Aula 8 - GOLDMAN M - A construção ritual da pessoa (1)

Carlos

de

Mórcio Goidman

Moura

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María Lína Ledo Teixeíra Monique Augras Pedro Ratis e Sílva

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Capa e vinhetas

Maria Argentina Bibas Revisão Susana Kakowicz

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O tempo não gosta do que se

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é o que ensina a sabedoria do povo-de-santo lenss nõo solucìotødos, é'es colhiorixó, cuio arqu serd para ele a I possa passan

Direilos deslo ediçõo, em llngua portuguesa, reserttados por

EMW ED]r/|ORES

Rue Abllío Soares, Tels.

(ü1)

7E2

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W5 - São.Paulo - SP

EE+3511 e (011) 485-1.686

po, e é exatatn¿nte reprímidas.

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mlvel é maìs poeticamente exteríoexaltaçõo, no dcconer de uma vel aprovação de admiradorcs

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PIERRE FATTIMBI V,TiRGER, Orixás. Salvador, Corntpío, 19t1,

p.34. 1987

Impresso no Brasil Printed in Brazil

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Bahia, Brasil. In: oròrr.sô - Escritos sobtc a nrigirlo dos onid¡. São paulo, Agora, 1981, pp.57-86. WEBER, M. Sociologia de ra religión (tipos de comunidad religiosa). In: Economia y Socicdad, México, Fundo de Cultura, t.2:79-225, 1944.

F -t

4.

A construção rítual da pessoa: ø poss¿ssõo no Candomblé

Mórcio Goldman INTRODUçÃO

I

Aconteceria com a possessáo o mesfno que com o totemismo? Estaríamos condenados a vê-la desvanecer-se como objeto no momento mesmo em que a isolamos? Será possível tratá'la como algo menos brutal do que uma força selvagem que individualiza e póe à parte os

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86

I Este artiSo consiste basicamentc cm um rems.nejamcnto de parte de minha disscrtaçáo dc Mestado, dcfcndida cE rnarço dc l9t4 no Programa de PósGraduação cm Antropolo¡ia Social do Museu Nacional, UFRJ. furadeço pois ao mcu orientador, Edua¡do Viveiros dc Castro, bcm como aos dcmais mcmb¡os da bancs cxaminadora, drs. Roberto da M¡tta c Pcter Fry, pcla atcnçáo e oricntação a mim prcstadas. A¡radeço tanbém ao CNPq c À Fundaçåo Ford/ANPOCS pclas bolsas reccbidå¡ em difercnte¡ épocas c quc tomara¡n-posgívcl a rcalizaç6o destc trabalho, quc tcvc uma primeira vcrsão aprcsentada ¡o 6o Encoutro Anual da ANPOCS. Grupo de Tr¡balho "Cr¡ltura Popular c Idcologia Política". Friburgo, outubro 19E2.

87

Y dcnúncia e cscla¡ccimento dc uma tal pcrspectiva etnocêntrica; no :.ntalg,-é _obvio que a lista dessas prõ¡caões.não se csgora aí; e "rcalidadcs" como a fcitiçaria, o fetichismo e, talvez, f,or."srão parcoem guardar em algum nível o mesmo coeficiente"ilisório da "ilusão totêmica".

,,

xalmentc, scrá a chave da explicação2

-

Nina Rodrigues sustents¡â

?

incidência entrc os "negros baianos" dever-se-ia, segundo nosso autor, a seu "fraco dcscnvolvimento intelcctual", o que os prcdisporia a esse tipo de transtorno, Nina Rodrigues analisa então o transe

accitando desdc o início, e como ¡rcdra de toque de toda a sua conccpçåo, o postulado ocidental de uma "unidade do eu" que só é pcrdida cm situaçõcs classificadas como patológicas¡ situagões às

g

quais a possessáo é forgosamcnte essimílada já que a especificidade da conccpgão dc pcssoa, nos quadros da Cual o êxtase tem lugar, não é

reconhccida como.legítima. Mais dc trinta anos após Nina Rodrþcs, Artur Ramos (1940 especialmentc o capítulo VII[), t'm66m médico legista e psiquiata, rotorna¡ia à qucstão da possessão, criticando seu predeccssor pcla utilização limitadora dos modelos de Janet. Ramos propõe que em vez de assocía¡-se a posscssão à histcria pura c simplcsmente, tingindo tal associação de um indisfarçável biologismo, dever-se-ia optår por um

ì

-

modclo lrrctcnsamente mais complexo, onde

o transe poderia

ser

ligado a múltiplos tipos dc perturbação mental. Mais especificamente,

ele dcriva¡i¡ de uma "regrcssão" que atingiria "estados efetivos profundos, 'arcaicos'restos hereditários de um primitivo sst6gio de vida". (p.2t3). Ora, cstc "primitivo cstágio de vida" coincidiria tanto na ordem da ontogênesc quanto na da filogênese: o transe e a doença mental scriam, um na ordem social, o outro n¿ indivídual, manifestagões de camadas arcaicas do inconsciente humano. Finalmente, essa explicagão dc origem nítidamcntc junguiana é mesclada ao conceito dc "participação" de Lévy-Bruhl, que explicaria a necessidade que o "primitivo" cxpcrimcnta em trazcr as divindadcs para perto dc siþ. 260). Novamcntc, uma concepgão etnocêntrica da nogão de pessoa, que não deixa lugar pa¡a as matizes e variaçócs locais, corrompc toda

''a análise. Se uma relativa atcnção foi dedicada, âqui, às tescs de Nina I

Rodrígues e Arthur Ramos acerga da possessáo, isso se deve basicamentc ao fato de que esscs dois autores delimita¡am um certo espaço Dc fsto, o primciro iniciando a "raspar a cabeça" em cada¡rupo de noviços que se inicia coojuntamente (Ba¡co de laôs) reccbc o nomc de "Dofono", palavra nagô que sfnifica lite¡almerte "torûa¡-se vazio em primeiro h¡ar". 3 E¡cs aproxioaf.¡o, t¡ntas veze! efctuada, cntrc possessáo c histeris é altamcntc si¡dficetiva. S¡þ-¡e quc conr Freud a nogão dc hi¡tcri¡ foi de¡¡ub¡t¡ntivad¡ e privrda dc tod¡ rcalidsdc di¡crimi¡¡dor¡, scrvindo a¡tc! Irûra revcl¡¡ mcc¡¡isoo¡ "niver¡¡ir do pciquirmo hr¡n¡¡o. Seria preciro e¡tão, talvcz, acontecer eom a porsccsão o Eclno quc con a histeria? 2

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90

9l

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pcrturbação mental, da histcria ao alcoolismo c a{, uso de drogas

desprivilegiadas, ora tretam-na como mecanismo de reforgo da ordem sociat mais abrangentç. Seja cgg¡o- necanismo de reforço, scja coqrg 'ësffitégia de inversão, o quc é sustcntado aqui, explÍcita 9u implicitahëttê; -ciuê ós cultos afrebiabileiroC nãó [xtssuem, ao menos plcna: 'mcnæ, um contcúdo próprio, ou scja, são vÍstos somo puras form¡s iue rcmetcm ou "fâlam" de outras rcalidadcs tidas como mais substdirtivas (a "cstrutura socíal" mais ['il Crcio então ser possívcl sust€ntar, dc modo muito sumário como não podcria deixar dc scr aqui, qu dois modelos pa¡a a análise dapo e, por implicação, para os próprios cultos como um todo. Por um lado, 'ò modclo mais antþo c hojc complotamcntc ultrapassado ¡x r sau Teducionismo e evolucíonismo comprometcdores propõc explicar o l¡anse reduzÍndo:o a um fatorbiológico, patológico c individual, seja ele de c¿rátcr histérico, ncurótico, ou a simples conscqüência do uso ou de

abrangenæ),

entorpccentcs.

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suag r ídéia de quc pira cxplicá-la é preciso conectá-l¡ com a ordem socitl atÍãñleñtc, ora vcndo-a como mccanismo adaptativo, ora como ingtn¡mcnto dc protcsto existente.ilE im¡nrtao

inodo bastanæ díreto, ci¡s tcóricas contemporâncas ¡ra¡a o cstudo do transc. Assim, autoros como Luc de Heusch (l9l) ænt¿m construir uma teoria gcral da possessão, cnca¡ando-a como uma forma de perturbação mental socialmcnte captada,

de docnças mentai docnça mental. No

(190) que vôem no transe um canal para as manifestações dc protesto dos eetores oprimidos de qualqucr socie(1971) c Mary Dou¡las dadc.

Í np.r"t de suas diveryências óbvias, cs¡as duss veftcntcs dc cxpli' aprcEcntas¡ a biologizanæ c a socÍoloSizantc cação para o transc

- um ponto cm comum a quc é- c¡trita,nrcntc contudo, me parece, q

ncccsoário cstar atcnto. Ambas as perspectivas tcndcm a cxplicar a posscorão rcdr¡zindo-a a al¡uma coira quc lhc é, dc um¡ forn¡ ou dc outm, ¿¡t lion ¡cja no plano þiolóico, rcja no socíoló¡íco. Ot¡ scja, tanto as tcorisE mair geraic ¡obro o tranrc quanto aquclas rcstritc! ao¡ cultos afro-brasilciros íncidcm num eno metodológico e epirtcmoló3io nduclonlsma. É cvidente quc não prctcnCo nc¡¡r qr¡c o possessão tcnha aspectos biopsicológicoc c muito menos que tanæ cl¡ quento o culto de que faz parte, inscridoc quc estão numa socicdadc mais ampla sobre a qual scu podcr é muito rcúEido, não ¡ígnm aseÍca dessa socicdrde ou rctlitam algo de suå estnrtura. A quertão

co comum, ¿

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devc scr coloc¡da em outro nívcl e diz rcspeito ao procecso de

92

93

,

'

cenhecimento de um fenômeno como a possessão e de suas relaçöes com o que lhe é exterior, embora conectado.

transe e analisa¡ transe e do culto. Ou seja, é preciso primeiro considerar a possessão em si para depois, at¡avés de aproximações sucessivas, atingir as conexões com a sociedade abrangente. '-Ñüm tal iêntido, o relativo fraõasso (no gue diz respeito à espccificidade do transe) das tentativas teóricas de explicação anteriormente resumidas talvez possa, quando cotejado com os dados empíricos' ser

.

Reduzir o transe ao nível biológico c/ou psicológico é esquecer uma das mais básicas "regras do método sociológico" que assegura que os fatos sociais processam-se num plano que lhes é específico e devem

ao psicobiológico, ou de

tratilo

forneçam a

"total",

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ilustrativo e indicar uma pista por onde seguir. Pois se onde os viam nada al nasaagãom nÉo se deva

através de um ecletismo "Ínterdisci-

:þ-oîlibilittade dc que outras ciências forncçam elementos para uma compreensáo do transe O - creio mesmo que isso é quase essencial. problema é es as, nos

ch

por ser

cabe

Por outro lado, o tratamento sociologizante, embora sem sombra de dúvidas muito mais adequado que o anterior por respeitar o princípio de autonomia do plano sócio-cultural, incorre num erro paralelo ao da perspectiva biopsicologizante. Tomando a idéia de fato social de um modo por demais durkheimiano, tenta-se aqui determinar de que modo o transe refletiria realidades mais profundas, da ordem da estrutura social. Ora, ao fazer isto perde-se de vista que a "estrutura social" é na verdade a resultante da coexistência e interligagão de múltiplos planos, cada um dotado de uma densidade própria, ou seja, de uma certa dose de especificidadc (cf. Lévi-Strauss, 1950). Nesse sentido, a conexão do tranöe com estruturas sociais mais inclusivas não pode ser feita de modo direto e imediato, sendo preciso levar em consideração as possíveis mediaçócs oferecidas pela estratura da possessõo e pela esttutura do culto em que ela se processa. Pois se não há dúvidas de que as relações internas ao cr¡lto são influenciadas pelas relações sociais mais amplas, também é verdadei¡o que elas funcionam como "lentes" que fornecem aos membros do grupo uma via de acesso específica para a realidade social "exterior" e influem, por(anto, de modo decisivo na percepgáo e experiência vividas por essas pessoas. O que quero dizer com isso, em relagão a meu objeto de estudo específico, é que embora não possam restar dúvidas de que tanto o transe quanto os cultos afro-brasileiios "falem" da sociedade brasileira, é preciso ressaltar que eles o fazem através de uma linguagem que é estruturada de modo específico. Em suma, a conexão da possessão com a "estrutu¡a social" só pode ser um pgnto de chegada e nunca de partida.

94

é então

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ais os

ou ma particularidade do fenômeno em Sual é cstritamente necessário esta¡ impasses anteriores. Na vcrdade, esta particula¡id¿de é bastante óbvia, e é realmcnte not¡ível que tenha passado despercebida da maior parte dos estudiosob a,exccçóo, como sempre, é Roger Bastide. Em primciro do tema

-

accrca da pessoa humana, o máximo a que chegare' infindável de projeções etnocêntricas deformadoque acontecia com Nina Rodrigues, Arthur Ramos e tantos outros, que insistem, até hoje,em falar da possessão como um

intrinsecamente ligiada com a "noção de pessoa" adotada pelo grupo

que a pratica. Isto significa que, além de uma certa concePgão de ritual, o transe exige, para ser justamente compreendido, uma determinada teoria sobre a "noçáo de pessoa". ,^ Deste modo, creio ser possível sustenta¡ que a possessáo é um fenômeno complexo, situado como que no cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociológica, o outro ligado a níveis mais "individuais". Talvez esteja aqui uma das raízes das incom-

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I

preensõcs teóricas dc que foi vítima o êxtese religioso, na medida em que as explicagões que tentam dele dar conta costumam dissocia¡ estes dois eixos, tratando exclusivamente dc um deles ou quando ambos são enc¿rados, adotando uma penspectiva mecanicista e æomizante. Pa¡a cvita¡ estes problemas á preciso sustentar, creio, que a possessão só revcl¡¡ sua estrutura profunda ao ser tratada simúttaneamentc duplo ponto dc vista de uma .,teoria da construção da -s_ob -o pessoa" e. de uma "teoria do ritual".

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-

POSSESSÃO E PERSONAGÈM

cósmica, e não uma individualidade de qualquer espécie; também o filho-de-santo, conforme veremos, é encarado como multiplicidade, que o orixá ajuda a construi¡ e náo simplesmente modificar ou à qual ele se agrega depois de acabada. t i

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Além disso, a concepção básica que está atrás de todo o esquema de Bastide a qual ele não fa¡ia sentido é a problemática - sem - africanas, noçäo extraída de Griaule de que, nas sociedades o mito modela a orgaúzaçáo social: "a estrutura do social está determinada pelas concepções religiosas... O social apenas inscreve no solo e encarna nas relagões interindividuais as leis da mística" (íbídem:370). Pa¡a Bastide isso seria ainda mais verdadei¡o no caso do candomblé, já que aqui a "superestru¡ot¿" ¡sligrosa teria sido separada e autonomizada da "infra-estrutura" sociológica durante o processo de escra-

vizagâo

(cf. Bastide, llTl parz maiores detalhes; o assunto é

aí

exaustivamente tratado). Ora, este tipo de visão, ao cometer o erro simétrico e inverso àquele de inspiração funcionalista, que insiste em ver no mito a expressóo direta da estrutura social, não pode fornecer uma explicação adequada para as estruturas ¡sliciss¿s, na medida èm que estas seguem sendo explicadas (ou, destá vez, servindo para explicar sistemas a elas extrínsecos). Como demonstrou Lévi-Strauss, o mito, o rito e a estrutura social devem ser encarados como níveis de manifestaçáo dos mecanismos de ajustamento do homem ao mundo e dos homens entre si, níveis que se processam segundo códigos diferentes embora intertraduzíveis, e nenhum dos quais ocupa uma posigão privilegiada ou determinante (cf. Lévi-Strauss, - ao menos a priorionde, 1962:247; cf. também Merleau-Ponty,1948:184, pela primeira vez, parece, o problema foi colocado nestes termos). Neste sentido, a relativa autonomia da estrutura cosmológica e ritual do candomblé convidaria antes a tratá-las de forma estrutural, e náo a busca¡ nelas uma potência de determinagáo que elas evidentemente não podem possuir.

'Mais rccentemente, Claude Lépine (1978) procurou prosseguir na

' trilha traçada por Bastide,

e seu trabalho apresenta tanto as virtudes

quanto os defeitos do modelo do mestre. Basicamente, trata-se de encarar o candomblé como um sistema de classificação do universo, classificação que abarcaria também os seres humanos, único aspecto a nos interessa¡ aqui. Nesse plano estaríamos, segundo a autora, às voltas com um sistema de tipo totêmico.que opcraria através do estabelecimento de relações entre as-diferenças existentes entre os

seres humanos

e aquelas observåveis na natureza, natureza esta

representada por sua vez pelos orixás. O candorhblé seria nesse sentido um sistema totêmico clássico, t¿l como aqueles analisados por LéviStrauss (1975), onde uma homologia é postulada enrre um sistema de diferenças culturais e uma outra situada na natureza. Sua especificidade, contudo, é que aqui o sistema seria distendido até

96

91

r verdadeiro objeto de culto de todo o sistema.4 Claude Lépineconfunanálise, os elementos totêmicos do candomblé com dt;tão "rn relþi- osos, e tratando os segundos como. se aqueles propriamente ordem que os primeiros não consegue atingir a fossem d. lógica em operaçåo no sistema' estrutura verdadeira Mas Lépinc não se detém na tesc de quc o candomblé seria um sistema de tipo totêmico. A esta dimensáo estrutural ela acrescenta

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: e

que ele habita¡ia cotidianamente, oferecendo-lhe um meio de reforçar sua identidade. Þa¡a què o culto possa cumprir sua função, iniciação ionstruiria uma "segunda personalidad indiviäuada, menos alienad¿ do que a primeira, identidade pessoal do fiel (cf. Lépine, 198:383)' a sua explicação'para o-transe, desenvolvida, segundo ela, seu oom "ut"ãrit*i partir da teoria pavlovian¡ 'mo¿cto Ponto de estruturalisø (sic). A possesso vista, na destruição da e!c'danças das damúsica, cansago, aúatés do usó dc drogas, do ao longo construída pcrsonalidade" pella ':outra substituigáo "de todo o processo de iniciação ao culto, a função Esse scgundo aspccto da teoria de Claude Lépinc

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dos p pcrsonalid

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"tcrapêutica"

realmcnte cxis

do a sério' como vimos na

p

s dos outros

s místicas", seus oloris. traiçãg' Oxumarê qom Bxpressõcs relacionando Oxum com covardia, contudo enc¡radas são utilizadss. fato de são oxaló com rancor etc.

re o indivíduo deve ser buscada em ocssoal' que compo{åq9nt9 o seu não parte outra -f tr,t"i a intôrpretaçÉo funèional de Claudc Lépine-assim como.scu estrutural-- não falha spenaô dcvido a um mal-entendido

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Isto podc talvez exPl supreme. Scndo, Por

4

"espccíficar", Parecc com elc.

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99

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etno¡ráfico. Ao tenta¡ cxplicar o modelo "totêmico" do candomblé, el¡ insiste em utilízar.como chave de cornprcensão um outro modelo, de aparência psicológica, mas que na verdidc possui, sobre um outro plano, características þalmenæ btêmicas. põis ao'definir o ..tãi"-

percebcr o ca¡áter modificador e criador que a cultura exercc sobre esses outros nívcis.

mismo do candomblé" como um sistema dc classifícação to de pcrsonalídadcs, a autora rècorre, implícita e incónscieät.rinti, ""¡u.t ^"n-

próprio totemismo quc dcfine cada indivíduo, - aquele diferencia-o dos demais e o classifica, assöciando-o à sua ,,p"rconrlidåde" (cf. Lévi-Strauss, lg76:247). Conferindo arbit¡aria-me;;;; segundo modelo científico, Lépine sofre a - o nosso - um estatuto ilusão.de ter explicado o primciro o do candombíé J s"*do; ao- nosso

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verdade ela apenas traduziu em termos etnocêntricos e defórmadores um modelo mítico-cosmológico da "pcssoa" em um outro de ca¡áter psicologizante. Nesse sentido el" sJ vê obrigada a supor, ."rr.r,o entanto confessá-lo, a4uilo que duas psicólogas sustentam explicitam_ente: que.at¡ p1ónrias conccpçóes míticas e óosmológicas doiorixás não passariar ¿" srfutcrizagõcs dc "tipos psicológiios" numanos empiricamentc existcntes (cf. Augras, l9g¡; ci. Con-ea, 1.9ii6).-ì\

no sentido de gerar "personalidades" ou

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no de uma atualização concreta de certas

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ser humano e dc seu lugar no univcrso.

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analisarcm o candomblé como um sistema de "pcrsonagens" ou "pcrsonalidadcs", tanto Rogcr Bastide guanto claudå LépinJincidem num erro teórico fundamcntal, erro quc explica cm úttima instâ,ncia a inedequação dc seus modelos. Nenhúm doi doís, profissóes dc fé ncstc scntido, levam realmente a séïo "p.rrrã"i"p"ti¿". i"""riiæiaò pessoa" de adotada esra rcligião. Or"," il-ñür" ¡ror 99. l'ngliio Michel cartry, a não-invesrigaçáo dcsta noção conduz "ãrro g"r"r.iniã

um etnocentrismo espccialmente pernicioso, na medida em que não se" conscguc da¡ conta do modo pclo qual um gfupo pcnsa sua rõhgão (do "homcm") com as instituiçõès sociais e ðorñ a-natureza (cf öNÈS; 1973:16-17). Termina-se, pois, invariavelmente, projetando u*" concepção_de pessoa humana ""rtl aqucla de ,,indivídúo,', no sentido de

Dumont, tão particular ao ocidcntc que ôonoi inevita- concepção velmente todo o trabalho teórico. Assim, o-rir¿xiiro que rastiae e Lépìnc reconhecem no cendomblé é que eite sistema clässtJrca;u-,ìa melhor das hipóteses, modifica ccñôs padrõcs de "persónali¿aá";i

previamente existentcs. 't : É certo que desde Durkhcim os antropórogos sabem que as sociedades humanas classificam não apcnas o muñao qoô corno também os indivíduos e grupos que as compoém. tr'oi enttetanto "iuetn cõm Ma¡cel Mauss que estape-rspectiva se alargoi, ao se pcrceber que uma

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enfocados.

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- PossEssÃo E coNsrRuçÃo ol PEssoA

conccpção demasiado posítivista da socicdade humána. Isso porque ",nã ela pressupõe, em última análise, que o sociar não consiste além dc um outro nível mais complcxo, certamente, mais isto"ãã" não basta qu€-se superpõe a realidadei prontas e acabaáas, realidades de ordcm física, fisiológica e ¡rsicológica. Desta maneira áimpossível

'¡-' Os membros do terreiro em questáo sustentam que o espírito do ser humano é composto semPre Por: senhor a) Scte orixós, dos quais um é o "dono da cabega" (Olori do Ori), ou seja, é o orixáprincipal; e seis outros diferenciados quanto à sua importâ.,ncia e chamados respectivamente de segundo (Juntó), terceiro ätc., santos. Ent¡e esses iete orixás incluem-se necessa¡Íamente Oxalá, Exu e Omolu, sendo que sua posição relativa no Ori de cada pessoa va¡ia. O outros quatro orixás também vadam, e a esse

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visáo estritamente classificatória implicava, de alþm

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Um

Bft. O Erè é uma

obstante, pode-se sustentar ser ele e pó,.i.ååo, por um rado, a

"qualidade" infantil do orixá e um

"rj"Såî,iäärJ:'å.#ili:::""#,.1

"intérprete do sa¡to". A segunda definiçáo é atribuída tendo em vista o fato de que o-"orixá náo fala" usando, quando deseja transmiti¡ alguma mensagem. o Erê q'ue é uma entidade .,faladora e brincalhona". Por outro lado, o termo "qualidade do orixá" remete a uma das

seu Olori o atira sem sentidos ao chão iniciação e que só com cla permitirá que volte a si. Na iniciação, diz-se que o filbo-de-santo "assenta" seu OÑ.1$" quer dizei qúe o pai-de-santo fixa, at¡avés de sacrifícios -Aiu"ir, o oti*á na cabdga do illho. Ao longo do tempo este terá seus suce ¡sivamente assentados em cerimô."i, oúttor orixás do 'tri". ã".ió"¿as como"Ãtr"go "obrìgações" e gü9 econtecem com'um, três' 'cinco, sete, quatorze e vinteã um anos dc inici4ção. e ca$ opfqaeio oii*e é'aisentado, de modo que após vinte e um anos de iniciagão L* i¡fn*¿"-*"to tem todo seu ð"rr"go assentado, tornando-se então

características ma¡çantes dessas forças espirituais. Com efeito, embora os orixás sejam concebidos como forças da natureza, presentes

t { ùmente infantil, jó que só há Erê þado a orixás individuais: a cada fiel, seu Erê. Não se trata pois, aqui, de almas de crianças mortas, como acontece na umbanda. c) O Egum. Por este termo define-se geralmente as .almas dos mortos que permanecem perambulando pela Terra. São espíritos desencarnados essencialmente diferentes e inferiores aos orixói. por outro lado, embora se sustente que todo ser humano traz ..na cabega" um Egum, negå-se apossibilidade dareencarnação. Trata-se na verdade de um "Egum-de-santo". Esse é dcfinido, de forma algo confusa, esteve encarnada e que náo pode ser propriamente dita (conhecida por Eledri o corpo). Similarmente, fala-se em Erêde-santo, que conesponde ao que definimos no item anterior, e em Erê simplesmente, que vem a ser a alma desencarnada de uma criança morta. d) O Exu. Em primeíro lugar, ao contrário de Erê e do Egum, Exu é um orixá, não se identificando èom o diabo cristão, mas sendo visto como um mensageiro dos deuses, um intermediário entre homens e orixás. Nessa funçáo, Exu é visto como um e como muitos: além de multiplica-se, pois cada orixó possui o", de mensageiro particular. Assim, , que é a qualidade pa¡ticular escrava

.

Nesse esquema, os

sete

"mediúnicas" mais profu com o passado e o. Exu qualidade do Olori, pode ser incluído

em pèlas funções

a eìerna ügãçáo

o. O Erê, como rro canego.

São exatamente esses comp,onentes da ,.pessoa" os rcsponsáveis pela possessão, em suas várias modalidades, no candomùlé. Essas

102

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"tata".

cada obrig¿ção, o orixâ assentado passa a poder possuir o fqoque sempre será o de-santo, pttlit da iniciaçÉo, quando ó Otori " começa a possuí-lo possessús mais frcqüentcs t*p.ts¿""tþlas rotinei¡amcrite, Iss-o, ao contrário do qul se poderia supor' é um sinal

-

aáo de um fortaleci-mento pro_gr.essivo do filho'dcq"" ""¡que """*p*t caäa vez mais controla suas Possessões' Assim, enquanto ìinto,

¡rn tnftä recém-iniciado (um Yaô) é possuído a qualqucr instante' f-" ao ¡tu¡,." dm !in9 conr.pouco tempo de feito. "'vira" -419nrãconståntementc no t*to, tlguém com quatorze anos de iniciado ãiri"if-"tto inéorpora e um taia de vinæ anos ja;iais o fará, a náo ser riuè ele próprio o deseje. oïrþaçáo dó um ano (assentamenro do luntó), o filho-deseu santo passa a ter o direito de entra¡ em transe' vez por outra, com Exu e com seu Egum de santo, que devem ser também assentados nessa ocasiáo. Esses tipos de possessão não sáo bem vistos no candomblé, sendo interpietados ðomo sinal de fraqueza do médium' Ña obrigagáo de sete aios ocotte a "enttega do Decâ", ritual que pròceO"ã i"ssagem do filho a pai-dc-san-to potencial, ou seja, outorgaífr" o ait"ito dã inicia¡ seus próprios filhõs-de-santo. A entrega do Decá significa gue o filho-de-sJnto está desse momento em diante pod.er submetião apenás aos orixás, pois até seu pai-de-santo perdeu o dos (assentamento iniciaçáo sua de os o|ietos enr"gar ele sobre que "o-lhe lhe ó¡i¿t, cabelos coftaãos na feitura etc.) o Decá favam ol. sobre o filho. Ora, a submissão aos orixás tem também seu "ont ao atravessar a obrigaçáo de vinte e um anos' tendo todo-seu fim: ca¡Tego de santo assenødã,lendo ra¡amente possuído e, presu,miv'elmentã, grande conhecedor dos mistérios do candomblé, o filho-rlesanto torna-se tatae, diz-se, nem mesmo os orixás o dominam'

t-ñT

F

-

103

-

:

O_candomblé aparece então como um siste¡na

membros. Antes de iniciar-se, o ruturo iino-a"-santo está submetido a tudo: aos iniciados, aos eguns, aos orixás. usa-os como seus escravos, mas depende ainda de seu pai_¿e_r"iì"i dos orixás. Com sete anos e com sèu Decá liberta-;ð" com vinte e um não depende mais de n-¿", olando tudo corn sua vontade: torna-se u^ ioto.

Iniciado,;il;"i;;;;d;;

pela incorporação sucessiva de seus componentes a divindade deve tomá-la. r então, creio, que sendo ', Pode-se sustentû legitimamente pessoa

altamente complexo -- procura que paulatinamente incrementar a força espirituJ-àe-slui

¡

prt#;, ;

"*t

É

-

menos

ameaçada de desequilíbrio e des -como um dos instrumentos, també manutengáo deste equilíbrio, instrumento que com sua verdadei¡a chegada, quando completados os vinte e um anos necessários pam que a pessoa seja definitivamente construída, tende a se extinguir por completo depois de vir declinando em freqüência ao longo de todo o tempo utilizado nessa contruçáo. Se é verdade então, como afirma Lévi-Strauss, que a questão de identidade e da pessoa se apresenta de modo "simétrico e inverso" entre os Samo do Alto-Volta, estudados por Françoise Héritier, e os Bororó do Brasil central, pesquisados por Christopher Crocker,--na +'-ì medida em que

.:_;.

", .. e¡tre os Samo, o problema proccde da

fra¡ncnta{åo do i¡divfduo em alnas ou cm

duDlos, cnqu¡ûto cntre oJ Bororó, o groblcma da idcntidade con8istc cE coEIþÌ ou em rêcom¡þr o indivíduo por mcio de emblcm¡s e^ dc poriçõeo"' (Lévi-Strauss,

tg77;tú\.'

poder-se-ia dizer que o candomblé se situa a meio caminho, rcunindo sinteticamente essas duas questóes, já que se tratå aqui de, ao mesmo tempo, conceber uma pessoa "folhcada" e múltþla, compost¿ por "almas e duplos", g tratar de recompô-la, não certamente "por meio de emblemas e de posigões", mas sim através de um complexo sistema ritual, que responde pelo caráter religioso do candomblé. Daí também a estreita interdependência, sustentada acima, çntre a "noção de pessoa" e a estrutura ritual no candomblé, estrutura que cumpre então analisar agora.

IV_FOSSESSÃOERITUAL F

:

A noção de ritual tem sido, desde Du¡kheim, objeto de importantes controvérsias teóricas dentro da Antropologia. As concepgões acerce de sua natureza, estrutura e funçóo variam enormemente entre as

correntes teóricas e até mesmo entre os autores. Aþuns supõem tratår-se de um momento em que, através da criação e da manifestação

'Esta citåçóo de Évi-Strauss bem como as seguintes foram traduzidas pclo sutor dcste trabalho.

104

105

t/ Í'

I

V

expressão

social, Enfim, de um

e então, liberados, permitiriam a

continuidade da vida Þs ameaças de efeito disruptivo. não passaria da encarnação vivida

primeiramente pelos mitos e pela

cosmol

\ tip tal

facilmente, são congruentes com os sobre os cultos afio-brasileiros,

deste trabalho. Não é difícil nota¡

que o primeiro esquema de orþem durkheimiana e estrutural-

á

funcionalista, pretende deriva¡ o ritual da "esEutura social" enca¡ada como sistcma concreto de

atribuir a ele uma função

mitologia que se encontra num estado de

comuns.Já o segundo model

"... not¡.s de esboços ou dc fra¡mcntoa; cm lu¡rr que um fio condutor as rcún¡, cada

i-T,åiïl:::ï,::,iå::#Tilu,TSio*!;

urûa Pcrma¡ccc li¡¡da ¿ tal ou qual fasc do ritual; ela lhe fornccc a ¡Iosa, c é soncntc por ocaeião dos stos rintsis quc e39as rcprc-

os do ritual, pretende ver neste último uma expressão direta daqueles. Finalmente, no tercei¡o caso, imagina-se

ãentaçõcs míticag scráo evocadas." St¡¿uss, l97l:59t)'

opaca, procedimento gue não pode caber numaperspectiva verdadei_ ramente científica (cf . Lévi-Strauss, l97l :59G 5f|,.

(Ilvi-

teíamos um processo de "fragmentagão" (morcellement)z

v "...

no intcrior dc cl¡sscs de objctos e de tipos dc gestos, o ritual distin¡ue infinitamcnte c atribui valores discriminativos às mcnorcs nuançås. Elc não se intcressa por nada de geral, mas torûa ao contrário mÂis sutis as varicdades e subvariedades dc

to

dås as taxo¡omias,.." (Lévi-Strauss'

l9l:601):

106

r07

F .l

de outro a "repetigão" (répétítíon):

"...

a mesma

o explicarem, parecem antes derivar de seus mecanismos que, sirnultaneamente, apontam para um objetivo e negam-se a alcançá-lo, gerando

fórmula, ou fórmulas alra¡en-

tadar pcla sintaxc a¡¡ ¡ss6nânçig ¡etomam a

nesse processo os estados psicológicos mencionados:

intcrvalos próximos, não valendo, sc se podc dizcr, se¡ão às dúzias; a mcsma fó¡. mula devc ser repctida um grande númc¡o

"Em suma, a oposição cntrc o rito

de vezeg consccutivas, ou cntão ainda, una frase ondc se conccnEa ot¡ ¡gcaggg gimr'ficação se cncontra presa c como quc dissi-

Embora est

å: os

afastamentos diferenciais numa "quase-identidade',, obtendo portanto o mesmo efeito buscado pela "repetição". Em ambos os casos, tentar-se-ia eri'tão apagar os intervaloi ãif".ettç"r constitutivos dos " seres e do mundo. essência do rito, o praticada pelo pen

mito

é aquela

do

mento do pensamento submetido às servidões da vida. Ele reconduz, ou antes tenta em váo reconduzi¡ as exþências do primeiro a um valor limite que elè.náo pode jamais atingir, senão o próprio Pensamento sç aboliria. Essa tentativa desesperada, sempre votåda ao fracasso, para restabeleccr a continuidade de um vivido, desmantelada sob o efeito do esquematismo peto qual a especulaçÉo mítica a substitui, constitui a essência do ritual e dá conta dos caracteres distintivos que as análises precedentes lhe reconheceram" (LÉviStrauss, l97l:603).

mulada ente dois conjuntos dc fórmulas tod¡s scmclhstrtes ms6 vazi¡s dc ac¡tido"

óbvio que eles reduzir as dife

eo

vive¡ c do lrcnsar, c o ritual representa um abasts¡da-

Fl

um operador de "descontinuagão", de introdução de afastamentos

diferenciais numa realidade encarada primeiramente cofno contínuao. entender a verdadeira naturcza do sistema do candomblé, mas também

para comprcender alSuns erros teóricos cometidos a seu respeito..Pois ie este cúlto manifesta em alto grau o segundo tipo de mitologia o primeiro só sparece nele de forma extremamente débil e implicíta náõ determinante. Os mitos do candomblé dificilmente poderiam ser considerados um sistema autônorno e indepcndente, do tipo daquele existente entre as populsções indígenas

-

-,

'

sempre vão e congelamento mentações" e

o só poderia implicar o ¡to através de ..frag- restaura¡ a coniì_ finito,

nuidade perdida do vivido, no próprio plano do pensado, extenuandose num esforgo táo vão quanto essencial. Finalmente, é exatamente esse seu ca¡áter continuista ê '.obsessivo" què permite a tão dec-antaO"ïOdo ritual com estados de tensão e angústia quë, longe de' que sustenta a existência de Ainda que isto seja verdacitados como exemplo, não

w

pa¡ecem antes forma¡ uma esÉcie de Lévi-Strauss, 196:89-90) quc serve com

utros termos, creio ser possível dizer gue aqui simbólica", ligada obviamente aos rituais, é que o puro exercício classificatório implicado no exercício do pensamento mítico.r

'afastamento" de espíritos de rituais de

como nuista". Aliás, talvez isso s dcpenderia então de urna co ¡rcssoa, que possuem,

"reforço"

da ..conti_

,,,

que funàa_

mental.

r08

7 Talvcz estc prcdoEínio do ritual c da mitolqia implícila sobre o sistcma mitoló¡ico explicíto scjJ função do proccsao dc escravizaçþo que' somo mostrou Bastidc' destruindo À i¡fra+strutura socioló8icå à qual um possivcl sistcmå totêmico est¡¡ia lilsdo, dctcrminou ¡ ¡nslrgem de tod¡ a estrutura pars um nível "místico". No

109

lNão é que não haja classificação no candomblé elas existem e são bastante sofisticadas (cf. Lépine, 198 para descriçáo e análise desses sistemas). No cntanto, é prcciso retomar a distinção levistraussiana, levantada mais acima, entre síst¿rna totêmíco e sístema relígíoso. O primeiro, dc ordem metafórica e que opera através do estabclecimento de corrcspondência entrc sistemas de diþrenças, parece estar em nítide conexão com estruturas dc classificação e com o pensamento mítico, onde a questão bósica é, sem dúvida, a da instauração e do jogo dos afastamcntos diferenciais essencieis para que o sentido seja gcrado. Por outro lado, a religiáo, ao contrário, aparece antes como situad¿ no eixo metonímico do contoto, visando cssencialmente abolir as diferenças postuladas no ôuùo nívcl, colocando-se então no reino do rito e de sua cficacia que, como ac¿bamos de ver, é um meca¡rismo voltado påra o estabelecÍmento de continuidades. Nesse sentido, é fundamental frisar o csróter cssencialmente religioso do candomblé, reconhecendo que as diferenças só são aí postuladas para serem ultrapassadas, ou, ao menos, pa¡a que se tente ultrapassá-las no prooesso ritual.s I De fato, toda a "mitologia explícita" do candomblé parece reduzirsc, no final das contas, à estória da separagão entre o Aiê e o Orum; outrora cstes dois mundos seriam um só, e a passagem entre ambos era constantemente efetuada, até que uma falha humana provocou sua ctcrna disjunção, permaneccndo os homens no Aiê, as entidades espirituais no Orum (cf. para uma apresentação extensa deste ponto: Lépine, 1978:123; Woortman, 1977217-33; Elbcin dos Santos, 1977: passím). Ora, é justamente esta disjunção entre o mundo humano e o divino que todos os rituais do candomblé buscam negaf,: o sacrifício, quc implica a passagem de substância de um domínio para o outro (cf. Elbcin dos Santos, 1977); a iniciagão, que cônsiste na fixação de um duplo do orixá sobre o Aiê (cf. Lépine, 198); a tradição do poste ccntral nagô (cf. Bastide, 193) ou da cajazeira gêge (cf. Barreto;

-

cDtanto, dcnomin parávcis

de humanidade lhes é insuflada pelos fiéis que concordam em recebêlos.

v

A POSSESSÃO B e CONSTRUçÃO RITUAL DA PESSOA NO CANDOMBLE É neccssário então aficular agora, finalmente, possessão' ritual e

F

- Erê e do Egum) assentados,

que a ptsso¿ está realmentc construída, já que é apenas nesse momento que seus múltþlos componentes encontram uma certa estabilidade mais duradoura. E nÉo é Por acaso que justamente nesse momento a possessão possa ccssar inteiramente de se produzir, depois de sua freqüência já vir declinando ao longo do tempo, já que o transe aparece como o instrumento, precário e provisório, de um equilíbrio instável que é o da estrutura da pcssoa que o experimenta.

lcs

mda

a América é a "tcrra da mitoloþ", a Austrália, a ,.pátria do totenismo" ctctlsto talvcz explique o crro dc Bastide, insistindo sobrc a existêncþ dc uma ..logica da participaçáo" no c¿ndomblé c, simultancamente, o dc Claudc Ilpinc ao criticálo, postulando um sistcma dc classificação tota¡mentc descontinuísta. Na vcrdade,

relfião, assim como

ambos crram o alvo porquc cotrfundem o sistcma de classificaçáo proprinmentc dito (onde Lépinc está certa) com a prôtica ritual (onde Bastidc tcm todi ¡azão). Isso não invalida o fato de a posição dc Claudc Ilpine scr mqis sólitls, na medida cm quc é evidc¡tc que não existc qualquer "pré-logismo" no candomblé, mas sim um sistema

pcrfcitqmcntc lógico scndo trabalhado por práticas rituais.

ll0

E I

-

' Nesse sentido, então, a realidade múltipla e "folheada" da pessoa pa¡ece condenada a dar lugar a um ser uno e indiviso, o que nos leva a constata¡ a existência, neste nível, de um primeiro movimento de "continuagáo", operado por uma seqüência de rituais, da iniciagáo (e, antes dela, a lavagem de contas e o Bori) à obrigaçÉo de vinte e um anos, passando por todas as obrigações interrrediárias' A "pessoa" é postulada então como fragrnentada, e todo o esforço do sistema parece voltado para fundi-la numa grande unidade. Este esforço está, èontudo, como todo esforço ritual, votado ao fracasso, ou ao menos a urñ-r-elativo frãcasso. Os únicos seres verdadeiramente unit¡írios são lll

Mas existe também um outro aspecto nas relações entre possessao

"orixá geral" (e, aiqda aqui, esta formulpção é àþenaS aproximada), e para o homem atingir a unidade equivaieria os orixás, no scqtido dg

-então

evidcntemente a diviniza¡-se integralmente. Apossibilidade de

para marcar bem este horizonte possível. No outra, divina - serve entanto, na vida real, esta "ascensão" se vê sempre comprometida pelos acidentes do percurso, pela não-observância das prescrigões e proibigõcs rituais que, forçando uma certa desagregação da pessoa, impedem a apoteose última desta, devendo entilo os homens se contenta^rem com a situação máxima de tata, que oferece umaespécie de equivalente minorado da metamorfose divina. Há aqui entrio, na relaçóo entre possessão e construgão da pessoa, u'ma primeira ilusáo 'dè continuidade: a pessoa, múltipla, busca unificar-se, mas este esfor1

ço tende sempre a ser mal-sucedido, e ela deve termina¡ por

t

se

-Contenta¡ com uma solução de compromisso. i' ' Po, outro lado, no que toca à relagão entre possessão e ritual, uma

outra ilusóo de continuidade também parece operar. Ao procurar trazer o orixÁ à Tcna, o mecanismo do transe repete, como vimos, aquele do sacrifício. Este, sabe-se, opera provocando uma continuidade ent¡e a divindade e os homens, através de um animal colocado como intermediá¡io e que, ao ser abatido, deixa aberto um canal para que a "graça divina" flua até o mundo humano (cf. Lévi-Strauss, 1976:256-262). Ora, a possessão não passa de uma forma específica de comunicaçáo através destc canal; de um ponto de vista, portianto, mantém uma relação de complementaridade com o sacrifício, na que torna possível o transe "normal", o.l medida em que a iniciaçáo - justamente seja, comunicativo consiste em sacrificar animais sobre

o Ori do filho-de-santo

pa¡a que ele possa "receber" seu orixâ, "abrindo" portanto o canal através do qual a comunicação homem-

Reforma)

9 Por isto é ilusório tcnta¡ estabcleccr, como o fez Luc de Hcusch, uma oposição cntre religiõcs bascadas na possessão (das quais os cultos afro-brasilei¡os scriam um dos excmplos possívcis) e aquclas co¡struídas sobre o modelo do sacrifício (tipo quc a tradição judaico-cristã ilustraria). Ao contrário, ao menos no caso do candomblé, posscssáo e s¡crifício constitucm os dois princípios sobre os quais se sustenta toda a estrutuÍa religiosa.

t12

situa

Irafa a rpciprocida-

de

/Deus se efetua¡á.9. Além disto, este canal é precário, pois sendo a descontinuidade sAiê/Orum profunda e eterna há sempre o risco de que ele se feche, e é apenas a repetição indefinida dos ritos e a estrita observância das regras e tabus que permitem a manutênção das relaçóes de comunicaçáo entre os dois universos.

e uma outra que o

o divirio.l:E tem lugar no -,---..candomblé, tanto no que se refere ao sacrifício propriamente dito, quanto no que diz rcsPeito à possessão, que consiste então numa marrifestação desta eficácia ao assegurar simultaneamente o equilíbrio provisório da pcssoa humana' no plano individual, c a comunicação e reciprocidadc com os orixás, no plano cosmológico ele estabelecida entre essa concepção de

?

Por isto é ilusório tentar oposiçóo cntre religiõcs afro-brasileiros seriam u das sobre o modelo do

ilustraria). Ao contrário, ao menos no caso do candomblé, possessóo e

ll3

.-

lI

t -que, haTlrês þágiñas máil ím¡iortantès ë éscla¡êòëdoras j-am-aidè-Ccrisua estrutura básica (cf. Bastide, ffistrou 1973: 371-373). Seria preciso talvez reproduzir integralmente este texto, denominado, de forma sgnificativa, "A concepção africana da pesonalidade", para que pudéssemos nos da¡ conta de sua profundidade, assim como de sua beleza. Na impossibilidade de umatal reprodugão, deverei aqui me contentar em resumir, de um modo que compromete inevitavelmente a densidade do texto, suas idéias centrais. . - -r Bastide demonstra que a concepção do Ser adotadapelo candomblé aproxima-se muito mais da ontologia medieval do que dafilosofiapóscrítica.Kant teria estabelecido de fato a inexistência,entre o Ser e o Não Ser, de estágios intermediários: o S¿r existe ou não existe, eis 'tudo. de intermediá'nos

nao so

como

ou menos

esta em

central

õlrígaçõèc

-ántão

uma estrada aberta, éheia de idas e vindas, de perigos, que se acentuam ao longo da caminhada. Pois se o cumprimento das prescrições permite a passagem em um sentido, sua náo-observârncia, as faltas e pecados históricos ameagam todo o Sistema de entropia, devolvendo ao Nada aquilo que Era. Conseqüentemente, a nada mais é do que o um fugaz

modo, se a

7 termo, co¡n um sistema por tocô-lo, mas que só como numa miragem qu

esforga ncía-ló:

i Neo nos iludamos, contudo. Os ..fracassos,' do candômbté não poderiam ser apontados como supostas provas da existência, aí, de uma mentalidade "primitiva" ou "pré-lógica" que desconheceria as ¡

n4

a

básica a partir da

qual são geradas todas as oposições com que trabalham os mitos que náo fazem mais do que traduzir, através de afastamentos cada vez (cf. Lévi-Strauss, 1971:621), os ritos menores, esta cisão fundamental talvez se caracterizem por seu turno, ao menos quando encarados do ponto de vista da possessão (e também do sacrifício), como um esforço para ultrapassá-la também, mas não mais através da redução progressiva da distãncia entre os pólos em oposição, e sim tentando atravessá-la de um só golpe, postulando um continuun que poderia próprio esforçopara superar conduzir de um extremo ao outro - se o insuperável este vazio não implicasse já sua existência tornando -, o rito a portanto impossível a anulação do fato da oposição, e votando um trabalho infinito, que só poderia cessa¡ com o aniquilamento do pensarrento e da própria vida.

ll5

ora num scntído pcjorativo, assinalando uma incapacidadc "racÍal" psra o proSfesso, ora num tom de aprovaçáo pcla manutengão de uma hcranga tradicional). Invcrtcndo radicalmcnte csta postr¡ra, outros pareeem tentados a buscar as razõcs desta permanência na relação, scmpre atual, que o sistem¿ manteria com catruturas sociais abrangentes e determinantes aquelas da sociedade brasileira. O primeiro raciocínio lrcca por excesso de idealismo, supondo uma inércia das instituições culturais que obviamente não pode existir. Se o isto se deve a"ntes, e ele de fato permanece sistema permanece em parte, ao fato de que, somo vimos, ele exprime certas propriedades lógicas universais do pensamento humano; mas ta,mbém Porque sua forma espccÍfica ds ¿fnaliza¡-estas propriedades é congnrentc com um dcterminado contcxto histórico e sociológico pa¡ticula¡. Per outro lado, situar esta permanência do lado de uma pura função desempenhada em benefício da sociedade abrangcnte, ou mesmo de

7 (i

,l'i

-

I

-,

-

II

indivíduos isolados,

BRAZIL, E. O fctichismo dos ncgros no Brasil. In: RIIIGS. Rio dc Janeiro,

é

cometer

o elro inverso e simétrico

-

1937.

Ê

àquele

praticado pela perspectiva anterior; é supor que um sistema funciona a despeito de sua estnrtura; é náo querer ver que para desempenhar dpterminada função, uma estn¡tura espccÍfica é exigida. .'-ì j.Em outros temos, como demonshou Pierre Smith a propósito de um conjunto de crengas compa¡tilhado por um grupo dc populagões africanas, é absolutamentê nec€ssário distinguir um dispositivo siEMlico, que é a primeira e fundamcntal atualizaçáo do pensamento, matriz de sigrificagões e de relações humanas, da utilizagão ideológica que dele pode ser feito, para fins diversos e frèqüentemcnte opostos entrc si, fins que dcvem contudo ser gomp-atíveis com a cstrutura do próprio dispositivo (cf. CNRS, 1973:4tt490). Isto sþificaquc talvez a pcrmanência dos cultos afro-br¡silciroE, seja sob sus forma mais tradieional, scja sob su¿s modÊlidådos mais "sincréticss", cspecial' mcnte com a umbands, esteja rclacionada, antes, a uma certa compatibilidadc d.cmonstrada pcla estrutun do culto cm relaçáo a uma série dc . problcmas históricos concrctos colocados pela nova realidade em que elc foi inserido; problcmas guc dcveráo, um dia, ser cuidadosa^mente

Candomblé Kctu dc Salvodor. Tcsc de Doutorado, USP,

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