesna stvar, nego samo to da on jest, da misli i ljubi; samo u to je siguran; duh je dakle samo to i ništa drugo: biće koje misli i ljubi, koje misleći i ljubeći jest prosvijetljeno svjetlom ne tjelesnim nego duhovnim i nepromjenljivim. I besmrtnost je povezana s prisutnošću istine, koja je besmrtna, u duhu. Augu­ stin o njoj govori u 2. knjizi Soliloquiuma, sažimljući predmet ovako: »Sve što postoji u jednom subjektu, ako je besmrtno, nužno je da je i subjekt u kojem postoji bes­ mrtan. A l i svako znanje u duhu postoji kao u subjektu. Nužno je dakle da je i duh besmrtan, ako je besmrtno znanje. A l i znanje je istina, a istina, kako smo pojasnili, ne može propasti« . Ili više emfatički na jednom mjestu: Quid si moritur animus? ergo moritur veritas... . Nije moguće dulje se zadržavati na ovim točkama augustinovske antropologije, iako su fundamentalne. O d koristi je nastaviti otkrivati njene čudesnosti. f) O d unutarnjosti nedjeljiva je društvenost. Ponirući u sama sebe čovjek ne otkriva samo istinu - in interiore homine habitat veritas - , nego i misterioznu spo­ sobnost za ljubav, koja, poput težine - a to je slavna augustinska metafora - , čo­ vjeka izvodi van iz njega samoga, prema drugome. O n sebe prepoznaje prirodno društvenim , štoviše osjeća da društvenost predstavlja bitni dio njegove osobe. »Ni­ šta nije, po naravi, druževnije (kao što je to čovjek), iako - nadodaje Augustin, i vidjet ćemo zašto - , ništa nije (kao on) nesložnije po poroku« . Unutarnjost i društvenost, što naš filozof nikad ne odjeljuje, svoj temelj nalaze u najdubljoj tezi antropologije: čovjek je slika Božja. Ova slika »besmrtno je utisnuta u besmrtnu bit duše: immortaliter immortalitati eius insita« (primjećujemo ovaj snažan augustinovski izraz: smetnuvši ga u zaborav uzrokovalo je goleme interpretativne zablude), toliko da je grijeh može izobličiti ali ne uništiti . Ta je slika dakle u duši ne u tijelu. Žrtva manihejske prijevare kakav je bio, Augustin to snažno ponavlja. »Gdje je čovjek stvoren na sliku Božju? U intelektu, u duhu, u unutarnjem čovjeku, u onome po čemu spoznaje istinu, razlikuje pravdu od nepravde, znade tko gaje stvorio, može spoznati svoga Stvoritelja i hvaliti ga« . Drugdje se izražava lapidarno ovako: čovjek je stvoren na sliku Božju: non corporeis lineamentis, sed quadam forma intelligibili mentis illuminatae . Iz toga sli-

jedi da čovjek time što je na sliku Božju, jest najuzvišenije od svih stvorenja: nad njim nema drugog osim Stvoritelja: ...nihil hac creatura sublimius: quidquid supra istam est, iam Creator est . Iz toga slijedi jednako tako da je, naravno, stvorenje koje je najbliže i u najvećoj povezanosti s Bogom . h) Ova teza postaje predmetom većeg čuđenja kada, produbljujući je, hiponski biskup postaje svjestan da je čovjek slika Boga-Trojstva, ukoliko u njemu postoji, u jedinstvu duha, jedna trijada koju je moguće izraziti ovako: mens, notitia, amor; ili na bjelodaniji način: memoria, intelligentia, voluntas. »Kada se duh poznaje i ljubi tako Augustin piše u De Trinitate, gdje je više knjiga usmjereno da pojasni ovu sliku - , njegova je riječ s njim povezana po ljubavi. A budući da ljubi spoznanje i poznaje ljubav, riječ je u ljubavi i ljubav u riječi, a obadvoje u duhu koji ljubi i koji izgovara riječ« . Ovo pozivanje na čovjeka kao slike Boga-Trojstva, ako se i naširoko razvilo u djelu De Trinitate, pojavljuje se, kao pitanje, po prvi put u Ispovijestima 13, U , 12. O d tog časa Augustin (a nalazimo se oko g. 400.), vjeran načelu da uvijek studira skupa Boga i čovjeka, imat će ovo pozivanje na prvom mjestu u svim svojim reflek­ sijama. Samo djelo De Trinitate napisano je poglavito s tim ciljem. i) Dovoljno je ovdje spomenuti da on povezuje najvišu veličinu čovjeka s činje­ nicom da je slika Božja. Zato što je slika Božja, čovjek je capax Dei, tj. posjeduje naravnu sposobnost da bude uzdignut na neposredno gledanje Boga, a što znači na susret konačnog s Beskonačnim: eo quippe ipso imago (Dei) est, quo eius capax est, eiusque esse particeps potest . »Zato je čovjek velika (i čudesna) narav jer je sposo­ ban za najvišu narav, i može postati njenim dionikom« . Ovo je, po mom mišljenju, vrh augustinovske filozofije o čovjeku: više se ne može ići. j) U z čovjeka capax Dei slijedi, kao nužna posljedica, homo indigens Deo, a što je druga teza koja opravdava, skupa s prvom, uzvišenu veličinu čovjeka: jer je capax Dei čovjek ne može imati drugi objekt svoga blaženstva nego Boga, Apsolutnog, Vječnog. Osim temeljnog teksta iz Ispovijesti 1, 1, 1 i onoga iz De civitate Dei 12, 13, koji su spomenuti gore, valja pogledati knjigu X I X . ovog posljednjeg djela, možda najbolju od svih X X I I koliko ih djelo ima, koja naširoko razvija, protiv poganskih filozofa, temu blaženstva i objekt tog blaženstva. Druge teme augustinovske antropologije jesu: sloboda, strasti, govor. I one su motiv velikog čuđenja. k) D a je Augustin branio slobodu protiv manihejaca znadu svi, ali ne znaju svi da ju je branio i za vrijeme pelagijevske kontroverzije i u samoj toj kontroverziji, dakle kad je bio sav zaokupljen obranom milosti. Oslobodivši se manihejske iluzije koja ga je uvjeravala da njegova bilo dobra ili zla djela nisu njegova nego dvaju principa (dvije duše) koji su u njemu, iskustveno je spoznao da je on koji hoće ili neće: »Bio sam ja koji sam htio, a bio sam i onaj koji nisam htio; ja, ja sam to bio. A l i niti sam potpuno htio niti sam se potpuno protivio: zato sam se borio sa samim sobom« . Malo nakon ovoga iskustva napisao je djelo De libero arbitrio da pokaže kako je ljudska volja u biti slobodna, tj. u svojoj moći ima vlastite čine. »Naša volja ne bi bila volja kad ne bi bila u našoj moći. U stvari zato što je u našoj moći za nas je slobodna« . Malo kasnije napisao je drugo djelo, ovaj puta protiv temeljne teze

XXX

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

12 13 14 15 16 17 18 19 20 2 1 22 23

Confess. 1, 10, 16. De Trin. 10, 10, 16. Solil 2, 13, 24. Ep. 3, 4. De vera relig. 39, 72. Usp. Confess. 13, 9, 10. Usp. De bono con. 1, 1. De civ. Dei 12, 28. De Trin. 14, 4, 6. Usp. De Trin. 14, 14, 18; 16, 22; 15, 8, 14; usp. Retract. 1, 24, 2. In Io ep. tr. 8, 6. De Gen ad litt. 3, 20, 30.

24

25

26

27

28

29

30

24 25 26 27 28 29 30

In Io Ev. tr. 23, 6. Usp. De div. qq. 83 q. 51, 2. De Trin. 9, 10, 15. De Trin. 14, 10, 11. De Trin. 14, 4, 6. Confess. 8, 10, 22. De lib. arb. 3, 3, 8.

UVOD

UVOD

XXXII

manihejaca, De duabus animabus contra manichaeos, gdje, ponavljajući istu tvrdnju - »ako nema slobodne volje nema volje« - te, zastupajući da ondje gdje nema slo­ bodne volje nema grijeha, nastavlja: »Nije li to ono što pjevaju pastiri na brdima, pjesnici u kazalištima, neuki u društvima, učeni u bibliotekama, biskupi na svetim mjestima, ljudski rod po cijelom svijetu?« . Razumije se dakle zašto tolikim žarom upozorava svoj puk da ne traži isprike u svojim grijesima, već da iskreno i pošteno kaže: »Bog mi je dao slobodnu volju; ako sam zgriješio, ja sam zgriješio... ja, ja, ne slučaj, ne sudbina, ne đavao« . U V . knjizi De civitate Dei, napisanoj kada je pred koju godinu bila započela pelagijevska kontroverzija, brani protiv Cicerona božansko predznanje i , skupa s predznanjem, ljudsku slobodu: mi, piše, »prihvaćamo jednu i drugu istinu, odano i istinski priznajemo...; jedno kako bismo pravo vjerovali - Bog koji ne predviđa bu­ duće ne bi bio Bog - , drugo kako bismo pravo živjeli« . Tumači zatim kako božan­ sko predznanje ne odstranjuje slobodu : to je već bio protumačio i mnogo prije, u De libero arbitrio, primjerom pamćenja: »Kao što ti svojim pamćenjem ne određuješ da su se obistinili prošli događaji, tako Bog svojim predznanjem ne određuje da se moraju obistiniti budući događaji« . Od izuzetnog je značenja kako ova tvrdnja tako i tumačenje. Mnogo puta tumači nisu vodili računa, na žalost, ni o jednoj niti o drugoj, pa su olako pripisivali hiponskom biskupu teorije koje su sasvim suprotne njegovoj misli i riječima. U samoj pelagijevskoj kontroverziji, stalna mu je briga da potvrdi kako čovje­ kovu slobodu tako i potrebu milosti (radi toga je na početku napisao djelo pod naslovom: De natura et gratia), a potkraj života drugo djelo isto tako znakovito: De gratia et libero arbitrio; jednako je tako brinuo da neumorno preporučuje čvrsto očuvanje dviju istina (bez prve razara se čitav ljudski život, bez druge sav kršćanski život), pa i onda kad nije razumljivo kako mogu stajati skupa . Pogrešno je kad se zastupa da je Augustin žrtvovao slobodu kako bi branio milost. Milost, piše snažno učitelj milosti, pomaže volji da ne smalakše pred slabostima naravi, ne oduzima moć volji: »Slobodna volja se ne oduzima zato što se njoj pomaže, nego je upravo potpo­ mognuta kako ne bi bila oduzeta« " 1) Drugo poglavlje augustinovske antropologije, koje ne manje od drugih doka­ zuje, iako na suprotan način, složenost čovjeka, jesu strasti o kojima ćemo govoriti u pogl. 7. 31

32

33

34

35

36

2

XXXIII

zuje da nije razumio da to proistječe iz uzvišene ideje koju ima o ljudskoj veličini, pa zato, i osjetljivost za razliku, naravno nepopunljivu, koja stoji između ove veličine i povijesnog stanja. Filozof reda i mira - od mnogih stvari koje je napisao o ovim predmetima neka se pogleda barem De civitate Dei X I X , 13 - , on primjećuje da u čovjeku nedostaju jedna i druga, nedostaje mira jer nema reda. Pogađaju ga tri činjenice, koje su onda tri zagonetke u kojima se odvija život čovjekov i povijest čovječanstva. a) Zagonetka smrti. Pita se: odakle i zašto nasilno odjeljenje dvaju elemenata koji su, iako međusobno veoma različiti, određeni da tvore narav, jedinu narav čo­ vjekovu? Odgovor u pogl. 6. b) Zagonetka borbe između duha i tijela. Iz istog razloga pogođen je podjelom, štoviše, često, kontrastom između razuma i osjetila i l i , kako veli sv. Pavao, između duha i tijela. Pita se: odakle i zašto ova podjela, ovaj kontrast, zbog kojega je u čovjeku tako snažno nagnuće na zlo i tako teško dovršenje dobra? Zašto ova dva suprotna zakona međusobno, zakon osjetila i zakon duha? c) Zagonetka neuravnoteženosti između onoga što čovjek jest i onoga što on želi. To je treća stvar koja otežava problem: neuravnoteženost između onoga što čovjek nužno ljubi i onoga što neizbježno nalazi. Ljubi život, a nalazi smrt; ljubi istinu, a toliko puta upada u zabludu ili je mučen sumnjom; želi ljubiti, a nailazi na odbojnost, mržnju, uvredu. Ova tri zla dramatično odgovaraju trima velikima neuklonivim nag­ nućima čovjekovim: biti, upoznati, ljubiti. Nije potrebno govoriti da je ovdje riječ ne o zlima koja čovjek voljno čini (ova zla ovise o njegovoj slobodnoj volji), nego o zlima, velikima i mnogima od kojih ne hoteći trpi. Odakle i zašto ova zla? Govorit ćemo o njima u sljedećem poglavlju. Konačno jedan drugi problem, koji Augustn neće nikad riješiti, a to je nepo­ sredno podrijetlo duša. Kažem neposredno. D a je dušu, kao prvu, Bog neposredno stvorio, nije za Augustina predstavljalo problem. Postavljajući stvaranje kao podrije­ tlo stvari, to je postalo očito: duša nije djeličak Boga, kako su željeli manihejci, već ju je Bog stvorio . Problem je nastajao za duše sviju ljudi nakon prvog čovjeka. Jesu li stvorene neposredno od Boga, ili nastaju duhovnim rađanjem iz duše rodite­ lja, kao što tijelo nastaje od tijela materijalnim rađanjem? Augustin nije znao dati odgovor na to pitanje. Njegova se misao trajno kolebala između kreacionizma i du­ hovnog traducionizma (kažem duhovnog, jer drugi, onaj materijalni, koji je prema njemu branio Tertulijan, prezirno odbacuje kao »ludost«: quo perversius quid dići potest? ), a to svoje kolebanje i brani , protiv površnim kritičarima, iako kao filozof nije skrivao svoje simpatije za kreacionizam , a kao teolog tražio kako shvatiti pre­ nošenje istočnog grijeha u obadvije hipoteze . Drugim riječima opetovano je prizna­ vao da ne nalazi u Pismu odlučujući tekst niti očit dokaz u razumskim načelima. Ova činjenica zaslužuje pažljivo promišljanje. S jedne strane Augustin, kad je jednom dosegao spiritualizam, ne stavlja u sumnju, štoviše energično brani duhovnost duše ; s druge pak strane ne nalazi u toj duhovnosti zadovoljavajući razlog za nijekanje duhovnog generacionizma . 38

39

40

41

2. Čovjek veliki problem Čovjek nije samo veliki bezdan, nego i - valja tako kazati - veliki problem. Ovaj problem nastaje iz velikog kontrasta koji stoji između njegove veličine i njegove bijede. Ove dvije stvarnosti jedna su kraj druge u suprotnim razmjerima. Augustin to osjeća i opisuje: toliko je pažljiv prema prvoj (veličina) koliko i osjetljiv za drugu (bijeda). Tko ga, zbog jakih boja kojima opisuje bijedu, osuđuje za pesimizam, poka­

De duabus an. 11, 15. Enarr. in Ps 31, 2, 16. De civ. Dei 5, 10, 2. Usp. De civ. Dei 5, 10, De lib. arb. 3, 4, 11. Usp. Ep. 214, 2. Ep. 157, 2, 10.

42

43

44

Usp. Ep. 166, 2. Ep. 190, 14. Usp. Posebni uvod u De anima et eius or., N B A XVII/2, str. 272. *Usp. Ep. 166, 2. Usp. Contra lul. 5, 4, 17. Usp. De an. et eius or. 4, 22, 33 ss. Isto.

1

XXXV

UVOD

UVOD

PETO P O G L A V L J E

su dva primjera koje donosi i sam Augustin da na neki način protumači svoju misao, koja, budući da se radi o teškom pitanju, ne može se lako protumačiti . A l i on je u njoj uporan, i s pravom, jer je to jedini način da spasi dobrotu stvari. Nisu dobre stvari one koje volju čine zlom, nego je sama volja koja postaje zla, ne zato što se okreće stvarima, koje su dobre iako su niže, nego zato što se k njima okreće na izopačen način, dakle prave atque inordinate . Nije potrebno govoriti da je temeljni pojam od kojeg Augustin kreće i kojemu se neprestano vraća pojam reda. Bez njega nije moguće razumjeti ništa od problema zla. U augustinovskoj filozofiji i teologiji zauzima prvo mjesto, i onda kad se podra­ zumijeva, kao što zauzimaju prvo mjesto pojmovi dobra, mira i pravde, s kojima je uostalom red usko povezan i kojima je upravo red temelj. Nije moguće ovdje donijeti na brzinu dokaz za tu tvrdnju; dovoljno je međutim ponoviti da je zlo, u biti, nered i da red, kojega je nered uskraćivanje, stoji u temelju svega problema .

XXXIV

8

ZLO Nauku o stvaranju pridružuje se nauk o zlu, golem i tjeskoban problem koji iziskuje prije svega metafizičko rješenje. D o njega je Augustin došao uoči obraćenja , postojano ga je branio u manihejskoj kontroverziji a sažimlje ga u snažnu sintezu u De civitate Dei, djelu koje je, ne u najmanjem dijelu, također antimanihejsko. Zlo nuđa široku panoramu teških pitanja koja Augustin neprestano ima u vidu i , nalazeći za njih rješenja, nuđa velikom problemu rješenje, i to iz vjere i iz kršćanske filozofije. Evo nekih od tih pitanja: narav zla, podrijetlo, zlo krivnje i zlo kazne, zlo i Providnost, zlo i red u svemiru. Tko želi na brzinu nešto znati o tim pitanjima, evo sinteze što je nuđa De civitate Dei. 1

2

9

10

1. Narav 2. Podrijetlo Suprotno od metodološke zablude manihejaca, ovo je prvo pitanje: što je zlo? Augustin, u skladu s onim što je naučio od platonika, odgovara: Ne neka supstancija nego nedostatak. Produbljuje potom odgovor: ne supstancija, jer, prema nauku o stvaranju iz ništa, sve što jest, na koji god način bilo, participira u nekoj mjeri, makar u najmanjoj, na najvišem dobru; i zato je dobro; zlo je međutim neki nedosta­ tak, ukoliko šteti dobru kojem prianja kidajući iz njega u većem ili manjem opsegu »cjelovitost, ljepotu, zdravlje, krepost ili bilo koje drugo dobro naravi koje se nedo­ statkom običava odstraniti i l i umanjiti«. Z a zaključak »nedostatak ne može biti u najvišem dobru, niti može biti igdje osim u nekom dobru« . Augustin podrazumijeva pod nedostatkom izopačenost ili grijeh i sve što ide pod ime zla. To, iako se lakše primijeti u fizičkom redu kao što je bolest, postoji također, i to na teži način, u moralnom redu, gdje se nedostatak ili grijeh ne sastoji u voljenju zlih stvari koje ne postoje, nego u zlom voljenju dobrih stvari, tj. u voljenju tih stvari protiv utvrđenog reda vječnog zakona , reda čiji se odraz nalazi u samim stvarima a čovjek ih umom shvaća . Augustin to primjerom ovako objašnjava: »Pohlepa je ne­ dostatak ne u zlatu nego u čovjeku koji izopačeno ljubi zlato, zapostavivši pravdu...«. Primjer proteže na požudu koja je nedostatak ne lijepih i privlačnih tijela, na uzno­ sitost koja nije nedostatak u ljudskoj pohvali, na oholost koja nije nedostatak same moći. I evo zaključka: »Tko izopačeno ljubi dobro bilo koje naravi, pa čak ako ga i stekne, sam i u dobru postaje zao i bijedan, lišen onog boljeg« . Dakle moralno zlo, tj. grijeh, nema tvorni nego netvorni uzrok. »Stoga neka nitko ne traži tvorni uzrok zle volje«. Ova nije neko činjenje već uništenje, ne sastoji se u htijenju kao takvom nego u htijenju koje izobličuje pravilo istine i pravednosti: to je izopačenost koja skreće volju od svoga iskonskog nagnuća prema najvišem dobru, te je vodi tome da prione uz niže dobro. Nju se shvaća ne pozitivno po njezinoj savršenosti, već negativno jer je lišena i nedostaje joj ta savršenost: Non in specie, sed in speciei privatione . Poznato je kako se vide tmine i sluša tišina. Ovo 3

4

5

6

1

1 2 3 4 5 6 7

Usp. Confess. 7, 12, 18. Pogledati posebno: De natura boni i Contra Secundinum. De civ. Dei 12, 3. Neka se pogleda slavnu definiciju grijeha u Contra Faustum 22, 27. Ispravno ljubi onaj tko je ispravan procjenitelj stvari: De doctr. christ. 1, 26, 28. De'tiv. Dei 12, 8. De civ. Dei 12, 7.

Ovdje pobuđuje interes jedno drugo pitanje, koje su manihejci pogrešno postav­ ljali na prvo mjesto, ali koje je, iako na drugom mjestu, velik problem: podrijetlo zla. Pitanje je ovo: kako može nastati zlo u Božjim djelima, ako je Bog dobar i njegova su djela dobra? Augustin, koji je zlo studirao pod svim aspektima, nije mo­ gao zaboraviti da odgovori na ovo pitanje. Odgovor nastaje iz dviju pretpostavki: stvaranje iz ništa i ljudska sloboda. U svakom stvorenju valja imati u vidu dva aspekta: da je stvoreno i da je stvo­ reno iz ništa. Ukoliko je stvoreno, postoji i dobro je; ukoliko je stvoreno iz ništa, ograničeno je, promjenljivo, nepotpuno. Odatle korijen za mogućnost zla. »Pitanje je: odakle podrijetlo zla?« Pitanje je u svezi s opetovanom tvrdnjom da su sve stvari dobre, jer sve ih je Bog stvorio. »Odgovaramo: od dobra, ali ne od uzvišenog i nepro­ mjenljivog dobra. Zla vuku svoje podrijetlo od nižih i promjenljivih dobara... A l i narav ako potječe od Boga ne bi bila promjenljiva da nije stvorena iz ništa. Zato je Bog sazdatelj dobra ukoliko je sazdatelj naravi; one, međutim, udaljivši se spontanim nedo­ statkom dobra, ne pokazuju tko ih je stvorio, nego iz čega su stvorene. Ovo iz čega nije nešto, nego apsolutno ništa. Ništa ukoliko ništa ne može imati sazdatelja« . Druga pretpostavka, ovisna o prvoj, jest sloboda, i to u prostoru moralnog zla. Bez slobode nema moralnog skretanja, nema grijeha: to je temeljna teza augustinizma. Zaboraviti je znači ne poznavati jednu od temeljnih točaka, pa onda i izobličiti je. De civitate Dei i s njim sva Augustinova djela u izobilju je ponavljaju. To vrijedi i za istočni grijeh; i ne samo, razumije se, za onaj izvorni (originante), koji je bio najslobodniji i zato najteži što se može zamisliti, nego i za nasljedni (originato), zaradi načela uske solidarnosti koja veže sve ljude s prvim čovjekom: Omnes fuimus Me unus . A l i niti sloboda ne bi mogla malaksati od pravila pravednosti da čovjek nije bio stvoren iz ništa, tj. da nije bio, kao i sve stvari, ograničen, promjenljiv, nepotpun. 11

12

8

Usp. De civ. Dei 12, 7. De civ. Dei 12, 6. Usp. De civ. Dei 12, 6 s.; 11, 17; 15, 22; De doctr. christ. 1, 27, 28 - 30, 31. Contra Iul. 8, 37; usp. De natura boni 10: »Sve propadljive naravi ne bi zapravo bile naravi da ih nije Bog stvorio, ne bi bile propadljive da su stvorene iz Božje supstancije« (a ne iz ništa). De civ. Dei 13, 14. 9

10 11

12

XXXVI

UVOD

»Zla volja, veli Augustin u zaključku jednog podugačkog razmišljanja, ne potječe otuda što je narav nego zbog toga što je narav stvorena iz ništa« . Stvaranje stvari iz ništa razlogom je dakle mogućnosti i pojavka zla u stvoreni svijet. Na taj način Augustin ne niječe opstojnost zla, što bi značilo upasti u proizvo­ ljan i neutemeljen optimizam, ali niječe da ta činjenica zahtijeva suprotni princip od Boga stvoritelja, kao što su mislili manihejci ili pristalice vječne materije. 13

3. Zlo i Providnost A l i ovo rješenje zatvara jedan problem a otvara drugi. Otvara problem prisutno­ sti zla kojim gospodari božanska Providnost. Nije potrebno kazati da to nije manje težak problem od prethodnog. A k o je Bog brižljiv i dobar te je stvorio i vodi sve stvari svome cilju, kako prisutnost zla u njegovim djelima? Augustinovski odgovor, polazeći od temeljne pretpostavke da bez Providnosti nije moguće razumjeti ništa od čovjeka i njegove povijesti, kako pojedinaca tako i carstava , može se izraziti i sažeti u nekoliko bitnih točaka. Poglavite su ove: 1) razlikovanje između zla u čovjeku i zla u podljudskom svijetu; 2) odnosnost između krivnje i kazne; 3) Bog pravedni ureditelj koji dovodi u red onoga koji je izašao iz njega povredom božanskog zakona; i općenito 4) božanski plan dopuštenja zla. 1) Prije svega jedna nužna razlika: zlo u čovjeku i u podljudskom svijetu. Ovo potonje nije krivično. Jedan tekst iz De civitate Dei sažimlje nauk koji se naširoko razlaže u manihejskoj kontroverziji . »Smiješno je misliti kako treba kažnjavati ne­ dostatke stoke, drveća i drugih promjenljivih i smrtnih stvari koje su lišene bilo razuma, bilo sjetila, bilo života, naime nedostatke po kojima propada njihova raspadljiva narav«. Ovo raspadanje koje pretpostavlja izmjenu života i smrti predstavlja i ima ulogu »vremenite ljepote«, koja je vlastita podljudskom svijetu, o kojem Augu­ stin često govori iz polemičke nužnosti protiv manihejaca. Na ovdje navedenom mje­ stu nastavlja govoriti »da su ti stvorovi primili svoj način opstanka po volji Stvoritelja kako bi stizanjem i nizanjem ostvarili najnižu ljepotu godišnjih doba, što se u svojoj vrsti slaže s ostalim dijelovima ovoga svijeta« . Ova »vremenita ljepota« ne smanjuje se činjenicom da životinje štete jedne drugima, budući da su hrana jedne drugima. I na taj način one ulaze u utvrđeni red koji sačinjava onu ljepotu . Nema sumnje da mi nismo uvijek u stanju naći »razlog« postojanju ovog ili onog stvorenja, ali možemo uvijek više otkrivati čudesa svemira - Bog je velik, kako je rečeno, i u malim stvarima - i , u svakom slučaju, ne trebamo sumnjati da »razlog« postoji u umu uzvišenog tvorca, koji je sve sazdao, pa i male stvari, »po broju, težini i mjeri«. Posebice se moramo kloniti donošenja suda o njima po redu korisnosti ili štete koje bi iz toga mogle proizlaziti. Mogli bismo se, na primjer, požaliti na vatru jer pali, zaboravljajući da rasvjetljuje, zagrijava, liječi . A glede nekih životinja koje su dosadne ili se čini da su beskorisne, Augustin priznaje da »ne znam zašto je Bog 14

15

16

17

stvorio miševe i žabe ili muhe ili crve, pa ipak vidim da su sve stvari u svojoj vrsti lijepe« . Osim toga valja podsjetiti da su stvorene stvari, posebice divlje zvijeri, postale štetne zbog grijeha. Augustin je to zastupao protiv manihejaca ; ponavlja to, navo­ deći Ivana Zlatoustog, protiv pelagijevaca . Ovaj aspekt zla što ga niža stvorenja nanose čovjeku zbog grijeha upućuje nas na jednu drugu točku augustinovske reflek­ sije: zla od kojih čovjek trpi imaju kazneni karakter. Dakle postojala je krivnja. 2) Kazneni karakter. Između kazne i krivnje postoji uzročni odnos, koji je mo­ guće izraziti ovako: nema kazne bez krivnje i nema krivnje bez slobodne volje. Ova uzročnost, između slobodne volje koja griješi i kazne koja uspostavlja red pravedno­ sti, jest temeljna teza obrane protiv manihejaca i preuzeta ovdje u De civitate Dei : »... pravedna kazna stiže nedostatke ne one nužne nego voljne« ; i još: »... nitko se ne kažnjava zbog svojih naravnih nedostataka nego zbog onih što potječu od njegove volje« . U čovjeku, međutim, ili u anđelu, koji trpi zlo postoje tri stvari: jedna zla, to je patnja, i dvije dobre: narav, koja je bila i ostaje dobra, i sjaj pravednosti, koja se otkriva u kazni. Pravednost, ako je pravednost, ne može biti okrutna , i zato kazna mora biti razmjerna i primjerena krivnji, koja kaznu čini dobrom, jer joj je to dužnost. 3) Ovaj odnos podsjeća na jedan temeljni zakon Providnosti, onaj koji izranja iz dva božanska atributa: dobrote i pravednosti. Augustin na nj podsjeća ovdje i često na drugim mjestima: »Kao što je Bog najbolji kao stvoritelj dobrih naravi, tako je i najpravedniji ureditelj zlih volja; tako kad one zlo upotrijebe dobre naravi, on se dobro posluži čak i zlim voljama« . Isto uzvišeno načelo nalazimo u Ispovijestima: Bog je »ureditelj i stvoritelj svih stvari koje postoje u prirodi; ali grijeha samo uredi­ telj« . Grijeha samo ureditelj. Ovo načelo, koje rasvjetljuje sav duboki i teški nauk o odnosima između slobode i milosti, uključujući predodređenje, želi kazati da Bog dovodi u red onoga tko se svojom slobodnom voljom od njeg udaljio. U tom smislu Augustin ponavlja da je božanska volja uvijek nepobjediva, jer dovodi u red preko kazne onoga tko je izašao iz reda po krivnji, oskvrnjujući tako božanski zakon: »Tko sebe stavlja izvan reda po nepravednosti grijeha, biva vraćen u red po pravednosti kazna« . 4) Iz ovog načela nastaje drugo, a to je kršćanski optimizam, koji ne niječe zlo nego ga rješava pobjedom dobra nad zlim. Na ovom načelu počiva sav razlog Bo­ žjega grada . Augustin često na nj podsjeća. Gore sam donio same njegove riječi: dok se zla volja služi dobrim naravima za zlo, Bog se služi čak zlom voljom za dobro . Bolja formulacija čini se da je ona iz Priručnika Laurenciju: »Svemogući Bog... budući da je najviše dobro, ni na koji način ne bi dopustio da bude nečega zla u njegovim djelima da nije toliko svemoguć i dobar te izvlači dobro i iz zla« . U 19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

18

19 20 21 22 23 24 13

De civ. Dei 12, 6. . Usp. De civ. Dei 5, 11. Sjajan sažetak Providnosti koji je u temelju De civitate Dei i svih augustinovskih djela o naravi religije i o povijesti spasenja. ' Usp. Contra Secund. Man. 10. De civ. Dei 12, 4. Usp. De Gen ad litt. 3, 16, 25. Usp. De civ. Dei 12, 4. 14

5

16

XXXVII

UVOD

25 26 27 28 29

17

30

18

31

De Gen c. Man. 1, 16, 26. Usp. De Gen ad litt. 3, 15, 24 - 17, 26. Usp. Contra Iul. 1, 6, 25; 1, 7, 33. Usp. Opći uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982., str. L V I s. De civ. Dei 12, 8. De civ. Dei 12, 3. Usp. De civ. Dei 12, 28. De civ. Dei 11, 17. Confess. 1, 10, 16; usp. De Gen ad litt. 3, 14. 37. Ep. 140, 2, 4; De spir. et litt. 33, 58; Encliir. 26, 102; itd. Usp. Opći uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982., str. L X I X s. Usp. De civ. Dei 11, 17. Enchir. 3, 11.

XXXVIII

XXXIX

UVOD

UVOD

De civitate Dei ima mnoštvo ulomaka koji idu u istom pravcu, poput ovog: »Bog ne bi bio stvorio ni jednoga, ne samo od anđela, nego ni od ljudi, o kojem bi unaprijed znao da će biti zao, kad ne bi isto tako znao kako će ih prilagoditi dobrim upotre­ bama te tako poredak vjekova ukrasiti kao kakvu najljepšu pjesmu stanovitim antite­ zama« . Ovo načelo rasvjetljuje, iako ne rješava, duboki misterij zla. Njime se stišavao uznemireni duh Augustinov i na nj se, kao na posljednje dospjeće razuma, uvijek vraćala kršćanska filozofija.

nego na podljudski svemir, o kojem je gore bilo riječi. K a d se radi o razumskim bićima obdarenima slobodom, augustinovska je misao posve drukčija. Zato što se nije razlikovalo ova dva aspekta dolazilo je do zbrke i neshvaćanja.

32

ŠESTO P O G L A V L J E

4. Zlo i sklad svemira

SMRT

Tu bi se moglo stati, ali valja riješiti jednu nerijetku poteškoću. Često se kaže da Augustin zahtijeva zlo kao nužni element za sklad svemira. Kao dokaz se donosi primjer, što ga Augustin navodi, slikara koji potrebuje crnu boju da uljepša sliku ili onaj, i taj augustinovski, govornika koji rabi antiteze kako bi svom govoru dao učin­ kovitost i ljepotu . De civitate Dei presuđuje ovom krivom tumačenju. Korisno je o tom pročitati riječi: »Da nitko na svijetu nije zgriješio, svijet bi bio urešen i ispunjen samo dobrim naravima; a budući da postoji grijeh, nisu stoga sve stvari ispunjene grijesima« . Tekst ne bi mogao biti jasniji. Augustin to i potvrđuje govoreći narodu: »Ti misli samo na ono što želiš biti, budući da, ma kakav god ti želiš biti, tvorac zna gdje će te staviti. Gledaj slikara...« . Primjer želi samo kazati da, kao što slikar znade gdje staviti crnu boju kako bi istakao ljepotu slike, tako Bog znade gdje smje­ stiti grešnika da ne oslabi red svemira, što ga je grešnik pokušao griješeći nagrditi. D a anđeli i čovjek nisu sagriješili, svijet bi bio okićen i ispunjen dobrim i blaže­ nim stvorovima. Hipoteza je za Augustina sasvim moguća. Uvjerenje da samo zlopo­ raba slobode prvog čovjeka razjašnjava zla koja pritišću čovječanstvo - posebice smrt i neuredna požuda, o kojima govori u knjigama XIII. i X I V . - snažno je u njem ukorijenjena. To je uvjerenje u njemu dozrijevalo ne samo meditiranjem Pisma nego i refleksijom nad težinom i mnogostrukošću tih zala . Uostalom niti jedno objašnje­ nje ne bi moglo biti izričitije od ovog: »Nema sumnje da mnoge stvari koje počinjaju zli jesu protiv volje Božje, ali mudrost i moć Božja takvi su da sve što izgleda pro­ tivno njegovoj volji usmjereno je u stvari dobrim i pravednim ciljevima koje je on predvidio« . Znano je kako je velika razlika kod Augustina između predznanja i predodređenja: grijesi su samo objekt predznanja, nikada predodređenja . Istina je da se neki za protivni stav pozivaju na jedan tekst iz De ordine, gdje autor kaže da sklad svemira potrebuje i zla . A l i krivo ima tko uzima ovaj tekst, koji je iz jednog od prvih Augustinovih djela, kao interpretativni ključ sveukupne njegove misli o predmetu na koji se on u zreloj dobi toliko puta vraćao. Ne zamjećuje se dovoljno, osim toga, da se taj tekst odnosi ne na svemir, uključujući čovjeka, 33

34

35

Nakon što je posvetio dvije knjige »preteškim« pitanjima početaka - stvaranje svijeta, stvaranje i sudbina anđela, stvaranje čovjeka, zlo - , Augustin sljedeće dvije posvećuje ne manje teškim pitanjima: stanje čovjekovo nakon iskonskog pada. Ovo se stanje javlja pojavkom dvaju zala: smrt i požuda ili nered strasti. Govoreći o smrti, kojoj posvećuje XIII. knjigu, Augustin zapodijeva filozofski i teološki zauzet razgovor. Nije riječ o utješnom govoru o dobru smrti kao u Ciprijanovu djelu De mortalitate ili o Ambrozijevu De bono mortis ili pak o knjigama o umijeću dobrog umiranja (netko je predlagao da se kaže, i s pravom, o daru dobrog umiranja) koje će se kasnije napisati, već je riječ o dubokom istraživanju misterija smrti koja, oduvijek, zadaje glavobolju ljudskoj misli. Njegov se govor može pojednostaviti ovako: mnogostruko poimanje smrti; smrt, filozofski i teološki govoreći, jest kazna, iako kazna koja može postati zasluga spase­ nja; misterij smrti u kolopletu vremena; smrt u povijesti Božjega grada: prije grijeha, nakon grijeha, nakon uskrsnuća.

1. Mnogostruko poimanje smrti

36

37

Nerazumljiv je augustinovski govor ne vodi li se računa da se u tom govoru razlikuje prva i druga smrt i , unutar prve, smrt duše, smrt tijela, smrt duše i tijela. Nastojat ćemo razmrsiti zamršeni zapletaj. Knjiga XIII. započinje ovako: »Vidim kako trebam pomnije razjasniti o samoj vrsti smrti« . 1

38

39

32

De civ. Dei 11. 18. Usp. Serm. 125. 5; Ep. 138. 5; 166, 13. De civ. Dei 11, 23, 1. Serm. 125, s.Usp. De civ. Dei 22, 22, 1. De civ. Dei 22, 2. Usp. De an. et eius or. 1, 7, 7; De praed. sanct. 10, 19. • De ord. 1, 7. 18: ... quia (ordo) universitatis congruentiam ipsa distinctione custodit, fit ut mala etiam esse necesse sit. 33

34

1) Smrt duše. O njoj je moguće govoriti u dva smisla, filozofskom i teološkom, dakle u smislu promjenljivosti i u smislu odvajanja od Boga. a) Duša je, po naravi, besmrtna, ali njena besmrtnost nije puna kao što je bes­ mrtnost Boga, koji kako je rečeno »jedini posjeduje besmrtnost« . Znano je kakvim se žarom Augustin, tek koji mjesec nakon svoga obraćenja, dao na dokazivanje bes­ mrtnosti duše ; ali je i inzistirao, jednakim žarom, na njenoj promjenljivosti, koja je neke vrste smrti. »Umrijeti u stvari znači ne biti ono što si bio«. Zato »se veli da je duša besmrtna, i zasigurno ona to jest; duša živi zavijeke i posjeduje u sebi trajan princip života, iako je njezin način življenja promjenljiv; zbog ovog promjenljivog načina življenja, može se jednako tako kazati da je smrtna« . Gdje nastaje promjena 2

3

4

3:1

36 37

38

l9

1 2 3 4

De civ. Dei 13, 2. 1 T i m 6, 16. Usp. Soliloquium i De immortalitate animae: N B A III/l. In Io Ev. tr. 23, 9.

XLI

UVOD

UVOD

ili na gore ili na bolje, nastupa neke vrste smrti. »Sve što se može mijenjati, jednom promijenjeno nije više ono što je bilo; a ako nije više ono što je bilo, tu je nastupila kao neka smrt: malaksalo je nešto što je bilo i nema ga više« . Nauk je to koji Augustin često ponavlja, zaokupljen razlikovanjem između božanske besmrtnosti, koja je puna i potpuna ili, kako on kaže, »istinita« jer se poistovjećuje s nepromjenljivošću, i besmrtnosti duše koja je istinita »po nekom načinu života koji se nikako ne može izgubiti« ali nije to pun i potpun život, jer, zbog promjena kojima je pod­ vrgnuta, može se kazati također da je na neki način smrtna . Iz ovih jednostavnih naglasaka postaje bjelodano kako širok pojam smrti ima hiponski biskup ako je poistovjećuje s promjenljivošću , kao vlastitost sviju stvorenja, koja zato što su stvorenja jesu promjenljiva i budući promjenljiva pokazuju se stvore­ njima. A l i ovo poimanje govori i o suvislosti augustinovske misli koja između ostalog sadrži i ovu drugu tvrdnju: duša će postići punu besmrtnost kada, postavši dionicom dara milosti božanske nepromjenljivosti, bude postigla puninu sreće . b) Ostavimo po strani ovo filozofsko poimanje ili bolje kazati metafizičko gleda­ nje na smrt, i progovorimo o jednoj drugoj o kojoj Augustin govori često kao teolog i pastir: smrt po grijehu koja dušu odvaja od Boga. Ovo drugo poimanje ovisno je 0 temeljnom nauku o kršćanskom opravdanju koje naš učitelj smiono izražava ovako: Vita corporis anima, vita animae Deus . D a je ova poredba između života tijela i života duše smiona a istinita on to izričito kaže . No nije to ono što nas ovdje zanima, nego nužna i neposredna posljedica koja iz tog proizlazi, a to je ova: kao što je tijelo mrtvo bez duše, tako je duša mrtva bez Boga; posljedica koju izvodi nedvosmislena je, i često je ponavlja. Bog je dakle život duše: ako se duša grijehom odijeli od Boga, ona umire .

stabilitas aetatis, »započeše umirati onog istog dana u koji primiše zakon smrti«. Od tog časa njihove godine ne stajahu više na nogama već klizahu ne prema svom do­ vršenju, nego prema svom uništenju . Konačno duhovni govor, kao posljedica dvaju prethodnih, kojeg u Augustina ne nedostaje nikada, u smrti gleda stalan motiv razmišljanja za dostojno življenje i usmjeravanje života prema vječnosti . b) Osim što govori o ovom širokom smislu smrti tijela, tj. o smrti kao smrtnosti, postoji i drugi, fiziološki smisao, koji je svojstven onovremenom govoru a odnosi se na odjeljenje duše od tijela. Ovaj smisao toliko je očit da Augustin činjenicu nagla­ šava samo da bi potakao vjernike na posvješćivanje te neizbježnosti i nesigurnosti trenutka , dok više ističe uzroke te činjenice. A uzroci postavljaju dva golema pro­ blema, problem smrti promatrane u zupčaniku vremena, tj. kada se može kazati da je čovjek onaj koji umire a kada je mrtav, i drugi problem zašto smrt, tj. da li je ona oslobođenje ili kazna. Vidjet ćemo da naš učitelj nadugačko govori o jednom i o drugom problemu. Međutim valja podsjetiti na jedan drugi smisao što ga ima riječ »smrt«, kada se primjenjuje na dušu i tijelo zajedno.

XL

5

6

7

8

9

10

11

2) Smrt tijela. Kao što je dvostruka smrt duše tako je dvostruka smrt tijela. Može se shvatiti u stvari kao smrtnost i kao odvajanje od duše. a) O prvom značenju augustinovski se govor kreće između filozofskih, teoloških 1 duhovnih namjera zajedno; o drugom čak i polemičkim tonovima želi tvrditi i bra­ niti temeljnu tezu kršćanske antropologije: čovjek je sačinjen od duše i tijela. Filozofski govor, preuzimajući misao antikne filozofije, promatra život koji se troši vremenom te na nj gleda kao na hod prema smrti (riječi iz De civitate Dei sažimlju mnoge augustinovske stranice ), kao na rijeku koja teče i otječe (Augustin uspješnije veli decurrit, tj. ide prema cilju svog hoda da bi, u njem, prestala biti ), kao na zvuk između dviju tišina , kao na stvarnost koja jedva zaslužuje ili nikako ne zaslužuje ime života . Teološki govor unosi ovu prolaznu stvarnost u povijest spasenja: mortalitas ili hod u smrt svoj je početak imala s prvim grijehom, kada naši praroditelji, izgubivši 12

13

14

16

17

18

3) Smrt duše i tijela. To je posvemašnja smrt čovjeka. Nastupa kada je duša odijeljena od Boga i tijelo odijeljeno od duše, tj. kada je nastupio rascjep međusobno povezanih naravi: Boga i duše, duše i tijela . Ova smrt čitava čovjeka preludij je one koju Pismo naziva »drugom«: »Na ovu se smrt nadovezuje ona koju svjedočan­ stvo božanske riječi naziva 'druga smrt'« . 19

20

4) Druga smrt. Ime joj Augustin izvodi iz Otkrivenja (2, 11; 20, 6; 21, 8) i na njoj inzistira na temelju teksta iz Mateja (10, 28). Najgora je od sviju, jer je to smrt duše skupa s tijelom , i vječna je . Punina te smrti bit će nakon uskrsnuća kada će se smrti duše pridružiti i smrt tijela koje će se s dušom sjediniti. Doista »nije moguće kazati da živi ona duša koja će biti odijeljena od Boga, niti ono tijelo koje će biti podvrgnuto vječnim patnjama. Zaradi toga druga smrt će biti teža jer neće moći smrću svršiti« . Zaključujući izlaganje o različitim pojmovima smrti, Augustin se pita na koju od njih je smjerao Bog kada je u zemaljskom raju zaprijetio smrću praroditeljima budu li prekršili njegovu zapovijed. Odgovara: na sve, tj. na prvu i na drugu. Naime prva smrt uključuje dvije smrti (tijela i duše), druga uključuje sve smrti, i zadnja je, ona konačna . 21

22

23

24

15

5

In Io Ev. tr. 38, 10. Usp. De Gen ad litt. 7, 28, 43; De Trin. 2, 9, 15; Ep. 166, 2, 3; Serm. 65, 4. Usp. In Io Ev. tr. 38, 10. Usp. Serm. 166, 4. Serm. 65, 5. Enarr. in Ps 70, s. 2, 3: Dicam enim audacter, fratres, sed tamen verum: »Kazat ću, braćo, nešto što će vam se činiti smionim ali je baš istinito. Dva su života čovjekova: život tijela i život duše. Život tijela jest duša; život duše jest Bog. Kao što umire tijelo ako ga duša napusti, tako umire duša ako je Bog napusti«. Usp. Serm. 62, 2; Enarr. in Ps 48, s. 2, 2; 70, s. 2, 3. De civ. Dei 13, 10: »... vrijeme ovoga života i nije ništa drugo nego trka prema smrti. U ovom trku nikom se ne dopušta ni da malo zastane... niti da uspori svoje putovanje«. Enarr. in Ps 109, 20; usp. 101, s. 2, 10. Enarr. in Ps 109, 20: medium hoc sonat, et transit. Usp. Confess. 1, 6, 7; Serm. 84, 2; 306, 5-6; Ep. 56, 2; itd.

2. Smrt je kazna D o sada izložena panorama tek je uvod u velike probleme smrti. Zastanimo na fizičkoj smrti. Prvi problem koji se nameće jest saznati da li je ona kazna ili nije.

6 7 8

9

10

11 12

13

14

15

" ue pecc. mer. vi rern. i , J L U , Jedna je od veoma čestih misli u Augustinu monahu (Ep. 10) i u Augustinu pastiru (Ep. 130, 13-14). Usp. Enarr in Ps 38, 19; Ep. 199, 13, 53; itd. Usp. De civ. Dei 13, 2. Isto. Vidi što Augustin kaže o samom sebi imajući u vidu tešku bolest koja ga je u Rimu dovela rub groba: Confess. 5, 9, 16 s. Usp. De civ. Dei 13, 11, 2. Ovo je nauk koji će biti tumačen i branjen u X X I . knjizi. De civ. Dei 19, 28. De civ. Dei 13, 12. 17

18

19

20

21

22 23

24

XLIII

UVOD

UVOD

Augustin odgovara potvrdno i to snažno dokazuje protiv neoplatonika koji su je smatrali oslobođenjem, i protiv pelagijevaca, koji su je smatrali čisto prirodnom činjenicom. Protiv prvih argumentacija je filozofska, protiv drugih teološka.

će jedinstvo njihove duše i njihova tijela biti trajno. Iz toga zaključuje: »Ako je duši kazna biti vezana s bilo kojim tijelom, zašto se onda Bog njima obraća kao da su zabrinuti bojeći se da ne umru, to jest: da se odriješe od tijela, i zašto im zajamčuje njihovu besmrtnost; i čini to ne zbog njihove naravi, koja je složena, i ne jednostav­ na, nego zbog svoje nepobjedive volje?« . Nedorečeno produbljenje bilo bi ga dovelo do promatranja učinaka pojma corruptibilitas tijela nad dušom i opisa lijepe stranice psihologije . Naznake u tom smi­ slu ne nedostaju u njegovim djelima , ali željenog produbljenja nema. N a svaki način zaključak protiv poganskih filozofa je isti: narav čovjeka sastavljena od duše i tijela nudi ni u kojem slučaju zanemarivi dokaz za kazneni aspekt smrti. N a nj se na nepobitan način nadovezuje teološki aspekt .

XLII

1) Filozofija smrti-kazne. Protiv neoplatonika argumentacija ima tri žarišne toč­ ke: prva se temelji na sklonosti naravi, druga na poimanje čovjeka, treća na razliko­ vanje između tijela i propadljivog tijela. Smrt je protiv najdublje sklonosti ljudske naravi. Augustin ponavlja s Ciceronom da je »prvi i najjači glas naravi da je čovjek u sebi ujedinjen i prirodno bježi od smrti«; tj. toliko je prijatelj samom sebi da želi i snažno žudi da bude oduhovljen i da živi u ovoj povezanosti tijela i duše . Zbog toga užas pred smrću nije glas nekog mišljenja pojedinaca nego naravi svih ljudi: Mortem quippe horret non opinio, sed natura . Neka se pročita 2 7 . pogl. X I . knjige, gdje Augustin govori o ljubavi kojom svaka narav - čovjeka, životinja, biljaka - želi biti i bježi pred nebitkom smrti. Čak i beživotna tijela svojim micanjem traže spokoj , »da bi obranila svoju bit gdje im je moguće biti prema naravi« . Ova spontana odbojnost prema smrti u čovjeku je znak da je jedinstvo duše i tijela naravno, ne nasilno. Ovdje se pomalja jedna temeljna teza koja suprotstavlja Augustina platonicima: jedinstvo (supstancijalno) duše i tijela. »Tijelo, veli on, pri­ pada naravi čovjeka: odijeliti ga od toga jest insipientia« ; zaista čovjek je »razumska supstancija sastavljena od duše i tijela« ; jedinstvo je toliko duboko da izgleda miste­ riozno, dapače nevjerojatno kad ova narav koja je čovjek, duhovna i tjelesna, ne bismo bili sami m i . Augustin dolazi do toga da kaže da je naravni apetit duše da bude u tijelu toliko dubok da je zadržava i priječi joj da svim silama teži prema gledanju Boga, dok je od njeg odijeljena . Stavovi platonske filozofije radikalno su izokrenuti: nije nasilno jedinstvo duše i tijela, nego je nasilno njezino odvajanje od tijela; oslobođenje nije smrt, nego je oslobođenje pobjeda nad smrću, uskrsnuće. Dvije su antropologije, kako se vidi, sasvim suprotne jedna drugoj. A l i postoji poteškoća koju valja spriječiti: tijelo oteščava i usporuje duhovne čine duše. Oni su filozofi na tome inzistirali. »Filozofi (od čijih osvada branimo Božji grad, to jest njegovu Crkvu) sami se sebi čine mudrima kad ismijavaju ovo što ka­ žemo da treba ubrajati među kazne rastavu duše od tijela: oni naime smatraju da duša dostiže potpuno blaženstvo kad se lišena cjelokupnoga tijela vraća Bogu, jedno­ stavna, sama i nekako gola« . I Sveto pismo je s tim suglasno. Augustin s tim u vezi često ponavlja riječi: Propadljivo tijelo je teret duši . Pridjev propadljiv sadrži rješe­ nje poteškoće: ne tijelo, nego propadljivo tijelo opterećuje dušu. »Dodajući propad­ ljivo Pisma ne misle na bilo koje tijelo koje tlači dušu, nego na ono kakvo je postalo po grijehu i susljednoj kazni«. Bio bi produbio ovu razliku da mu odmah zatim jedan Platonov tekst nije ponudio prikladan dokaz ad hominem, tekst u kojem Platon daje da govori sam najviši Bog bogovima koje je sam stvorio kako bi im dao sigurnost da 25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

2. Teologija smrti-kazne. Izložio ju je u sporu s pelagijevcima, iako prešućuje njihovo ime, u prvom djelu koje je protiv njih napisao, precizno odgovarajući na prvu od četiri izjave koje mu je podastro Marcelin ; to sada ponavlja u kontekstu općeg izlaganja katoličke vjere: »Bog je čovjeka stvorio ispravnim, budući je On tvorac naravi, a ne nedostataka. A l i čovjek, svojom voljom izopačen i pravilno kaž­ njen, rađao je izopačene i kažnjene potomke. Svi mi bijasmo u njemu jednome« . Iz ovoga zakona solidarnosti, o čemu sam nadugačko govorio drugdje , proizlazi posljedica po kojoj »budući da je ta narav bila izopačena grijehom, sputana okovom smrti i pravedno kažnjena, čovjek se nije mogao rađati od čovjeka ni u kakvu dru­ gom stanju« . A malo potom, glede propadljivosti tijela veli: »i ne učini propadljiva put dušu grješnom, nego grješna duša učini put propadljivom« . Smrt je dakle kazna: biblijski nauk i katolička vjera su za Augustina neosporni. Smrt kojom je zaprijetio Bog nije podrazumijevala samo smrt tijela, nego i duše; na to sam gore podsjetio. D a će iz ovog nauka i od ove vjere nastati mnoga i teška pitanja bilo je očito. Zadaća teologa, koje se Augustin nikad i ni u kojoj prilici ne odriče, sastoji se u prikupljanju i pojašnjavanju tih pitanja i , koliko je moguće, njihovu rješavanju, dajući se uvijek voditi svjetlom vjere. Naš učitelj tako je postupio u pelagijevskoj kontrover­ ziji a to čini i u De civitate Dei, misleći na pelagijevce i na filozofe. Vidjet ćemo to zamalo. U međuvremenu, polazeći od pretpostavke da je smrt kazna, pogledajmo da li je neko dobro ili zlo. 39

40

41

42

43

44

3. Kazna smrti je zlo koje može postati dobro. Augustinski je odgovor jednosta­ van, premda dubok: jest zlo, ali može postati dobro. Z a nikoga nije dobra, čak ni za dobre, koji se između ostalog njome služe za dobro . »Smrt se ne smije smatrati nekim dobrom, jer je dovela do tolike korisnosti ne po svojoj snazi, nego po božan­ skoj pomoći« . Augustin misli na korist koju od nje imaju mučenici za koje je smrt 45

46

35

De civ. Dei 13, 16, 1. Usp. Isto. Usp. Serm. 277, 6; i zdravo tijelo pritišće dušu. tj. non obtemperat animae ad mitum omnis voluntatis. Za susret između filozofije i teologije u ovoj točki usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A XVII/1 sir. C X C I s. Usp. De pecc. mer. et rem. 1. 1, 2. De civ. Dei 13. 14. Usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. C X I ss. De civ. Dei 13, 14. De civ. Dei 14, 3, 2. Usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. L X I - L X V ; C L X X V I I - C X C V I I . Usp. De civ. Dei 13, 6. De civ. Dei 13, 7. 36 37

5

De civ. Dei 19, 4, 5; usp. C I C E R O N , De fin. bon. et mal. 3, 5, 16; 5. 9, 24; De officiis 1. 14. Serm. 172, 1; usp. 297, 3; 299, 8-9. Usp. Confess. 13. 9, 10. De civ. Dei 11, 27, 1. De an. et eius orig. 4, 2, 3. De Trin. 15, 7. 11. Usp. Ep. 137, 3, 11. - Usp. De Gen. ad litt. 12. 35. 68. ' De civ. Dei 13, 16. 1. De civ. Dei 13, 16. 1; Enarr. in Ps 141, 17-19: Carcerem facit non corpus, sed corruptio. 6

7 8 J

1

1

1

38

w

4(1

41 42 43

44

45 46

XLIV

XLV

UVOD

UVOD

dragocjeni dar: »Ništa nije tako dragocjeno od smrti kojom se oduzimaju grijesi i umnažaju zasluge« . S tim u vezi izriče opće načelo: »Iako je smrt odmazda za grijeh, ponekad po­ stiže da grijehu ne bude odmazde« . Vrijedi li ovo načelo samo za mučenike? Z a mučenike sigurno. Glede njih nije mogao biti izričitiji. A l i za one koji je prihvaćaju i podnose »pobožno i sveto«? Nesumnjivo »raste« zasluga strpljivosti i zato »raste« slava onoga koji trpi ; ali ne čini mi se da bi Augustin bio išao dalje. Na svaki način on pravi razliku između umirućih i mrtvih. U svima umirućima smrt je zlo; dokaz tome su teške i mnogostruke patnje koje prate umiranje; u mrtvima međutim »nije apsurdno zvati je zlom za zle i dobrom za dobre« . Ova razlika dovodi ga do pažljivijeg ispitivanja stvarnosti smrti promatrane u kolopletu vremena, koje, promatrano kroz ovu stvarnost, čini narav smrti misterioznijom. 47

48

49

50

51

56

je taj istodobno i umirući i živući samo što smrti prilazi a izlazi iz života« . Isplati se pročitati pogl. 9-11 ove XIII. knjige De civitate Dei, koju komentiramo. Problem o kojem Augustin ovdje raspravlja isti je onaj o kojem je nadugačko raspravljao u Ispovijestima o načinu kako shvatiti sadašnje vrijeme, koje nije ekstenzija, dočim je vrijeme u biti ekstenzija: »Nalazim dva vremena: prošlo i buduće (fuit i erit). Tražim sadašnje: ništa ne stoji« . A ovdje isto: »... isto se tako u protoku vremena traži sadašnjost, i ne nalazi se, jer nema nikakva razmaka u prijelazu iz budućnosti u prošlost« . A ipak govorimo o sadašnjem vremenu. A l i o njem govo­ rimo i mislimo ga u odnosu na prošlo i na buduće, kao na točku - nevidljivu točku - u kojoj buduće postaje prošlo. Tako se umirućeg ne može razumjeti osim u odnosu s živim i s mrtvim, kao točku susreta jednog i drugog. Kako je dakle vrijeme formalno u svijesti čovjekovoj koji, po sjećanju, intuiciji, očekivanju, ima u duhu prisutna tri momenta koja ga tvore , tako je smrt svijest čovjeka koji zna da mora umrijeti, tj. da mora prijeći, preko jednog munjevitog trena, od biti živim u biti mrtvim, tj. od biti sjedinjen s tijelom do biti od njeg odvojen. Nikad dakle - pravo govoreći - čovjek nije u smrti, jer čas smrti je bez ekstenzije. Biti u smrti shvatljivije je kad se ne radi više o fizičkoj smrti nego o onoj duhov­ noj, kad je duša odijeljena od Boga zbog grijeha: smrt koja, bez intervencije milosti, unaprijed priprema za drugu smrt koja »smrt će biti bez smrti« . A l i naš je učitelj imao drugih problema za rješavanje glede tjelesne smrti. Ona ima svoju povijest koju je potrebno ispripovjediti i braniti. O njoj su se susretala i sučeljavala različita mišljenja neoplatonskih filozofa i krivih tumačenja kršćanskog nauka. 57

58

59

3. Smrt promatrana u kolopletima vremena Ponajprije postavlja sebi ovo pitanje: kada se može reći da je čovjek umirući? Postavljajući ga možda mu se misao navraća na materijalističko tumačenje smrti, kako su je zastupali Demokrit, Epikur, Lukrecije, prema kojem je smrt ništa, budući da »kada mi jesmo smrti nema a kada nastupi smrt mi više nismo«. Zapravo primje­ ćuje »Prije nego što smrt stigne, čovjek nije umirući nego živući; a kada smrt stigne, bit će mrtav, a ne umirući. Prema tome, jedno je još prije smrti, a drugo nakon smrti. A kada je u smrti?« . Treba međutim razlikovati tri momenta (upravo kao u vremenu): prije smrti, u smrti, nakon smrti; tri su to momenta koji odgovaraju trima stanjima čovjeka; živ, umirući, mrtav. Prvo i treće stanje su shvatljivi; ali drugo? Difficillime definitur: veoma teško ga je odrediti' . Upravo kao i kod vremena: govo­ rimo o prošlosti i o budućnosti, a sadašnjost? Kad je moguće reći i u kojem smislu se može kazati da je vrijeme sadašnjost? Znamo kakve je duge rasprave vodio naš učitelj o ovim predmetima^ . Potrebno je sjetiti se tih rasprava da bismo razumjeli ovu. Izgleda kao da se zaključak nameće, ali je bez sustezanja kriv; zaključak je to drevnih materijalista spomenut maločas: smrti nema, smrt je ništa. »Dapače, repli­ cira snažno Augustin, ne samo da je ona zbiljska, nego je toliko tegobna da se ne može objasniti nikakvim izrijekom niti izbjeći ikakvim dokazom« . Nije je moguće protumačiti nikakvim govorom. A ipak o njoj redovito pričamo. Je li naš govor prikladan? Čini se da nije. Govorimo o umirućima, kao što govorimo o usnulima, nemoćnima, bolesnima, živima. A l i u tim slučajevima naš je govor ra­ zumljiv: usnuli je onaj koji je utonuo u san, nemoćni je onaj koji je svladan iznemoglošću, itd.; ali kako možemo kazati umirući nekome tko je još živ ili je već umro? »Teško je zato objasniti kojim načinom kažemo da su umirući oni koji još nisu mrtvi i . . . jer kad stigne smrt, koja prijeti, ne kaže se da su samrtnici nego mrtvaci... Isti 52

60

3

4

53

4. Smrt u povijesti spasenja Ova povijest ima tri momenta: prije grijeha, poslije grijeha, nakon uskrsnuća. Svakom od njih odgovara različito stanje glede smrti, stanje izbježivosti, neizbježivosti i nemogućnosti; različita stanja koja Augustin izražava trima slavnim izrekama: posse non mori, non posse non mori, non posse mori . Prva izražava upravo uvjeto­ vanu besmrtnost, druga nužnu smrtnost, treća apsolutnu besmrtnost. Malo prije nego će dovršiti De civitate Dei kazat će: »Prva besmrtnost, koju je A d a m izgubio sagriješivši, bijaše mogućnost neumiranja; posljednja će biti nemogućnost umiranja. U sre­ dini ovih dviju besmrtnosti, jedne potencijalne i druge stvarne, stoji gubitak svake sjene besmrtnosti, tj. tužno stanje smrtnosti (mortalitas)« . Svaka od njih sadržavala je i sadrži probleme koje je bilo potrebno i koje treba istaknuti, pojasniti i riješiti. Augustin je to učinio. Pogledajmo kako. 1. Posse non mori. Ove riječi žele izraziti stanje ljudskog tijela o kojem nemamo iskustva ali koje poznajemo samo vjerom. Vjerom je trebalo odrediti predmet, koji prolazi sredinom između stanja smrtnog tijela i duhovnog tijela. Augustin kao pažljiv 61

62

47

Isto. De civ. Dei 13, 6. Usp. Isto. Usp. De civ. Dei 13, 5. De civ. Dei 13. 8. De civ. Dei 13, 11, 1. * Isto. Confess. knjiga X I . De civ. Dei 13, 11, 1. 48

49

56

50

57

51

58

52

59 60

34

61

55

62

De civ. Dei 13, 9. In Io Ev. tr. 38, 10. De civ. Dei 13, 11, 1. Usp. Confess. 11, 28, 37. De civ. Dei 13, 11, 2. De corrept. et gr. 12, 30. De civ. Dei 22, 30, 3.

XLVI

teolog utvrđuje da tijelo prvog čovjeka nije bilo duhovno, kakvo će biti tijelo blaženika poslije uskrsnuća, niti smrtno, kakvo je naše nakon grijeha. Kakvo je dakle bilo? Odgovara: bilo je »animalno« (1 Kor 15, 44), »zemljano« (1 Kor 15, 47), tijelo kojemu je »trebalo jela i pića kako ne bi trpjelo glad i žeđ i bijaše od nužnosti smrti zaštićeno i održavano u cvatu mladosti ne potpunom i nerazorivom besmrtnošću, nego drvetom života« . Slijedom svoga veritatis medium dokazuje protiv pelagijevskog tumačenja da je čovjek prije grijeha i bez grijeha mogao ne umrijeti, nego prijeći, bez smrti, od uvjetovane besmrtnosti u apsolutnu, prijeći dakle iz stanja »žive duše« u stanje »duha životvornog« (1 Kor 15, 45) . Dakle tijelo prvog čovjeka bilo je smrtno, ali je moglo ne umrijeti; ne bi bilo ono koje mora umrijeti da čovjek nije sagriješio. Smrt bijaše kazna za onaj grijeh. Kako sam gore kazao. Ova je teza bila protiv pelagijevaca, koje ovdje ima pred sobom, ali tako da ne ponavlja argumentaciju koju je razvio u De pecc. mer. et rem. Ovdje je sav obuzet duhovnom interpretacijom kojom su »neki« tumačili stanje čovjeka prije grijeha. N a koga izravno smjera, nije lako utvrditi. Mislilo se na Filona, Origena, Ambrozija. On sam u De Gen. adv. Man. zastupao je manje-više ovaj smjer i zna se zašto , ali u De Gen. ad litt. zauzeo je jasan stav. Spominje tri općenita mišljenja: jedno koje raj zemaljski tumači u doslovnom smislu (ili povijesnom), drugo koje ga tumači u duhovnom smislu (ili alegorijskom), i treće koje slijedi »sad doslov­ ne?, sad duhovno« tumačenje; pa zaključuje: »kratko govoreći, meni se sviđa treće mišljenje« , koje on slijedi u navedenom djelu i ovdje u De civitate Dei. Augustinu je bilo stalo osigurati povijesnu istinu o stanju čovjekovu prije grijeha, tj. o stanju njegova tijela, koje nije bilo duhovno poput tijela uskrsnulih, niti propadljivo kao naše poslije grijeha: bijaše naime to tijelo »animalno« ali s mogućnošću da ne umre. Čini to ne samo pozivajući se na značenje pripovijedanja knjige Postanka, nego nadasve oslanjajući se na svetog Pavla, koji glede uskrsnuća, utvrđuje poredbu između prvog i drugog Adama, prvi je »živa duša«, drugi »duh životvorni«; prvi »zemaljski«, drugi »nebeski«: zato nije prije ono što je duhovno, nego ono što je animalno (1 Kor 15, 45-46) . Odbacuje zaradi toga kao »nerazborito« mišljenje onih koji u Post 2, 7 - I udahne mu Bog u nosnice dah života i tako posta čovjek živa duša - vide ne ulijevanje duše nego izlijevanje Duha Svetoga. Argumentacija Augustinova je dugačka i raščlanjena . Ovo uporno nastojanje oko doslovnog ili povijesnog tumačenja Postanka ne ukida mogućnost dati onom tumačenju alegorijsko značenje. Tako dvije žene Abrahamove, Agara i Sara, te dva sina koje su one rodile ne prestaju biti povijesni zato što u njima Apostol vidi prikazana dva Zavjeta, niti stijena iz koje Mojsije čini da poteče voda prestaje biti stijena jer i sam Augustin u njoj vidi Krista (1 Kor 10, 4). Stoga zaključuje da »nitko ne brani shvaćati raj kao život blaženika, a njegove četiri rijeke kao četiri kreposti..., stabla njegova kao sve korisne nauke, a plodove stabala kao običaje pobožnika; stablo života - samu majku svih dobara - kao mudrost, a 63

64

65

66

67

68

69

63

De civ. Dei 13, 23, 1. De civ. Dei 13, 23, 2. De pecc. mer. et rem. 1, 2, 2 - 9, 9; Usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. L X I ss. i Posebni uvod u ovo djelo, isto, str. 6. Usp. De Gen ad litt. 8, 2, 5. De Gen. ad litt. 8, 1, 1. Usp. De civ. Dei 13, 23, 1-3. Usp. De civ. Dei 13, 24, 1-6. 64 65

66

67

68

69

UVOD

UVOD

XLVII

70

drvo spoznaje dobra i zla - kao iskustvo prekršaja zapovijedi« . Ovdje skraćeni augustinovski opis čini se da je jeka Ambrozijeva . Z a primijetiti je Augustinova uravnoteženost koja ne rastvara povijest u alego­ riju niti isključuje alegoriju kako bi obranila samo povijest: u De Gen. ad litt. , kao i ovdje, primjenjuje načela koja je izložio u De doctr. christ. . Iznovice uzima srednji put između manihejskog literalizma i aleksandrijskog alegorizma. Iako Augustin ne misli na pripovijedanje iz Postanka kao na književni rod. 71

12

73

2. Non posse non mori. Osiguravši stanje tijela prije grijeha, Augustin nije mo­ rao uložiti mnogo truda da dokaže stanje koje je uslijedilo poslije grijeha. Ono, veoma jednostavno kao egzistencijalna činjenica, zadavalo je i zadaje velike proble­ me. Ne samo da se shvati smrt u kolopletima vremena, nego i one mnogo dublje, da se naime shvati smrt kao učinak grijeha kao i trajnost smrti nakon oproštenog grijeha: dva problema koje Augustin vidi i s njima se suočava, jednog neizravno i gotovo neprimjetno, drugog otvoreno i u dubinu; jedan i drugi javljaju se u pelagijevskoj kontroverziji, dok ovdje, u De civitate Dei, na njih samo ukazuje. Počinjući od prvog, s kojim se izravno suočava, upućuje na prvo djelo koje je napisao o pelagijevskom pitanju i iz toga sažimlje dvostruki odgovor: » ( U onom djelu) je rečeno kako je iskustvo odvajanja duše i tijela zadržano zbog toga (iako je okov krivnje već skinut) što ako bi odmah nakon sakramenta ponovnog rođenja uslijedila besmrtnost tijela, oslabila bi sama vjera, jer vjera je samo onda vjera kad se u nadi očekuje ono što se u stvari još ne vidi« . Glede drugog: » U zrelijoj dobi, snagom i borbom vjere trebalo je svladati čak i strah od smrti, što je najbolje oprimjereno u životu svetih mučenika. A takva borba ne bi urodila nikakvom pobjedom i nikakvom slavom (jer ne bi moglo ni biti nikakva sukoba) kad sveci nakon kupelji novoga rođenja ne bi više mogli pretrpjeti tjelesnu smrt« . Zaključak je: »tada je postignuta smrt grijehom, sada se zadobiva pravednost umiranjem« . Prvi je problem više filozofski. Augustin, sa svrhom da razloži teologiju smrti, ne govori o njoj izravno, iako je ne zapostavlja. N a tom su problemu inzistirali pelagijevci zastupajući da grijeh, bilo koji grijeh, ne može izopačiti narav tako da bi ona izgubila što joj je vlastito. Iz toga su zaključivali da bi Adam, griješio on ili ne griješio, bio umro. Nastajao je težak problem razlikovanja između naravi i milosti. Z a taj problem, koji Augustin ima pred sobom iako o njem nadugačko ne ras­ pravlja, upućuje na ono što je drugdje napisao . Ovdje ću donijeti načelo koje spo­ minje Pelagiju na početku kontroverzije, načelo kojim autor De natura et gratia uka­ zuje na poglavito teološki aspekt pitanja. Piše: »Brate, dobro je da se sjetiš da si kršćanin... Vjerujmo (prije svega) u božanska Pisma koja kažu da je ljudska narav bila izopačena grijehom, a potom istražujmo kako se to moglo dogoditi« . Ova teo­ loška perspektiva dovodi ga - i to ne samo ovdje - da govori o naravi više u 74

75

76

77

78

79

80

De civ. Dei 13, 21. Usp. S V . A M B R O Z I J E , De paradiso 1, 6 - 3 , 14. Usp. De Gen ad litt. 8, 1, 1 - 6, 12. Usp. De doctr. christ. 3, U , 17 s. Usp. De pecc. mer. et rem. 2, 31, 50-51. De civ. Dei 13, 4. Isto. Isto. Usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. C L X X V I I - C X C V I I . De nat. et grat. 20, 22; usp. odnosni Opći uvod, str. X X I I - X X I I I . Usp. Retract. 1, 15, 6.

XLVIII

UVOD

XLIX

UVOD

povijesnom negoli u ontološkom smislu: »Tjelesna smrt - piše - nije nam nametnuta zakonom naravi, jer njime Bog nije stvorio čovjeku nikakve smrti« . Ovdje »narav« naznačuje ljudsku narav u povijesnoj kondiciji u kojoj je čovjek stvoren. A l i to ne znači da Augustin ne razlikuje između naravi i milosti, između povijesnog i ontolo­ škog reda. Baš ovdje veli da je čovjek imao moć ne umrijeti mirabili Dei grada . A i drugdje ne manje izričito: prvi čovjek je smrtan conditione corporis animalis, bes­ mrtan međutim beneficio Conditoris . To su u osnovici problemi s kojima se Augu­ stin suočava i rješava ih - osim onih koje smo gore spomenuli - glede tako jedno­ stavne činjenice, jednostavne zato jer je očita, kao što je neizbježnost smrti, non posse non mori. Nisu međutim manji niti lakši problemi koji se javljaju za treće razdoblje povijesti spasenja kada će nastupiti non posse mori. 81

82

83

3) Non posse mori. Ovaj puta poteškoće nisu potjecale samo iz unutarnje strane Crkve, nego također, i to osobito, sa strane filozofa koji su izvan. Prve su se ticale naravi duhovnog tijela, a druge činjenice da tijelo može biti smješteno na nebesa. Augustin odgovara ne jedne i na druge. Glede uskrsnulog tijela on, slijedeći svetog Pavla, zastupa da će biti duhovno, ali zastupa također da neće biti duh, nego tijelo; duhovno tijelo, da, a duh ne. Piše: »Tijelo podložno duhu smatra se duhovnim. Sigurno neće biti pretvoreno u duha, kako neki misle tumačeći ovu rečenicu: Sije se tijelo animalno, uskrsnut će tijelo duhovno (1 Kor 15, 44). Bit će međutim podvrgnuto duhu u najvišoj i čudesnoj pripravnosti na posluh« . Kako misle neki. Koji? Čini se da treba misliti na Origena, na primjer, njegovo djelo De principiis 2, 2, 3. 10, 3 i drugdje. A l i možda pažljiviji studij može pokazati da se radi o ne baš značajnim nijansama. Na svaki način Augu­ stin pojašnjava i često ponavlja ovu razliku u propovijedanju narodu i u katehezi \ On je teolog koji ne želi prepustiti sumnji jednu tako fundamentalnu temu vjere kakva je uskrsnuće . Zato će u posljednjoj knjizi De civitate Dei snažno kazati: Caro spiritualis, tamen caro, non spiritus , a u Retraktacijama će pojasniti izraz »nebesko tijelo« ovim riječima: »Ne smije ga se uzimati tako da se vjeruje da nema supstanciju tijela« . A l i narav uskrsnulih tjelesa, koja iako imaju duhovnu kakvoću uvijek su tjelesa, trebalo je braniti protiv poganskih filozofa koji su zastupali da »tjelesa ne mogu biti vjekovječna« i da »naravna težina njih pritišće uz zemlju i u nju ih vraća« . Z a odgovor na prvu poteškoću poslužio se samim naukom onih filozofa o naravi u svijetu koji, prema njima, »jest najveći živi stvor, najblaženiji i vječan. Njegova duša posjeduje savršenu sretnost mudrosti i nikada ne napušta vlastito tijelo (koje opet vječno ima život od nje), te iako nije jednostavno nego je sastavljeno od tolikih i velikih tijela, ono samu dušu ne može ni izmotriti ni usporiti« . Razumije se, ovo je argument ad hominem: Augustin nije nikad prionuo uz ovo mišljenje . 84

Odgovor na drugu poteškoću traži u specifičnoj težini koja svako tijelo nosi na svoje mjesto , u svijet »koji lebdi u praznini«, prema nauku onih filozofa da niži bogovi žive blaženo sa svojim tjelesima . Ovi argumenti ne služe da dokažu kršćansku vjeru nego da dokažu da su argu­ menti koji tu vjeru pobijaju neosnovani. Pa zaključuje: »Dakle, ako se ti filozofi neće usuditi (kao što i mislim, da neće) pretpostaviti tim najblaženijim bogovima opskrbljenim vječitim tijelima same ljudske duše, - zašto im se onda čini besmislenim što kršćanska vjera naučava, kako i prvi ljudi bijahu tako stvoreni te, da nisu bili zgriješili, nikakvom se smrću ne bi rastajali od svojih tijela, nego bi kao zasluženu nagradu za poslušnost bili obdareni besmrtnošću, pa s tim tijelima vječno živjeli; dapače, sveti će pri uskrsnuću imati takva tijela, ona ista u kojima su se ovdje mučili, tako da u njihovoj puti neće biti nikakva raspada ni tegobe, dok se njihovu blažen­ stvu neće moći dogoditi nikakav bol i l i nesretnost« . Nakon što je predložio i obranio stanje čovjekovo u smrti na temelju teologije, filozofije i kršćanske mistike - a izlaganje i obrana su imali za cilj pojasniti: 1) podri­ jetlo i narav smrti, kao i pobjedu nad smrću; 2) misterioznu stvarnost života kao hod u smrt; 3) čovjekovu dobru uporabu i jednog takvog zla kao što je smrt - , a riječ je o širokom i ne laganom nauku, Augustin nije dovršio mučan posao da opiše podrije­ tlo dviju država. Jedno drugo zlo, ponad smrti, uznemiruje život čovjekov na zemlji a u korijenu je podjele ljudi na dva grada; a to su ujedno najdramatičniji aspekti čovječanske povijesti: nered strasti. Nije ga mogao ignorirati. Tom neredu posvećuje čitavu jednu knjigu, X I V . A ja slijedeće V I I . poglavlje ovog uvoda. 93

94

95

8

86

81

SEDMO POGLAVLJE

STRASTI

88

89

91

92

81

De civ. Dei 13, 15. De civ. Dei 13, 20. De Gen ad litt. 6, 25, 36. De civ. Dei 13, 20. . „ , . Usp. De ago. christ. 32, 34; Serm. 362, 7: Carnis autem resurrectionem habemus in regula fidei; Serm. 242, 11: Non ideo dicta sunt spiritualia, quia erunt spiritus, non corpora; itd. Serm. 361, 2: Sublata itaque fide resurrectionis, omnis interdicit doctrina chrishana. De civ. Dei 22, 21. Retract. 2, 3. De civ. Dei 13, 17, 1. De civ. Dei 13, 18. De civ. Dei 13, 17, 2. Usp. Retract. 1, 11, 4. 82 83

84

i

85

1. Zašto knjiga o strastima

90

i

;

c

Treba malo šire protumačiti ono što je naznačeno maločas na kraju prethodnog poglavlja. Tri su temeljna razloga bila za to: 1) predložiti i obraniti kršćansku antro­ pologiju protiv manihejaca, pelagijevaca, poganskih filozofa, spominju l i se oni ili ne nije važno; 2) odrediti razlog neprestane drame ljudske povijesti: neuredne strasti, posebice oholost; 3) pojasniti središnju intuiciju cijelog djela: dvije su ljubavi uteme­ ljile dvije države. Bilo je toga dosta. A zadatak nije bio lagan. Kršćanska antropologija strasti nije uopće jednostavna, jer nije samo zemaljska; štoviše trodimenzionalna je: prije grijeha Adamova, poslije grijeha, poslije uskrsnuća; koliko je trajala prva ne zna se, znade se međutim da je druga svevremenska, treća vječna. O sve tri valjalo je dati objašnje­ nje. Augustin je sebi postavio zadatak da ga dade . 1

86

87

93

88

94

89

95

90

Usp. o ovome i Confess. 13, 9, 10. De civ. Dei 13, 19. Isto.

91

92

1

Usp. Opći uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982., str. L I X s; Opći uvod u Narav i milost, N B A XVII/1, str. L X X I I - L X X X I I .

LI

UVOD

UVOD

O doktrinalnom stavu protivnika govorio sam u Prethodnim točkama. Manihejci su pribjegavali rješenju o dvama principima i izjavljivali da je tijelo zli princip: rod tmina. Pelagijevci na suprotnoj strani zastupali su da su strasti svih vrsta, pa i one očito neuredne, u prirodi čovjeka; odbacivali su međutim pojam pale naravi i , time, razlikovanje čovjekova stanja prije i poslije grijeha. A filozofi su zastupali širok i dubok nauk o strastima koji Augustin djelomično prihvaća; ali ne zanemaruje primi­ jetiti da, iako nisu glupi kao manihejci (non quidem platonici sicut manichaei desipiunt) da preziru tijela kao proizvod naravi zla, ipak su glede strasti na istoj liniji; pripisuju naime podrijetlo poroka naravi tijela . Možda neće biti beskorisno zausta­ viti se na načinu kako autor De civitate Dei razumijeva i prenosi njihovo mišljenje.

govor Pisma? Z a Novi zavjet to je grčki: latinski, u prijevodu, treba se prilagoditi grčkom. Augustin postavlja načelo i prilagođava mu se, iako u raznolikosti kodeksa nalazi ne malih poteškoća. Z a Stari zavjet stvari se mijenjaju: prijevodi su različiti, iako je između njih Crkva izabrala onaj iz L X X , koji su mnogi, Augustin među njima, smatrali nadahnutim. U z taj međutim uspoređuje latinski prijevod. Ne osjeća mnogo potrebu za hebrejskim tekstom . O tom će se predmetu nadugačko govoriti u uvodu u De doctrina christiana. Možemo dakle ići dalje i kazati da Augustin doka­ zuje iz Pisama, protiv nekih kršćanskih tumača (Origena?), da »privrženost, ljubav i dobrohotnost« (dilectio, amor et caritas) žele kazati istu stvar . Nije ovdje moguće slijediti njegov napor kako bi pregledao tekst Pisma i uskladio latinski s grčkim. Prijeđimo na pitanje temelja, koje je doista temeljno. 2) B i l i su u pitanju platonici svojim mišljenjem o ljudskoj naravi, uvelike iskriv­ ljenim u odnosu na zdravu filozofiju i kršćansku misao. Mišljenje je bilo: ljudske strasti vuku svoje podrijetlo iz tijela. Augustin je odmah naslutio dvostruku lažnost toga mišljenja, onu sadržanu u samoj tvrdnji i drugu koja je služila kao pozadina. Nije istina da sve strasti potječu iz tijela: »U zabludi su oni koji drže da sva zla duše proizlaze iz tijela« . Donosi svjedočanstvo Vergilijevo i zaključuje: »ne djeluje samo put tako na dušu da želi, boji se, veseli se i tuguje, nego se može ona sama od sebe uzbuditi takvim čuvstvima« . A , da bi dotakao važnije pitanje, nije istina da odnose između tijela i duše treba misliti u srazmjeru s onima koji postoje između zatvora i zatvorenika. Ovaj nauk, koji niječe duboko jedinstvo ljudske naravi, supstancijalno jedinstvo, nije kršćanski. Augustin to govori i ponavlja mnogo puta . A k o Pismo govori o propadljivu tijelu koje pritišće dušu (Mudr 9, 15), valja staviti naglasak na pridjev propadljiv. Ne dakle tijelo, nego propadljivo tijelo pritišće dušu. Dakle to stanje nije uzrok nego kazna grijeha. Evo augustinovskog izuzetno izričitog teksta: »Naša vjera ima drukčiji nauk. Naime pokvarenost tijela, koja opterećuje dušu, jest kazna, a ne uzrok prvoga grije­ ha«. Pa inzistira: »Nije propadljivo tijelo učinilo dušu grješnom, nego je grješna duša učinila tijelo propadljivim« .

L

2

2. Nauk o strastima i antička

filozofija

O tome je govorio u devetoj knjizi glede strasti demona, koje su poganski filo­ zofi predstavljali kao posrednike, i tu je zaključio da su stoici, suprotstavljajući se platonicima i aristotelicima, propitkivali više riječi negoli sadržaj . Ovdje dolazi do istog zaključka . A l i sada je pitanje uzeto iz daljega i više u dubinu. Dva su pitanja: jedno pitanje govora drugo temelja. Pitanje govora sa svoje strane jest dvostruko: način kako u latinski prenijeti grčki termin, posebice termin rtoor), te kako uskladiti filozofski govor s biblijskim i kršćanskim. Oba su pitanja važna, ali naročito drugo. 1) O prvom kaže: »...o onim gibanjima duše, koja Grci nazivaju Jtaur], (trpnje), dok to neki naši poput Cicerona nazivaju pometnjama, drugi ih zovu stanjima ili čuvstvima, neki opet - poput Apuleja, trpnostima (passiones), što je bliže grčkom značenju« . Z a posljednju od temeljnih strasti primjećuje da je Ciceron naziva »ne­ moć«, Virgilije »bol«, a on daje prednost nazivu tuga, jer ime ne prejudicira znače­ nje; naime »nemoć« ili »bol« redovno se pridaju tjelesnim strastima , dok strasti zahvaćaju i dušu, a tuga »pripada duši a ne tijelu« . Vrijedi ovdje druga Augustinova opaska da riječ libido »koja se češće uzima u svezi sa spolnom sferom, općenito označuje svaku pohlepu ili požudu« . Nepotrebno je govoriti da pozornost na ove pojedinosti razotkriva antiknog go­ vornika koji dobro poznaje težinu riječi i rabi ih u što pravijem značenju tako da ne stvara, kad to nije nužno, neologizme. K a d to nije nužno, valja u vezi s tim zapaziti bilješku koju dodaje uporabi riječi bit i opasku kojom rabi riječ salvatore: »Ovi termini, salvare i salvatore, ne bijahu latinski prije nego se pojavio Spasitelj; kad on dođe Latinima, učini latinskima i ove riječi« . Glede govora tu je drugo pitanje, pitanje biblijskog govora kojemu se kršćanin treba prilagoditi: tko misli na nov način treba govoriti na nov način. Augustin je bio sav zauzet time da stvori prvi i da iskuje drugi. Pustimo pitanje novog načina mišlje­ nja koji uključuje široku panoramu kršćanske filozofije i teologije. Biblijski govor sadržavao je puno poteškoća, težih za Stari, manjih za Novi zavjet. Koji je istinski 3

4

5

6

7

11

12

13

14

15

16

17

18

8

9

10

2 3 4

5 6 7 8 9 10

De civ. Dei 14, 5. Usp. De civ. Dei 9, 4, 1. Usp. De civ. Dei 14, 9, 1. De civ. Dei 9, 4, 1. Usp. De civ. Dei 14, 7, 2. 8, 1. De civ. Dei 14, 15, 2. Isto. Usp. De mor. Eccl. cath. 2, 2, 2. Serm. 299, 6.

3. Za ispravno poimanje strasti Za ispravno poimanje strasti, koje je istodobno kršćansko i racionalno, valja imati pred sobom tri temeljne istine, i to: 1) svođenje svih kreposti (pa onda i svih poroka) na ljubav; 2) uvjerenje da grijeh predstavlja servitus slobodne volje; 3) raz­ likovanje stanja čovjekova prije grijeha i poslije prvog grijeha. 1) Sve se svodi na ljubav. To je Augustinu svojstveno i često se kod njega susre­ će. Ovo svođenje naviješta već u prvim svojim djelima kada svodi na ljubav četiri stožerne kreposti: »... umjerenost je ljubav koja se cjelovita daje ljubljenom; jakost je ljubav koja sve podnosi lakoćom baš zato jer ljubi; pravednost je ljubav koja služi

11 12 13 14 15 16 17 18

Usp. De civ. Dei 18, 43. De civ. Dei 14, 7, 1-2. Iv 21, 15-17. De civ. Dei 14, 3, 1. Usp. Aen. 6, 719 ss. De civ. Dei 14, 5. Usp. Opći uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982, str. C X V I . De civ. Dei 14, 3, 2.

LII

LIII

UVOD

UVOD

samo ljubljenomu, pa zato na ispravan način uređuje ostalo; mudrost je ljubav koja znade razlikovati ono što koristi od onoga što šteti« . O d ovog temeljnog načela Augustin izvodi sve posljedice, prenoseći na pojam ljubavi, uredne i neuredne, sve ljudsko djelovanje, bilo kreposti bilo strasti . Iz dvostruke ljubavi, prema sebi ili prema Bogu, rađaju se privatna ili društvena ljubav, čovjek koji živi po tijelu i l i čovjek koji živi po duhu, zemaljska država ili Božja država . Ovaj nauk on temelji na biblijskom nauku dvaju putova, puta dobra i puta zla, puta života i puta smrti. Nije to dakle metafizički dualizam poput onog manihejskog i . djelomice, onog platoničkog, niti institucionalni dualizam kako će misliti Kalvin, niti institucionalni dualizam kao da bi za Augustina Država bila bezvrijednost, nego je to etički i eshatološki dualizam koji svoj temelj ima u božanskoj providnosti i u ljudskoj slobodi. Augustin je pošao od Evanđelja i od otačke tradicije, počevši od nepoznatog autora spisa Didache. Njegova je zasluga što je stavio naglasak ne više na individualni aspekt nego na društveni, svodeći dva puta na dvije države, dvije države na dvije ljubavi, dvije ljubavi na dva pola privlačnosti - koje, određene da budu intimno sjedinjeni, ljudska ludost i zloća čine oprečnima: Boga i čovjeka - , dva pola na dva stava duha (društveni i privatni), dva stava, pavlovski, na dva čovjeka, Adama i Krista. K a d bi mi bilo moguće pojasniti ove prijelaze, mogao bih kazati da sam uspio dati neku ideju o djelu koje je, napisano u jednom tragičnom času povijesti, dalo povijesti novu interpretaciju, onu kršćansku. 19

20

21

razumijevanje ove opozicije treba slijediti hiponskog biskupa u širokom, iako frag­ mentarnom, izlaganju o naravi koja je vlastita ovim dvjema ljubavima, koje su, onda, kako je rečeno, dva različita stava koje čovjek zauzima prema drugima. Privatna ljubav - ime dolazi od oskudice (privatio) uživanja zajedničkog dobra, od koje oskudice trpi onaj koji takvu ljubav posjeduje - , napušta ono što pripada svima kako bi slijedio pojedinačna dobra, koja posjeduje i l i želi kao vlastita, tj. is­ ključujući druge. N a takav se način osamljuje, odvaja se, zatvara se u sebe te otvara prolaz svim porocima - oholosti, škrtosti, pohlepi - koji su u temelju one države koja za obilježje ima pomutnju i neslogu: neslogu ne u samoj sebi, jer bez nekog mira ne bi mogla opstojati, nego neslogu sa svima drugima. Ne time što se ljubeći ova dobra ljubi zlo, nego se zlo ljubi dobro. Dakle »onaj koji izopačeno ljubi neko dobro, pa i ako ga stekne, postaje zao u dobru, i bijedan, lišen onog boljeg« . Z a dokaz ovog načela Augustin navodi primjere koji se prostiru po svem biblij­ skom obzorju, od anđela do prvog čovjeka, pa do svih ljudi. Gdjegod je bio i l i jest neki zao čin - i l i , da upotrijebimo crkvenu riječ, grijeh - , dogodilo se i l i je sada na djelu sagibanje slobodne volje od društvenog na privatno. Znakovito je što kaže glede anđela: »I dok jedni postojano ustrajavaju u svima zajedničkom dobru, koje je njima sam Bog, u njegovoj vječnosti, istini i ljubavi, drugi radije uživaju u vlastitoj moći (kao da su sami sebi svoje dobro) i otpavši od višnjeg dobra - koje usrećuje i svima je zajedničko - na ono koje je samo njihovo; i budući da odabraše oholost uznositosti mjesto najuzvišenije vječnosti, ispraznu domišljatost mjesto najpouzdanije istine i strast rascjepkanosti mjesto nedjeljive ljubavi, postali su oholi, himbeni, za­ vidni« . Ljubav u stranu. Narav privatne ljubavi upravo je to: okrenuti se djelomič­ nom dobru kao isključivom dobru i napustiti zajedničko dobro koje u punom smislu jest samo univerzalno i vječno dobro, jer samo ono može biti zajedničko svima i svakome, i može sačinjavati za sve i za svakoga snagu zajedništva i objekt sreće. Ovo dobro, koje privatna ljubav napušta, društvena ljubav traži dajući prednost zajedničkom dobru pred vlastitim, želi to dobro posjedovati, radosna da ga može uživati i radosna da ga drugi uživaju, jer je to takvo dobro koje se ne smanjuje nego raste rastom onih koji ga posjeduju i na njem se naslađuju. Upravo na osnovi dru­ štvene ljubavi Augustin definira De civitate Dei . Zadnja opaska: puno otkrivanje društvene ljubavi vrijedi ne samo za susret čo­ vjeka s Bogom, nego i za susret čovjeka s čovjekom. Niti jedan mrvičak čovječanstva se ne gubi kad je ljubav potpuno društvena i savršena, jer onda - ali samo onda ona čini veliko čudo da svima bude zajedničko što dobra imaju pojedinci stežući u jedinstvo, bez mogućih podjela, trostruki objekt ljubavi: Boga, nas same, druge (i ne samo ljude nego i anđele) . To će se ostvariti samo u Božjoj državi kad će biti puna identičnost - koja je ovdje na zemlji bila ideal za kojim se uvijek težilo ali nikad postiglo niti je ikad dostiživ - između pobjede i istine, dostojanstva i svetosti, mira i sreće, života i vječ­ nosti U onoj državi ljubav će biti potpuno društvena i čovjek potpuno on sam: on sam u bivovanju, spoznaji, ljubavi . Z a Augustina samo Krist, utemeljitelj i kralj Božje države, jest puno objašnjenje čovjeka i njegove povijesti. 25

26

a) Dvije države. Ton je različit, iako je stvarnost ista. Naglasak nije više na individualnom nego na komunitarnom. Postojano nastojanje kretat će se odsada oko tema društvenosti, ontološkog i zamjeničkog načela čovjeka, pravde, mira; nadasve oko ljubavi, koja je po svojoj naravi moć koja spaja i objedinjuje, ali i , u nekim uvjetima, moć koja razbija i razara. To su teme koje se javljaju od početka do kraja u Augustinovu djelu. Spomenut ću samo jednu misao: za Augustina nitko nije društveniji po naravi, niti manje društven po poroku kao čovjek . Suprotnost između »naravi« i »poroka« stvara suprotnost između dviju država. 22

b) Dvije ljubavi. D a Augustin svodi sve strasti čovjekove na ljubav i sve kreposti na urednu ljubav suviše je poznato da ovdje ponovo spominjem, kao što je nepo­ trebno prisjećati na slavne riječi iz knjige koju komentiramo: »Dvije ljubavi zasnovale su dvije države...« . 23

>

27

28

c) Društvena i privatna ljubav. Neće biti zacijelo beskorisno podsjetiti koliko Augustin inzistira na društvenoj i na privatnoj ljubavi. Evo njegovih riječi napisanih kada je već mislio na De civitate Dei i nagovještavao ga: »Dvije ljubavi, od kojih... jedna društvena a druga privatna, utemeljile su i razlučile u ljudskom rodu dvije države... onu pravednika i onu opakih« . Dakle društvena ljubav u temelju je Božje države; druga, ona koja se ovoj suprotstavlja, utemeljena je na privatnoj ljubavi. Z a 24

19 2 0 21 22 23 24

De mor. Eccl. cath. 1, 15, 25. Usp. Opći uvod u Milost i sloboda, NBA X X , II, 4. Usp. Opći uvod u De civitate Dei, KS Zagreb 1982., str. LXVI De civ. Dei 12, 28, 1. De civ. Dei 14, 28. De Gen ad litt. 11, 15, 20.

29

30

25 26 2 7 2 8 2 9 3 0

De civ. Dei 12, 8. De civ. Dei 12, 1, 2. Usp. De civ. Dei 19, 13. Usp. In Io Ev. tr. 67, 2. Usp. De civ. Dei 2, 29, 2. Usp. De civ. Dei 11, 28.

UVOD

LIV

2) Ropstvo slobodne volje. Vraćajući se na analizu pojma »strasti«, možemo zaključiti da one, i to one neuredne, nisu drugo doli neuredna ljubav po kojoj je čovjek neposlušan samom sebi, nakon što je on sam bio neposlušan Bogu. Kako je završila slobodna volja nakon prve neposlušnosti čovjekove? Iako tvrdi i brani slo­ bodu protiv svih oblika determinizma , Augustin, slijedeći pouku Pisma i nadasve svetog Pavla, vidi u grijehu izvor slabosti koji zasužnjuje slobodnu volju, čini je ne­ moćnom da sama vrši dobro. Iskusio je to osobno , nalazi to jasno izraženo u Pi­ smu , odlučno to tvrdi u pelagijevskoj polemici , to potvrđuje u De civitate Dei . Grijeh je prouzrokovao u čovjeku neznanje, sumnje, nesigurnosti koje su mu potamnjele um; a osim toga slabost i strah koji su mu onemoćali volju. A tim zlima čovjek nije u stanju vidjeti i ljubiti istinito Dobro, iako je to njegovo istinito i jedino dobro. Odatle nered, odatle zarobljenost kojom um vidi dobro ondje gdje ga nema ili je to dobro samo djelomično, pa je volja privučena lažnim dobrima; a i onda kad vidi istinito dobro, ne uspijeva u njem kušati slatkoću i težiti da ga postigne . 31

UVOD U KNJIGE XV-XVIII

32

33

34

35

36

3. Prije i poslije grijeha. Strasti, kao ljudski izrazi, postojale su i prije grijeha, ali su bile podložne mirnom vladalaštvu razuma. Osjetilni užici nisu smetali niti umu niti volji, koji su bez teškoća težili za postignućem najvišeg Dobra podlažući se nje­ govim zakonima. Grijeh, kako je rečeno, razbio je ovu ravnotežu . O n je unio ne­ znanje i nemoć sa svim zlima koja prate ljudski život . Z a puno razumijevanje ovog dvostrukog stanja čovjekova suočena sa strastima, prije i poslije grijeha, Augustin proteže svoje razmišljanje na poslije smrti, na us­ krsnuće, kada će čovjek konačno, s one strane non posse mori, moći uživati punu slobodu od neurednih strasti i »hvaliti mudrost i dobrotu Boga koji je stvorio što nije bilo i oslobodio od propadljivosti što je stvorio« . 37

38

39

AGOSTINO TRAPE

(prijevod: Tomislav Zdenko Tenšek)

Smrt je spriječila P. Trapea da pregleda i popuni posljednje stranice ovog Uvoda [u knjige X I - X I V ] . Učinila je to Redakcija rekonstrukcijom teksta iz pripremljenih bilježaka koje su pronađene među autorovim papirima. A k o ponekad nedostaje svoj­ stveni literarni stil P. Trapea - za što od čitatelja molimo oproštenje - to ne bi trebala osjetiti misao, iako nepotpuna. Bibliografska

napomena glede posadašnjenja Bibliografije donijet će se u 3. sve-

1. Poredba između trećeg i četvrtog dijela U trećem dijelu De civitate Dei (knjige X I - X I V ) , kako je kazano, augustinovsko izlaganje promatra poglavito kategorijalne uvjete dviju država prema transcendenciji prije nego što započne izlaganjem događaja hic et nunc. Izlaganje je to koje se odnosi na metahistoriju. Tiče se dakle stvarateljskog Božjeg čina ponad svake dimenzije prostora i vremena, metahistorijskog oblikovanja dviju država u vjernim i odmetnulim anđelima. Stoga se neprestano vraća na pobijanje filozofskih teorija koje su za­ stupale da početak stvari i događaja ne zna za preddogađajnost, tj. za nešto izvan prostora i vremena. U stvarateljskom Božjem činu, prema Augustinu, postoji ima­ nentan providnosni plan koji raspolaže i vodi stvari i ljudska događanja prema cilju i koji prosuđuje i odlučuje jeli cilj postignut ili nije. Dakle već u providnosnom planu Božjemu oblikuju se, uvijek u metahistoriji, dvije države. Očito da ovo dokazivanje udara na manihejski dualizam, na determinizam i na fatalizam ostalih filozofskih škola. U ovom četvrtom dijelu (knjige X V - X V I I I ) Augustinovo izlaganje preuzima zadaću da unese u povijest, kroz imanenciju i serijom događaja, bezgranični sadržaj stvaratelj skog čina i transcendentnog plana Božje providnosti. Čovjeku, ili bolje nje­ govoj stvarateljskoj duhovnosti i slobodi pa onda i njegovu golemom dostojanstvu, povjerena je zadaća ostvariti u događajima, u njihovu slijedu, koji se odvija u okvi­ rima prostora i vremena, ono što je bilo uključeno u stvarateljski čin i providnosni plan Božji. Ove pretpostavke traže posebnu pozornost za specifično značenje Božje države koje također, u ovom kontekstu, uključuje pretpovijest Crkve i susljedno tome spe­ cifične zadatke proroštva i proricanja; posebno su pozorne i za ulogu genealogija te etnografskih i etnoloških diferencijacija, za značajke iznimnih osobnosti, za značenje simbolizma i alegorizma, za poredbu između svete i profane povijesti.

sku. 2. Država Božja, pretpovijest Crkve, profetizam Naznake o poimanju Božje države i svijeta, ili bolje o dva naroda, susrećemo već u knjizi De vera religione, sastavljenoj 391., iako se mimogred spominje također termin država . Izričitije se o dvije države govori u De catechizandis rudibus, imeno­ vane i kao društvo, jedno nepoštenih, drugo izabranih, koje žive od početka ljudskog roda i idu sve do kraja svijeta. Već u tom djelu, iz g. 400., izričito se nabraja šest razdoblja povijesti čovječanstva , koje se još izričitije nabraja na kraju De civitate Dei . 1

31 32 33 34 35 36 37 38 39

Usp. De civ. Dei 5. Usp. Confess. 8, 5, 10. Usp. R i m 7, 19. Usp. Opći uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. C L V I I I ss. Usp. De civ. Dei 14, 11, 1. Usp. De spir. et litt. 3, 5. Usp. De civ. Dei 14, 15. Usp. De civ. Dei 22, 22, 1. De civ Dei 22, 17.

2

3

1 2 3

De vera relig. 26, 48; 27, 50. De cath. rud. 19, 31; 22, 39. De civ. Dei 22, 30, 5.

I, V I

UVOD

UVOD

Augustin pojam države i l i bolje dviju država nalazi zasvjedočenim u pažljivom i produbljenom čitanju Svetog pisma, posebice u Psalmima i u Otkrivenju, gdje se često javlja pojam Božje države, kojoj se suprotstavlja društvo odmetnika temeljeno na oholosti, mržnji i nasilju. D a bismo opravdali ovu terminologiju valja pojasniti pojmove »naroda« i »drža­ ve«. Narod označuje množinu pojedinaca koji su zaposjeli neki određeni teritorij, rabe isti jezik i imaju određene značajke prirodnog ambijenta. Država pojmu naroda dodaje organizaciju, uredbe i strukture koje garantiraju udruživanje, učestvovanje sviju u dobrima i dobiti, u političkom uređenju i odnosu prava i dužnosti. U ovom četvrtom dijelu imamo dakle evoluciju u slijedu događaja (excursus, veli Augustin) dviju država od početka čovječanstva do dolaska Kristova. Augustin ne propušta priliku, pokatkad pribjegavajući interpretacijama koje se mogu činiti prividnima, da dokaže kako je povijest Božje države u Starom zavjetu identična pretpovijesti Crkve. Time se opravdava govor o profetizmu koji čini bazu sadržaja X V I I . knjige. T u nalazimo prilično oduljenu interpretaciju nekih epizoda iz Prve knjige Samuelove, tj. hvalospjev Samuelove majke A n e , apostrofiranje anonim­ nog proroka Elija, prijekor nedostojnog svećeničkog upravljanja, Samuelovo žestoko napadanje Saula koji kao kralj biva odbačen i konačno egzegezu nekih mesijanskih psalama. Augustin upozorava i dokazuje da se u tim odlomcima proročki iznosi povijest religioznog društva, spasenjsko i otkupiteljsko djelo Krista umrla i uskrsnula, uređenje novog odnosa između Boga i čovjeka koji postaje izvoditelj vlastitog spase­ nja, navještaj novog svećeništva i novoga izabranog naroda. Dolikuje kazati da pone­ kad, čitajući Augustinove interpretacije, ostajemo pomalo perpleksni bogatstvom po­ jašnjenja koja se mogu činiti ne baš opravdanima. Jasnije i očitije je izlaganje pretpovijesti Crkve umrlog i uskrsnulog Krista kao posrednika, kada u drugom dijelu X V I I I . knjige donosi egzegezu nekih ulomaka iz Proroka. Nekoliko paragrafa prije nego što je započeo s ovom egzegezom, Augustin je, oslanjajući se na autoritet čuvenog Flacijana, posegnuo za slavnim akrostihovima koji se pripisuju Eritrejskoj Sibili i l i Kumani, kako neki kažu, te je u jedan jedin­ stveni kontekst utkao neke ulomke Laktancijeve Divinae Institutiones. Pa ipak niti jedan od ovih tekstova ne smjera izravno na pretpovijest Crkve, već na trpećeg K r i ­ sta i na eshatološki sud svijeta.

terne značajke plemena, posebni govor, vlastiti teritorij i prilagodbu ekološkim raz­ ličitostima i raznovrsnim običajima, uredbama i zanimanjima. Augustin o tom govori poglavito u X V I . knjizi te ukazuje na fenomene pomutnje govora u Babilonu što dovodi do disperzije naroda u različite teritorije, do nomadstva koje je značajka za narode Bliskog i Srednjeg Istoka, a od čega nije izuzet niti veliki patrijarha Abraham, do ukrštavanja ili pak do plemenskih sudara te zauzećem područja i seljenjima. I sam opći potop, uspoređen s više i l i manje mitskim tradicijama drugih naroda, dovodi Augustina na razmišljanje o prostoru i l i o prostorima u kojima započinje i kreće hod dviju država. Zato se njegovo izlaganje ograničuje na događaje, vremena i prostore koje mu nuđa čitanje Svetoga pisma i knjiga koje o Pismu ovise.

3. Uloga genealogija i etnologije Uloga genealogija i etnografskih te etnoloških diferencijacija ima za cilj naznačiti granice i veličine događaja prema vremenu i prostoru. Već kod Hekateja Miletskog nabrajanje generacija imalo je zadaću precizirati kronološko brojenje, koje se svodilo na četrdeset godina za svaku generaciju. Augustin, oslanjajući se na knjigu Postanka, već od X V . knjige daje pregled kronologije pažljivim i razumskim ispitivanjem, po­ redbama i povezivanjima godina života Patrijarha od Adama do Abrahama i Jakova i godina u kojima su dobili prvog sina ili pak onoga koji je uključen u potomstvo. U X V I I I . knjigu unosi autoritet Euzebijeve Kronike kako bi, polazeći od Abrahama, utvrdio kronološku poredbu između povijesti Izraela i profane povijesti pozivajući se posebice na kraljevstvo Asiraca u Aziji, Sikijona u Europi i Rima, koji sažima jedno i drugo u onaj dio svijeta koji se definira kao Zapad. Pomalo zbunjuje konstatacija da Augustin ne uključuje egipatsku kronologiju koju je spomenula Euzebijeva Kronika. Genealogije uključuju također etnografske i etnološke diferencijacije koje uz vrijeme uključuju i prostor kao sastavnice događaja. Etnološke razlike sadrže karak­

LVII

4. Iznimna ličnost Nije lako utvrditi što prethodi različitim značenjima koja se javljaju u razvijanju četvrtog dijela De civitate Dei. Ipak nam se čini da je govor o genealogijama koje uključuju kronološka brojenja i etnološke diferencijacije usko povezan s raspravama 0 iznimnim ličnostima. Upravo jedna određena osoba u nizu potomaka uzrokuje obrat u tijeku događaja, unosi nova značenja u kontekst događanja. Izuzetna ličnost nazvana je i plutarhijanskom, jer je baš Plutarh, naročito u djelu Paralelne biografije, pripisao neobičnim osobama, koje su prozvane i herojskima, nove perspektive i ori­ jentacije u evoluciji civilizacije, promociji kulture, razvitku kreativne moći ljudske duhovnosti. U povijesti Božje države sigurno je Abraham izuzetna ličnost koja prima povijesne sadržaje kroz religiozne, moralne, civilizacijske izričaje te ih, obogaćene i osnažene, prenosi potomstvu. N o , prije nego što naznačimo značajke Abrahamove ličnosti dolikuje dodati poneku opasku koja nam može pomoći da shvatimo kako je Augustin, poput drugih kršćanskih autora, bio osjetljiv za poruku čuvenog filozofa i biografa iz Heroneje. U propitkivanju genealogija, kako nam ih pruža knjiga Postan­ ka, kad Augustin navodi poneka imena, čini se da upozorava da je Providnost koja vodi povijest povjerila onim osobama zadaću da dadu nov pravac tijeku događanja. Takav je slučaj s Nebrotom, i l i Nimrodom kako se običava danas čitati, potomkom Hamovim, i s Eberom, potomkom Šemovim. Augustin daje naslutiti da se Nebrot, prozvan velmožom na zemlji i valjanim lovcem voljom Gospodinovom (protiv G o ­ spodina, tvrdi Augustin) treba spomenuti zato što je u povijest civilizacije unio oružje prikladno za napad, okupaciju, pokoravanje, upravo ono što čini Nebrot . Pažljivije Augustin spominje Ebera, praoca Hebreja, jer je on, unatoč tome što je bio peti u potomstvu Šemovu, spomenut na početku genealogije kao da se time želi reći da je prava semitska rasa u hebrejskom narodu . Abrahamu je posvećena dobra polovica X V I . knjige. U raspravi Augustinovoj veliki patrijarh je nekim svojim izuzetnim značajkama iznimna ličnost, ne samo u povijesti religije i spasenja, nego i u povijesti civilizacijskog rasta. Ponajprije prihvaća 1 izvršuje izričiti plan koji mu je naložila i objavila Providnost. Osim toga bjelodano je očitovao nezamjenjivo značenje i učinak vjere bez obzira na cijenu u ljudskom životu. Postavljen je kraljem i začetnikom sakralnog obreda koji i danas karakterizira i razlikuje jedan narod od drugih naroda. Nakon nekih iskustava nomadstva zaposjeo je najprikladniji teritorij koji će postati raspoznajnom sastojnicom jednog roda i na4

5

4 5

Post 10, 8-13; De civ. Dei 16, 3, 1. Post 10, 21-25; De civ. Dei 16, 3, 2.

LVIII

UVOD

roda. Augustin može zaključiti da s Abrahamom u Božjem narodu započinje prijelaz iz djetinjeg doba u mladenaštvo, doba u kojem se rađa moć prenošenja života i koje vodi prema mladosti, dobi kada započinje sudjelovanje u političkom životu koje je zacrtano s početkom kraljevanja Davidova. Ne može se tvrditi da je Augustin drugim osobama koje je citirao, uključujući Davida i Pika, začetnika latinske civilizacije, namijenio značajke plutarhijanske osob­ nosti, kao što ih je namijenio Abrahamu.

5. Simbolizam i alegorija Zbivanju, tj. događanju smještenom u ovom prostoru i vremenu, pridružuje se njegovo specifično značenje, tj. oblik koji ga čini ovim ili onim događajem, ličnošću, pokatkad izuzetnom, ili ličnostima koje događaj ostvaruju. Najnovija filozofija povi­ jesti teorijski je tvrdila da ovim sastojnicama nužno valja pridodati odnošaj prema nekom događaju koji se treba dogoditi po aristotelovskoj definiciji da je vrijeme mjera gibanja prema onom što je prije i poslije. Dakle ono što se događa u ovom posebnom času u slijedu događanja odnosi se i uključuje neki budući događaj. U proučavanje povijesti uvodi se time simbol: po prvobitnom značenju simbol je bio ponovno spajanje dviju cjelina jednog raspoznajnog znaka, a odsada bremenit nosi­ telj drugih značenja, među kojima je najizravnije ono koje doziva u svijest zbilje višega reda i budućeg vremena. Ovo funkcioniranje evolucije ili povijesni excursus očarava svetog Augustina jer promiče razvoj djela, omogućuje savršeno ocrtavanje Božje države te točniju po­ redbu i odnos između pretpovijesti Crkve i njene povijesti koja započinje otkupiteljskim poslanjem Kristovim. Obično on rabi izraze significatio ili significare da naznači simbol i djelovanje simboliziranja kad se govor odnosi na stvari, predmete, čine ili brojeve. Upotrebljava međutim figuratio i figurare da naznači alegoriju i alegoriziranje kad se govor odnosi na čovjeka ili na svojstva i djelovanja koja od čovjeka pro­ izlaze. Ponekad rabi izraze praefiguratio i praefigurare da naznači vezu s budućim događajima. Cilj ili odredište simbola i alegorije gotovo uvijek su Krist i Crkva. Augustinova rasprava je prebogata ovim tumačenjima i simboličkim i alegorij­ skim ulomcima. Simboli su i alegorije ime patrijarha i njihove godine života ili poče­ tak očinstva, broj generacija u njihovim potomstvima, mjere i geometrijski oblik barke, nagost Noina, kontrast između Sare i Hagare, između Jišmaela i Izaka, osmi­ jeh Sarin, noćno viđenje Abrahamovo, njegov brak s Ceturom nakon smrti prve žene, žrtva Melkizedekova, žrtvovanje Izakovo, viđenje Jakobovo, prijelaz prvorođenstva s Ezava na Jakova, odbacivanje Elija i Šaula, privremenost starog svećen­ stva, izabranje i lik Davidov, izgradnja i razorenje hrama. Augustinovo neprestano vraćanje na simbolička i alegorijska tumačenja po­ tvrđuje da je posjedovao dobru i odmjerenu informaciju i poznavanje egzegeze otaca i crkvenih pisaca, kako Istoka, poput Origena, tako Zapada, kao što je Ambrozije.

6. Poredba između svete i svjetovne povijesti Najznačajniji predmet ovog četvrtog dijela Augustinova djela koje propitkuje­ mo, zasigurno je ono u X V I I I . knjizi a možemo ga definirati kao poredbu između dvije države u njihovoj povijesnoj evoluciji. Baza i podloga poredbe je kronologija

UVOD

LIX

koju vjerno vadi iz Kronike Euzebija Cezarejskog naznačujući kronološku podu­ darnost između značajnijih događaja i izuzetnih osoba u jednoj i u drugoj. Poredba je to o civilizacijskom stupnju do kojeg se došlo na političkom, kulturnom, religio­ znom planu. Naravno da u augustinovskom tekstu ne nalazimo preciznu razdjelnicu između značenja ovih triju aspekata ljudske duhovnosti. Čini se da Augustin dopušta da u tijeku povijesti zemaljske države veći utjecaj ima politički aspekt. O n upozorava na odlučujući prestiž Asirije, prvog Babilona, koja garantira evoluciju okolnih naroda te da iz takvog prestiža nisu izuzeti niti Sikijon i Atena. Još je više odlučujući primat Rima koji utvrđuje politički prestiž i prenosi ga na Zapad te svim narodima i svim državama osigurava sudjelovanje u već stečenoj civilizaciji. Z a druga dva aspekta Augustin priznaje primat izabrane države. Poredba na kulturnoj razini obvezuje ga da ponajprije brani, razdobljima vremena, kulturu naroda Božjega, posebno ono što se može reći, ili bolje što se ne može reći o pjesnicima teolozima, poput L i n a , Museja i Orfeja. A l i tu su proroci Hošeja, Amos, Izaija i Mihej koji prethode svim narodima ponudom vlastite pisane misli. Augustin rabi gorke riječi protiv bahata hvastanja Egipćana koji su predmijevali da vuku svoju kulturu iz astronomskih područja od prije stotinu tisuća godina. Sedam mudraca, uključujući Talesa, kao i naturalisti i Pitagora, dolaze nakon izraelskih proroka. Nije riječ samo o prednosti nego o stvarnom prvenstvu. Naime proroci predaju sigurni nauk najprije židovskom narodu a potom ostalim narodi­ ma; taj je nauk ovjerovljen kanonon, dok profana i klasična kultura ne posjeduje vjerodostojnost sigurne teorije već se ograničuje da odgaja i izaziva na raspravu, na diskusiju o poredbi između različitih sustava. Očitije je prvenstvo izabrane države koja je dala povijesti i organima prenoše­ nja kulture istinsko značenje religije. Kako u tradiciji Egipta i Grčke tako i u tradiciji R i m a prevladavaju mitovi i bajke, često u suprotnosti s istinskim religio­ znim vrednotama i uređeni tako da potvrde zemaljske interese koji nemaju nika­ kve prave veze s božanskim. Zato Augustin priznaje da je nekim mitovima, po­ sredstvom lirske i poetske transfiguracijć, bila dodijeljena slavljenička pjesma za postignuće nekih odredišta civilizacije i za povezanost među narodima. Takvi su mitovi o Hermesu i Herkulu, A r g u , Tritolemu, Anfionu, Frisu i E l i , Danaju, Dedalu i Ikaru. Pa ipak samo u religioznoj tradiciji izabranoga naroda nalazi se poruka, poziv kroz riječ koja dolazi od Boga da u nas usadi ljubav, iskupljenje od zla i od grijeha, pomirenje, žudnju za otkupljenjem i za spasenjem. DOMENICO GENTILI

(prijevod: Tomislav Zdenko Tenšek)

DE CIVITATE DEI O DRŽAVI BOŽJOJ

KNJIGA XI. Knjigu možemo podijeliti u četiri dijela. Možemo je tako podijeliti jer snaga i bogatstvo Augustinove misli nuđaju razmišljanja, povratne misli i ukrštavanja znače­ nja. U prvom dijelu opravdava se zašto u Riječi Božjoj i u Svetom pismu tražiti obrise Božje države (1-3). Udrugom dijelu iznosi se nauk o stvarateljskom činu Božjemu (4-8). U trećem dijelu stvarateljski čin odnosi se na stvaranje anđela i na posebno stanje vjernih ili pak pobunjenih anđela (9-21). U četvrtom dijelu, snažno polemičkom, kršćanski nauk i tumačenja tog nauka su­ protstavljena su krivim teorijama o Trojstvu i o vremenu Božjeg stvarateljskog čina.

BREVICULUS

CC XXI

1. 2. 3. 4.

5.

6. 7. 8. 9. 10.

11.

12.

13.

CC XXII

14. 15. 16. 17.

De ea parte operis, qua duarum civitatum, id est caelestis atque terrenae, initia et fines incipient demonstrari. De cognoscendo Deo, ad cuius notitiam nemo hominum pervenit, nisi per Mediatorem Dei et hominum, hominem lesum Christum. De auctoritate canonicae Scripturae divino Špiritu conditae. De conditione mundi, quae nec intemporalis sit, nec novo Dei ordinata consilio, quasi postea voluerit, quod ante noluerat. Tam non esse cogitandum de infinitis temporum spatiis ante mundum, quam nec de infinitis locorum spatiis extra mundum, quia, sicut nulla ante ipsum sunt tempora, ita nulla extra ipsum sunt loca.

SAŽETAK

O onome dijelu djela u kojem se započinje pretresati o počecima i završecima dvaju gradova, to jest: nebeskoga i zemaljskoga. O spoznaji Boga, do koje nitko od ljudi ne dolazi osim preko Posred­ nika Boga i ljudi, čovjeka Isusa Krista. O ugledu kanonskog Pisma, koje je zasnovao božanski Duh. O stvaranju svijeta: nije ni nevremenito niti određeno nekom novom Božjom odredbom, kao da bi Bog poslije ushtio ono što prije ne htjede.

1. 2. 3. 4.

5.

Creationis mundi et temporum unum esse principium nec aliud alio praeveniri. De qualitate primorum dierum, qui etiam antequam sol fieret vesperam et mane traduntur hahuisse. Quae qualisque intellegenda sit Dei requies, qua post opera sex die­ rum requievit in septimo. De angelorum conditione quid secundum divina testimonia sentiendum sit. De simplici et incommutabili Trinitate Dei Patris et Dei Filii et Dei Spiritus Sancti, unius Dei, cui non est aliud qualitas aliudque substantia. An eius beatitudinis, quam sancti angeli ab initio sui semper habuerunt, etiam illos spiritus, qui in veritate non steterunt, participes fuisse credendum sit. De comparatione beatitudinis iustorum, necdum obtinentium promissionis divinae praemium et primorum in paradiso hominum ante peccatum. An ita unius felicitatis omnes angeli sint creati, ut neque lapsuros se possent nosse qui lapsi sunt, et post ruinam labentium perseverantiae suae praescientiam acceperint qui steterunt.

Isto tako ne treba misliti o beskonačnim vremenskim razmacima prije svijeta kao što ne treba misliti ni o beskonačnim prostornim razmacima izvan svijeta, jer kao što prije njega nema nikakva vremena tako ni izvan njega nema nikakva prostora.

Jedan je početak stvaranja svijeta i vremena, i ni jedno nije prethodilo drugomu. O značaju onih prvih dana, o kojima se govori kako su imali veče i jutro prije negoli je Sunce stvoreno. Što je i kako treba razumjeti Božji počinak, kad je nakon šest dana rada sedmog dana počinuo. Što treba prema božanskom svjedočanstvu misliti o postanku anđela. O jednostavnom i nepromjenjivom Trojstvu Oca, Sina i Duha Svetog, jednoga Boga, kojemu nije svojstvo jedno, a bivstvo drugo. Treba li vjerovati da u blaženstvu, što ga od svoga početka uvijek imaju sveti anđeli, sudjelovahu i oni dusi koji ne ostadoše u istini? O usporedbi blaženstva pravednika, koji još nisu primili obečanu božansku nagradu, i blaženstva prvih ljudi u raju prije grijeha. Da li svi anđeli bijahu stvoreni u jednoj sretnosti, tako te ni oni koji su pali nisu mogli znati da će pasti, dočim oni koji ostadoše postojani tek su nakon pada posrnulih doznali o svojoj ustrajnosti?

6,

Quo genere locutionis dictum sit de diabolo, quod in veritate non steterit, quia veritas non est in eo. Quid sentiendum sit de eo, quod dictum est: Ab initio diabolus peccat. De gradibus et differentiis creaturarum, quas aliter pendit usus utilitatis, aliter ordo rationis. Vitium malitiae non naturam esse, sed contra naturam, cui ad peccandum non Conditor causa est, sed voluntas.

Kojom je vrstom izrijeka rečeno o đavlu, da nije stajao u istini, jer u njemu nema istine. Sto treba misliti o izjavi »Davao griješi od početka«? O stupnjevima i razlikama stvorova, koji se jednim načinom odmjeravaju prema korisnosti, a drugim prema poretku razbora. Porok zloće nije po naravi, nego je protiv naravi, jer njemu nije uzrok Tvorac, nego volja.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

14. 15. 16. 17.

BREVICULUS

18. 19. 20. 21. 22.

23. 24. 25. 26.

27. 28. 29.

30. 31. CC XXIII

32. 33.

34.

De pulchritudine universitatis, quae per ordinationem Dei etiam ex contrariorum fit oppositione luculentior. Quid sentiendum videatur de eo quod scriptum est: Divisit Deus inter lucem et tenebras. De eo quod post discretionem lucis atque tenebrarum dictum est: Et vidit Deus lucem, quia bona est. De aeterna et incommutabili scientia Dei ac voluntate, qua semper Uli universa quae fecit sic placuerunt facienda, quemadmodum facta. De his, quibus in universitate rerum a bono Creatore bene conditarum quaedam displicent, et putant nonnullam malom esse naturam. De errore, in quo Origenis doctrina culpatur. De Trinitate divina, quae per omnia opera sua significationis suae sparsit indicia. De tripertita totius philosophiae disciplina. De imagine summae Trinitatis, quae secundum quemdam modum in natura etiam necdum beatificati hominis invenitur. De essentia et scientia et utriusque amore. An etiam ipsum amorem, quo et esse et scire diligimus, diligere debeamus, quo magis divinae Trinitatis imagini propinquemus. De sanctorum angelorum scientia, qua Trinitatem in ipsa eius deitate noverunt, et qua operum causas prius in operantis arte, quam in ipsis operibus artificis intuentur. De senarii numeri perfectione, qui primus partium suarum quantitate completur. De die septimo, in quo plenitudo et requies commendatur. De opinione eorum, qui angelorum creationem anteriorem volunt es­ se quam mundi. De duabus angelorum societatibus diversis atque disparibus, quae non incongrue intelleguntur lucis et tenebrarum nominibus nuncupatae. De eo quod quidam putant in conditione firmamenti aquarum discretarum nomine angelos significatos, et quod quidam aquas aestimant non creatas.

SAŽETAK

7

O ljepoti sveukupnosti, koja po Božjoj odredbi postaje još krasnijom samom oprekom suprotnosti. Što treba misliti o riječima: »I rastavi Bog svjetlo od tame.« O onome što je rečeno nakon razludžbe svjetla i tmine: »I vidje Bog da je svjetlo dobro.« O vječitom i nepromjenjivom Božjem znanju i volji, prema kojima se njemu sve stvari koje je načinio uvijek sviđalo upravo tako načiniti kako su i načinjene. O onima kojima se ne sviđaju neke od stvari u sveukupnosti (koje je dobri stvoritelj dobro stvorio) te misle kako postoji i nekakva zla na­ rav. O pogrješci zbog koje se osuđuje Origenov nauk. O božanskome Trojstvu, koje prosu znake svojeg značenja po svim svojim djelima. O trodijelnoj razdiobi cjelokupne filozofije. O slici Svevišnjega Trojstva, koja se na neki način nalazi i u naravi čovjeka što još ne posjeduje blaženstvo.

O biti, znanju i ljubavi prema oboma. Da li trebamo voljeti i samu ljubav kojom volimo bitak i znanje, kako bismo se što više približili slici božanskoga Trojstva? O znanju svetih anđela, kojim spoznaju Trojstvo u samu njegovu bo­ žanstvu i kojim uzroke Tvorčevih djela uviđaju prije u njegovu umijeću nego u samim njegovim djelima. O savršenstvu broja šest, koji se prvi upotpunjuje zbrojem svojih dije­ lova. O sedmome danu, kojim se ističe punoća i počinak. O mnijenju onih koji hoće da je stvaranje anđela prethodilo svijetu. O dvama različitim i oprečnim društvima anđela, koji se primjereno podrazumijevaju pod nazivcima svjetla i tmine. O tome što neki misle, kako se pri stvaranju svoda izrazom razdvaja­ nja voda misli na anđele, i kako neki misle da vode nisu stvorene.

18. 19. 20. 21.

22.

23

-

24

25

-

26

27. 28. 29.

30.

31. 32. 33. 34.

JEDANAESTA

LIBER UNDECIMUS

P O Č E T A K SVIJETA U V R E M E N U I S T V A R A N J E A N Đ E L A

M U N D U M E T A N G E L O S D E U S IN T E M P O R E CREAVIT

Bozja država u Svetom pismu [1-3]

De civitate Dei quid Scriptura dicat [1-3] P L 315 - cc 321

tio. P L

3 1 6

1

1. Civitatem Dei dicimus, cuius ea Scriptura testis / est, quae non fortuitis motibus animorum, sed plane / summae dispositione providentiae super omnes omnium gentium litteras, omnia sibi genera in-

Quae sit in secunda h b r i parte disputa-

.

f

i. .

n

.

, .

.

T

i .

geniorum humanorum divina excellens auctoritate subiecit. Ibi quippe scriptum est: Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei *; et in alio Psalmo legitur: Magnus Dominus et laudabilis nimis* in civitate Dei nostri, in monte sancto eius, dilatans exsultationes universae terrae \ et paulo post in eodem Psalmo: Sicut audivimus, ita et vidimus, in civi­ tate Domini virtutum, in civitate Dei nostri; Deus fundavit eam in aeternum*', item in alio: Fluminis impetus laetificat civitatem Dei, sanctificavit tabernaculum suum Altissimus; Deus in medio eius non commovebitur . His atque huiusmodi testimoniis, quae omnia commemorare nimis longum est, didicimus esse quamdam civitatem Dei, cuius cives esse concupivimus illo amore,quem nobis illius conditor inspiravit. Huic conditori sanctae civitatis, cives terrenae civitatis deos suos praeferunt, ignorantes eum esse Deum deorum , non deorum falsorum, hoc est impiorum et superborum, qui eius incommutabili omnibusque communi luce privati, et ob hoc ad quamdam egenam potestatem redacti, suas quodam modo privatas potentias consectantur, honoresque divinos a deceptis subditis quaerunt; sed deo­ rum piorum atque sanctorum, qui potius se ipsos uni subdere quam multos sibi, potiusque Deum colere quam pro Deo coli delectantur. Sed huius sanctae civitatis inimicis decem superioribus libris, quantum potuimus, Domino et Rege nostro adiuvante, respondimus. Nunc vero quid a me iam exspectetur agnoscens, meique non immemor debiti, de duarum civitatum, terrenae scilicet et caelestis, quas in hoc interim saeculo perplexas quodam modo diximus / invicemque permixtas, exortu et excursu et debitis finibus, quantum valuero, disputare, eius ipsius Domini et Regis nostri ubique opitulatione fre2

4

b

5

C C 322

1. Božjim gradom nazivamo onaj o kojem svjedoči Sveto pismo, kojega nadmoć nad svim proizvodima ljudskoga duha ne potječe od nasumičnih poriva duše, nego se temelji na naumu najviše promisli i svojom izvrsnošću i ugledom nadmašuje cjelokupnu ljudsku književnost. Naime, u njemu je zapisano: »Divote se govore o tebi, grade Božji«, dok u drugome psalmu čitamo: »Velik je Gospod, hvale predostojan u gradu Boga našega. Sveto brdo njegovo, brijeg veličan­ stven, radost je zemlji svoj;« a malo dalje u istome psalmu: »Što smo čuli, sada vidimo: grad Gospoda nad vojskama, grad Boga našega Bog ga utvrdi dovijeka;« te isto i u drugome psalmu: »Rijeka i ru­ kavci njezini vesele grad Božji, presveti šator Višnjega. Bog je sred njega, poljuljat se neće.« Tima i takvima svjedočanstvima (koje bi bilo odveć dugo sve nabrajati) zajamčeno doznasmo da postoji stano­ viti Božji grad (civitas Dei), kojega građanima žudimo postati s lju­ bavlju kojom nas je zadahnuo njegov Utemeljitelj. Građani zemalj­ skoga grada pretpostavljaju Utemeljitelju ovoga svetoga grada svoje vlastite bogove, ne znajući da je O n Bog nad bogovima, ne Bog laž­ nih bogova, naime: nemilih i oholih i koji (lišeni njegove nepromje­ njive i svima zajedničke svjetlosti, te stoga svedeni na nekakvu oskudnu moć) otimaju se za svoje osobne povlastice i još zahtijevaju božanske počasti od svojih obmanutih podanika; nego O n je Bog po­ božnih i svetih bogova , koji više uživaju da se podvrgnu njemu jed­ nomu nego da se mnogi podvrgnu njima, i više da štuju Boga negoli da njih same štuju mjesto Boga. 2

3

4

5

6

N u , mi smo onoliko koliko smo mogli, uz pomoć našeg Gospodina i Kralja, odgovorili neprijateljima ovoga svetoga grada u deset pret­ hodnih knjiga. Sada pak, znajući što se od mene očekuje, i ne zabo­ ravljajući svoju obvezu (a onoliko koliko uzmognem i oslanjajući se uvijek na pomoć istoga Gospodina i Kralja), pristupit ću raspravi o

nimis] valde M . concupiscimus M.

Ps86,3. Ps 47, 2-3. *Ps47,9. Ps 45, 5-6. C f . P s 4 9 , 1. 2

5

KNJIGA

Usp. Opći uvod, str. X X V . J 3 _3 *Ps47,9 5 45 _6 6 . 49 F

2

P

P

P

s

s

8

6

4 7 >

2

5

s

U

s

p

P

s

q onome dijelu započmj^pretrS sati o počecima dva7ugradova, to jest: nebe-_ skoga " S

1 z e m a l j

10

DE

civ.

DEI

11,

1-2

O DRŽAVI BOŽJOJ

tus, adgrediar, primumque dicam, quem ad modum exordia duarum istarum civitatum in angelorum diversitate praecesserint. Deus nobis locutus est...

2. Magnum est et admodum rarum universam creaturam c o r p o ream et incorpoream consideratam compertamque mutabilem intentione mentis excedere, atque ad incommutabilem Dei substantiam pervenire, et illic discere ex ipso, quod cunctam naturam, quae non est quod ipse, non fecit nisi ipse. Sic enim Deus cum homine non per aliquam creaturam loquitur corporalem, corporalibus instrepens auribus, ut inter sonantem et audientem aeria spatia verberentur, neque per eius modi spiritalem, quae corporum similitudinibus figuratur, sicut in somnis vel quo alio tali modo; nam et sic velut corporis auribus loquitur, quia velut per corpus loquitur et velut interposito corporalium locorum intervallo; multum enim / similia sunt talia visa corporibus; sed loquitur ipsa veritate, si quis sit idoneus ad audiendum mente, non corpore. A d illud enim hominis ita loquitur, quod in homine ceteris, quibus homo constat, est melius, et quo ipse Deus solus est melior. Cum enim homo rectissime intellegatur vel, si hoc non potest, saltem credatur factus ad imaginem D e i : profecto ea sui parte est propinquior superiori Deo, qua superat inferiores suas, quas etiam cum pecoribus communes habet. Sed quia ipsa mens, cui ratio et intellegentia naturaliter inest, vitiis quibusdam tenebrosis et veteribus invalida est, non solum ad inhaerendum fruendo, verum etiam ad perferendum incommutabile lumen, donec de die in diem renovata atque sanata fiat tantae felicitatis capax, fide primum fuerat imbuenda atque purganda. In qua ut fidentius ambularet ad veritatem, ipsa veritas, Deus Dei Filius, homine adsumpto, non Deo consumpto, eamdem constituit et fundavit fidem, ut ad ho­ minis Deum iter esset homini per hominem Deum. H i c est enim Mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus . Per hoc enim Mediator, per quod homo, per hoc et v i a . Quoniam si inter eum qui tendit et illud quo tendit, via media est, spes est perveniendi; si autem desit, aut ignoretur qua eundum sit, quid prodest nosse quo eundum sit? c

PL318

6

7

8

c

somniis

6

C f . G e n 1, 26 1 T i m 2, 5 C f . Io 14, 6; H e b 10, 20

7

8

M.

11,

1-2

11

početku, razvitku i nužnom svršetku dva grada, to jest: zemaljskog i nebeskog - o kojima već rekoh da su nekako u ovome sadašnjem svijetu isprepleteni i izmiješani; i prvo ću reći kako je došlo do samog početka tih dvaju gradova zbog razlike medu anđelima.

2. Velika je i veoma rijetka stvar, pošto je čovjek razmislio o cjelokupnom stvorenju (i tjelesnom i netjelesnom) i otkrio kako je ono promjenjivo, proslijediti dalje uzletom svojeg uma te stići do nepromjenjivoga Božjeg bivstva, i tu od njega naučiti kako cijelu narav (koja nije isto što i O n sam) nije stvorio nitko drugo nego on. Tako Bog ne govori s čovjekom preko nekakvog tjelesnoga stvora, šaljući zvuk tjelesnim ušima, tako da šiba zrak u prostoru između oglasitelja i slušatelja, niti preko takva duhovnog stvora koji bi poprimao tjele­ sna naličja, kao što je u snovima ili sličnim stanjima - jer i tako kao da govori tjelesnim ušima, zbog toga što kao da govori tijelom i kao kroz razdaljinu prostornih tijela; jer takva su viđenja veoma nalik na tijela - , nego Bog govori samom istinom, ako je tkogod kada čuti umom, a ne tijelom. O n tako govori onome u čovjeku što je bolje od svega ostaloga od čega je sastavljen, i od čega je bolji jedino Bog. Budući da se najispravnije razumijeva ili, ako to nije moguće, onda barem vjeruje, da je čovjek stvoren na sliku Božju, zaista je onim svojim dijelom bliži višnjemu Bogu kojim nadmašuje svoje niže dijelo­ ve, što su mu zajednički i sa životinjama. A l i jer je sam um (u kojemu po naravi prebivaju razbor i razumnost) oslabljen stanovitim starim pogrješkama koje ga pomračuju, i ne samo što mu priječe prionuće uza nepromjenjivu svjetlost i užitak u njoj nego mu ne dopuštaju ni da je podnese, sve dok se iz dana u dan ne obnovi, te tako iscijeli i postane sposoban za toliku sretnost, prvo se morao uroniti u vjeru i očistiti. A kako bi u toj vjeri pouzdanije stigao do istine, - sama istina, Bog Sin Božji, uzevši na se čovjeka, a ne dokinuvši Boga, postavio je i utemeljio tu istu vjeru, da čovjeku put do čovjekova Boga bude preko Boga čovjeka. Ovaj je naime posrednik Boga i lju­ di, čovjek Krist Isus. Po tome je posrednik po čemu je čovjek; po tom je i put. Jer, ako između onoga koji nekamo teži i onoga čemu teži postoji po srijedi put, postoji i nada da stigne; ako puta nema i l i ako ne zna kuda bi pošao, kakva je korist što zna kamo treba poći?

o spoznaji Stko'o^ijudf ne dolazi osim „[ka Boga7 ljudi, čovjeka d

I s u s a

K n s t a

12

DE

civ.

DEI

11, 2 - 4 , 1

O DRŽAVI BOŽJOJ

Sola est autem adversus omnes errores via munitissima, ut idem ipse sit Deus et homo; quo itur Deus, qua itur homo. 3. H i c prius per Prophetas, deinde per se ipsum, postea per / Apostolos, quantum satis esse iudicavit, locutus, etiam Scripturam condidit, quae canonica nominatur, eminentissimae auctoritatis, cui fidem habemus de his rebus, quas ignorare non expedit, nec per nos i p s o s nosse idonei sumus. N a m si ea sciri possunt testibus nobis, quae remota non sunt a sensibus nostris, sive interioribus sive etiam exterioribus (unde et praesentia nuncupantur, quod ita ea dicimus esse prae sensibus, sicut prae oculis quae praesto sunt oculis): profecto ea, quae remota sunt a sensibus nostris, quoniam nostro testimonio scire non possumus, de his alios testes requirimus eisque credimus, a quorum sensibus remota esse vel fuisse non credimus. Sicut ergo de visibilibus, quae non vidimus, eis credimus, qui viderunt, atque ita de ceteris, quae ad suum quemque sensum corporis pertinent: ita de his, quae animo ac mente sentiuntur (quia et ipse rectissime dicitur sensus, unde et sententia vocabulum accepit), hoc est de invisibilibus quae a nostro sensu interiore remota sunt, his nos oportet credere, qui haec in illo incorporeo lumine disposita didicerunt, vel manentia contuentur.

... Sacra Scrip-

cc 323

StC

d

4. 1. Visibilium omnium maximus mundus est, invisibilium omnium maximus Deus est. Sed mundum esse conspicimus, Deum esse credimus. Quod autem Deus fecerit mundum, nulli tutius credimus, quam ipsi Deo. Ubi eum audivimus? Nusquam interim nos melius quam in Scripturis sanctis, ubi dixit Propheta eius: In principio fecit Deus caelum et terram . Numquidnam ibi fuit iste Propheta, quando fecit Deus caelum et terram ? Non; sed ibi fuit Sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, quae in animas sanctas e t i a m se transfert, amicos Dei et Prophetas constituit eisque opera sua sine strepitu intus enarrat. Loquuntur eis quoque angeli Dei, qui semper vident faciem Patris , voluntatemque eius quibus oportet annuntiant. Ex his unus erat iste Propheta, qui dixit et scripsit: In principio fecit 9

10

e

11

12

d

9

10

11

12

Gen 1, 1. Cf. Prov 8, 27. Cf. Sap 7, 27. M t 18, 10.

4,1

13

3. O n je prvo preko proroka, a zatim i osobno, poslije pak preko apostola (onoliko koliko je sudio da je dostatno) i govorio i zasnovao Pismo, koje se naziva kanonskim, kojeg je izvanredna vrijednost; u nj se pouzdajemo što se tiče onih stvari koje trebamo znati, a koje sami ne možemo doznati. Jer, ako se mogu doznati stvari - čemu smo sami svjedoci - koje nisu udaljene od naših sjetila, bilo unutar­ njih bilo vanjskih (koje se otud i zovu prisutninama - praesentia, jer kažemo kako su pred sjetilima - prae sensibus - kao što su nazočne one stvari koje su pred očima), to su nam za one stvari koje su daleko od naših osjetila - jer o tima ne možemo znati po vlastitom svjedočan­ stvu - potrebni drugi svjedoci te se pouzdajemo u njih o kojima ne vjerujemo da dotične stvari jesu ili da su bile udaljene od njihovih sjetila. Dakle, kao što o viđevinama (visibilia) koje sami ne vidjesmo vjerujemo onima koji vidješe, a tako je i s ostalim sjetilima i onime što njima pripada, - isto tako i o onim stvarima što se shvaćaju dušom i umom (animo ac mente) - jer se to shvaćanje posve pravo i naziva sensus, pa otuda i naziv sententia za mnijenje - to jest: o neviđevinama (invisibilia), koje su daleko od našeg nutarnjeg osjećanja, mi trebamo vjerovati onima koji te stvari doznaše ili ih neprestance pro­ matraju u onoj netjelesnoj svjetlosti.

o ugledu p ^ ^ k o j e je zasnovao božans k l

D u h

Božji stvarateljski čin izvan vremena [4-8] 4. 1. O d svih vide vina najveći je svijet, a od svih neviđevina naj­ veći je Bog. A l i mi vidimo da svijet jest, dočim vjerujemo da Bog jest. D a je Bog načinio svijet, ne možemo nikomu pouzdanije vjero­ vati negoli samomu Bogu. Gdje smo njega čuli? D o sada još nigdje bolje nego u Svetome pismu, gdje njegov prorok reče: »U početku stvori Bog nebo i zemlju.« A da l i taj prorok bijaše ondje kad je Bog stvorio nebo i zemlju? Nije, nego ondje bijaše mudrost Božja, po kojoj su stvorene sve stvari, a ona je prešla i u svete duše, načinivši od njih prijatelje Božje i proroke , te im u nutrini i bez glasa pripovi­ jeda o njegovim djelima. Njima govore i Božji anđeli, koji uvijek gle­ daju lice Oca i najavljuju njegovu volju onima kojima treba. Jedan od njih bijaše i prorok koji reče i napisa: »U početku stvori Bog nebo i 1

2

3

nosmetipsos M. animas sanctas etiam] a. e. s. M.

e

2 -

A samo je jedan put posve zaštićen od svih zabluda, onaj tko je i Bog i čovjek: Bog je ono kamo se ide, a čovjek ono kuda se ide.

Deus mundum creavit non in tempore existens [4-8] PL319 Deo creante mundus cum tempore incepit...

11,

1 2

3

Post 1, 1 Usp. Izr 8, 27 Usp. Mudr 7, 27

O stvaranju svijeta: nije ni nevremenito niti određeno nekom novom Božjom odred­ bom, kao da bi Bog poslije ushtio ono što prije ne htjede.

14

D E civ. D E I

11, 4 , 1 - 4 , 2

Deus caelum et terram. Qui tam idoneus testis est, per quem Deo credendum sit, ut eodem špiritu Dei, quo haec sibi revelata cognovit, etiam ipsam fidem nostram futuram tanto ante praedixerit.

... et etiam.

cc 324

P L 320

anima

Sed quid placuit aeterno Deo tune facere caelum et terram, quae antea non fecisset? Qui hoc dicunt, si mundum aeternum sine ulio initio, et ideo nec a Deo factum videri volunt, nimis aversi sunt a veritate et letali morbo impietatis insaniunt. / Exceptis enim propheticis vocibus, mundus ipse ordinatissima sua mutabilitate et mobilitate et visibilium omnium pulcherrima specie quodam modo tacitus et factum se esse, et non nisi a Deo ineffabiliter atque invisibiliter magno et ineffabiliter atque invisibiliter pulehro fieri se potuisse proelamat. Qui autem a Deo quidem factum fatentur, non tamen eum temporis volunt habere, sed suae creationis initium, ut modo quodam vix intellegibili semper sit factus, dicunt quidem aliquid, unde sibi Deum videntur velut a fortuita temeritate defendere, ne subito illi venisse credatur in mentem, quod numquam ante venisset, facere mundum, et accidisse illi voluntatem novam, cum in nullo sit omnino mutabilis; sed non video quo modo eis possit in ceteris rebus ratio ista subsistere, maximeque i n anima, quam si Deo coaeternam esse contenderint, unde illi aceiderit nova miseria, quae numquam antea per aeternum, nullo modo poterunt explicare. S i enim alternasse semper eius miseriam et beatitudinem dixerint, necesse est dicant etiam semper alternaturam; unde illa eos sequetur absurditas, ut etiam cum beata dicitur, in hoc utique non sit beata, si futuram suam miseriam et turpitudinem praevidet; si autem non praevidet, nec se turpem ac miseram fore, / sed beatam semper existimat, falsa opinione sit beata; quo dići stultius nihil potest. Si autem semper quidem per saecula retro infinita cum beatitudine alternasse animae mise­ riam putant, sed nunc iam de cetero, cum fuerit liberata, ad mise­ riam non esse redituram, nihilo minus convincuntur numquam eam fuisse vere beatam, sed deinceps esse incipere nova quadam nec fallaci beatitudine; ac per hoc fatebuntur aceidere i l l i aliquid novi, et hoc magnum atque praeelarum, quod numquam retro per aeternitatem accidisset. Cuius novitatis causam si Deum negabunt in aeterno habuisse consilio, simul eum negabunt beatitudinis eius auctorem, quod nefandae impietatis est; si autem dicent etiam ipsum novo con­ silio excogitasse, ut de cetero sit anima in aeternum beata, quo modo eum alienum ab ea, quae illis quoque displicet, mutabilitate monstrabunt? Porro, si ex tempore creatam, sed nullo ulterius tempore perituram, tamquam numerum, habere initium, sed non habere fi4. 2.

O

DRŽAVI BOŽJOJ

11, 4 , 1 - 4 , 2

15

zemlju.« A taj je tako pogodan svjedok da po njemu treba vjerovati Bogu, da je istim Duhom Božjim, kojim je spoznao što mu bijaše otkriveno, toliko unaprijed pretkazao i našu buduću vjeru. 2. N u zašto je vječiti Bog tad ushtio načiniti nebo i zemlju koje prije nije bio načinio? Koji ovo govore jer bi htjeli da se čini kako je svijet vječit i bez ikakva početka, pa stoga da i nije stvoren od Boga, ti su odviše odvraćeni od istine i mahnitaju od pogubne bolesti bezbožja. Naime, ako se i ostave po strani proročke izreke, sam svijet svojom najuređenijom promjenjivošću i pokretljivošću te najkrasnijim izgle­ dom od svih viđevina, nekako bez riječi proglašava: i da je stvoren i da ga nije mogao stvoriti nitko drugi osim Boga, neizrecivo i nevid­ ljivo velikog, neizrecivo i nevidljivo lijepog. Ima ih koji, doduše, priznaju da je svijet stvoren od Boga, ali odbijaju priznati da ima početak vremena, nego samo početak svojeg nastan­ ka, tako da je na neki jedva shvatljiv način oduvijek načinjen; ti doi­ sta nešto kažu te se čini da brane Boga od nasumičnog i slučajnog čina, kako se ne bi vjerovalo, da mu je odjednom došlo na um nešto čega nikad prije nije bilo, da načini svijet, pa je donio posve novu odluku, iako nije uopće ni u čemu promjenjiv; ali ne znam kako im se takav dokaz može održati u ostalim stvarima, a osobito kad je posrijedi duša; ako tvrde da je ona suvječna Bogu, nikako neće moći objasniti otkuda se njoj događa nova bijeda, koja je prije bila lišena u cijeloj vječnosti. Budu l i rekli kako su se u njoj uvijek smjenjivali bijeda i blaženstvo, nužno je da kažu kako će se uvijek i smjenjivati; otuda će im slijediti besmislica, da čak i kad se kaže kako je duša blažena, ona zapravo nije blažena, ako predviđa svoju buduću bijedu i sramotu; a ako pak ne predviša da će biti sramotna i bijedna, nego cijeni kako je uvijek blažena, onda je blažena po lažnome mnijenju; a od toga se ne može reći ništa gluplje. A k o pak misle, da su se uvijek u beskonačnim prošlim razdobljima smjenjivali blaženstvo i bi­ jeda duše, ali sada (kad duša bude oslobođena) za sve preostalo vrije­ me, ona se više neće vraćati u bijedu, ništa se manje ne uvjeravaju, kako duša nije nikad bila istinski blažena, nego tek sada počinje neko novo blaženstvo, koje nije lažno; a time priznaju da se njoj događa nešto novo, nešto veliko i odsudno, što joj se nikad prije nije dogodilo u cijeloj vječnosti. Zaniječu li da je Bog u svoju vječitu nakanu uključio i uzrok toj novo­ sti, zanijekat će i da je on tvorac blaženstva duše, što je nedopustiva hula; ako pak kažu da je on zamislio novu odluku da duša od sada bude vječito blažena, kako će dokazati da je njemu tuđa ona promje­ njivost, koja se i njima ne sviđa? Zatim, ako priznaju da je duša stvorena u vremenu, i l i da neće propasti ni u kakvu budućem vre­ menu (da ona poput brojeva ima početak, ali nema kraja, pa da sto-

O DRŽAVI BOŽJOJ

16

C C 325

Deus non in loco et tempore creatur.

PL

321

DE

civ.

DEI

nem fatentur, et ideo semel expertam miserias, si ab eis fuerit liberata, numquam miseram postea futuram: non utique dubitabunt hoc fieri manente incommutabilitate consilii Dei. / Sic ergo credant et mundum ex tempore fieri potuisse, nec tamen ideo Deum in eo faciendo aeternum consilium voluntatemque mutasse.

f

5. Deinde videndum est, i s t i , qui Deum conditorem mundi esse consentiunt, et tamen quaerunt de mundi tempore quid respondeamus, quid ipsi respondeant de mundi loco. Ita enim quaeritur, cur potius tune et non antea factus sit, quem ad modum quaeri potest, cur hic potius ubi est et non alibi. N a m si infinita spatia temporis ante mundum cogitant, in quibus eis non videtur Deus ab opere cessare potuisse, similiter cogitent extra mundum infinita spatia locorum, in quibus si quisquam dicat non potuisse vacare omnipotentem, nonne consequens erit, ut innumerabiles mundos cum Epicuro somniare cogantur; ea tantum differentia, quod eos ille fortuitis motibus atomorum gigni asserit et resolvi, isti autem opere Dei factos dicturi sunt, si eum per interminabilem immensitatem locorum extra mun­ dum circumquaque patentium vacare noluerint, nec eosdem mun­ dos, quod etiam de isto sentiunt, ulla causa posse dissolvi? Cum his enim agimus, qui et Deum ineorporeum, et omnium naturarum, quae non sunt quod ipse, creatorem nobiseum sentiunt; alios autem nimis indignum est ad istam disputationem religionis admittere, maxime quod apud eos, qui multis diis sacrorum obsequium / deferendum putant, isti philosophos ceteros nobilitate atque auctoritate vicerunt, non ob aliud, nisi quia longo quidem intervallo, verumtamen reliquis propinquiores sunt veritati. A n forte substantiam Dei, quam nec includunt, nec determinant, nec distendunt loco, sed eam, sicut de Deo sentire dignum est, fatentur ineorporea praesentia ubique totam, a tantis locorum extra mundum spatiis absentem esse dicturi sunt, et uno tantum atque in comparatione illius infinitatis tam exiguo loco, in quo mundus est, oceupatam? Non opinor eos in haec vaniloquia progressuros. Cum igitur unum mundum ingenti quidem mole corporea, finitum tamen et loco suo determinatum, et operante Deo factum esse dicant: quod respondent de infinitis extra mundum locis, istis M.

11,

4,2-5

17

11, 4 , 2 - 5 ga, pošto je jednom iskusila bijede, nikad više neće biti bijedna, bude li od njih oslobođena), onda neće dvojiti da to biva uz nepromjenji­ vost Božje namisli. Dakle, neka vjeruju i da je svijet mogao nastati u vremenu, a da Bog - zbog toga što ga je stvorio - nije izmijenio svoju vječitu namisao i volju.

5. Zatim valja vidjeti, što da odgovorimo onima koji se slažu da je Bog tvorac svijeta a ipak pitaju o vremenu svijeta, i što će sami odgovoriti o mjestu svijeta. Isto se tako, naime, pita zašto je svijet načinjen tada a ne prije, kao što se može pitati zašto je radije načinjen ovdje, a ne drugdje. Jer ako zamišljaju beskrajna vremena prije na­ stanka svijeta (u kojima im se čini da Bog nije mogao biti nedjelatan), neka slično zamisle i beskonačne prostore izvan svijeta, pa ako tkogod kaže kako u njemu Svemogući nije mogao biti nedjelatan, zar iz toga neće slijediti da će, zajedno s Epikurom, morati sanjariti o bez­ brojnim svjetovima - samo s tom razlikom što on tvrdi kako oni na­ staju i raspadaju se nasumičnim gibanjem atoma, dok će oni reći da su i ti svjetovi Božje djelo - , ako naime ne ushtjednu da ostane nedjelatan u beskonačnoj golemoći prostora što se svuda unaokolo pružaju izvan svijeta, te ako se ni ti svjetovi ne mogu raspasti ni po kojem uzroku, kao što misle o samome ovom svijetu? Jer sad.se bavimo onima koji se slažu s nama i da je Bog netjelesan ITda je tvorac svih naravi koje nisu isto što i on sam; bilo bi naime odveć nedostojno dopustiti ostalima da raspravljaju o predmetu vjere; najviše zbog toga što među onima koji misle kako treba iskazivati počasti štovanja mnogim bogovima, dotični su filozofi nadmašili sve ostale i glasovitošću i ugledom, a ni zbog čega drugoga nego jer su, koliko god još daleko, od ostalih ipak bliži istini. T i filozofi (koji Božje bivstvo niti ograničavaju, niti određuju, niti protežu prostorom, nego - kao što je i dostojno misliti o Bogu priznaju da je ono netjelesna prisutnost što je svugdje cijela), hoće li oni reći kako je ono neprisutno u tim prostranstvima izvan svijeta, te da zauzima samo jedno mjesto koje je u usporedbi s tom beskonačnošću veoma malo, naime: ono u koje je smješten sam svijet? Ne mislim da će se upuštati u takva praznoslovlja. Dakle, budući da izjavljuju da postoji jedan svijet goleme tjelesne oline, ali ograničen i određen svojim smještajem u prostoru, a stvoren Božjim djelom, - ono što drugima odgovaraju o beskrajnim prosto-^

Isto tako ne treba misliti o beskonačnim vremenskim razmacima prije svijeta kao što ne treba misliti ni o beskonač­ nim prostornim razmacima izvan svijeta, jer kao što prije njega nema nikakva vre­ mena tako ni izvan njega nema nikakva prostora.

18

cc 326

Tempus incepit cum mundo...

P L 322

D E CIV. D E I

11, 5 - 6

O DRŽAVI BOŽJOJ

cur in eis ab opere Deus cesset, hoc sibi respondeant de infinitis ante mundum temporibus, cur in eis ab opere Deus cessaverit. Et sicut non est consequens, ut fortuito potius quam ratione divina Deus, non alio, sed isto in quo est loco, mundum constituerit, cum pariter infinitis ubique patentibus nullo excellentiore merito posset / hic eligi, quamvis eamdem divinam rationem, qua id factum est, nulla possit humana comprehendere: ita non est consequens, ut Deo aliquid existimemus accidisse fortuitum, quod illo potius quam anteriore tem­ pore condidit mundum, cum aequaliter anteriora tempora per infinitum retro spatium praeterissent, nec fuisset aliqua differentia unde tempus tempori eligendo praeponeretur. Quod si dicunt inanes esse hominum cogitationes quibus infinita imaginantur loca, cum locus nullus sit praeter mundum: respondetur eis, isto modo inaniter homines cogitare praeterita tempora vacationis Dei, cum tempus nullum sit ante mundum.

6. S i enim recte discernuntur aeternitas et tempus, quod tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aeternitate autem nulla mutatio est: quis non videat, quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret, cuius motionis et mutationis cum aliud atque aliud, quae simul esse non possunt, cedit atque succedit, in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur? Cum igitur Deus, in cuius aeternitate nulla est omnino mutatio, creator sit temporum et ordinator: quo modo dicatur post temporum spatia mundum creasse, non video, nisi dicatur ante mundum iam aliquam fuisse creaturam, cuius motibus tem­ pora currerent. Porro si Litterae sacrae maximeque veraces ita di­ cunt, in principio fecisse Deum caelum / et terram , ut nihil antea fecisse intellegatur, quia hoc potius in principio fecisse diceretur, si quid fecisset ante cetera cuncta quae fecit: procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. Quod enim fit in tempore, et post aliquod fit, et ante aliquod tempus; post id quod praeteritum est, ante id quod futurum est; nullum autem posset esse praeteritum, quia nulla erat creatura, cuius mutabilibus motibus ageretur. Cum 13

1 3

Cf. Gen 1, 1.

11,

5-6

19

rima izvan svijeta (zašto Bog u njima odustaje od djela) nek to isto odgovore sebi o beskonačnim vremenima prije svijeta (zašto je u njima Bog odustao od djela). I kao što nuždno ne slijedi, da je Bog prije slučajem negoli božanskim razlogom smjestio svijet ne na drugo nego na ovo mjesto na kojem jest, iako to koje je izabrao nije se ničim isticalo od ostalih jednakih mjesta što su se pružala na sve strane (te iako ni jedan ljudski um ne može shvatiti dotični božanski razlog prema kojem je to učinjeno), isto tako nuždno ne slijedi, da pomislimo kako je slučaj naveo Boga da radije u stanovito negoli u prijašnje vrijeme stvori svijet, pošto su prošla vremena jednako prola­ zila u vječnosti i nije bilo nikakve razlike po kojoj bi se jedno vrijeme pretpostavljalo drugomu. Kažu li pako kako su isprazna ljudska raz­ mišljanja kojima se zamišljaju beskonačni prostori jer nema nika­ kvoga prostora izvan svijeta, odgovara im se istim načinom, da ljudi isprazno razmišljaju i o prošlim vremenima, u kojima Bog ne bijaše djelatan, kad nema nikakva vremena prije svijeta.

6. A k o se pravo razlikuju vječnost i vrijeme u tome što vremena nema bez stanovite gibljive mijene, dok u vječnosti nema nikakve promjene, tko da ne uvidi: kako vremena ne bi bilo da nije bilo stva­ ranja, kojim se štogod mijenja nekakvim gibanjem, te da vrijeme ovisi od toga gibanja i mijene, i mjeri se duljim ili kraćim razmacima, u kojima stvari što se ne mogu događati istodobno slijede jedna iza druge? Stoga, budući da je Bog (u čijoj vječnosti uopće nema nikakve mijene) i stvoritelj i ureditelj vremena, ne vidim kako se može reći, da je stvorio svijet nakon vremenskih razmaka, ukoliko se ne kaže kako je i prije svijeta postojalo neko stvorenje, kojega bi gibanje označilo protok vremena. Dalje, ako Sveto i najistinitije pismo tako kaže, da je u početku Bog stvorio nebo i zemlju, čime se razumijeva: kako prije nije ništa stvo­ rio, jer da je išta drugo stvorio prije svih ostalih stvari koje je stvorio, radije bi se reklo, da je to u početku stvorio, - nema nikakve dvojbe da svijet nije načinjen u vremenu, nego zajedno s vremenom. Jer ono što nastaje u vremenu, nastaje i poslije i prije nekog vremena; poslije onoga koje je prošlo, prije onoga koje će doći; ali još nije moglo biti nikakvog prošlog vremena, jer nije bilo nikakvoga stvorenja, kojega bi se promjenjivim gibanjem ostvarilo samo vrijeme. Naime, svijet je

Jedan je početak stvaranja svijeta i vremena, i ni jedno nije prethodilo drugomu.

DE

civ.

DEI

11, 6 - 7

O DRŽAVI BOŽJOJ

tempore autem factus est mundus, si in eius conditione factus est mutabilis motus, sicut videtur se habere etiam ordo ille primorum sex vel septem dierum, in quibus et mane et vespera nominantur, donec omnia, quae his diebus Deus fecit, sexto perficiantur die septimoque in magno mysterio Dei vacatio commendetur. Qui dies cuius modi sint, aut perdifficile nobis, aut etiam impossibile est cogitare, quanto magis dicere.

.. et mundus in tempore. C C 327

Videmus quippe istos dies notos non habere vesperam nisi de soliš occasu, nec mane nisi de soliš exortu; illorum autem / priores tres dies sine sole peracti sunt, qui die quarto factus refertur. Et primitus quidem lux verbo Dei facta, atque inter ipsam et tenebras Deus separasse narratur, et eamdem lucem vocasse diem, tenebras autem noctem ; sed qualis illa sit lux, et quo alternante motu, qualemque vesperam et mane fecerit, remotum est a sensibus nostris; nec ita ut est, intellegi a nobis potest, quod tamen sine ulla haesitatione credendum est. Aut enim aliqua lux corporea est, sive in superioribus mundi partibus longe a conspectibus nostris sive, unde sol postmodum accensus est; aut lucis nomine significata est sancta ci­ vitas, in sanctis angelis et spiritibus beatis, de qua dicit Apostolus: Quae sursum est lerusalem, mater nostra aeterna in caelis ; ait quippe et alio loco: Omnes enim vos filii lucis estis, et filii diei; non sumus noctis neque tenebrarum ; si tamen et vesperam diei huius et mane aliquatenus congruenter intellegere valeamus. Quoniam scientia creaturae in comparatione scientiae Creatoris quodam modo vesperascit, itemque lucescit et mane fit, cum et ipsa refertur ad laudem dilectionemque Creatoris; nec in noctem vergitur, ubi non Creator creaturae dilectione relinquitur. Denique Scriptura cum illos dies dinumeraret ex ordine, nusquam interposuit vocabulum noctis. Non enim ait alicubi: Facta est nox; sed: Facta est vespera, et factum est mane dies unus . Ita dies secundus, et ceteri. Cognitio quippe crea­ turae in se ipsa decoloratior est, ut ita dicam, quam cum in Dei sa­ pientia cognoscitur, velut in arte qua facta est. Ideo vespera quam nox congruentius diei potest; quae tamen, ut dixi, cum ad laudandum et amandum refertur Creatorem, recurrit in mane. Et hoc cum facit in cognitione sui ipsius, dies unus est; cum in cognitione firmamenti, quod / inter aquas inferiores et superiores caelum appellatum est, dies secundus; cum in cognitione terrae ac m a r i š omniumque gignentium, quae radicibus continuata sunt terrae, dies tertius; cum in co­ gnitione luminarium maioris et minoris omniumque siderum, dies 7.

14

15

16

17

PL323

1 4 1 5 1 6

Cf. G e n 1, 3-4. G a l 4, 26. 1 Thess 5, 5.

11,

21

6-7

stvoren s vremenom ako je pri njegovu nastanku došlo do promje­ njiva gibanja, kao što se i vidi u onome poretku od prvih šest i l i sedam dana, u kojima se spominju i jutro i veče, sve dok sve ono što je Bog u tim danima stvarao ne bijaše dovršeno šestoga dana, dok se sedmi dan Božjeg odmora ističe kao veliko otajstvo. Kakve su vrste ti dani, nama je odveć teško i zamisliti, a kamoli još izreći.

7. Naravno, nama poznati dani nemaju večeri ukoliko nije po Sunčevu zalasku, i nemaju jutro ukoliko ono nije po Sunčevu izlasku; nu, ona prva tri dana prošla su bez Sunca, koje je - kako se kaže stvoreno četvrti dan. Kaže se, da je prvo riječju Božjom stvoreno svjetlo te da je Bog razdvojio svjetlo i tminu, pa svjetlo nazvao danom, a tminu n o ć ; ali kakvo je to svjetlo i kakvim je naizmjeničnim gibanjem ono stvaralo kakvo veče i jutro - daleko je od naših sjetila, i mi to razumjeti ne možemo, a ipak nam je u to vjerovati bez ikakva oklijevanja. Ili pak postoji nekakvo tjelesno svjetlo, bilo u višnjim dijelovima svijeta (daleko od naših pogleda) bilo da je odatle kasnije upaljeno i samo Sunce, ili je imenom svjetla označen onaj sveti grad svetih anđela i blaženih duhova, o kojemu apostol kaže: »Onaj Jeru­ zalem gore naša je vječna majka na nebesima« ; a kaže i na drugome mjestu: »Vi ste svi sinovi svjetla i sinovi dana. Ne pripadamo noći niti tami«; naravno, ukoliko uzmognemo pronaći prikladno objašnjenje za veče i jutro takvoga dana. 1

2

3

Zapravo, znanje nekog stvora, u usporedbi sa znanjem Tvorca, nalik je^Wmraku, koji zatim svanjiva i bude jutro, kad se to znanje usmjeri na hvalu i ljubav Tvorca; i taj sumrak ne prelazi u noć ondje gdje ljubav stvora ne napušta Tvorca. A u stvari i Pismo, nabrajajući te dane po redu, nikad ne umeće riječ noć. Naime, nigdje ne kaže: Bude noć; nego: »Tako bude večer, pa jutro - dan prvi.« I tako drugi dan i ostali. Jer da tako kažem, spoznaja nekog stvora, sama za sebe, nekako je bezbojnija, nego kad se spoznaje u Božjoj mudrosti, kao u umijeću kojim je načinjena. Stoga se može prikladnije nazvati večer nego noć; a ta večer, kako rekoh, ponovo se vraća jutru, kad se stvor obraća radi hvale i ljubavi Tvorca. K a d to čini u spoznaji sebe sama, prvi je dan; a kad u spoznaji svoda (koji je između donjih i gornjih voda i zove se nebom) - drugi je dan; kad u spoznaji zemlje, mora, te svega rastinja koje se korijenjem drži zemlje, treći je dan; kad u spoznaji većih i manjih svjetlila te svega zviježđa, četvrti je dan; kad 4

1

Post 1,3-4. ' Gaj 4,26

o

značaju onih

kojima s"

a

°

govori kako su

j ^ o prije

1

negoli je Sunce s t v o r e n o

22

DECIV. DEI

11,

7-9

O DRŽAVI BOŽJOJ

quartus; cum in cognitione omnium ex aquis animalium natatilium atque volatilium, dies quintus; cum in cognitione omnium anima­ lium terrenorum atque ipsius hominis, dies sextus. S e p t i m o die Deus requievit.

8. Cum vero in die septimo requiescit Deus ab omnibus operibus j sanctificat eum, nequaquam est accipiendum pueriliter, tamquam Deus laboraverit operando, qui dixit, et / facta sunt , Verbo intellegibili et sempiterno, non sonabili et temporali. Sed requies Dei requiem significat eorum qui requiescunt in Deo, sicut laetitia domus, laetitiam significat eorum, qui laetantur in domo, etiamsi non eos domus ipsa, sed alia res aliqua laetos facit. Quanto magis, si eadem domus pulchritudine sua faciat laetos habitatores, ut non solum eo loquendi modo laeta dicatur, quo significamus per id quod continet id quod continetur; sicut, Theatra plaudunt, prata mugiunt, cum in illis homines plaudunt , in his boves mugiunt ; sed etiam illo, quo significatur per efficientem id quod efficitur; sicut laeta epistula dicitur, significans eorum laetitiam, quos legentes efficit laetos. Convenientissime itaque, cum Deum requievisse prophetica narrat auctoritas, significatur requies eorum, qui in illo requiescunt, et quos facit ipse requiescere; hoc etiam hominibus, quibus loquitur, et propter quos utique conscripta est, promittente prophetia, quod etiam ipsi post bona opera, quae in eis et per eos operatur Deus, si ad illum prius in ista vita per fidem quodam modo accesserint, in illo habebunt requiem sempiternam. Hoc enim et sabbati vacatione ex praecepto legis in vetere Dei populo figuratum est, unde suo loco diligentius arbitror disserendum.

s u

s

e t

18

C C 328

8

h

11,

7-9

23

u spoznaji svega što pliva vodama i što lijeće zrakom, peti je dan; kad u spoznaji svih kopnenih životinja i samoga čovjeka, šesti je dan.

8. A kad je Bog u sedmi dan počinuo od svih svojih djela i posve- što je i kako tio taj dan, to se ne smije shvatiti djetinjasto, kao da se Bog radeći BOŽ| počinak zamarao, jer on »zapovijedi i postadoše« riječju razumskom i vječi- kad je nakon' tom, a ne zvukovnom i vremenitom. Nego počinak Božji označava sedmogdana^ počinak onih koji počinu u Bogu , kao što radost doma označava počinuo, radost onih koji se raduju u domu, pa čak ako ih i ne raduje sam dom, nego nešto drugo. A koliko li je još više tako, ako sam taj dan svojom ljepotom raduje svoje ukućane, tako da dom ne nazivamo radosnim samo onim načinom govora kojim ono što je sadržano ozna­ čujemo onim što sadržava - kao »kazališta plješću, polja muču«, kad u jednima ljudi plješću, a u drugima volovi muču - , nego i onim kojim se preko uzrokovatelja označuje posljedak, kao kad se kaže radosna poslanica, kojom označujemo radost onih koje njezino čitanje čini radosnima. Stoga, kad proročanski pisac reče, da je Bog poči­ nuo, onda se time najprikladnije označuje počinak onih koji u njemu počinu i kojima je on uzrok počinka; a to je proroštvo i obećanje ljudima (kojima je upućeno i radi kojih je i napisano), da će i oni nakon dobrih djela - koje Bog u njima i preko njih čini - u njemu Isteći vječni počinak, ako su se prethodno u ovome životu nekako vjerom približili njemu. Sve je to pretkazano i u subotnjem odmoru po propisu zakona u starom Božjem narodu, o čemu opet mislim da moram pomnije raspravljati na svojem mjestu.

11

1

2

3

4

Stvaranje,

vjernost i pad anđela [9-21]

Angeli boni creantur quidam lapsi sunt [9-21] Angeli quoque in tempore creantur.

9. Nunc, quoniam de sanctae civitatis exortu dicere institui, et prius quod ad sanctos angelos attinet dicendum putavi, quae huius civitatis et magna pars est, et eo beatior, quod numquam peregrinata, quae hine divina testimonia suppetant, quantum satis videbitur, Deo largiente, explicare curabo. Ubi de mundi constitutione sacrae Litterae loquuntur, non evidenter dicitur, utrum vel quo ordine creati sint angeli; sed si praetermissi non sunt, vel caeli nomine, ubi dic­ tum est: In principio fecit Deus caelum et terram , vel potius lucis 19

g

9. Budući da sam nakanio govoriti o nastanku svetoga grada te odlučio, kako treba prvo govoriti o onome što se tiče svetih anđela (koji su i velik i blaženiji dio toga grada, jer ne iskusiše puta ovim svijetom), nastojat ću to sad - uz Božju pomoć - objasniti onoliko koliko mi se čini potrebnim, a na temelju božanskih svjedočanstava. Ondje gdje Sveto pismo govori o nastanku svijeta, izričito se ne kaže HaTi~šiTanđeli stvoreni ili kojim redom; nu, ako nisu mimoiđeni, onda su spomenuti ili u rijeci nebo, kad je rečeno: »U početku stvori Bog nebo i zemlju«, ili radije u onome svjetlu o kojem govorim. Zbog

plaudant M. mugiant M.

h

1 8

Ps 148, 5' 32 9 19 n ^ n 1 1 U

e

n

L >

l

2 3 4

Ps 148,5; 33,9. Usporedi Heb 4,4-11. Naime, pisac knjige Postanka. V i d i O Božjoj državi, 22,30.

Što treba prema božanskom svjedočanstvu misliti o po­ stanku anđela.

24 P L 324

DE

civ.

DEI

O DRŽAVI BOŽJOJ

11, 9

huius, de qua loquor, significati sunt. Non autem esse prae/termissos hine existimo, quod scriptum est, requievisse Deum in die septimo ab omnibus operibus suis quae fecit , cum liber ipse ita sit exorsus: In principio fecit Deus caelum et terram; ut ante caelum et terram nihil aliud fecisse videatur. Cum ergo a caelo et terra coeperit, atque ipsa terra, quam primitus fecit, sicut Scriptura consequenter eloquitur, invisibilis et incomposita, nondumque luce facta, utique tenebrae fuerint super abyssum , i d est super quamdam terrae et aquae indistinetam confusionem (ubi enim lux non est, tenebrae sint necesse est), deinde omnia creando disposita sint, quae per / sex dies consummata narrantur: quo modo angeli praetermitterentur, tamquam non essent in operibus Dei, a quibus in die septimo requievit? Opus au­ tem Dei esse angelos, hic quidem etsi non praetermissum, non tamen evidenter expressum est; sed alibi hoc saneta Scriptura clarissima voće testatur. N a m et in hymno trium in camino virorum cum praedictum esset: Benedicite, omnia opera Domini, Dominum , in executione eorumdem operum, etiam angeli nominati sunt; et in Psalmo canitur: Laudate Dominum de caelis, laudate eum in excelsis; laudate eum omnes angeli eius, laudate eum omnes virtutes eius; laudate eum sol et luna, laudate eum omnes stellae et lumen; laudate eum caeli caelorum, et aquae, quae super caelos sunt, laudent nomen Domini; quoniam ipse dixit, et facta sunt; ipse mandavit, et creata sunt . Etiam hic apertissime a Deo factos esse angelos divinitus dictum est, cum eis inter cetera caelestia commemoratis, infertur ad omnia: Ipse dixit, et facta sunt. Quis porro audebit opinari, post omnia ista, quae sex diebus enumerata sunt, angelos factos? Sed etsi quisquam ita desipit, redarguit istam vanitatem illa Scriptura pariš auctoritatis, ubi Deus dicit: Quando facta sunt sidera, laudaverunt me voće magna omnes angeli mei . Iam ergo erant angeli, quando facta sunt sidera. Facta sunt autem quarto die. Numquidnam ergo die tertio factos es­ se dicemus? Absit. In promptu est enim, quid illo die factum sit. Ab aquis utique terra discreta est, et distinetas sui generis species duo ista elementa sumpserunt, et produxit terra quidquid ei radicitus inhaeret. Numquidnam secundo? Ne hoc quidem. Tune enim firmamentum factum est inter aquas superiores et inferiores, caelumque appellatum est; in quo firmamento quarto die facta sunt sidera. N i m i r u m ergo si ad istorum dierum opera Dei pertinent angeli, ipsi sunt illa lux, quae diei nomen aecepit, cuius unitas ut commendaretur, non est dictus dies primus, sed dies unus. Nec alius est dies secundus aut tertius aut ceteri; sed idem ipse unus ad implendum senarium vel septenarium / numerum repetitus est propter septenariam cognitionem; senariam scilicet operum, quae fecit Deus, et sept i m a m quietis Dei. Cum enim dixit Deus: Fiat lux, et facta est lux , si recte in hac luce creatio intellegitur angelorum, profeeto facti sunt 20

21

cc 329

1 2 2

23

24

P L 325

1

m

25

toga mislim, kako oni nisu mimoideni, jer je pisano da je sedmoga dana Bog počinuo od svih svojih djela, koja je načinio, dok sama knjiga počinje izrijekom: »U početku stvori Bog nebo i zemlju«, po čemu se vidi da prije neba i zemlje nije načinio ništa drugo. Dakle, budući da bijaše počeo od neba i zemlje, a sama zemlja kakvu je u početku načinio (kao što Sveto pismo dalje kaže) bijaše nevidna i nesređena , a kako svjetlo još ne bijaše stvoreno, »tama se prostirala nad bezdanom«, to jest nad nerazlučenom mješavinom zemlje i vode - jer je nuždno da bude mrak gdje svjetla još nema - , a zatim su sve stvari raspoređene stvaranjem, koje je - kako se kaže - završeno u šest dana, - kojim su onda načinom mimoideni anđeli, kao da i nisu među Božjim djelima, od kojih je počinuo sedmi dan? Naime, iako to da su anđeli djelo Božje nije ovdje mimoiđeno, ipak nije izričito ni spomenuto; međutim, drugdje Sveto pismo svjedoči o tome najjasni­ jim glasom. Jer i u hvalospjevu trojice muževa u peći, nakon riječi »Sva djela Gospodnja, blagoslivljajte Gospoda«, pri nabrajanju nje­ govih djela spominju se i anđeli, dok se u psalmu pjeva: »Hvalite Gospoda s nebesa, hvalite ga u visinama! Hvalite ga, svi anđeli njego­ vi, hvalite ga, sve sile njegove! Hvalite ga, sunce i mjesece, hvalite ga, sve zvijezde i svjetlo! Hvalite ga, nebesa nebeska, i vode nad nebesima! Neka hvale ime Gospodnje, jer on zapovjedi i postadoše.« I tu je po božanskoj riječi najjasnije rečeno, da je Bog stvorio anđele, jer se spominju među svim ostalim nebesninama, a svemu se dodaje: »On zapovijedi i postadoše.« I dalje, tko će se usuditi i pomisliti kako su anđeli stvoreni tek nakon svih stvari pobrojanih u onih šest dana? A l i , ako bi tkogod i tako skrenuo, takvu besmislicu pobija drugo, jednako vrijedno mjesto u Pismu, gdje Bog kaže: »Kad su stvarane zvijezde, glasnim me glasom hvaljahu svi moji anđeli.« Dakle, anđeli su već bili, kad su stvarane zvijezde. Hoćemo l i onda reći kako su stvoreni treći dan? Daleko od toga. Posve je bjelodano što je stvoreno toga dana. Zemlja bijaše razdvojena od voda i svaka od tih prat vari poprimi razlučne oblike svoje vrste, te iz zemlje niknu sve što uz nju prianja korijenjem. A možda drugi dan? Ne, ni tada. Tada je stvoren svod između gornjih i donjih voda i nazvan nebom; a na tome su svodu stvorene zvijezde četvrti dan. 1

2

3

4

Stoga, ako i anđeli pripadaju Božjim djelima tih dana, oni su ono svjetlo koje je nazvano dan (dies); a da bi se istaknula njegova jednoća (unitas), nije on nazvan prvi (primus) dan, nego jedan dan (dies unus). Isto tako, nije drugo ni drugi, ni treći, ni ostali nego je taj isti jedan dan ponovljen kako bi se ispunio šestobroj ili sedmobroj, a radi šestostruke i l i sedmostruke spoznaje; to jest: šestostruke spoznaje radi djela koja je Bog stvorio a sedmostruke radi počinka Božjeg. 5

1

* D o m i n o M. senariam vel add. M. septenariam M. 1

m

Invisibilis et incomposita: u suvremenom hrvatskom prijevodu stoji »pusta i prazna«. Dn 3,47. Ps 148,1-5. Job 38,7 (prema Augustinovu latinskom predlošku). Augustin zastupa stav da je Bog stvorio sve dijelove svemira istodobno, jer mu nije potrebno djelovati u vremenu. Stoga bi onih šest dana iz Knjige postanka imalo samo simboličko značenje. O tome se govori i u ostalim djelima (De Genesi ad Litteram, 4,1; 7,28 i De Genesi Contra Manichaeos, 1,23,35). 2 3 4

5

2 0

2 1

Cf. G e n 2, 2 Cf. G e n 1, 2

25

11, 9

D E civ. D E I

C C 330

O DRŽAVI BOŽJOJ

11, 9 - 1 0 , 1

participes lucis aeternae, quod est ipsa incommutabilis sapientia Dei, per / quam facta sunt omnia, quem dicimus unigenitum Dei Filium; ut ea luce illuminati, qua creati, fierent lux et vocarentur dies participatione incommutabilis lucis et diei, quod est Verbum Dei, per quod et ipsi et omnia facta sunt. Lumen quippe verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum , hoc illuminat et omnem angelum mundum, ut sit lux non in se ipso, sed in Deo; a quo si avertitur angelus, fit immundus; sicut sunt omnes, qui vocantur immundi spiritus, nec iam lux in Domino, sed in se ipsis tenebrae, privati participatione lucis aeternae. Mali enim nulla natura est; sed amissio boni mali nomen accepit. 26

11,

9 -

10,1

27

Naime, kad Bog kaže: »Neka bude svjetlo i bi svjetlo«, ako se u tome svjetlu ispravno shvaća stvaranje anđela, onda su oni zaista po­ stali dionicima vječnoga svjetla (a to je sama nepromjenjiva Božja mudrost), po kojoj su načinjene sve stvari i koju nazivamo jednorođenim sinom Božjim; kako bi sami - osvijetljeni svjetlom kojim su stvo­ reni - postali svjetlo i nazvali se dan po dioništvu u neizmjenjivu svje­ tlu i danu, koji je riječ Božja, po kojoj su stvoreni i oni i sve ostalo. Jer »istinita svjetlost koja rasvjetljuje svakoga čovjeka koji dolazi na ovaj svijet« rasvjetljuje i svakoga čistog anđela, da bi bio svjetlo ne u sebi samome, nego u Bogu; od kojeg ako se anđeo odvrati, postaje nečist, kakvi su svi oni što se nazivaju nečistim dusima: više nisu svje­ tlo u Gospodinu, nego tmina u sebi samima, lišeni dioništva u vječ­ nome svjetlu. Jer, zlo nema nikakve naravi; nego gubitak dobra zove se zlo. 6

7

Deus unus est et trinus...

10. 1. Est itaque bonum solum simplex et ob hoc solum incommutabile, quod est Deus. Ab hoc bono creata sunt omnia bona, sed non simplicia et ob hoc mutabilia. Creata sane, inquam, i d est facta, non genita. Quod enim de simplici bono genitum est, pariter simplex est et hoc est quod illud de quo genitum est; quae duo Patrem et Filium dicimus; et utrumque hoc cum Špiritu suo unus est Deus; qui Spi­ ritus Patris et F i l i i Spiritus Sanctus propria quadam notione huius nominis in sacris Litteris nuncupatur. Alius est autem quam Pater et Filius, quia nec Pater est nec Filius; sed Alius dixi, non Aliud, quia et hoc pariter simplex pariterque incommutabile bonum est et coaeternum. Et haec Trinitas unus est Deus; nec ideo non simplex, quia Trinitas. Neque enim propter hoc naturam istam boni simplicem di­ cimus, quia Pater in ea solus aut solus Filius aut solus Spiritus Sanc­ tus, aut vero sola est ista nominis Trinitas sine subsistentia personarum, sicut Sabelliani haeretici putaverunt; sed ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est, excepto quod relative quaeque persona ad alteram dicitur. N a m utique Pater habet Filium, nec tamen ipse est Filius, et Filius habet Patrem, nec tamen ipse est Pater. In quo ergo ad semetipsum dicitur, non ad alterum, hoc est quod habet; n

10. 1. Postoji tako jedino dobro jednostavno i stoga jedino ne­ promjenjivo, a to je Bog. O d toga dobra stvorena su sva dobra, ali ne jednostavna već stoga promjenjiva. Stvorena, kažem, naime: nači­ njena, a ne rođena. Jer što je rođeno od jednostavnog dobra, jednako je jednostavno i isto što i ono od čega je rođeno; to dvoje nazivamo Ocem i Sinom; i to oboje zajedno sa svojim Duhom Svetim, jedan je Bog; a taj se D u h Oca i Sina u Svetome pismu naziva D u h Sveti, s posebnim značenjem riječi. A on je drugi nego Otac i Sin, jer Duh nije ni Otac ni Sin; rekoh drugi, ne drugo, jer je i on jednako jednostavno i jednako nepromje­ njivo i suvječno dobro. I to trojstvo jedan je Bog, te iako je trojstvo, ipak je jednostavan. A ne kažemo da je narav toga dobra zato jedno­ stavna, jer je u njoj sam Otac i l i sam Sin ili sam D u h Sveti, i l i da je posrijedi jedino Trojstvo imena bez samoopstojnosti osoba, kao što mišljahu sabelijanski krivovjerci ; nego se jednostavnim naziva zbog toga što jest ono što ima, osim što se svaka osoba kazuje u odnosu prema drugoj. Jer, nedvojbeno, Otac ima Sina, a ipak sam nije Sin i Sin ima Oca, a ipak sam nije Otac. Stoga se, u odnosu prema sebi samome - a ne prema drugomu - kaže da jest ono što ima; kao što 1

0

6

n

°

suo] sancto M. semetipsum] se ipsum M .

Iv 1,9 (prema lat. predlošku). T u je uz to posrijedi Augustinova igra riječima mundus (svijet) i mundus (čist), koju smo susreli i ranije (vidi O Božjoj državi, 7,26). Plotin, Eneade (3,2,5): »Zlo se određuje kao nedostatak dobra.« 7

1

2 6

Io l , 9 ; c f . Io 8, 12; 12, 46.

Sabelijanci su držali da su osobe Trojstva samo različiti vidovi ili imena jedinog božanstva.

0 jednostavnom 1 nepromjenji­ vom Trojstvu Oca, Sina i Duha Svetog, jednoga Boga, kojemu nije svojstvo jedno, a bivstvo drugo.

O DRŽAVI BOŽJOJ

D E civ. D E I

28

p

sicut ad se ipsum dicitur vivus habendo utique vitam, et eadem vita ipse est. PL326 ... Cuius natura simiDlex est

CC331

10. 2. Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non sit aliq i d habere, quod vel possit amittere; vel aliud sit habens, aliud U

et

immutabilis...

quod habet; sicut vas aliquem liquorem aut corpus colorem aut aer lucem sive fervorem aut anima sapientiam. N i h i l enim horum est id quod habet; nam neque vas liquor est nec corpus color nec aer lux sive fervor neque anima sapientia est. Hine est quod etiam privari possunt rebus, quas / habent, et in alios habitus vel qualitates verti atque mutari, ut et vas evacuetur umore quo plenum est, et corpus decoloretur et aer tenebrescat sive frigescat et anima desipiat. Sed etsi sit corpus incorruptibile, quale sanetis in resurrectione promittitur, habet quidem ipsius incorruptionis inamissibilem qualitatem, sed manente substantia corporali non hoc est, quod ipsa incorruptio. Nam illa etiam per singulas partes corporis tota est nec alibi maior, alibi minor; neque enim ulla pars est incorruptior quam altera; cor­ pus vero ipsum maius est in toto quam in parte; et cum alia pars est in eo amplior, alia minor, non ea quae amplior est incorruptior q u a m quae minor. Aliud est itaque corpus, quod non ubique sui totum est, alia incorruptio, quae ubique eius tota est, quia omnis pars incorruptibilis corporis etiam ceteris inaequalis aequaliter incorrupta est. Neque enim verbi gratia, quia digitus minor est quam tota manus, ideo incorruptibilior manus quam digitus. Ita cum sint inaequales manus et digitus, aequalis est tamen incorruptibilitas ma­ nus et digiti. Ac per hoc quamvis a corpore incorruptibili inseparabilis incorruptibilitas sit, aliud est tamen substantia, qua corpus dici­ tur, aliud qualitas eius, qua incorruptibile nuncupatur. Et ideo etiam sic non hoc est quod habet. Anima quoque ipsa, etiamsi semper sit sapiens, sicut erit cum liberabitur in aeternum, participatione tamen incommutabilis sapientiae sapiens erit, quae non est quod ipsa. Neque enim si aer infusa luce numquam deseratur, ideo non aliud est ipse, aliud lux qua illuminatur. Neque hoc ita dixerim, quasi aer sit anima, quod putaverunt quidam qui non potuerunt ineorpoream cogitare naturam. Sed habent haec ad illa etiam in magna disparilitate quamdam similitudinem, ut non inconvenienter dicatur sic illuminari animam ineorpoream luce ineorporea simplicis sapientiae Dei, si­ cut illuminatur aeris corpus luce corporea; et sicut aer tenebrescit ista luce desertus (nam nihil sunt aliud quae dicuntur locorum quorumque corporalium tenebrae quam aer carens luce), ita tenebrescere animam sapientiae luce privatam. q

r

10,1 -

29

10,2

se kaže da je živ u odnosu prema sebi samome, jer zaista imajući život sam i jest taj život. 2. Dakle, narav se naziva jednostavnom zbog toga što nema ništa što bi uopće mogla izgubiti, i što nema razlike između onoga koji ima i onoga što ima; na primjer: posuda ima neku tekućinu, tijelo boju, uzduh svjetlo i l i toplinu, a duša mudrost. N o , ni jedno od tih nije to što ima: posuda nije tekućina, tijelo nije boja, uzduh nije svjetlo i l i toplina, duša nije mudrost. Otuda se sve one mogu i lišiti stvari koje imaju, pa doći u druga stanja ili izmijeniti svojstva; tako se iz posude može isprazniti tekućina kojom je napunjena, tijelo izgubiti boju, uz­ duh se može pomračiti ili ohladiti a duša ostati bez mudrosti. Pa čak, ako je tijelo i nepropadljivo (kakvo se obećaje svetima pri uskrsnuću) jer ima neizgubivo svojstvo same nepropadljivosti, budući da mu ostaje tjelesno bivstvo, ono nije isto što i sama nepropadljivost. To je svojstvo cijelo i u pojedinim dijelovima tijela te nije u jednom dijelu veće, a u drugom manje; i ni jedan dio nije nepropadljiviji od drugo­ ga; dočim samo tijelo jest veće u cjelini negoli u dijelu; i dok je jedan njegov dio veći a drugi manji, onaj koji je veći nije nepropadljiviji od onoga manjeg. Stoga, jedna je stvar tijelo (koje nije cijelo u svakom svojem dijelu) a druga stvar je nepropadljivost (koja je cijela u sva­ kom dijelu, jer svaki dio nepropadljiva tijela - čak ako je i nejednak prema ostalim dijelovima - jednako je nepropadljiv). Jer, na primjer, iako je prst manji od cijele ruke, ruka zbog toga nije nepropadljivija od prsta. Te tako, iako su ruka i prst nejednaki, ipak je nepropadlji­ vost i ruke i prsta jednaka. Prema tome, koliko god je nepropadljivost neodvojiva od nepropadljiva tijela, ipak jedno je bivstvo koje se na­ ziva tijelom, a drugo je njegovo svojstvo po kojemu se naziva nepropadljivim. Stoga tijelo nije ono što ima. Pa i sama duša, čak ako je i vječno mudra (kao što će biti kad se oslobodi zauvijek), ipak će biti mudra dioništvom u u nepromjenjivoj mudrosti, koja nije isto što i ona sama. Isto tako, ako svjetlost nikad i ne napusti zraka što ga prožima, to ipak ne znači, da zrak nije drugo nego svjetlost koja ga osvjetljuje. Samo, time ne bih htio reći kako je zrak duša, kao što su držali neki koji nisu mogli zamisliti netjelesnu narav. N u to dvoje, unatoč velikoj razlici, imaju i nekakvu sličnost, tako te nije nepri­ kladno reći, da se netjelesna duša tako osvjetljava netjelesnim svje­ tlom jednostavne Božje mudrosti, kao što se tijelo zraka osvjetljava tjelesnim svjetlom; i kao što se zrak lišen dotičnog svjetla pomračuje - jer ono što se naziva mrakom bilo kojih tjelesnih mjesta nije ništa drugo nego zrak bez svjetla - tako se pomračuje i duša lišena svjetla mudrosti. 2

2

P vivens M. i ea add. M.

11,

11, 10,1-10,2

Tako su mislili Anaksimen, Diogen iz Apolonije te neki od stoika, a u stanovitoj mjeri i neki od kršćanskih mislilaca (vidi Tertulijan, O duši, 9).

30

D E civ. D E I

10. 3. Secundum hoc ergo dicuntur illa simplicia, quae principaliter vereque divina sunt, quod non aliud est in eis qualitas, aliud substantia, nec aliorum participatione vel divina vel sapientia vel beata / sunt. Ceterum dictus est in Scripturis sanctis Spiritus sapientiae multiplex , eo quod multa in sese / habeat; sed quae habet, haec et est, et ea omnia unus est. Neque enim multae, sed una sapien­ tia est, in qua sunt infiniti quidam eique finiti thesauri rerum intellegibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt. Quoniam Deus non aliquid nesciens fecit, quod nec de quolibet homine artifice recte dići potest; porro si sciens fecit omnia, ea utique fecit quae noverat. Ex quo occurrit animo quiddam mirum, sed tamen verum, quod iste mundus nobis notus esse non posset, nisi esset; Deo autem nisi notus esset, esse non posset.

... et in eo om­ nium rerum rationes. P L 327

27

CC332

s

1

Boni creati sunt angeli.

11. Quae cum ita sint, nullo modo quidem secundum spatium aliquod temporis prius erant spiritus illi tenebrae, quos angelos dici­ mus; sed simul ut facti sunt, lux facti sunt; non tamen tantum ita creati, ut quoquo modo essent et quoquo modo viverent; sed etiam illuminati, ut sapienter beateque viverent. Ab hac illuminatione aversi quidam angeli non obtinuerunt excellentiam sapientis beataeque vitae, quae procul dubio non nisi aeterna est aeternitatisque suae certa atque secura; s e d rationalem vitam licet insipientem sic habent, ut eam non possint amittere, nec si velint. Quatenus autem, antequam peccassent, illius sapientiae fuerint participes, definire quis potest? In eius tamen participatione aequales fuisse istos illis, qui propterea vere pleneque beati sunt, quoniam nequaquam de suae beatitudinis aeternitate falluntur, quo modo dicturi sumus ? quando quidem si aequales in ea fuissent, etiam isti in eius aeternitate mansissent pariter beati, quia pariter certi. Neque enim sicut vita, quamdiucumque fuerit, ita aeterna vita veraciter dići poterit, si finem habitura sit; si quidem vita tantummodo vivendo, aeterna vero finem non habendo nominata est. Quapropter, quamvis non quidquid aeter­ num, continuo beatum sit (dicitur enim etiam poenalis ignis aeternus); tamen si vere perfecteque beata vita non nisi aeterna est, non erat tališ istorum, quandoque desitura et propterea non aeterna, sive id scirent, sive nescientes aliud putarent; quia scientes timor, neu

s

1

u

O DRŽAVI BOŽJOJ

11, 1 0 , 3 - 1 1

se M. infiniti... finiti] immensi quidam atque infiniti et add. M.

Cf. Sap 7, 22

10,3 -

11

31

3. Prema tome, dakle, jednostavnima se nazivaju one stvari koje su načelno i istinski božanske, kojima svojstvo nije jedno, a bivstvo dru­ go, i koje ne bivaju ni božanske, ni mudre, ni blažene ikakvim dioništvom u čemu drugome. Inače, u Svetome pismu, D u h mudrosti na­ ziva se mnogostrukim, zbog toga što u sebi ima mnogo stvari; ali ono što ima to sam i jest, i to sve jest - jedan. Jer ne postoje mnoge, nego je jedna mudrost, u kojoj su neizmjerna i neograničena blaga razumnina, među kojima su svi nevidljivi i nepromjenjivi razlozi čak i vidljivih i promjenjivih stvari, koje su po njoj načinjene. Naime, Bog nije ništa načinio ne znajući, jer se takvo što ne može pravo reći ni o čovjeku obrtniku; pa ako je sve načinio znajući, onda je nedvoj­ beno načinio stvari koje je već znao. A iz toga dolazi u pamet nešto čudesno, ali i istinito: da nama ovaj svijet ne bi bio poznat, kad ne bi postojao, a kad Bogu ne bi bio poznat, ne bi mogao postojati. 3

11. A k o je tomu tako, onda oni dusi koje nazivamo anđelima nisu ni u jednom dijelu prijašnjeg vremena bili tmina, nego su od trena kad su stvoreni, stvoreni kao svjetlo; ali ipak nisu tako stvoreni da budu bilo kako, nego su prosvijetljeni, da bi živjeli mudro i blaže­ no. Međutim, neki anđeli koji se odvratiše od toga prosvjećenja ne stekoše izvrsnost mudra i blažena života, kojega - bez ikakve dvojbe - i nema ako nije vječit te pouzdano siguran za svoju vječnost; ipak imaju razumski život (iako ne i mudar) i ne mogu ga se lišiti sve i da ushtiju. A l i tko može odrediti, koliko su oni sudjelovali u toj mudrosti prije nego što sagriješiše? I kako ćemo reći, da su tim svojim dioništvom bili jednaki s onima koji su upravo zbog toga istinski i potpuno blaže­ ni, jer nikad ne zdvajaju o vječnosti svojega blaženstva? Naime, daka­ ko, da bijahu jednaki dionici u njoj, i oni bi ostali u vječnosti blažen­ stva, jednako blaženi budući jednako sigurni. Isto se tako ni život, koliko god dug bio, ne može nazvati istinski vječnim životom, ako bude imao kraj; ako se život naziva samo po tome što se živi, vječnim se naziva po tome što nema kraja. Prema tome, iako štogod vječno nije samim tim i blaženo - jer kaže se i da je pakleni oganj vječan - ipak (ako istinski i savršeno blažena života nema ukoliko nije vječan), njihov život ne bijaše takav, jer je imao prestati, i zbog toga nije bio vječan, bilo da su to znali, bilo da su ne znajući zamišljali štogod drugo. Jer, ako su znali, onda im strah, a

M.

3 2 7

11,

Mudr 7,22.

Treba li vjero­ vati da u blažen­ stvu, što ga od svoga početka uvijek imaju sveti anđeli, sudjelovahu i oni dusi koji ne ostadoše u istini?

32

cc 333 P L

3 2 8

De beatitudine quae sit certitudo.

DECIV. DEI

11,

11 -

13

O DRŽAVI BOŽJOJ

33

ako nisu, onda im neznanje nije dopuštalo da budu blaženi. A k o pak to nisu tako znali, da nisu vjerovali u lažne i nepouzdane stvari, ali se nisu mogli čvrsto odlučiti ni u tome, da l i će im njihovo dobro biti vjekovječno ili će jednom prestati, - onda samo oklijevanje u pogledu tako velike sreće nije moglo imati onu punoću blažena života, koju vjerujemo da imaju sveti anđeli. U z to, mi izričaj »blažen život« ne suzujemo toliko u značenju, da bismo samo Boga nazivali blaženim; ipak, on je tako istinski blažen, te od njegova ne može biti većeg blaženstva, pa u usporedbi s njime, što je ili koliko blaženstvo anđela, pa i kad je na samom svom vrhuncu koji je njima moguć?

12. Nec ipsos tantum, quod attinet ad rationalem vel intellectualem creaturam, beatos nuncupandos putamus. Quis enim primos illos homines in paradiso negare audeat beatos fuisse ante peccatum, quamvis sua beatitudo quam diuturna vel utrum aeterna esset incertos (esset autem aeterna, nisi peccassent), cum hodie non impudenter beatos vocemus, quos videmus iuste ac pie cum spe futurae immortalitatis hane vitam ducere sine crimine vastante conscientiam, facile impetrantes peceatis huius infirmitatis divinam misericordiam. Qui licet de suae perseverantiae praemio certi sint, de ipsa tamen perseverantia sua reperiuntur incerti. Quis enim hominum se in actione provectuque iustitiae perseveraturum usque in finem sciat, nisi aliqua revelatione ab illo fiat certus, qui de hac re iusto latentique iudicio non omnes instruit, sed neminem fallit? Quantum itaque pertinet ad deleetationem praesentis boni, beatior erat pri­ mus homo in paradiso, quam quilibet iustus in hac infirmitate mortali; quantum autem ad spem futuri, beatior quilibet in quibuslibet cruciatibus corporis, cui non opinione, sed certa veritate manifestum est, sine fine se habiturum omni molestia carentem societatem angelorum in participatione summi Dei, quam erat ille homo sui casus incertus in magna illa felicitate paradisi.

12. Isto tako nisu samo anđeli, među razboritim i l i razumskim stvorovima oni o kojima mislimo da ih treba nazivati blaženima. Nai­ me, tko bi se usudio zanijekati da su prvi ljudi u raju prije grijeha bili blaženi, iako ne bijahu sigurni koliko će njihovo blaženstvo potrajati i da l i će biti vječito - jer ono bi i bilo vječno, da nisu zgriješili - , kad danas bez ikakve drskosti nazivamo blaženima one koje vidimo gdje pravedno i pobožno vode ovaj život s nadom u buduću besmrt­ nost, a bez krivnje što pustoši savješću, lako stječući božansko milos­ rđe za grijehe iz ljudske slabosti? Pa iako su ti sigurni u nagradu za svoju ustrajnost, ipak se otkriva kako nisu sigurni u samu svoju ustraj­ nost. Jer može l i itko od ljudi znati da će do kraja ustrajati u vršenju i napretku pravednosti, ukoliko ga u tome ne učvrsti kakvo otkrivenje od onoga koji svojim pravednim i skrovitim sudom u toj stvari ne poučava sve ljude, ali ne obmanjuje nikoga?

13. Quocirca cuivis iam non difficulter occurrit utroque coniuncf f i i beatitudinem, quam reeto proposito intellectualis natura desiderat, hoc est, ut et bono incommutabili, quod Deus est, sine ulla molestia perfruatur et in eo se in aeternum esse m a n s u r u m nec ulla dubitatione cunetetur nec ulio errore fallatur. Hane habere an-

13. Zato, svatko će bez teškoće shvatiti, kako ono blaženstvo koje kao svoj cilj želi razumska priroda nastaje spojem ovoga dvoga, naime: da se nepromjenjivo dobro, koje je Bog, uživa bez ikakve smetnje, te da u njemu vječno ostane, nepoljuljana nikakvom sumnjom i nezavedena nikakvom pogrješkom. Pobožnom vjerom vjeru-

2

u

11-13

scientes error beatos esse utique non sinebat. S i autem hoc ita nesciebant, ut falsis incertisve non fiderent, sed utrum sempiternum an quandoque finem habiturum esset bonum suum, in neutram partem firma assensione ferrentur, ipsa de tanta felicitate cunctatio eam beatae vitae plenitudinem, quam in sanctis angelis esse credimus, non habebat. Neque / enim beatae / vitae vocabulum ita contrahimus ad quasdam significationis angustias, ut solum Deum dicamus beatum; qui tamen vere ita beatus est, ut maior beatitudo esse non possit, in cuius comparatione, quod angeli beati sunt summa quadam sua beatitudine, quanta esse in angelis potest, quid aut quantum est?

v

Poena secuta est lapsum dia-

11,

t o

e

c

aa

v

z

a a

sua beatitudo] de sua beatitudine M. profectuque M . mansuram M .

O usporedbi blaženstva pravednika, koji još nisu primili obećanu božansku nagra­ du, i blaženstva prvih ljudi u raju prije grije­ ha.

Tako, dakle, što se tiče užitka u sadašnjem dobru, prvi čovjek u raju bijaše blaženiji od bilo kojega pravednika u ovoj smrtnoj slabosti; što se pak tiče nade u budućnost, bilo koji čovjek (kojemu je ne samo po mnijenju nego i po sigurnoj istini jasno da će - slobodan od bilo kakve nevolje - uživati u društvu anđela, dioništvom u Svevišnjem Bogu), premda izložen bilo kakvim tjelesnim mukama, blaženiji je nego onaj čovjek koji bijaše nesiguran u svoju sudbu čak i usred velike sretnosti raja.

Da

n svi anđeli

^dn^re^osti,.tako te m P

P

ni su mogH z nati da će "sti, pa

34

PL329

C C 334

DE

civ.

O

11, 13

DEI

gelos lucis pia fide credimus; hane nec antequam caderent habuisse angelos peceato/res, qui sua pravitate illa luce privati sunt, consequenti ratione colligimus; habuisse tamen aliquam, etsi non praesciam, beatitudinem, si vitam egerunt ante peceatum, profeeto credendi sunt. Aut si durum videtur, quando facti sunt angeli, alios credere ita factos ut non aeciperent praescientiam vel perseverantiae vel casus sui, alios autem ita ut veritate certissima / aeternitatem suae beatitudinis nossent, sed aequalis felicitatis omnes ab initio creati sunt, et ita fuerunt, donec isti, qui nunc mali sunt, ab illo bonitatis lumine sua voluntate cecidissent: procul dubio multo est durius nunc putare angelos sanetos aeternae suae beatitudinis incertos, et ipsos de semetipsis ignorare, quod nos de illis per Scripturas sanetas nosse potuimus. Quis enim catholicus christianus ignorat nullum novum diabolum ex bonis angelis ulterius futurum, sicut nec istum i n societatem bonorum angelorum ulterius rediturum? Veritas quippe in Evangelio sanetis fidelibusque promittit, quod erunt aequales angelis D e i ; quibus etiam promittitur, quod ibunt in vitam aeternam . Porro autem si nos certi sumus numquam nos ex illa immortali felicitate casuros, illi vero certi non sunt: iam potiores, non aequales eis erimus. Sed quia nequaquam Veritas fallit et aequales eis erimus, profeeto etiam ipsi certi sunt suae felicitatis aeternae. Cuius illi alii quia certi non fuerunt (non enim erat eorum aeterna felicitas cuius certi essent, quae finem fuerat habitura), restat, ut aut impares fuerint, aut, si pares fuerunt, post istorum ruinam illis certa scientia suae sempiternae felicitatis accesserit. Nisi forte quis dicat id, quod Dominus ait de diabolo i n Evangelio: lile homicida erat ab initio et in veritate non stetit , sic esse aecipiendum, ut non solum homicida fuerit ab initio, id est initio humani generis, ex quo utique homo factus est, quem decipiendo posset oceidere, verum etiam ab initio suae conditionis in veritate non steterit et ideo numquam beatus cum sanetis angelis fuerit, suo recusans esse subditus Creatori et sua per superbiam velut privata potestate laetatus, ac per hoc falsus et fallax, quia nec quisquam potestatem Omnipotentis evadit, et qui per piam subiectionem noluit tenere quod vere est, affectat per superbam elationem simulare quod non est, ut sic intellegatur etiam quod beatus Ioannes apostolus ait: Ab initio diabolus peceat , hoc est, ex quo creatus est, iustitiam recusavit, quam nisi pia Deoque subdita voluntas habere non posset . Huic sententiae quisquis aca b

28

29

30

ac

31

ad

DRŽAVI BOŽJOJ

jemo kako anđeli svjetla posjeduju takvo blaženstvo; dok po su­ sljednu razlogu dokučujemo, kako anđeli grješnici nisu toga blažen­ stva imali ni prije nego što padoše, jer zbog svoje opačine bijahu lišeni dotičnog svjetla; ako su pak vodili život i prije grijeha, zaista se mora vjerovati, kako posjedovahu stanovito blaženstvo, iako nisu imali prethodnog znanja o blaženstvu. Ili, ako se čini nezgrapnim, povjerovati, da kad su stvoreni anđeli, jedni su stvoreni tako da ne primiše budućeg znanja ni o svojoj ustraj­ nosti ni o svojoj sudbini, dok su drugi stvoreni tako te su znali kao najpouzdaniju istinu o vječnosti svojega blaženstva (ali su ipak od početka svi stvoreni u jednakoj sretnosti, i ostali su tako sve dok oni što su sada zli anđeli svojom slobodnom voljom ne otpadoše od one svjetlosti dobrote), - bez ikakve je dvojbe još nezgrapnije pomisliti, kako su i sada sveti anđeli nesigurni u svoje vječno blaženstvo, te da oni o sebi samima ne znaju ono što mi mogosmo o njima doznati preko Svetoga pisma. Jer, koji l i kršćanin katolik ne zna da od dobrih anđela neće više nastati ni jedan novi vrag, kao ni da se ovaj više nikad neće vratiti u društvo dobrih anđela? Jer istina u evanđelju obećaje svecima i vjernicima da će biti jednaki Božjim anđelima; čak im se obećaje da će ući u život vječni. N u dalje, ako smo mi sigurni da nikad nećemo otpasti od te besmrtne sretnosti, dok anđeli nisu sigurni, onda ćemo mi biti premoćniji od njih, a ne jednaki s njima. A l i , budući da istina nikad ne obmanjuje, bit ćemo jednaki s njima, pa su otuda i oni sami sigurni u svoju vječnu sretnost. A kako oni drugi anđeli ne bijahu sigurni u nju (jer im nije ni pripadala vječna sretnost u koju bi bili sigurni, a koja je imala prestati) - , preostaje: da oni ili bijahu nejednaki, ili pak ako bijahu jednaki, onda je nakon propasti dotičnih onim drugima pridošlo pouzdano znanje o svojoj vj ekovj ečnoj sretnosti. 1

Ukoliko tkogod ne kaže ono što Gospodin kaza o đavlu u evanđelju: »On bijaše čovjekoubojica od početka i ne stajaše u istini« ; i što se može uzeti da znači, kako ne samo što bijaše čovjekoubojica od po­ četka (to jest, od početka ljudskoga roda, od vremena kad je stvoren čovjek, kojega je obmanuvši mogao ubiti) nego od samoga početka svojeg opstanka nije stajao u istini, pa stoga nikad ne bijaše blažen zajedno sa svetim anđelima, odbijajući da se podredi svojemu stvori­ telju, i u svojoj oholosti likovaše datom moći kao da je njegova vlasti­ ta, i tako bijaše i prevaren i prije varan (jer ne može nikad izmaći moći Svemogućega); i on koji se ne htjede u pobožnu podvrgnuću držati onoga što istinski jest, u oholoj uznositosti poduzima umišljati ono što nije; tako se razumijeva i ono što kaže blaženi apostol Ivan: »Jer đavao griješi od početka«, to jest: od kad je stvoren, odbijao je pravednost, koja se ne može imati osim uz pobožnu i Bogu pod­ vrgnutu volju. 3

4

a b

a c

a d

2 8

2 9

3 0

3 1

beatitatisM. umquam M. possit M.

Cf. Mt 22, 30. Cf. Mt 25, 46. Io 8, 44. i Io 3, 8.

11, 13

Mt 22,30. Mt 25,46. /v 8,44. 1 Iv 3,8.

dočim oni koji ostadoše posto­ jani tek su nakon pada posrnulih do­ znali o svojoj ustrajnosti?

P L 330 cc 335

civ.

DE

36

DEI

11,

O DRŽAVI BOŽJOJ

13-15

quiescit, non cum illis haereticis sapit, id est Manichaeis, et si quae aliae pestes ita sentiunt, quod suam quamdam propriam tamquam ex adverso quodam principio diabolus habeat naturam ma/li; qui tanta vanitate desipiunt, ut, cum verba ista evangelica in auctoritate nobiscum habeant, non / attendant non dixisse Dominum: A veritate alienus fuit; sed: In veritate non stetit, ubi a veritate lapsum intellegi voluit, in qua utique si stetisset, eius particeps factus beatus cum sanctis angelis permaneret.

11,

37

13-15

Tko god pristane na takvo mnijenje, taj se ne slaže s onim krivovjer­ cima, to jest s manihejcima , i ostalim kužnim družinama koje ovako mniju: kao da đavao po nekom oprečnom načelu posjeduje sebi svoj­ stvenu narav zla; ti toliko luduju u svojoj ispraznosti da, iako zajedno s nama prihvaćaju ugled i vrijednost evanđeoske riječi, ne opažaju kako Gospodin nije rekao: 'Bijaše otuđen od istine', nego: »Ne sta­ jaše u istini«, čime je htio da se razumije, kako je otpao od istine, u kojoj da je bio čvrsto ostao, postao bi njezinim dionikom i ostao bla­ žen zajedno sa svetim anđelima. 5

14. Kao da smo to tražili, Gospodin nam dade znak kojim se dokazuje da đavao »nije stajao u istini«, kad reče: »jer u njemu nema istine.« Naime, ona bi bila u njemu, da je u njoj ostao. Samo to je iskazano neobičnijim izrijekom. Naime, »Ne stajaše u istini, jer nema istine u njemu« zvuči kao da je to što »nema istine u njemu« uzro­ kom »da nije stajao u istini«, dok je zapravo uzrokom »da u njemu nema istine« to što »nije stajao u istini«. Ista se vrsta izrijeka nalazi i u psalmu: »Ja zazvah, jer si me uslišio, Bože,« gdje se čini da je trebalo reći: 'Uslišio si me, Bože, jer sam te zazvao'. A l i kad je rekao »Ja zazvah«, kao da se od njega tražilo čime da pokaže zašto je zazivao, on učinkom Božjeg uslišenja pokazuje djelotvornost svojeg zazivanja; kao da veli: 'Dokazujem da sam zazivao, time što si me uslišio.' 1

... quia veritas in eo non fuit.

14. Subiecit autem indicium, quasi quaesissemus, unde ostendatur, quod in veritate non steterit, atque ait: Quia non est veritas in eo. Esset autem in eo, si in illa stetisset. Locutione autem dictum est minus usitata. Sic enim videtur sonare: In veritate non stetit, quia veritas non est in eo , tamquam ea sit causa, ut in veritate non steterit, quod in eo veritas non sit; cum potius ea sit causa, ut in eo veritas non sit, quod in veritate non stetit . Ista locutio est et in Psalmo: Ego clamavi, quoniam exaudisti me Deus ; cum dicendum fuisse videatur: Exaudisti me Deus, quoniam clamavi. Sed cum dixisset: Ego clamavi, tamquam ab eo quaereretur, unde se clamasse monstraret, ab effectu exauditionis Dei clamoris sui ostendit affectum; tamquam diceret: Hine ostendo clamasse me, quoniam exaudisti me. ae

32

af

33

2

1

15. Ono što Ivan kaže o đavlu: »Davao griješi od početka« neki (manihejci) ne shvaćaju, da ako mu je narav takva, onda nikako nema grijeha. A l i što da odgovore proročkim svjedočanstvima, bilo kad označujući đavla u liku babilonskog vladara Izaija kaže: »Kako pade sa nebesa, Svjetlonošo, sine Zorin?« bilo što kaže Ezekiel: »U Edenu, vrtu Božjem, ti življaše, resio te dragulj svaki«? Tu se podra­ zumijeva, kako u neko vrijeme bijaše bez grijeha. To se, naime, izri­ čitije kaže malo poslije: »U svojim si danima hodio bez opačine.« 2

3

Quae Scriptura dixerit de diabulo.

15. Illud etiam, quod ait de diabolo Ioannes: Ab initio diabolus peceat , non intellegunt, si natura tališ est , nullo modo esse peceatum. Sed quid respondetur propheticis testimoniis, sive quod ait Isaias sub figurata persona principis Babyloniae diabolum notans: Quo modo cecidit Lucifer, qui mane oriebatur ; sive quod Ezechiel: In deliciis paradisi Dei fuisti, omni lapide pretioso ornatus es? Ubi intellegitur fuisse aliquando sine peceato. Nam expressius ei paulo post dicitur: Ambulasti in diebus tuis sine vitio . Quae si aliter con34

ag

4

35

36

5

Sljedbenici Perzijanca Manesa (oko 215-275), koji je naučavao korjeniti dualizam, s dvije konačne zbiljnosti: Dobro i Zlo (Svjetlo i Tmina). a e

1

a f

2

a

veritas non est] n. e. v. M. steterit M. s si... est] si naturale est M .

1 2

3 2

3 3

3 4

3 5

3 6

Io 8, 44. Ps 16, 6. 1 Io 3, 8. Isa 14, 12. Ez 28, 13-14.

Kojom je vrstom izrijeka rečeno o đavlu, da nije stajao u istini, jer u njemu nema istine.

Iv 8,4.. Ps 17 (16), 6 (prema Augustinovu latinskom predlošku). 1

Iv

3

8

' -

Iz 14,12. Posrijedi je Lucifer (svjetlonoša, prema grč. qpwoqpOQog); na ovome mje­ stu u Svetom pismu to je stalni pridjevak babilonskog kralja. Kršćani su (a u vezi onog mjesta gdje se govori o padu Sotone kao munje s neba - Lk 10,18) uzeli ime Lucifer kao sinonim za Sotonu. Dočim poganima Lucifer bijaše jutarnja zvijezda, Danica, ili planeta Venera. Ez 28,13. Ez 28,15. 3

4

Što treba misliti o izjavi »Đavao griješi od počet­ ka«?

38

DECIV. DEI

O DRŽAVI BOŽJOJ

1 1 , 15 - 16

venientius intellegi nequeunt, oportet etiam illud, quod dictum est: In veritate non stetit , sic accipiamus, quod in veritate fuerit, sed non permanserit; et illud, quod ab initio diabolus peceat, non ab ini­ tio, ex quo creatus est, peceare putandus est, sed ab initio peceati, quod ab ipsius superbia coeperit esse peceatum. Nec illud, quod scriptum est in libro Iob, cum de diabolo sermo esset: Hoc est initium figmenti Domini, quod fecit ad illudendum ab angelis suis (cui consonare videtur et Psalmus, ubi legitur: Dračo hic, quem finxisti ad illudendum ei ), sic intellegendum est, ut existimemus talem ab ini­ tio creatum, cui ab angelis illuderetur, sed / in hac poena post pecea­ tum ordinatum. Initium ergo eius figmentum est Domini; non enim est ulla natura etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non / ille constituit, a quo est omnis modus, omnis species, omnis ordo, sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest; quanto magis angelica creatura, quae omnia cetera, quae Deus condidit, naturae dignitate praecedit! 37

38

39

P . 331

o.;

336

Qtae naturae a l i i s praeponantur.

16. In his enim, quae quoquo modo sunt et non sunt quod Deus est a quo facta sunt, praeponuntur viventia non viventibus, sicut ea, quae habent vim gignendi vel etiam appetendi, his, quae isto motu carent; et in his, quae vivunt, praeponuntur sentientia non sentientibus, sicut arboribus animalia; et in his, quae sentiunt, praeponuntur intellegentia non intellegentibus, sicut homines pecoribus; et in his, quae intellegunt, praeponuntur immortalia mortalibus, sicut angeli hominibus. Sed ista praeponuntur naturae ordine; est autem alius atque alius pro suo cuiusque usu aestimationis modus, quo fit, ut quaedam sensu carentia quibusdam sentientibus praeponamus, in tantum, ut si potestas esset ea prorsus de natura rerum auferre vellemus, sive quem in ea locum habeant ignorantes, sive etiamsi sciamus nostris ea commodis postponentes. Quis enim non d o m i suae panem habere quam mures, nummos quam pulices malit? Sed quid mirum, cum i n ipsorum etiam hominum aestimatione, quorum certe natura tantae est dignitatis, plerumque carius comparetur equus quam servus, gemma quam famula? Ita libertate iudicandi plurimum distat ratio considerantis a necessitate indigentis seu voluptate cupientis, cum ista quid per se ipsum in rerum gradibus pendat, necessitas autem quid propter quid expetat cogitat , et ista quid verum luci mentis appareat, voluptas vero quid iucundum corporis sensibus blandiatur spectat . Sed tantum valet in n a t u r i š rationalibus ah

a i

al

39

11, 15 - 16

A k o se od tih mjesta ne mogu naći prikladnija, onda trebamo ono što je rečeno »Ne stajaše u istini« shvatiti tako, da on bijaše u istini, ali da u njoj nije ustrajao; dočim ono »đavao griješi od početka« ne treba shvatiti, od početka kad je stvoren, nego od početka grijeha, jer gri­ jah je započeo njegovom ohološću. Isto tako i ono što piše u knjizi o Jobu, kad bijaše riječ o đavlu (»Ovo je početak Gospodinove tvorevine, koju načini kao ruglo svojim an­ đelima« ) a s čime čini se da se slaže i ovo mjesto u psalmima gdje čitamo »Ovaj zmaj, kojeg si načinio njemu za ruglo« - ne treba shva­ titi tako da pomislimo kako on od početka bijaše stvoren takvim, da mu se anđeli rugaju, nego da mu je takva kazna određena nakon grijeha. Dakle, i njemu bijaše početak kao tvorevini Gospodinovoj; jer nema ni jedne naravi, čak ni među najsitnijim i najneznatnijim životinjicama, a da je nije On stvorio; od njega je svaki način, svaki oblik, svaki poredak, bez kojih se ni jedna od stvari ne može iznaći ni zamisliti; a koliko onda više sam anđeoski stvor, koji dostojan­ stvom naravi nadmašuje sve ostale Božje stvorove! 5

6

16. Među tima stvarima koje bilo kojim načinom jesu (a nisu isto što i Bog koji ih je stvorio) one koje su žive mi pretpostavljamo neži­ vima; isto tako one koje imaju moć rađanja ili težnje prema njemu pretpostavljamo onima koje ga nemaju; među živim stvorovima oni sa sjetilima pretpostavljaju se onima što su bez sjetila, kao što se životinje pretpostavljaju drveću; a među stvorovima s osjetilima, ra­ zumska se bića pretpostavljaju nerazumnima, kao ljudi stoci; dočim među razumnim stvorovima besmrtni se pretpostavljaju smrtnima, kao anđeli ljudima. N u ta se bića pretpostavljaju prema naravnom redu; postoji, naime, i način odredbe vrijednosti prema upotrebi sva­ koga stvora, pa tako biva te neke stvorove što su bez sjetila pretpo­ stavljamo onima sa sjetilima, i to toliko da zaželimo (samo kad bi nam bilo u moći) i posve ih odstraniti iz same prirode, bilo zbog toga što ne znamo koje im je pravo mjesto, bilo što dajemo prednost svojoj pogodnosti, čak iako to znamo. Naime, tko ne bi više volio imati u kući kruha nego miševa, i l i novaca negoli buha? A l i , što je u tome čudno, kad i pri procjeni samih ljudi (kojima narav, doista, ima toliko dostojanstvo) često se više cijeni konj negoli rob, dragulj više negoli sluškinja?

am

a h

a i

a l

a m

domi M. in] om. M. cogitet M . exquirat M.

Tako te pri slobodi prosudbe postoji golema razlika između razbora razložna čovjeka i oskudnika stiješnjena potrebom ili požudnika vo­ đena željom, jer razbor stvar samu po sebi odvaguje po ljestvici važ­ nosti, potreba samo računa što i kojim je načinom dobiva; razbor se obzire na ono što je u svjetlu uma istinito, dok požuda gleda na ono što ugađa tjelesnim sjetilima. A l i , u razumnim naravima dobra volja

5

3 7

3 8

3 9

Io 8, 44. Iob 40, 14 (sec. L X X ) . Ps 103, 26.

Job 40,19 (prijevod prema Augustinovu latinskom predlošku). Riječ je o nemani Behemotu, koja je Augustinu nekakva vrsta đavla. Ps 104 (103), 26 (prijevod prema latinskom predlošku). Posrijedi je Levijatan, koji se također smatra đavlom. 6

O stupnjevima i razlikama stvorova, koji se jednim načinom odmje­ ravaju prema korisnosti, a drugim prema poretku razbora.

40

Diabolus non obstat Deo ordinatori.

P L 332

CC337

DE

civ.

DEI

11, 1 6 - 1 8

O DRŽAVI BOŽJOJ

41

16-18

quoddam veluti pondus voluntatis et amoris, ut, cum ordine naturae angeli hominibus, tamen lege iustitiae boni homines malis angelis praeferantur.

i ljubav toliko teže da, iako su u poretku naravi anđeli iznad ljudi, ipak se po zakonu pravednosti dobri ljudi pretpostavljaju zlim anđelima.

17. Propter naturam igitur, non propter malitiam diaboli, dictum recte intellegimus: Hoc est initium figmenti Domini . Quia sine du­ bio, ubi est vitium malitiae, natura non vitiata praecessit. Vitium autem ita contra naturam est, ut non possit nisi nocere naturae. Non itaque esset vitium recedere a Deo, nisi naturae, cuius id vitium est, potius competeret esse cum Deo. Quapropter etiam voluntas mala grande testimonium / est naturae bonae. Sed Deus sicut naturarum bonarum optimus creator est, ita malarum voluntatum iustissimus / ordinator; ut, cum illae male utuntur naturiš bonis, ipse bene utatur etiam voluntatibus malis. Itaque fecit, ut diabolus institutione illius bonus, voluntate sua malus, in inferioribus ordinatus illuderetur ab angelis eius, id est, ut prosint temptationes eius sanctis, quibus eas obesse desiderat. Et quoniam Deus, cum eum conderet, futurae malignitatis eius non erat utique ignarus et praevidebat quae bona de m a l o eius esset ipse facturus: propterea Psalmus ait: Dračo hic, quem finxisti ad illudendum ei , ut in eo ipso quod eum finxit, licet per suam bonitatem bonum, iam per suam praescientiam praeparasse intellegatur quo modo illo uteretur et malo.

17. Stoga se tiče đavlove naravi, a ne njegove zloće, kad pravo shvatimo izreku: »Ovo je početak Gospodinove tvorevine« . Jer, bez ikakve dvojbe, ondje gdje postoji porok zloće, tu je prethodila neporočna narav. Naime, porok je toliko protivan naravi, da ne može a da ne Škodi naravi. Pa tako, ne bi bilo porok povući se od Boga, da naravi kojoj je to porok nije prikladnije biti zajedno s Bogom. Zbog toga je i zla volja veliko svjedočanstvo o dobroj naravi. A l i , kao što je Bog najbolji kao stvoritelj dobrih naravi, tako je i najpravedniji ureditelj zlih volja; tako kad one zlo upotrijebe dobre naravi, O n se dobro posluži čak i zlim voljama. Tako je đavla (kojega je O n načinio dobrim, ali je ovaj vlastitom voljom postao zao) Bog postavio na niže mjesto, kao ruglo svojim anđelima, to jest: Bog se pobrinuo, da ku­ šnje kojima je đavao htio nauditi svecima budu ovima na korist. A budući da Bog, kad je njega stvorio, nije bio bez znanja o njegovoj budućoj zloći i predvidio je koja će dobra načiniti od njegova zla, zbog toga je psalmist rekao: »Ovaj zmaj, kojega si načinio njemu za ruglo«, pri čemu se podrazumijeva: samim time što ga je stvorio (iako dobra, po svojoj dobroti) već je svojim unaprijednim znanjem odre­ dio, kako će ga iskoristiti i tako zloga.

Porok zloće nije po naravi, nego . je protiv naravi, jer njemu nije uzrok Tvorac, nego volja.

18. A Bog ne bi bio stvorio ni jednoga, ne samo od anđela, nego ni od ljudi, o kojem bi unaprijed znao da će biti zao, kad ne bi isto tako znao kako će ih prilagoditi dobrim upotrebama te tako poredak vjekova ukrasiti kao kakvu najljepšu pjesmu stanovitim antitezama.

O ljepoti sveu­ kupnosti, koja po Božjoj odredbi postaje još krasnijom samom oprekom suprotnosti.

40

a n

ao

41

Deo ordinante res antithetae sunt.

11,

18. Neque enim Deus ullum, non dico angelorum, sed vel hominum crearet, quem malum futurum esse praescisset, nisi pariter nosset quibus eos bonorum usibus commodaret atque ita ordinem saeculorum tamquam pulcherrimum carmen e t i a m ex quibusdam ap

a n

a o

a p

4 0

4 1

1

esset M. malis M. etiam] om. M.

lob 40, 14 (sec. L X X ) . Ps 103, 26.

1

Job 40,14 (po Augustinovu latinskom predlošku).

42

DE

civ.

O DRŽAVI BOŽJOJ

11, 1 8 - 1 9

DEI

quasi antithetis honestaret. Antitheta enim quae appellantur in ornamentis elocutionis sunt decentissima, quae latine ut appellentur opposita, vel, quod expressius dicitur, contraposita, non est apud nos huius vocabuli consuetudo, cum tamen eisdem ornamentis locutionis etiam sermo latinus utatur, immo linguae omnium gentium. His antithetis et Paulus apostolus in secunda ad Corinthios epistula illum locum suaviter explicat, ubi dicit: Per arma iustitiae dextra et sinistra ; per gloriam et ignobilitatem, per infamiam et bonam famam; ut seductores et veraces, ut qui ignoramur et cognoscimur; quasi morientes, et ecce vivimus; ut coherciti, et non mortificati; ut tristes, sem­ per autem gaudentes; sicut egeni, multos autem ditantes; tamquam nihil habentes, et omnia possidentes . Sicut ergo ista contraria contrariis opposita sermonis pulchritudinem reddunt: ita quadam non verborum, sed rerum eloquentia contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur. Apertissime hoc positum est in libro Ecclesiastico i s t o modo: Contra malum bonum est et contra mortem vi­ tam; sic contra pium peccator. Et sic intuere in omnia opera Altissimi, bina bina , unum contra unum . aq

ar

42

as

a t

inter bonos et lOS

an

g

e

lux et t e ne brae. c

c

3 3 8

S

43

Quamvis itaque divini sermonis obscuritas etiam ad hoc / sit utilis, quod plures sententias veritatis parit et in lucem notitiae producit, dum alius eum sic, alius sic intellegit; ita tamen ut, quod in obscuro loco intellegitur, vel attestatione rerum manifestarum vel aliis locis minime dubiis asseratur; sive, cum multa tractantur, ad id quoque perveniatur, quod sensit ille qui scripsit, sive id lateat , sed ex occasione / tractandae profundae obscuritatis alia quaedam vera dicantur: non mihi videtur ab operibus Dei absurda sententia, si, cum lux prima illa facta est, angeli creati intelleguntur, i n t e r sanctos angelos et immundos fuisse discretum, ubi dictum est: Et divisit Deus inter lucem et tenebras; et vocavit Deus lucem diem et tenebras vocavit noctem . Solus quippe ille ista discernere potuit, qui potuit 19.

au

P L 333

av

44

11,

18-19

Antitheses, kako se zovu, svakako idu među najljepše urese književ­ nog izričaja; latinski bi to bile »opreke« (opposita) ili jasnije »protustavke« (contraposita); ta riječ u nas nije u običaju, iako se tim ure­ som izričaja služi i latinski jezik, dapače i jezici svih naroda. Takvim se oprekama veoma skladno služi i apostol Pavao u Drugoj poslanici Korinćanima, gdje kaže: »Oružjem pravde zdesna i slijeva, slavom i sramotom, zlim i dobrim glasom; kao zavodnici, iako istino­ ljubivi; kao nepoznati, a poznati; kao umirući, a evo živimo; kao kaž­ njeni, ali ne predani smrti; kao žalosni, a uvijek veseli; kao siromasi, a mnoge obogaćujemo; kao ljudi bez ičega, a koji posjeduju sve.« I tako, kao što te opreke suprotstavljene jedne drugima tvore ljepotu izričaja, tako se i ljepota tijeka vjekova slaže od suprotnosti opreka, ali ne riječi, nego stvari. To je još najjasnije postavljeno u knjizi Sira­ no voj ovim riječima: »Nasuprot zlu stoji dobro, nasuprot smrti stoji život; tako nasuprot pobožniku stoji grešnik. I gledaj tako sva djela Svevišnjega, sva su po dvoje, jedno prema drugome.« 1

19. Iako je tako i sama nejasnoća božanskog govora čak korisna u tome što rađa mnogim mnijenjima istine te ih iznosi na svjetlo znanja (dok isto jedan razumijeva onako, a drugi ovako), ipak ono što se razumijeva o nejasnu mjestu treba potkrijepiti ili svjedočanstvom bjelodanih činjenica ili pak drugim mjestima koja nisu ni najmanje dvojbena; pa stoga, kad se mnogo razlaže, ili se stiže do onoga što je mislio onaj koji je pisao, ili - ako to ostaje skriveno - već zbog same prigode rasprave o dubokoj nejasnoći izriču se stanovite istine te se meni ne čini, da je u neskladu s Božjim djelima mnijenje prema ko­ jem se (ako kad je stvoreno ono prvo svjetlo, podrazumijevamo da su stvoreni anđeli) postavila razlika između svetih i nečistih anđela, ondje gdje se kaže: »I rastavi Bog svjetlo od tame; svjetlo prozva Bog dan, a tamu prozva noć.« Dakako, tako je mogao razlikovati jedino 1

a<

i ut appellentur] appellantur M. ^ dextra et sinistra] a dextris et a sinistris M. ^ isto] hoc M. bina bina] b. et. b. M. quidem M. et antepon. M. a t

a u

a v

4 2

4 3

4 4

2 C o r 6, 7-10. Eccle 33, 15. G e n 1, 4-5.

43

2

Ps 104 (103), 26 (po Augustinovu latinskom predlošku).

1

2 Kor 6,7-10.

što treba misliti

Sastav? Bog svjetlo od t a m e < <

>>T

44

DE

civ.

DEI

11, 1 9 - 2 1

O DRŽAVI BOŽJOJ

etiam priusquam caderent praescire casuros et privatos lumine veritatis in tenebrosa superbia remansuros. Nam inter istum nobis notissimum diem et noctem, id est inter hane lucem et has tenebras, vulgatissima sensibus nostris luminaria caeli ut dividerent imperavit: Fiant, inquit, luminaria in firmamento caeli, ut luceant super terram et dividant inter diem et noctem-, et paulo post: Et fecit, inquit, Deus duo luminaria magna, luminare maius in principia diei, et luminare minus in principia noctis, et stellas; et posuit illa Deus in firmamento caeli lucere super terram et praeesse diei et nocti et dividere inter lucem et tenebras . Inter illam vero lucem, quae saneta societas an­ gelorum est illustratione veritatis intellegibiliter fulgens, et ei contrarias tenebras, id est malorum angelorum aversorum a luce iustitiae taeterrimas mentes, ipse dividere potuit, cui etiam futurum non naturae, sed voluntatis malum oecultum aut incertum esse non po­ tuit. 45

Tenebrae fuemnt m mundo et in angelis.

Denique nec illud est praetereundum silentio, quod, ubi dixit Deus: Fiat lux, et facta est lux, continuo subiunctum est: Et vidit Deus 20.

•

i

4 Quos dubitandum non est angelos fuisse; quamvis quidam existiment unum i n eis fuisse Dominum Christum, asserentes eum etiam ante indumentum carnis fuisse visibilem. Est quidem divinae potestatis et invisibilis, incorporalis immutabilisque naturae, sine ulla sui mutatione etiam mortalibus aspectibus apparere, non per i d quod est, sed per aliquid quod sibi subditum est; quid autem illi sub­ ditum non est? Verum tamen si propterea confirmant horum trium aliquem fuisse Christum, quia, cum tres vidisset, ad Dominum singulariter est locutus; sic enim scriptum est: Et ecce tres viri stabant super eum, et videns procucurrit in obviam illis ab ostio tabemaculi sui, et adoravit super terram et dixit: Domine, si inveni gratiam ante te , et cetera: cur non e t illud advertunt, duos ex eis venisse, ut Sodomitae delerentur, cum adhuc Abraham ad unum loqueretur, Do­ minum appellans et intercedens, ne simul iustum cum impio in Sodomis perderet? Illos autem duos sic suscepit Loth, ut etiam ipse in colloquio cum illis suo singulariter Dominum appellet . Nam cum eis pluraliter dixisset: Ecce, domini, declinate in domum pueri vestri, et cetera quae i b i dicuntur , postea tamen ita legitur: Et tenuerunt angeli manum eius et manum uxoris eius et manus duarum filiarum eius, in eo quod parceret Dominus ipsi. Et factum est, mox ut eduxerunt illum foras, et dixerunt: Salvam fac animam tuam, ne respexeris retro, nec steteris in tota regione; in monte salvum te fac, ne quando comprehendaris. Dixit autem Loth ad illos: Oro, I Domine, quia invenit puer tuus misericordiam ante te , et quae sequuntur. Deinde post haec verba singulariter i l l i respondet et Dominus, cum in duo­ bus angelis esset, dicens: Ecce miratus sum faciem tuam , et cetera. Unde multo est credibilius, quod et Abraham in tribus et Loth in duobus viriš Dominum agnoscebant, cui per singularem numerum loquebantur, etiam cum eos homines esse arbitrarentur; neque enim aliam ob causam sic eos susceperunt, ut tamquam mortalibus et hu­ mana refectione indigentibus ministrarent; sed erat profecto aliquid, quo ita excellebant, licet tamquam homines, ut in eis esse Dominum, s i c u t assolet in Prophetis, hi, qui hospitalitatem illis exhibebant, dubitare non possent; atque ideo et ipsos aliquando pluraliter et in/ eis Dominum aliquando singulariter appellabant. Angelos autem fuisse Scriptura testatur, non solum in hoc Genesis libro, ubi haec gesta narrantur, verum etiam in Epistula ad Hebraeos, ubi, cum hospitalitas laudaretur: Per hane, inquit, etiam quidam nescientes ho29.

v r r l s

n

in

db

dc

112

PL 509

113

dd

114

de

cc 535

d a

d b

d c

d d

d e

1 1 0

1 1 2

1 1 3

1 1 4

463

29

29. Bog se ukazao Abrahamu i kod hrasta Mamre u hku trojice muževa, o kojima nema dvojbe da bijahu anđeh, iako neki mniju kako jedan od njih bješe Gospodin Krist, tvrdeći kako je O n bio vidljiv i prije uzimanja haljine p u t i . Jer, zaista je svojstvo božanske i nevidljive moći, te netjelesne i nepromjenjive naravi, da se pojavi i smrtnim oblicima (a bez ikakve svoje izmjene), i to ne po onome što jest, nego po nečemu što je njoj podvrgnuto; a što h nije njoj pod­ vrgnuto? A k o pak zbog toga tvrde kako jedan od te trojice bijaše Krist, jer, iako je Abraham vidio trojicu, ipak se u jednini obratio Gospodinu - ovako naime piše: »I gle, trojica muževa stajahu pred njim, i opazivši ih potrča im u susret s ulaza svojega šatora, i pade ničice i reče: 'Gospodine, ako sam stekao milost pred Bogom' i tako dalje - zašto ne primijete i to, kako su bila došla dvojica ljudi da unište Sodomićane, dok je Abraham još govorio jednomu, nazivajući ga Gospodinom i moleći ga da u Sodomi ne uništi i pravednika za­ jedno s bezbožnikom? A tu je dvojicu i Lot primio tako te je sam u razgovoru s njima upotrijebio 'Gospodine', u jednini. Naime, pošto im se prvo obratio u množini: »Molim, gospodo, svrnite u kuću svo­ jega sluge« i tako dalje, što se već tu kaže, poslije se čita ovo: »I uzeše ga anđeli za ruku, a i ženu njegovu i dvije kćeri, jer Gospodin ushtjede spasiti ih. I dogodi se, čim ih izvedoše u polje, da im kazaše: 'Bježi da život spasiš! Ne obaziri se, niti se gdje u ravnici zaustavljaj! Bježi u brdo da ne budeš zatrt!' A h Lot reče njima: ' M o l i m te, G o ­ spodine, ako je sluga tvoj našao milost pred tobom'« i ostalo što slije­ di. Zatim, nakon tih riječi i Gospodin odgovara njemu u jednini (iako je u dvojici anđela) govoreći: »Eto, začudih se licu tvojem« i tako dalje. Otuda je mnogo vjerojatnije da su obojica (i Abraham u trojici i Lot u dvojici muževa) prepoznali Gospodina, kojemu su se obratili u jednini, čak iako te smatrahu ljudima; i nisu ih primili tako ni zbog kojega drugog razloga nego kako bi ih poslužili kao smrtnike, potrebite ljudske okrepe; nu bijaše zaista u njima nešto čime su se toliko isticali, iako su se činih ljudima, tako te oni što im ukazaše gostoprimstvo nisu mogli sumnjati da je u njima Bog, kao što običava biti u prorocima; i stoga ih jednom oslovljavahu u množini, a drugi put Boga u njima u jednini. Dočim, Pismo svjedoči kako ti bijahu anđeli, ne samo u ovoj knjizi Postanka, gdje se iznose ti događaji, nego i u Poslanici Hebrejima, koja - gdje se hvah gostoljublje - kaže: »Jer su njime neki, i ne znajući to, ugostili anđele!« Stoga, kad je 1

2

3

4

5

in om. M. etiam M. appellaret M. respondit M. esse add. M. 1

1 1 1

16,

Cf. G e n G e n 18, G e n 19, G e n 19, G e n 19,

18, 1-2. 2-3. 2. 16-19. 21 (sec. L X X ) .

Post 18,2. (Prijevod prema latinskom predlošku). Ovo je mjesto o posjetu tajan­ stvene trojice posebice zaokupljalo i židovske i kršćanske komentatore (Filona, Justina, Tertulijana, Ireneja, Ambrozija). Augustin inače prepoznaje Trojstvo u toj trojici, što je vjerojatno pod utjecajem Ambrozija. Post 19,2. Post 19,16-19. (Prijevod dijelom prema latinskom predlošku). Post 19,21. (Prema Septuaginti). Heb 13,2. 2

3

4 5

p trojici muževa kojirrmse

u

Abrahamu dinTod hrasta Mamre.

464

O DRŽAVI BOŽJOJ

16, 29 - 31

D E CIV. D E I

115

spitio receperunt angelos . Per illos igitur tres viros, cum rursus filius Isaac de Sarra promitteretur Abrahae, divinum datum est etiam tale responsum, ut diceretur: Abraham erit in magnam gentem et multam, et benedicentur in eo omnes gentes terrae . Et hic duo illa brevissime plenissimeque promissa sunt, gens Israel secundum carnem et omnes gentes secundum fidem. 116

Sodoma igne deleta est.

30. Post hane promissionem liberato de Sodomis Loth et veniente igneo imbre de caelo tota illa regio impiae civitatis in cinerem versa est, ubi stupra in masculos in tantam consuetudinem convaluerant, quantam leges solent aliorum factorum praebere licentiam. Verum et hoc eorum supplicium specimen futuri iudicii divini fuit. N a m quo pertinet quod prohibiti sunt qui liberabantur ab angelis retro respicere, nisi quia non est animo redeundum ad veterem vitam, qua per gratiam regeneratus exuitur, si ultimum evadere iudicium cogitamus ? Denique uxor Loth, ubi respexit, remansit et in salem conversa hominibus fidelibus quoddam praestitit condimentum, quo sapiant aliquid, unde illud caveatur exemplum . Inde rursus Abraham fecit in Geraris apud regem civitatis illius Abimelech, quod in Aegypto de coniuge fecerat, eique intacta similiter reddita est. Ubi sane Abra­ ham obiurganti regi, cur tacuisset uxorem sororemque dixisset, aperiens quid timuerit etiam hoc addidit: Etenim vere soror mea est de patre, sed non de matre , / quia de patre suo soror erat Abrahae, de quo propinqua eius erat. Tantae autem pulehritudinis fuit, ut etiam in illa aetate posset adamari. 117

118

PL510

Cum isaac pro-

rarisit

cc 536

S

a

3 1 . Post haec natus est Abrahae secundum promissionem Dei de Sarra filius, eumque nominavit Isaac, quod interpretatur «Risus». Riserat enim et pater, quando ei promissus est, admirans in gaudio; riserat et mater, quando per illos tres viros iterum promissus est, dubitans in gaudio; quamvis exprobrante angelo, quod risus ille, etiamsi gaudii fuit, tamen plenae fidei non fuit, post ab eodem angelo in fide etiam confirmata est. Ex hoc ergo puer nomen accepit. Nam quod risus ille non ad irridendum opprobrium, sed ad celebrandum gau/dium pertinebat, nato Isaac et eo nomine vocato Sarra monstravit; ait quippe: Risum mihi fecit Dominus; quicumque enim audierit, congaudebit mihi '. Sed post aliquantulum tempus ancilla de domo eicitur cum filio suo, et duo illa secundum Apostolum Testamenta significantur, Vetus et Novum, ubi Sarra illa supernae Ierusalem, hoc est civitatis Dei, figuram gerit . 119

16,

29 -

preko te trojice muževa obećano Abrahamu da će Sara roditi Izaka, dan je Božji odgovor u riječima: »Od Abrahama će nastati velik i brojan narod, te će se svi narodi zemlje njime blagoslivljati?« I tako je ovdje - i najkraće i najobilatije obećano dvoje: narod izraelski po puti i svi narodi po vjeri. 6

30. Nakon toga obećanja, pošto je Lot izbavljen iz Sodome, spu­ sti se s neba ognjena kiša i pretvori u pepeo cijelo područje toga bezbožnoga grada, gdje blud između muškinja bijaše uzeo tolikoga maha te postade uobičajen kao i bilo koji postupci što su dopušteni zakonima. A i ta njihova kazna bijaše tek primjer budućega božan­ skoga suda. Jer, zašto je zabranjeno onima koje izbaviše anđeli da se ne obaziru, ako ne zbog toga, što se u duhu ne smijemo vraćati sta­ romu životu, što ga po milosti preporođeni odbacuje kao odjeću, ako mislimo izbjeći posljednjem sudu? I napokon, Lotova žena koja ondje gdje se obazrela i ostade i , pretvorena u sol, dade ljudima vjernicima stanovitu začimbu po kojoj u mudrosti upoznaju kako se trebaju ču­ vati takvog primjera. Zatim Abraham opet u Geraru, kod kralja toga grada, Abimeleka, primijeni istu onu varku o svojoj ženi kojom se poslužio i u Egiptu, i ona mu je slično vraćena netaknutom. A kad je kralj ukorio Abra­ hama što je prešutio da mu je žena i rekao kako je sestra, otkrivši mu čega se bojao, Abraham je i ovo dodao: »Ona je uistinu moja sestra: kći je moga oca, iako ne i moje majke,« jer ona po ocu bijaše Abrahamu sestra, i po tome mu je bila blizak rod. A njezina je krasota bila tolika te je i u toj dobi mogla izazvati ljubav. 2

3 1 . Nakon toga, prema obećanju Božjem, rodila je Sara Abrahamu sina, i on ga nazva Izak, što se tumači kao 'smijeh'. Jer otac njegov se smijao kad mu je on obećan, čudeći se u radosti; a i mater njegova, kad ga ono ponovo obećaše trojica muževa, sumnjajući u radosti; te pošto ju je anđeo ukorio zbog toga smijeha, iako joj bijaše od radosti, ipak nije još posve vjerovala, - i nju je kasnije isti anđeo učvrstio u vjeri. Dakle, po tomu je dječak dobio ime. A da taj smijeh nije pripadao ruglu podsmijeha, nego slavi radosti, pošto je Izak ro­ đen i nazvan tim imenom, pokazuje Sara, jer kaže: »Gospodin mi dade smijeh, i tko god to čuje, radovat će se zajedno sa m n o m . « A l i malo vremena nakon toga iz doma je istjerana sluškinja sa svojim sinom, što - prema apostolu - označuje oba zavjeta, stari i novi, gdje Sara predstavlja lik višnjeg Jeruzalema, to jest grada Božjeg. 1

2

Post 18,18.

116

Hebr 13, 2. G e n l 8 , 18. Cf. Gen 19, 26; Sap 10, 7; Lc 17, 32. Gen 20, 12.

1 1 7 1 1 8

O Lotovu izbavljenju iz Sodome te o njezinu uništenju nebeskim og­ njem i o Abimeleku, kojega požuda nije mogla nauditi Sari.

1

120

115

31

Post 19,24-26. Post 20,12. 1 2

Post 17,16. Post 21,6. (Prijevod prema latinskom predlošku).

O Izakovu P

0

bećanju ?o

a

imenu koje mu M i j e h u oboje roditelja, 1

DECIV. DEI

Fide Abraham Isaac immolabat.

16,

32,1

O DRŽAVI BOŽJOJ

32. 1. Inter haec, quae omnia commemorare nimis longum est, temptatur Abraham de immolando dilectissimo filio ipso Isaac, ut pia eius oboedientia probaretur, saeculis in notitiam proferenda, non D e o . Neque enim omnis est culpanda temptatio, quia et gratulanda est, qua fit probatio. Et plerumque aliter animus humanus sibi ipsi innotescere non potest, nisi vires suas sibi non verbo, sed experimento temptatione quodammodo interrogante respondeat; ubi si Dei munus agnoverit, tune pius est, tune solidatur firmitate gratiae, non inflatur inanitate iactantiae. Numquam sane crederet Abraham, quod victimis Deus deleetaretur humanis; quamvis divino intonante praecepto oboediendum sit, non disputandum. Verum tamen Abra­ ham confestim filium, cum fuisset immolatus, resurrecturum credidisse laudandus est. Dixerat namque illi Deus, cum de ancilla et f i l io eius foras eiciendis voluntatem coniugis nollet implere: In Isaac vocabitur tibi semen. Et certe ibi sequitur ac dicitur: Et filium autem ancillae huius in magnam gentem faciam illum, quia semen tuum est . Quomodo ergo dictum est: In Isaac vocabitur tibi semen, cum et Ismaelem Deus semen eius vocaverit? Exponens autem Apostolus quid sit: In Isaac vocalbitur tibi semen: Id est, inquit, non qui filii carnis, hi filii Dei, sed filiipromissionis deputantur in semen . Ac per hoc filii promissionis, ut sint semen Abrahae, in Isaac vocantur, hoc est in Christo vocante gratia congregantur. Hane ergo promissionem pater pius fideliter tenens, quia per hunc oportebat impleri, quem Deus iubebat oceidi, non haesitavit quod sibi reddi poterat im­ molatus, qui dari potuit non speratus. Sic intellectum est et in Epistula ad Hebraeos, et sic expositum. Fide, inquit, praecessit Abraham/ Isaac temptatus et unicum obtulit, qui promissiones suscepit, ad quem dictum est: In Isaac vocabitur tibi semen, cogitans quia et ex mortuis suscitare potest Deus. Proinde addidit: Pro hoc etiam eum et in similitudinem adduxit ; cuius similitudinem, nisi illius unde di­ cit Apostolus Qui proprio filio non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit eum ? Propterea et Isaac, sicut Dominus erucem suam, ita sibi ligna ad victimae locum, quibus fuerat et imponendus, ipse portavit. Postremo quia Isaac oceidi non oportebat, posteaquam est pater ferire prohibitus, quis erat ille aries, quo immolato impletum est significativo sanguine sacrificium? Nempe quando eum vidit Abraham, cornibus in frutice tenebatur . Quis ergo illo figurabatur, nisi Iesus, antequam immolaretur, spinis Iudaicis coronatus ? 121

122:

PL511

di 1 2 3

CC 537

dg

124

dl

125

126

d f

in sem i ne M. s in Isaac M. idem antepon. & illum M.

32. 1. Među tima događajima (koje bi doista bilo dosadno spo­ minjati sve) nalazi se i Abrahamova kušnja zbog žrtvovanja najmili­ jega sina Izaka, kako bi se iskušala njegova pobožna poslušnost, te o njoj doznala poznija vremena, ne sam Bog. U z to, svaka kušnja nije za pokudu, jer je na radost ona što donosi prokušanost. I uopće, ljudski duh ne može drukčije spoznati sebe sama osim da omjeri snage svoje, odgovorivši ne riječju, nego činom na pitanja kušnje; ako on u tome prepozna dar Božji, onda je pobožan, onda se ojačava čvrstinom milosti, a ne napuhuje ispraznom hvastavošću. Abraham, naravno, ne bi nikada povjerovao, da se Bog raduje ljud­ skim žrtvama; pa ipak, kad zaori božanska zapovijed, mora se slušati a ne prigovarati. N u Abraham je dostojan hvale jer vjerovaše kako će sin njegov ponovo uskrsnuti, pošto bude jednom žrtvovan. Naime, kad ono ne ushtjedne ispuniti volju svoje supruge da istjera sluškinju i njezina sina, Bog mu je rekao: »Po Izaku će ti se sjeme nazivati.« I tu slijede riječi: »I od sina tvoje sluškinje načinit ću velik narod, jer je on tvoje sjeme.« Kako je onda rečeno: »Po Izaku će ti se sjeme nazivati«, kad Bog i Išmaela nazva njegovim sjemenom? Objašnjava­ jući to, apostol kaže: »Po Izaku će ti se sjeme nazivati; to jest: nisu sinovi puti sinovi Božji, nego sinovi obećanja računaju se kao sjeme.« Prema tome, sinovi obećanja, da bi bili sjeme Abrahamovo, nazivaju se po Izaku; po milosti koja ih poziva okupljaju se u Krista. Dakle, pobožni otac vjerno se držeći tog obećanja (jer se ono moralo ispuniti po ovomu kojeg mu Bog naređivaše zaklati) nije sumnjao da mu može i žrtvovan biti dan natrag onaj koji mu je mogao nenadano uopće biti darovan. 1

2

Tako je shvaćeno i u poslanici Hebrejima i ovako izloženo: »Vjerom je Abraham išao ispred, po Izaku stavljen na kušnju, i prikazao je svoga jedinca, on koji je primio obećanja, kojemu je rečeno: T o Izaku će ti se sjeme nazivati', misleći kako Bog može i od mrtvih uskrisiti.« Zatim je dodao: »Zato ga i navede u slici.« A koja je to slika ako ne onoga o kojemu kaže apostol: »Koji nije poštedio ni vlastitog sina, već ga je za sve nas predao«? Zbog toga i Izak - kako Gospodin svoj križ - sam je na mjesto žrtvovanja nosio drvo, na koje je imao biti položen. A na kraju, budući da nije trebalo Izaka zaklati, pošto ocu bijaše zabranjeno da ga udari, tko je bio onaj ovan, koji je žrtvovan znakovitom krvlju dopunio žrtvu? Naime, kad ga Abraham ugleda, on se bijaše rozima zapleo u grmu. A tko bijaše time nazna­ čen, ako ne Isus, kojega - prije nego je žrtvovan - okruniše židovskim trnjem? 3

4

M. 1

Post 21,12. (Prijevod prema lat. predlošku). Post 9,8. (Prijevod prema lat. predlošku). Heb 11,17-19. (Prijevod prema Augustinovu lat. predlošku, koji je - uz to dijelom oslonjen na neuobičajen prijevod stare latinske Biblije: »Pro hoc etiam cum et in similitudinem adduxit«, dok je uobičajen oblik kao u Vulgati: »Unde eum et in parabolam accepit« - 'otuda ga dobi u slikovitu značenju'). Rim 8,32. Prema evanđeljima Novog zavjeta (Mk 15,16; Iv 19,1) krunu od trnja načiniše rimski vojnici i postaviše je Isusu na glavu. Augustin je, poput većine svojih sudobnika, za sve Isusove muke optuživao Židove. 2

3

1 2 2

1 2 3

1 2 4

1 2 5

1 2 6

467

32,1

5

d

1 2 1

16,

Cf. G e n 22, 1-14. G e n 21, 12-13. R o m 9, 8. H e b r 11, 17-19. R o m 8, 32. C f . G e n 22, 1-14.

4 5

O poslušnosti i vjeri Abrahamovoj, u kojoj je iskušavan žrtvo­ vanjem sina i o Sarinoj smrti.

468 Eius fides praemium ac­ cepit.

D E CIV. D E I

O DRŽAVI BOŽJOJ

16, 32,2 - 33

32. 2. Sed divina per angelum verba potius audiamus. Ait quippe Scriptura: Et extendit Abraham manum suam sumere machaeram, ut occideret filium suum. Et vocavit illum angelus Domini de caelo et dixit: Abraham! Ille autem dixit: Ecce ego. Et dixit: Non inicias ma­ num tuam super puerum, neque facias illi quicquam; nunc enim scivi quia times Deum tuum \ et non pepercisti filio tuo dilecto propter me . Nunc scivi dictum est, nunc sciri feci; neque enim hoc nondum sciebat Deus. Deinde ariete illo immolato pro Isaac filio suo vocavit, ut legitur, Abraham nomen loci illius: Dominus vidit; ut dicant hodie: In monte Dominus apparuit. Sicut dictum est: Nunc scivi, pro eo quod est: Nunc sciri feci; ita hic: Dominus vidit, pro eo quod est: Dominus apparuit, hoc est: Videri se fecit. Et vocavit angelus Domini Abraham secundo de caelo dicens: Per me ipsum iuravi, dicit Domi­ nus, propter quod fecisti verbum hoc et non pepercisti filio tuo dilecto propter me, nisi benedicens benedicam te, et multiplicans multiplicabo semen tuum tamquam stellas caeli et tamquam harenam, quae iuxta labium mariš. Et hereditate possidebit semen tuum civitates adversariorum, et benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae, quia obaudisti voćem meam . Hoc modo est illa de vocatione gentium in semine / Abrahae post holocaustum, quo significatus est Christus, etiam iuratione Dei firmata promissio. Saepe enim promiserat, sed numquam iuraverat. Quid/ est autem Dei veri veracisque iuratio nisi promissi confirmatio et infidelium quaedam increpatio? d

127

6x1

do

128

PL512 CC 538

Sara viro praemortua est.

16,

32,2 -

469

33

2. Nego radije poslušajmo božanske riječi izrečene preko anđela. Pismo naime kaže: »I pruži Abraham ruku svoju da uzme nož i zakolje svojeg sina. A zovne ga anđeo Gospodnji s neba i reče: 'Abrahame! Abrahame!' O n reče: 'Evo me!' A anđeo reče: 'Ne stavljaj ruku svoju na dječaka, niti mu štogod učini; jer sada spoznah kako se bojiš Boga svojega, i nisi poštedio ni sina svojeg ljubljenog radi m e n e . ' « A ovo 'sada spoznah' znači 'sad učinih da se zna', jer je to Bog i prije ovoga znao. Pošto je ovan žrtvovan mjesto njegova sina Izaka, čita­ mo: »To mjesto Abraham nazva imenom 'Gospodin je vidio', tako da danas kažu: 'Gospodin se pojavio na gori.'« I kao što 'sada spo­ znah' stoji mjesto 'sad učinih da se zna', tako i 'Gospodin je vidio' stoji mjesto 'Gospodin se pojavio', to jest: učinio je da se vidi. 6

»I zovne anđeo Gospodnji Abrahama po drugi put s neba govoreći: 'Prisegoh se sobom samim' reče Gospodin, 'jer si poslušao riječ moju i nisi poštedio ni sina svojeg ljubljenog radi mene, blagoslovit ću te blagoslovom svojim, i umnažajući tebe umnožit ću tvoje sjeme poput zvijezda na nebu i poput pijeska duž ruba morskoga. I sjeme će tvoje zaposjesti gradove protivničke pravom baštine, i blagoslivljati će se u sjemenu tvojem svi narodi zemlje, jer si poslušao moj glas.« 8

Ovim je načinom obećanje o zvanju naroda u Abrahamovo sjeme, nakon žrtve paljenice (kojom je označen Krist), potvrđeno još i prise­ gom Božjom. Naime, O n je često obećavao, ali se nikad nije prisezao. A što je pak drugo prisega pravoga i istinitoga Boga ako ne potvrda obećanja i nekakav ukor nevjernicima?

32. 3. Post haec Sarra mortua est, centesimo vicesimo septimo anno vitae suae, centesimo autem et tricesimo septimo viri s u i . Decem quippe annis eam praecedebat aetate; sicut ipse, quando sibi ex illa promissus est filius, ait: Si mihi annorum centum nascetur filius, et si Sarra annorum nonaginta pariet? . Tune emit agrum Abraham, in quo sepelivit u x o r e m . Tune ergo secundum narrationem Stephani in terra illa est collocatus, quoniam coepit i b i esse possessor; post mortem scilicet patris sui, qui colligitur ante biennium fuisse defunetus .

3. Nakon toga umre Sara, u stotinu dvadeset i sedmoj godini svojeg života, a u stotinu trideset i sedmoj godini muževljevoj. Jer on je bio deset godina stariji od nje, kako i sam reče kad mu bijaše obećan sin od nje: »Zar će se meni stogodišnjaku roditi sin, i zar će Sara u devedesetoj roditi?« Tad je Abraham kupio polje, u kojem je pokopao svoju ženu. Tada se, prema Stjepanovu izvješću, naselio u toj zemlji, jer tek tu postade posjednikom; naime, nakon smrti svo­ jega oca, koji se računa da je umro dvije godine prije toga.

33. Deinde Rebeccam neptem Nachor patrui sui, cum annorum quadraginta esset Isaac, duxit uxorem, centesimo scilicet et quadragesimo anno vitae patris sui, triennio post mortem matris suae. Ut autem illam duceret, quando ab eius patre in Mesopotamiam servus missus est, quid aliud demonstratum est, cum eidem servo dixit Abraham: Pone manum tuam sub femore meo, et adiurabo te per

33. A zatim, kad Izaku bijaše četrdeset godina, oženi se Rebekom, unukom svojega strica Nahor a, to jest: u stotinu i četrdesetoj godini očeva života, a tri godine nakon majčine smrti. K a d je otac njegov poslao slugu u Mezopotamiju, da bi ovu doveo, i kad je istomu sluzi Abraham rekao: »Stavi svoju ruku pod moje bedro i zaprisegnut

129

130

131

9

10

132

Quae praenuntient Isaac nuptiae.

dp

d l

d

tu M. memetipsum M. sicut M. est add. M. P per om. CC. m

d n

d o

D

6 7 8

1 2 7

1 2 8

G e n 22, 10-12. G e n 22, 14-18.

9 10

Post 22,10-12. (Prijevod prema lat. predlošku). Post 12,14. (Prijevod prema lat. predlošku). Post 22,15-18. (Prijevod prema lat. predlošku). Post 17,17. Dj 7,4.

O Rebeki, unuci Nahorovoj, koju Izak uze za ženu.

470

D E CIV. D E I

O DRŽAVI BOŽJOJ

PL513

471

33-34

ću te Gospodinom Bogom neba i Gospodinom zemlje, da sinu mojem Izaku ne dovedeš ženu između kćeri Kanaanaca« , - što li je time drugo pokazano ako ne kako je od toga bedra imao doći u puti Go­ spodin Bog neba i Gospodin zemlje? A ovo nisu neznatne crte one pretkazane istine, koju vidimo da se ispunja u Kristu.

34. Quid autem sibi vult, quod Abraham post mortem Sarrae Cetturam duxit uxorem ? Ubi absit ut incontinentiam suspicemur, praesertim in illa iam aetate et in illa fidei sanctitate. A n adhuc procreandi filii quaerebantur, cum iam Deo promittente tanta multiplicatio filiorum ex Isaac per stellas caeli et harenam terrae fide probatissima teneretur? Sed profeeto si Agar et Ismael, doctore Apostolo, significaverunt carnales Veteris Testamenti , cur non etiam Cettu­ ra et filii eius significent carnales, qui se ad Testamentum Novum existimant pertinere? Ambae quippe et uxores Abrahae et coneubinae sunt appellatae; Sarra vero numquam dicta est coneubina./ Nam et quando data est Agar Abrahae, ita scriptum est: Et apprehendit Sara uxor Abram Agar Aegyptiam ancillam suam post decem annos, quam habitaverat Abram I in terra Chanaan, et dedit eam Abram viro suo ipsi uxorem . De Cettura autem, quam post obitum Sarrae ac­ cepit, sic legitur: Adiciens autem Abraham sumpsit uxorem, cui no­ men Cettura . Ecce ambae dicuntur uxores; ambae porro coneubinae fuisse reperiuntur, postea dicente Scriptura: Dedit autem Abra­ ham omnem censum suum Isaac filio suo, et filiis coneubinarum suarum dedit Abraham dationes et dimisit eos ab Isaac filio suo adhuc se vivo ad orientem, in terram orientis . Habent ergo nonnulla munera filii coneubinarum, sed non perveniunt ad regnum promissum, nec haeretici, nec Iudaei carnales, quia praeter Isaac nullus est he­ res, et non qui filii carnis, hi filii Dei, sed filii promissionis deputantur in semine , de quo dictum est: In Isaac vocabitur tibi semen . Neque enim video, cur etiam Cettura post uxoris mortem dueta, nisi propter hoc mysterium, dicta sit coneubina. Sed quisquis haec non vult in istis significationibus aecipere, non calumnietur Abrahae. Quid si enim et hoc provisum est contra haereticos futuros secundarum adversarios nuptiarum, ut in ipso patre multarum gentium post obitum coniugis iterum coniugari demonstraretur non esse pecca­ tum? Et mortuus est Abraham, cum esset annorum centum septua­ ginta quinque . Annorum ergo septuaginta quinque Isaac filium dereliquit, quem centenarius genuit.

34. Koji je smisao tomu što se Abraham nakon Sarine smrti ože­ nio Keturom? Nek je daleko od nas da bismo tu pomislili na neuzdržnost, osobito u onoj njegovoj dobi i u svetosti njegove vjere. D a li je još tražio rađanje djece, iako je Božjim najpouzdanijim obeća­ njem već bilo zajamčeno mnoštvo sinova po Izaku poput zvijezda na nebu i pijeska na zemlji? A l i ako su - kako apostol naučava - i Hagara i Ismael označivali putene ljude Staroga zavjeta, zašto ne bi Ketura i njezini sinovi označivali one putenike koji misle kako pripa­ daju Novomu zavjetu? I zaista, obje su one nazivane i ženama i suložnicama Abrahamovim; dočim Sara nije nikad nazvana suložnicom. Naime, kad je Hagara dana Abrahamu, pisano je: »Tako, pošto je Abraham proboravio deset godina u zemlji kanaanskoj, njegova žena Saraja uzme Hagaru, Egipćanku, sluškinju svoju, pa je dade svojem mužu Abramu za ženu.« Dočim o Keturi, koju je uzeo nakon Sarine smrti, čitamo ovo: »Abraham je sebi uzeo još jednu ženu, - zvala se K e t u r a . « 1 tako su obje nazvane ženama, i obje su se pokazale suložnicama, jer Sveto pismo poslije kaže: »Abraham prenese sav svoj imutak na Izaka; a sinovima od svojih suložnica dade Abraham samo darove i još ih za svoga života razašalje po istoku - daleko od svoga sina Izaka - u Istočni kraj.«

133

134

135

CC539

16,

Dominum Deum caeli et Dominum terrae, ut non sumas uxorem filio meo Isaac a filiabus Chananaeorum , nisi Dominum Deum caeli et Dominum terrae in carne, quae ex illo femore trahebatur, fuisse venturum? Numquid haec parva sunt praenuntiatae indicia veritatis, quam compleri videmus in Christo? d q

Quae Cetura filiique significent.

16, 33 - 34

136

137

138

139

140

dr

d c

d r

141

i de M. quinque hic et infra om.

1

2

3

4

Dakle, sinovi suložnica dobivaju neke darove, ali ne stižu u obećano kraljevstvo, kao ni krivovjerci, ni Zidovi putenici, jer osim Izaka nema drugoga baštinika, i »nisu sinovi puti sinovi Božji, nego se si­ novi obećanja računaju kao sjeme,« o kojem je rečeno: »Po Izaku će ti se sjeme nazivati.« I ne vidim zašto je Ketura, koju dovede nakon ženine smrti, nazvana suložnicom, ako ne zbog toga otajstva. A l i tko god ne želi prihvatiti takva tumačenja, neka ne kori Abrahama. Što ako je i to predviđeno protiv budućih krivovjeraca, protivnika ponov­ nog braka, kako bi se u primjeru samoga oca mnogih naroda poka­ zalo da ponovan brak nakon smrti supruge nije grijeh? 5

I umre Abraham, kad mu je bilo stotinu sedamdeset i pet godina. Ostavio je, dakle, sina Izaka stara sedamdeset i pet godina, jer bijaše stogodišnjak kad mu se ovaj rodio.

edd. 1

1 3 3

1 3 4

1 3 5

1 3 6

1 3 7

1 3 8

1 3 9

1 4 0

1 4 1

G e n 24, 2-3. Cf. G e n 25, 1. Cf. G a l 4, 24. G e n 16, 3. G e n 25, 1. G e n 25, 5. R o m 9, 8. G e n 21, 12. Cf. G e n 25, 7.

1

Post 24,2. (Prijevod prema lat. predlošku).

Gal 4,24. Post 16,3. Post 25,1. Post 25,5-6. Rim 9,8. Rim 9,7. Riječ je o montanistima, krivovjercima koji su drugi brak smatrali grijehom, pro­ povijedajući tako »savršenije« ćudoređe od samog Svetog pisma. Montanisti su djelovali u II st. osobito u rimskoj Africi zagovarajući strogi asketizam. Augustin inače smatra kako je uzdržanost bez braka bolja od braka (vidi X X X V I poglavlje). 2 3 4 5

6

7

Kako treba razumjeti ono što se Abraham nakon Sarine smrti oženio Keturom.

472 D e

e

m

i

n

l

s

. § quid indicaverit divina responsio.

D E CIV. D E I

35.

J

^

O DRŽAVI BOŽJOJ

16, 35 - 36

Iam ex hoc, quemadmodum per posteros Abrahae civitatis

.

. .

.

.

.

.

.

T

procurrant tempora, videamus. A primo igitur anno vitae Isaac usque ad sexagesimum, quo ei nati sunt filii, illud memorabile est, quod, cum i l l i Deum roganti ut pareret uxor eius, quae sterilis erat, concessisset Dominus quod petebat, atque haberet illa conceptum, gestiebant gemini adhuc in utero eius inclusi. Qua molestia cum angeretur, Dominum interrogavit accepitque responsum: Duae gentes in utero tuo sunt et duo populi de ventre tuo separabuntur et populus populum superabit et maior serviet minori . Quod Paulus apostolus magnum vult intellegi gratiae documentum, quia nondum illis natis nec aliquid agentibus boni seu mali sine ullis bonis meritis eligitur minor maiore reprobato ; quando procul dubio, quantum attinet ad originale peccatum, ambo pares erant; quantum autem ad proprium, ullius eorum nullum erat. Sed nunc de hac re dicere aliquid latius instituti operis ratio non sinit, unde i n aliis multa iam diximus . Quod autem dictum est: Maior serviet minori, nemo fere no­ stro rum aliter intellexit, quam maiorem populum Iudaeorum minori Christiano populo serviturum. / Et revera quamvis in gente Idumaeorum, quae nata est de maiore, cui duo nomina erant (nam et Esau vocabature et Edom, unde Idumaei), hoc videri possit imple­ tum, quia postea superanda fuerat a populo, qui ortus est ex minore, id est Israelitico, eique fuerat futura subiecta: tamen in aliquid maius intentam fuisse istam prophetiam, qua dictum est: Populus populum superabit et maior serviet minori, convenientius creditur. Et quid est hoc, nisi quod in Iudaeis et Christianis evidenter impletur? D

e i

142

cc 540

143

d s

144

d t

PL 514

In Abraham ad Isaac promis­ sio fuit.

36. Accepit etiam Isaac tale oraculum, quale aliquotiens pater eius acceperat. De quo oraculo sic scriptum est: Facta est autem fames super terram praeter famem, quae prius facta est in tempore Abrahae. Abiit autem Isaac ad Abimelech regem Philistinorum in Gerara. Apparuit autem illi Dominus et dixit: Noli descendere in Aegyptum; habita autem in terra, quam tibi dixero, et incole in terra hac; et ero tecum et benedicam te. Tibi enim et semini tuo dabo omnem ter­ ram hane, et statuam iuramentum meum, quod iuravi Abrahae patri tuo; et multiplicabo semen tuum tamquam stellas caeli, et dabo semi­ ni tuo omnem terram hane, et benedicentur in semine tuo omnes gen­ tes terrae, pro eo quod obaudivit Abraham pater tuus voćem meam et custodivit praecepta mea et mandata mea et iustificationes meas et

16,

35 -

3 5 . A sad da razvidimo kojim načinom protjecahu vremena grada Božjega preko Abrahamovih potomaka. Dakle, od prve godine Izakova života sve do njegove šezdesete, kad mu se rodiše sinovi, značajno je ono što kad je zamolio u Boga da mu žena rodi (koja bijaše jalovom), Bog mu bijaše već dopustio to što je tražio i ona je bila začela, i već su se borili između sebe blizanci zatvoreni u njezinoj utrobi. K a d ona, uznemirena od te nezgode, upita Gospodina, dobi ovaj odgovor: »Dva su plemena u tvojoj utrobi, i dva će se naroda od tvojeg krila odijeliti, i narod će nad narodom vladati, i stariji će služiti mlađemu.« A to apostol Pavao želi razumjeti kao veliko svje­ dočanstvo o milosti, jer dok oni još nisu bili ni rođeni i nisu ništa učinili ni dobro ni zlo, bez ikakvih dobrih zasluga - mlađi je izabran, a stariji odbačen; i bez ikakve dvojbe, što se tiče istočnog grijeha, tada obojica bijahu jednaki, a što se pak tiče njihova vlastitog grijeha, ni jedan ga još nije imao.

1 4 2

1 4 3 1 4 4

in] et in M. nostrum M. Gen 25, 23. Rom 10-13. Cf. De gratia Christi et de peccato originali; De gratia et libero arbitrio; De correptione et gratia.

a

S

or o biizana^ia što još bijahu u in

u

trobi. °

J

2

A l i , namjena poduzetog djela ne dopušta raspravljati sada šire o tome predmetu, jer smo o njemu već mnogo govorili u ostalim knjigama. Ono što je rečeno: »Stariji će služiti mlađemu« gotovo nitko od naših nije shvatio drukčije nego da će stariji narod Židova služiti mlađemu narodu kršćana. Zapravo, iako se to čini ispunjenim u puku Idumejaca, koji je potekao od starijega sina, koji je imao dva imena - zvaše se, naime, i Ezav i Edom, te otuda Idumejci - jer će te poslije svladati narod potekao od mlađega sina, naime Izraelci, i oni će mu biti pod­ vrgnuti, - ipak je prikladnije vjerovati, kako je to proroštvo namije­ njeno čemu većem, to jest kad je rečeno: »I narod će nad narodom vladati, i stariji će služiti mlađemu«, što je to ako ne ono što je bjelo­ dano ispunjeno u Zidovima i kršćanima? 36. I Izak je primio onakvo proroštvo kakvo je i njegov otac pri­ mio nekoliko puta. O tome proroštvu ovako je pisano: »U zemlji zavlada glad, različita od prijašnje što je bila za vrijeme Abrahama, pa Izak ode Abimeleku, kralju Filistejaca, u Geraru. Ukaza mu se Gospodin i reče: 'Ne silazi u Egipat: boravi u zemlji koju ću ti ozna­ čiti. U ovoj se zemlji nastani, ja ću s tobom biti i blagoslivljati te; tebi i tvojemu sjemenu dat ću svu ovu zemlju, i obnovit ću prisegu svoju kojom sam se prisegao tvojemu ocu Abrahamu; i umnožit ću sjeme tvoje kao zvijezde na nebu, i dat ću sjemenu tvojem cijelu ovu zemlju, i u sjemenu tvojem blagoslivljat će se svi narodi zemlje, zbog toga što je otac tvoj Abraham poslušao moj glas i pokorio se mojim nalozima i zapovijedima mojim i odredbama mojim i zakonima mojim.« 1

1

d t

što je označio V

1

Post 25,23. Rim 9,11-13. Augustin se poslužio pričom o Ezavu za tri točke svojeg nauka: (1) Bog u svojoj milosti izabire stanovite pojedince i prije bilo kakve njihove zasluge; to je ujedno i glavni predmet njegove polemike s pelagijancima, u posljednjim godinama nje­ gova života. (2) Izjava o tome da će stariji sin služiti mlađemu ima dvostruko značenje: ne samo što su potomci Ezava imali služiti Izraelcima, kao u Davidovo doba, nego oni pretkazuju i sudbinu Židova, koji će služiti kršćanima. (3) Biblijska izjava da nerođena djeca nisu učinila ništa ni dobro ni zlo poslužila je za pobijanje platonika i tvrdnje o grijesima prije rođenja (Vidi O Kristovoj milosti i istočnom grijehu, 2,31,36). 2

d s

473

36

1

Post 26,1-5. (Prijevod većinom prema Augustinovu lat. predlošku).

O proroštvu i blagoslovu, koje je Izak primio isto onako kao i njegov otac, a voljen zbog očevih zasluga.

474

D E civ. DEI

O DRŽAVI BOŽJOJ

16, 3 6 - 3 7

145

legitima mea . Iste patriarcha nec uxorem habuit aliam nec aliquam concubinam, sed posteritate duorum geminorum ex uno concubitu procreatorum contentus fuit. Timuit sane etiam ipse periculum de pulchritudine coniugis, cum habitaret inter alienos, fecitque quod pater, ut eam sororem diceret, taceret uxorem; erat enim ei propinqua e t paterno et materno sanguine; sed etiam ipsa ab alien i s , cognito quod u x o r esset, mansit intacta . Nec ideo tamen istum patri eius prae/ferre debemus, quia iste nullam feminam praeter unam coniugem noverat. Erant enim procul dubio paternae fidei et oboedientiae merita potiora, in tantum, ut propter illum dicat Deus huic se facere bona quae facit. Benedicentur, inquit, in semine tuo omnes gentes terrae, pro eo quod obaudivit Abraham pater tuus voćem meam et custodivit praecepta mea et mandata mea et iustificationes meas et legitima mea', et alio rursus oraculo: Ego sum, inquit, Deus Abraham patris tui, noli timere; tecum enim sum et benedixi te et multiplicabo semen tuum propter Abraham patrem tuum ; ut intellegamus quam časte Abraham fecerit, quod hominibus impudicis et nequitiae suae de Scripturis sanetis patrocinia requirentibus vide­ tur fecisse libidine; deinde ut etiam hoc noverimus, non ex bonis singulis inter se homines comparare, sed in uno quoque consideremus universa. Fieri enim potest, ut habeat aliquid in vita et moribus quispiam, quo superat alium, / idque sit longe praestabilius quam est illud, unde ab alio superatur. Ac per hoc sano veroque iudicio, cum continentia coniugio praeferatur, melior est tamen homo fidelis coniugatus quam continens infidelis. Sed infidelis homo non solum mi­ nus laudandus, verum etiam maxime detestandus est. Constituamus ambos bonos; etiam sic profeeto melior est coniugatus fidelissimus et oboedientissimus Deo quam continens minoris fidei minorisque oboedientiae. S i vero paria sint cetera, continentem coniugato praeferre quis ambigat? du

dv

dz

146

147

Dei civitas in exordio fuit iuventutis ab Israel ad David [37-43] Quid significet E^au^beLT cens.

37. Duo igitur Isaac filii Esau et Iacob pariter crescunt. Primatus s transfunditur in minorem ex pacto et placito inter illos, eo quod lenticulam, quem cibum minor paraverat, maior immoderatius concupivit, eoque pretio primogenita sua fratri iuratione interposita vendidit . Ubi discimus in vescendo non cibi genere, sed aviditate immodesta quemque culpandum. Senescit Isaac eiusque oculis per

m a i o r i

148

ea

16,

Ovaj praotac nije imao druge žene i nije imao nikakve suložnice, nego bijaše zadovoljan potomstvom dvojice blizanaca začetih jednim jedi­ nim obležajem. A i on se zaista bojao pogibelji zbog ljepote svoje supruge, kad prebivaše među tuđincima, te je postupio kao i njegov otac, i zvao ju je sestrom a prešućivao je da mu je žena; ona mu, naime, bijaše blizak rod i po očevoj i po majčinoj krvi; ali i ona ostade netaknuta od tuđinaca, kad se doznalo da mu je žena. N u , njega ne treba pretpostavljati njegovu ocu zbog toga što nije poznavao ni jedne druge žene osim svoje supruge. Naime, zasluge očeve vjernosti i po­ slušnosti bijahu, bez ikakve dvojbe, veće tako te Bog reče kako zbog oca njegova čini dobra koja mu čini: »I u sjemenu tvojem blagoslivljat će se svi narodi zemlje, zbog toga što je otac tvoj Abraham poslušao moj glas i pokorio se mojim nalozima i zapovijedima mojim i odred­ bama mojim i zakonima mojim;« i opet u drugome proroštvu: »Ja sam Bog oca tvojega Abrahama: Ne boj se, ja sam s tobom! Blagoslo­ vit ću te i umnožiti sjeme tvoje zbog Abrahama, oca tvojega.« 2

Tako da možemo shvatiti, kako je Abraham čedno postupio a u stvari u kojoj se čini kako je tako učinio iz požude (i to onim bestidnim ljudima koji traže potkrepe svojoj opačini u Svetome pismu); te za­ tim, da bismo i naučili, kako ne smijemo ljude uspoređivati na teme­ lju njihovih pojedinih dobara, nego u svakome od njih trebamo raz­ motriti sveukupnost. Jer može se dogoditi, da čovjek u životu i običa­ jima ima štogod čime nadmašuje drugoga, i da je ta izvrsnost daleko veća od onoga u čemu drugi njega nadmašuje. I prema toj zdravoj i istinskoj prosudbi, iako se uzdržnost pretpostavlja braku, ipak je bolje oženjen vjernik negoli uzdržan nevjernik. I ne samo što je nevjernik manje dostojan hvale nego je još u najvećoj mjeri zaslužio prezir. Uzmimo i da su obojica dobri ljudi; pa i u tome slučaju, zaista je bolji onaj oženjen čovjek koji je posve vjeran i posve poslušan Bogu negoli uzdržanik koji je manje vjere i manje poslušnosti. A k o su pak ostale stvari jednake, tko bi dvojio oko toga da uzdržanika pretpostavi oženjenomu?

Prva mladost Božje države od Izraela do Davida [37-43] 37. Dakle, dvojica Izakovih sinova, Ezav i Jakov, odrastaju zajedno. Stariji prenese svoje prvorodstvo na mlađega nagodbom i ugovorom između njih dvojice, jer se stariji prekomjerno zaželio sočivice, variva što ga je mlađi skuhao, pa je uz tu cijenu prodao svoje prvo­ rodstvo bratu, pošto mu se prije prisegao. T u učimo kako pri jedenju krivnju čovjeku ne donosi vrsta jela, nego neumjerena pohlepa. Ostarje Izak i od starosti vid mu se očinji gasio. Hoće blagosloviti 1

et om. M. alienigenis M. eius add. M. immoderata M.

1 4 5

1 4 6

1 4 7

1 4 8

G e n 26, Cf. G e n Cf. G e n Cf. G e n

1-5. 26, 7-11. 26, 24. 25, 29-34.

475

36-37

Post 26,24. Post 25,29-34.

o

onim stvarima U

jakovu o?ajstveno pretkazuju,

476

CC 542

DECIV. DEI

16,

37

O DRŽAVI BOŽJOJ

senectam visus aufertur. Vult benedicere filium maiorem et pro illo nesciens benedicit minorem, pro fratre maiore, qui erat pilosus, se paternis manibus supponentem, haedinis sibi pelliculis coaptatis ve­ lut aliena peccata portantem. Iste dolus Iacob ne putaretur fraudulentus dolus et non in eo magnae rei mysterium / quaereretur, supe­ rius praedixit Scriptura: Et erat Esau homo sciens venari, agrestis; Iacob autem homo simplex, habitans domum '. Hoc nostri quidam interpretati sunt sine dolo. Sive autem sine dolo sive simplex sive potius sine fictione dicatur, quod est graece ciirXaaTos, quis est in ista percipienda benedictione dolus hominis sine dolo? Quis est dolus simplicis, quae fictio non mentientis, nisi profundum mysterium veritatis? Ipsa autem benedictio qualis est? Ecce, inquit, odor filii mei tamquam odor agri pleni, quem benedixit Dominus. Et det tibi Deus de rore caeli et de ubertate terrae et multitudinem frumenti et vini, et serviant tibi gentes et adorent te principes et fiere dominus fratris tui et adorabunt te filii patris tui. Qui maledixerit te, maledictus; et qui benedixerit te, benedictus °. Benedictio igitur Iacob praedicatio est Christi in omnibus gentibus. Hoc fit, hoc agitur. Lex et Prophetia est Isaac; etiam per os Iudaeorum Christus ab illa benedicitur, velut a nesciente, quia ipsa nescitur. Odore nominis Christi, sicut ager, mundus impletur; eius est benedictio de rore caeli, hoc est de verborum pluvia divinorum, et de ubertate terrae, hoc est congregatione populorum; eius est multitudo frumenti et vini, hoc est multitudo quam colligit frumentum et vinum in Sacramento corporis eius et sanguinis. E i serviunt gentes, ipsum adorant principes. Ipse est do­ minus fratris sui, quia populus eius dominatur Iudaeis. Ipsum ado­ rant filii patris eius, hoc est filii Abrahae secundum fidem; quia et ipse filius est Abrahae secundum carnem. Ipsum qui maledixerit, maledictus, et qui benedixerit, benedictus est. Christus, inquam, no­ ster etiam ex ore Iudaeorum quamvis errantium, sed tamen Legem Prophetasque cantantium benedicitur, id est veraciter dicitur; et alius benedici putatur, qui ab eis errantibus exspectatur. Ecce benedictionem promissam repetente maiore expavescit Isaac et alium se pro alio benedixisse cognoscit ; miratur et quisnam ille sit percontatur; nec tamen se deceptum esse conqueritur; immo confestim revelato sibi intus in corde magno sacramento devitat indignationem, confirmat benedictionem. Quis ergo, inquit, venatus est mihi venationem et intulit mihi? Et manducavi ab omnibus, anteguam tu venires; et benedixi eum, et benedictus sit . Quis non hic maledictionem po­ tius exspectaret irati, si haec non superna / inspiratione, sed terreno more gererentur? O res gestas, sed prophetice gestas; in terra, sed eh

149

ec

15

ed

P L 5 1 6

66

151

c c

5 4 3

16,

477

37

starijega sina a mjesto njega ne znajući blagoslovi mlađega, mjesto starijega brata, koji bijaše runjav, jer se ovaj podmetnuo očinskim rukama zamotan u kožu kozleta, kao da nosi tuđe grijehe. Kako se ta lukavost Jakovljeva ne bi smatrala prijevarnom obmanom, te se tako u tome ne bi tražilo otajstvo velike stvari, Sveto pismo već prije reče: »Ezav bijaše umješan lovac, čovjek pustare; a Jakov jednosta­ van, i boravio je u domu.« 2

Neki su naši ovo 'jednostavan' (simplex) preveli kao 'bez prijevare' (sine dolo). N u , bilo 'bez prijevare' bilo 'jednostavan' bilo radije 'bez himbe' (sine fictione), što je grčki ajtXaoxog (neprijetvoran), - kakva je prijevara u tome kad čovjek 'bez prijevare' dobije blagoslov? A kakva je prijevara jednostavnoga, kakva je himba onoga koji ne laže, ako nije posrijedi duboko otajstvo istine ? A kakav je opet sam blago­ slov? Izak kaže: »Evo, miris je sina mojega poput mirisa obilata polja, koje je Gospodin blagoslovio. I dao ti Bog rosu s nebesa i rodnost zemlje i obilje žita i vina, i služili ti narodi i štovali te knezi; bratom svojim gospodari i što vat će te sinovi oca tvojega. Tko te prokune, neka je proklet; a tko te blagoslovi, nek je blagoslovljen.« Dakle, blagoslov Jakovljev najava je Krista među svima pucima. Tako biva i tako se ostvaruje. 3

Izak je zakon i proroštvo; tima se Krist blagoslivlje i preko usta Žido­ va; biva blagoslovljen od onoga koji kao da ne zna, jer se zakon i proroštvo ne poznaju. Mirisom Kristova imena svijet se ispunjava kao polje; njegov je blagoslov rosom nebeskom, to jest: kišom božanskih riječi; i plodnošću zemlje, to jest: okupljanjem naroda; njegovo je izobilje žita i vina, to jest: mnoštvo što ga okuplja žito i vino u svetotajstvu njegova tijela i krvi. Njemu služe puci, njega štuju knezi. O n je gospodar brata svojega, jer puk njegov vlada Židovima. Njega štuju sinovi oca njegova, to jest: sinovi Abrahamovi po vjeri; jer i sam je sin Abrahamov po puti. I tko njega prokune, proklet je, a tko ga blagoslovi, blagoslovljen je. I Krist je naš, kažem, blagoslivljan, naime istinski kazivan, čak i ustima Židova, koji iako zalutali, ipak pjevaju zakon i proroke, makar misle kako se drugi blagoslivlje, ko­ jega oni zabludjeli očekuju. 4

I kad njegov stariji sin zatraži, vrativši se, obećani blagoslov, Izak se silno prepadne i spozna kako je jednoga sina blagoslovio mjesto dru­ goga; čudi se i ispituje tko je taj, ali se ne žali da je bio prevaren; dapače, kako mu je odmah u srcu otkriveno veliko otajstvo , on suspreže gnjev i potvrđuje blagoslov. Kaže: »Pa tko je onda bio onaj što je divljači ulovio i meni već donio? Blagovao sam je prije nego si ti došao; onoga sam blagoslovio i blagoslovljen će ostati.« Tko ovdje 6

e b

Et om M fi ju' ' ed !j de congregatione M. cognoscens M. e c

e e

1 4 9

Gen 25 27.

2

o s t

3

r i

^ ^ ' 2 7 - (Prijevod prema lat. predlošku). P J ° d bez prijevare' (sine dolo) pruža paradoks o 'prijevari bez prijevare', o čemu se podrobnije govori u Pitanjima o Heptateuhu, 1,74. Inače, simplex (jednostavan) ovdje možda znači: smiren, krotak, sređen, nasuprot nemirnom lovcu. Riječ je o drugom Mesiji, kojega Židovi očekuju, dok je on zapravo došao u Kristu. Post 27,33. To jest sacramentum, događaj znakovitog i proročkog značenja, koji je dio božan­ ske namisli, koju na svoj način razotkriva. 4

6

e v

478

D E CIV. D E I

O DRŽAVI BOŽJOJ

16, 37 - 38,2

caelitus; per homines, sed divinitus! Si excutiantur singula tantis fecunda mysteriis, multa sunt implenda volumina; sed huic operi mo­ dus moderate imponendus nos in alia festinare compellit. Semen Abra­ hae in Iacob benedicitur.

38. 1. Mittitur Iacob a parentibus in Mesopotamiam, ut ibi ducat uxorem. Patris mittentis verba haec sunt: Non accipies uxorem ex filiabus Chananaeorum; surgens fuge in Mesopotamiam in domum Bathuel, patris matris tuae, et sume tibi inde uxorem de filiabus ha­ ban, fratris matris tuae. Deus autem meus benedicat te et augeat te et multiplicet te; et eris in congregationes gentium; et det tibi benedictionem Abraham patris tui, tibi est semini tuo post te, ut heres fias terrae incolatus tui, quam dedit Deus Abrahae . Hic iam intellegimus se152

gregatum semen Iacob ab alio semine Isaac, quod factum est per Esau. Quando enim dictum est: In Isaac vocabitur tibi semen , pertinens utique semen ad civitatem Dei, separatum est inde aliud se­ men Abrahae, quod erat in ancillae filio, et quod futurum erat in filiis Cetturae. Sed adhuc erat ambiguum de duobus geminis filiis Isaac, ad utrumque an ad unum eorum illa benedictio pertineret; et si ad unum, quisnam esset illorum. Quod nunc declaratum est, cum prophetice a patre benedicitur Iacob et dicitur ei: Et eris in congregatio­ 153

ef

nes gentium, et det tibi benedictionem Abraham patris tui.

PL517 Iacob oraculum accepit.

CC 544

38. 2. Pergens itaque in Mesopotamiam Iacob in somnis accepit oraculum, de quo sic scriptum est: Et exiit Iacob a puteo iurationis et profectus est in Charran et devenit in locum et dormivit ibi; occiderat enim sol; et sumpsit ex lapidibus loci et posuit ad caput suum et dormivit in loco illo et somniavit. Et ecce scala stabilita super terram, cuius caput pertingebat ad caelum; et angeli Dei ascendebant et descendebant per illam, et Dominus incumbebat super illam et dixit: Ego sum Deus Abraham patris tui et Deus Isaac, noli timere; terram, in qua tu dormis super eam, tibi dabo illam et semini tuo; et erit semen tuum sicut harena terrae, et dilatabitur supra mare et in Africum et in aquilonem et ad orientem; et benedicentur in te omnes tri­ bus terrae et in semine tuo. Et ecce ego sum tecum, custodiens te ini omni via quacumque ibis, et reducam te in terram hane, quia non te derelinquam, donec faciam omnia, quae tecum locutus sum. Etsurrexit Iacob de somno suo et dixit: Quia est Dominus in loco hoc, ego autem nesciebam. Et timuit et dixit: Quam terribilis locus hic! non est hoc nisi domus Dei et haec porta est caeli. Et surrexit Iacob et sumpsit lapidem, quem supposuit ibi sub caput suum , et statuit eg

eh

e f

e

an antepon. M. § est add. M. sub caput suum] ad caput M.

16,

1 5 2

G e n 28, 1-4. G e n 21, 12.

38,2

479

ne bi prije očekivao prokletstvo rasrđenoga, da se to nije dogodilo po nebeskome nadahnuću, nego na zemaljski način? To su zbiljski doga­ đaji, ali se proročanski dogodiše; na zemlji, ali voljom nebesa; po ljudima, ali kao Božje djelo! Kad bi se sve pojedinosti bremenite tako velikim otajstvom pretresale, time bi se mnogi svesci ispunili; ali ovome se djelu mora staviti razborita granica, što nas sili požuriti k ostalim predmetima.

38. 1. Roditelji poslaše Jakova u Mezopotamiju, da se odatle oženi. Ovo su riječi oca koji ga je slao: »Nemoj uzimati ženu od kćeri kanaanskih; ustani i požuri u Mezopotamiju, u dom Betuela, oca svoje majke, i uzmi sebi za ženu jednu od kćeri Labana, brata svoje majke. A moj Bog neka te blagoslovi, nek te uveća i umnoži; i postat ćeš mnoštvom naroda; i neka i tebi podari blagoslov Abrahama, oca tvojega, tebi i sjemenu tvojem nakon tebe, da postaneš baštinikom zemlje koju nastavaš, koju Bog dade Abrahamu.« Ovdje već doznajemo kako je Jakovljevo sjeme odvojeno od onoga drugoga Izakova sjemena, koje je poteklo po Ezavu. Naime, kad je rečeno: »Po Izaku će ti se sjeme nazivati,« misleći na sjeme što pripada gradu Božjem, od toga je odvojeno ono drugo Abrahamovo sjeme (koje bijaše u sinu sluškinjinu i koje je imalo biti u sinovima Keturinim). Ali još je bilo dvojbe oko dvojice blizanaca Izakovih, da li je onaj blagoslov pripadao obojici ili jednomu od njih; ako pak jednomu, koji bi to bio. A to je sada razjašnjeno, kad je otac Jakova proročanski blagoslovio i rekao mu: »I postat ćeš mnoštvom naroda; i neka i tebi podari blagoslov Abrahama, oca tvojega.« 1

2

2. Na putu u Mezopotamiju, Jakov u snu primi proroštvo, o ko­ jem je pisano: »Jakov ostavi Zdenac prisege i zaputi se u Haran. Stigne u neko mjesto i tu prenoći, jer sunce bijaše već zašlo. Uzme jedan kamen s onoga mjesta, stavi ga pod glavu i na tom mjestu legne. I usni san: ljestve stoje na zemlji, a vrhom do neba dopiru, i anđeli Božji po njima se penju i silaze. I Gospodin stajaše nad njima te mu reče: 'Ja sam Bog tvoga praoca Abrahama i Bog Izakov. Ne boj se! Zemlju na kojoj ležiš dat ću tebi i tvome sjemenu. Tvojeg će sjemena biti kao i praha na zemlji; raširit ćete se na zapad, istok, sjever i jug; tobom će se i tvojim sjemenom blagoslivljati svi narodi zemlje. Dobro znaj: ja sam s tobom; čuvat ću te kamo god pođeš, te ću te dovesti natrag u ovu zemlju; i neću te ostaviti dok ne izvršim što sam ti obećao.' Jakov se probudi od sna te reče: 'Zaista se Gospo­ din nalazi na ovome mjestu, ali ja nisam znao!' Potresen, uzviknu: 'Kako je strašno ovo mjesto! Zaista, ovo je kuća Božja, ovo su vrata nebeska!' Jakov usta i uzme onaj kamen što ga bijaše stavio pod gla-

e h

1 5 3

37 -

1 2

Post 28,1-4. (Prijevod prema lat. predlošku). Post 21,12.

O tome kako je Jakov poslan u Mezopotamiju da uzme sebi ženu i o onome što mu se na putu u snu ukazalo, te o njegove četiri žene, iako je tražio samo jednu.

480

DECIV. DEI

O DRŽAVI BOŽJOJ

16, 38,2-39

ei

illum titulum et superfudit oleum in cacumen eius; et vocavit Iacob nomen loci illius: Domus Dei . Hoc ad prophetiam pertinet; nec mo­ 154

re idololatriae lapidem perfudit oleo Iacob, velut faciens illum Deum; neque enim adoravit eumdem lapidem vel ei sacrificavit; sed quoniam Christi nomen a chrismate est, id est ab unctione, profecto figuratum est hic aliquid, quod ad magnum pertineat sacramentum. Scalam vero istam intellegitur ipse Salvator nobis in memoriam revocare in Evangelio, ubi, cum dixisset de Nathanael: Ecce vere Israelita, in quo dolus non est , quia Israel viderat istam visionem (ipse 155

est enim Iacob), eodem loco ait: Amen, amen, dico vobis, videbitis caelum apertum et angelos Dei ascendentes et descendentes super Fi­ lium hominis . 156

Quae fuerit iacob famiha.

3 8 . 3. Perrexit ergo Iacob in Mesopotamiam, ut inde acciperet uxorem. Unde autem illi acciderit quattuor habere feminas, de quibus duodecim filios et unam filiam procreavit, cum earum nullam concupisset illicite, indicat Scriptura divina. Ad unam quippe accipiendam venerat; sed cum illi altera pro altera supposita fuisset, nec ipsam dimisit, qua nesciens usus fuerat in nocte, ne ludibrio eam videretur habuisse, et eo tempore, quando multiplicandae posteritatis causa plures uxores lex nulla prohibebat, accepit etiam illam, cui uni iam futuri coniugii fidem fecerat. Quae cum esset sterilis, ancillam suam, de qua filios ipsa susciperet, marito dedit; quod etiam maior soror eius, quamvis peperisset, imitata, quoniam multiplicare prolem cupiebat, effecit. Nullam Iacob legitur petisse praeter unam, nec usus plurimis nisi gignendae prolis officio, coniugali iure servato, ut neque hoc faceret, nisi uxores eius id fieri flagitassent, quae corporis / viri sui habebant legitimam potestatem . Genuit ergo duodecim filios et unam filiam ex quattuor mulieribus . Deinde ingressus est in Aegyptum per / filium suum Ioseph, qui venditus ab invidentibus fratribus eo perductus fuit atque ibidem sublimatus. el

157

PL518

158

cc 545

iacob

qui et

Christi e r i t nsti gent.

U m

3 9 . Iacob autem etiam Israel, sicut paulo ante dixi, vocabatur, ^ ^ °men magis populus ex illo procreatus obtinuit. Hoc autem nomen illi ab angelo impositum est, qui cum illo fuerat in itinere de Mesopotamia redeunte luctatus . typum Christi evidentissime gerens. Nam quod ei praevaluit Iacob, utique volenti, ut mysterium figuraret, significat passionem Christi, ubi visi sunt ei praevalere Iudaei. Et tamen benedictionem ab eodem angelo, quem superaverat, 110

n

159

e i

e l

1 5 4

38,2

-

39

481

vu, uspravi ga kao stup i po vrhu mu izlije ulja. Ono mjesto on nazva Dom Božji.« Te stvari imaju značenje proroštva; onaj kamen Jakov nije zalio uljem kao kad se štuju kumiri, kao da ga čini bogom; on taj kamen nije štovao niti mu je žrtvovao; nu budući da ime Krist potječe od riječi chrisma (to jest pomast), tu je zaista naznačeno nešto što se tiče veli­ kog otajstva. A poznato je kako je ljestve u Evanđelju spomenuo sam Spasitelj, kad ono reče Natanaelu: »Evo pravoga Izraelca, u ko­ jemu nema prijevare« - jer je Izrael vidio ono ukazanje - jer Izrael je Jakov - te na istome mjestu kaza: »Zaista, zaista vam kažem, vidjet ćete otvoreno nebo i anđele Božje gdje uzlaze i silaze nad Sinom Čovječjim.« 3

4

3. Dakle, Jakov se zaputio u Mezopotamiju, da se ondje oženi. Sveto pismo pokazuje kako se dogodilo te je imao četiri žene, s kojima je izrodio dvanaestoricu sinova i jednu kćer, iako nije nezakonito pože­ lio ni jednu od njih. Naravno, on bijaše došao da uzme jednu; ali kad mu je jedna podmetnuta mjesto druge, nije ni tu otpustio, jer je ne znajući noću s njome općio; kako je ne bi obrukao, a kako u to doba nikakav zakon - radi umnožbe potomstva - nije branio imati više žena, Jakov uze i onu kojoj je jedinoj obećao da će je oženiti. Budući da ova bijaše jalova, ona dade mužu svoju sluškinju kako bi mu ta rodila sinove; u tome ju je nasljedovala i njezina starija sestra, koja, iako je već rađala, učini tako, jer je željela uvećati svoje potomstvo. Čitamo kako Jakov nije tražio druge osim jedne, a s ostalima nije općio osim radi rađanja potomstva, poštivajući pri tome bračno pra­ vo; i ne bi učinio što činjaše da ga na to nisu poticale njegove žene, koje su imale zakonitu ovlast nad tijelom svojega muža. 5

I tako je izrodio dvanaestoricu sinova i jednu kćer s četiri žene. Zatim je ušao u Egipat preko svojega sina Josipa, koji prodan od svoje zavidljive braće bijaše onamo odveden i stekao visok položaj.

3 9 . A Jakov se, kao što maloprije rekoh, zvao i Izrael, a to je ime koje još više dobi i narod od njega potekao. To mu je ime nadjenuo anđeo, koji se bijaše rvao s njim na njegovu povratku iz Mezopotamije, označujući najbjelodanije pralik Kristov. A to što ga je Jakov nadvladao (dakako uz njegovu privolu, kako bi se naznačilo otajstvo), označuje muku Kristovu, gdje se činilo kako ga nadvlađuju Zidovi. Pa ipak je dobio blagoslov od istoga anđela kojega je nadvladao, i

in titulum M . concupisceret M.

Gen 28, 10-19.

156T° i ' c l ' Io 1, 51. Cf. 1 Cor 7, 4. Cf. Gen 29, 1 - 30, 24.

1 5 7

1 5 8

1 5 9

16,

Cf. Gen 32, 24-32.

3

P

o

s

t

28,10-19. U Augustina stoji »puteus iurationis« (Zdenac prisege), što je hebrejski Beer Šeba; dok Betel (kako je na hebrejskom, u Vulgati i u novim prijevodima) u njega je »domus Dei« (Dom Božji). 4 Iv 1,47.51. 5

1 Kor 7,4.

Koji bijaše

J^ov nazo Izraelom,

482

D E CIV. D E I

16, 39 - 40

O DRŽAVI BOŽJOJ

16,

39 -

40

483

impetravit; ac sic huius nominis impositio benedictio fuit. Interpre­ tatur autem Israel «videns Deum», quod erit in fine praemium sanc­ torum omnium. Tetigit porro illi idem angelus v e l u t i praevalenti latitudinem femoris eumque isto modo claudum reddidit. Erat itaque unus atque idem Iacob et benedictus et claudus; benedictus in eis, qui in Christum ex eodem populo crediderunt, atque in infidelibus claudus. Nam femoris latitudo generis multitudo est. Plures quippe sunt in ea stirpe, de quibus prophetice praedictum est: Et claudicaverunt a semitis suis .

tako nadijevanje toga imena bijaše blagoslov. Ime Izrael se tumači kao »videći Boga«, što če na koncu svijeta biti nagrada svima svetima. I njemu koji ga je nadvladavao isti je anđeo iščašio bedro pri njegovoj širini (zglobu), od čega je Jakov ošepavio. I tako jedan te isti Jakov bijaše i blagoslovljen i hrom - blagoslovljen u onima koji iz toga istog naroda povj ero vaše u Krista, a hrom u nevjernicima. Jer širina bedra predstavlja množinu toga roda. Naime, u tome su soju mnogi o ko­ jima je proročanski pretkazano: »I odšepaše sa staza svojih.«

40. Ingressi itaque referuntur in Aegyptum simul cum ipso Iacob septuaginta quinque homines, annumerato ipso f i l i i s suis. In quo numero duae tantum feminae commemorantur, una filia, neptis altera. Sed res diligenter considerata non indicat, quod tantus numerus fuerit in progenie Iacob die vel anno quo ingressus est Aegyptum. Commemorati sunt quippe in eis etiam pronepotes Ioseph, qui nullo modo iam tune esse potuerunt, quoniam tune centum triginta anno­ rum erat Iacob, filius vero eius Ioseph triginta novem; quem cum accepisse tricesimo anno suo vel amplius constet uxorem, quomodo potuit per novem annos habere pronepotes de filiis, quos ex eadem uxore suscepit? Cum igitur nec filios haberent Ephraem et Manasses, filii Ioseph, sed eos pueros infra quam novennes Iacob Aegyptum ingressus invenerit, quo pacto eorum non solum filii, sed etiam nepo­ tes in illis septuaginta quinque numerantur, qui tune Aegyptum in­ gressi sunt cum Iacob? Nam commemoratur ibi Machir, filius Manasse, nepos Ioseph, et eiusdem Machir filius, id est Galaad, nepos Manasse, pronepos Ioseph; ibi est et quem genuit Ephraem, / alter filius / Ioseph, id est Utalaam, nepos Ioseph, et filius ipsius Utalaae Edem, nepos Ephraem, pronepos Ioseph; qui nullo modo esse potue­ runt, quando Iacob in Aegyptum venit et filios Ioseph, nepotes suos, avos istorum, minores quam novem annorum pueros invenit. Sed nimirum introitus Iacob in Aegyptum, quando eum in septuaginta quinque h o m i n i b u s Scriptura commemorat, non unus dies vel unus annus, sed totum illud est tempus, quamdiu vixit Ioseph, per quem factum est ut intrarent. Nam de ipso Ioseph eadem Scriptura sic loquitur: Et habitavit Ioseph in Aegypto, ipse et fratres eius et omnis cohabitatio patris eius, et vixit annos centum decem , et vidit Ioseph Ephraem filios usque in tertiam generationem. Ipse est ille pronepos eius ab Ephraem tertius. Generationem quippe tertiam dicit filium, nepotem, pronepotem. Deinde sequitur: Et filii Machir, filii Manasse, nati sunt supra femora Ioseph . Et hic ille ipse est nepos Manasse, pronepos Ioseph. Sed pluraliter appellati sunt, sicut Scriptura con-

40. Kaže se kako je u Egipat ušlo zajedno s Jakovom sedamdeset i petero ljudi, pribrojivši i njegovu djecu. U tome broju spominju se samo dvije žene, jedna kći i jedna unuka. N u kad se stvar pažljivo razmotri, ne izlazi da bijaše toliki broj Jakovljevih odvjetaka onoga dana ili godine kad je ušao u Egipat. I zaista među tima su spomenuti i praunuci Josipovi, kojih tada nipošto nije moglo biti, jer Jakovu tada bijaše stotinu i trideset godina, a njegovu sinu Josipu trideset i devet; i budući da se zna kako se taj oženio u svojoj trideset i devetoj ili kasnije, kako bi za devet godina mogao steći i praunuke od sinova što ih je izrodio s tom ženom? Dakle, budući da ni Josipovi sinovi Efrajim i Manaše ne imađahu tada sinova, nego ih Jakov zateče kao dječake mlađe od devet godina kad uđe u Egipat, kako to da se ne samo njegovi sinovi nego čak i njihovi unuci ubrajaju među tih sedam­ deset i petero, koji tada s Jakovom uđoše u Egipat? Spominje se i Makir, sin Manašeov, a unuk Josipov, pa sin Makirov Galaad, Manašeov unuk i Josipov praunuk; tu je i onaj kojega rodi Efrajim, drugi Josipov sin, to jest Utalaam, unuk Josipov, te sin toga Utalaama Edom, unuk Efrajimov, a praunuk Josipov ; kojih nikako nije moglo biti kad je Jakov došao u Egipat i zatekao Josipove sinove, a svoje unuke, i pradjedove ovih spomenutih, kao dječake mlađe od devet godina.

em

1

160

Iacob proge­ nies in Aegypto fuit.

CC 546 PL519

en

1

2

eo

ep

161

em

e n

e o

e p

v e l u t M. cum filiis M . animabus M . et decem M.

A l i , naravno, Jakovljev ulazak u Egipat, kako ga Sveto pismo spomi­ nje u zajednici od sedamdeset i petero ljudi, nije trajao jedan dan ili jednu godinu, nego cijelo ono vrijeme koliko god je živio Josip, koji je i omogućio da uđu. Naime, o samome Josipu isto Sveto pismo kaže: »Josip ostane u Egiptu zajedno s rodom svojim i očevim. Poživje Josip stotinu i deset godina. Tako je Josip gledao Efrajimovu djecu do trećeg naraštaja.« Njegov praunuk je iz trećeg naraštaja od Efrajima. U trećem su naraštaju, dakako, i sin i unuk i praunuk. 1

Post 32,24-32. Ime Izrael vezano je uz glagol šarah (biti jak, nadvladati). Obično se tumači kao »Bog ustrajava«, ili »onaj koji ustraje s Bogom«. Augustin se pridržavao pučke etimologije po kojoj se ime Izrael tumači kao 'ish' (čovjek), 'raah' (vidjeti) i '