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Los Primeros Cristianos Marcel Simon

Índice Prólogo de la edición digital .....................................................3 Introducción .............................................................................6 Capítulo I: El marco histórico .................................................13 Capítulo II: La comunidad de Jerusalén .................................28 Capítulo III: Esteban y los griegos..........................................43 Capítulo IV: San Pablo ...........................................................55 Capítulo V: El conflicto de las observancias...........................69 Capítulo VI: La vida de la Iglesia ............................................82 Capítulo VII: La Iglesia y el mundo romano..........................104 Conclusión ...........................................................................121 Bibliografía sumaria .............................................................125 -Título de la obra original: Les premiers chrétiens. Presses Universitaires de France, Paris, 1952 -Edición castellana original: EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES (EUDEBA), Bs. As., 1961. Traducción de Manuel Lamana -Edición Digital: ETF, 2013

Prólogo de la edición digital Conocí "Los primeros cristianos" de Simon cuando estaba en la facultad, a comienzos de los '80. Sin embargo no formaba parte de ninguna bibliografía, sino que me llegó por casualidad, revisando catálogos de libros. Ocurría en aquel entonces lo que, lamentablemente, sigue un poco ocurriendo: la teología se nutre de bibliografía propia; los "sabios del mundo" no leen obras de editoriales teológicas (Sígueme, Verbo Divino, Herder, etc), ni los teólogos leen obras teológicas de editoriales "del mundo". Y esta obra se tradujo y editó en una editorial "del mundo", en EUDEBA, la editorial de la Universidad de Buenos Aires. En la colección Cuadernos, de EUDEBA, se publicaban en aquel tiempo obras divulgativas de primerísimo nivel, no sólo por el contenido sino, en muchos casos -como el presente-, por la autoridad de la pluma. Efectivamente, Marcel Simon (Francia, 1907-1986) fue un historiador de las religiones, con especial referencia a los orígenes del Cristianismo y al Judaísmo de época testamentaria, de reconocido prestigio en su medio en la primera mitad del siglo XX, catedrático en la Universidad de Estrasburgo, y hombre cercano al clima espiritual que rodeó la renovación de la Iglesia en el Concilio Vaticano II. La obra que presento no es nueva de ninguna manera, su edición original francesa es de 1951, y la castellana de EUDEBA de 1961, sin embargo, no puedo dejar de admirarme de lo actual que resulta su lectura, signo de que el autor ha conseguido rescatar en este texto de intención divulgativa lo mejor y más

permanente de la amplia elaboración histórica sobre el tema en la primera mitad del siglo XX. Piénsese que cuando el autor escribía esta obra, los descubrimientos del Mar Muerto, que tanto enriquecieron el conocimiento de la religión de época intertestamentaria -y que son apenas mencionados en este escritoeran recentísimos. Sin embargo nada de lo que he podido leer escrito con mucha posterioridad sobre los mismos temas desluce las tesis fundamentales del libro. Se podrá estar un poco más o menos de acuerdo con una hipótesis u otra, acentuar más éste o aquel acontecimiento del primitivo cristianismo, pero el conjunto tiene valor de síntesis. El conflicto de las observancias está justamente calibrado y expuesto con claridad, la figura de Pablo, en escasas páginas, resplandece en su exacta (enorme) medida, la sutileza en la comprensión del "antitemplarismo" de Esteban es digna de destacarse. Y como estos tres ejemplos, los demás temas que trata la obra con no menos rigor que brevedad. Está el lector ante una reconstrucción de los 40 años que van desde la Pascua de Jesús hasta la caída del templo (la "época apostólica" en su sentido más estrecho, pero usual en la literatura especializada), que se desenvuelve con gran credibilidad. Aunque no debe en ningún momento olvidarse que estamos ante una de las posibles reconstrucciones de un período tan importante como oscuro de la historia de nuestra fe; no se trata de una videograbación, sino de una reconstrucción basada en la interpretación de fuentes muchas veces extremadamente ambiguas. El valor de una reconstrucción así, creo yo, es sobre todo poner en movimiento al lector para que se anime a preguntar por el

fundamento de nuestra propia historia, y para maravillarnos de la acción de las fuerzas muchas veces contrarias que nos llevaron a ser la comunidad de fe que somos. Tras todos esos procesos casi podemos tocar al Señor de la historia, actuando de una manera muy viva y directa. La edición castellana original, la de EUDEBA, está completamente agotada hace muchos años, y no figura ya en los catálogos, ni siquiera como agotada, señal de que no hay ya impulso de volverla a publicar. Con lo meritorio que fue ponerla en circulación en los años 60, tenía sin embargo un grave defecto: estaba llena de gruesos errores tipográficos, que a veces llegaban al desatino ("esquema" por "Shemá" -la oración judía-, "cultural" por "cultual", etc) al que ahora nos acostumbran los correctores electrónicos, pero que en esa época se debió seguramente a algún corrector humano muy principiante. No recuerdo yo que las ediciones de EUDEBA de la época fueran tan especialmente malas desde ese punto de vista, pero ésta lo fue. He aprovechado la circunstancia de reeditarlo digitalmente para corregir, restituyendo el sentido del texto cuanto me fue posible, a lo que agregué el cambio de las citas bíblicas, que estaban tomadas de una traducción ReinaValera 1909, de sabor muy anticuado y a veces casi ininteligible, por traducciones de los mismos pasajes tomadas de una segunda edición Biblia de Jerusalén. No he actualizado la Bibliografía porque en el original es sumaria y sólo indicativa. Abel Della Costa

Introducción Es posible dudar acerca de los límites cronológicos de un estudio sobre los primeros cristianos. Etimológicamente, los cristianos son los discípulos de Cristo. Entendido así, los primeros cristianos son, pues, aquellos que Jesús agrupó en torno de sí. Pero, históricamente, los cristianos son también los miembros de una sociedad religiosa original que es la Iglesia. Con este sentido, no hubo cristianos hasta después de la muerte de Cristo. Ni Jesús ni —con mayor razón— el pequeño grupo de sus seguidores tuvieron el sentimiento o el deseo de romper con el judaísmo. Tanto es así que la tradición cristiana ha fijado el de Pentecostés como el día del nacimiento de la Iglesia. En cuanto a la palabra "cristiano", sabemos que fue empleada por primera vez en Antioquia, probablemente varios años después de la Crucifixión (Hechos 11,26). ¿Quiere decir que éste es el punto de partida que buscamos? Yo no lo creo. La denominación de cristianos, creada por los gentiles, simplemente prueba que tanto los fieles como el mundo pagano habían tomado conciencia de su originalidad en relación con el judaísmo. Lo que significa que, por lo menos en ciertos medios, la separación era ya entonces un hecho advertible hasta desde fuera. Donde no se había realizado aún, existía por lo menos un sentimiento de diferencia que, en el interior del judaísmo, distinguía, y oponía cada vez más, a los llamados judeocristianos y a los judíos no cristianos.

Los que seguían a Jesús en vida de éste, no se distinguían fundamentalmente de la masa de los judíos más de lo que se distinguían los seguidores de los otros movimientos mesiánicos, que tanto abundaban en aquel entonces. Seguir a un Mesías era cosa común. Menos común era seguir reconociéndole como tal después del suplicio infamante, deseado y provocado por las autoridades religiosas de la nación, y proclamar que la muerte del crucificado no era definitiva, que había resucitado y después subido al cielo, donde se había sentado a la diestra del Padre, antes de volver gloriosamente para juzgar al mundo e instaurar el Reino. Como veremos más adelante, estas afirmaciones no supusieron la ruptura inmediata con el judaísmo. Pero por lo menos bastaron para conferir al grupo cristiano de Israel una originalidad indudable que más adelante había de provocar el cisma. En definitiva, el acta de nacimiento de la Iglesia cristiana no. lo constituye, pues, ni la aparición del nombre de cristianos, ni la prédica de Jesús. El cristianismo nace con lo que M. Goguel llama "la creación de un nuevo objeto religioso": Jesús resucitado y glorificado. Nació de la fe de Pascuas. Nuestra exposición encuentra, pues, su punto de partida más normal en los acontecimientos que tuvieron lugar al día siguiente del drama del Calvario. En cuanto a su conclusión, he preferido emplear el término 'primeros' en el más preciso de sus sentidos; me limitaré, en consecuencia, a la generación cristiana inicial y a lo que suele llamarse época apostólica. Puede considerarse que ésta termina en el año 70, con la destrucción de Jerusalén por el ejército romano. La

muerte de Jesús se sitúa hacia el año 30 (tal vez el 28 o el 29). Esta exposición abarcará, pues, solamente unos cuarenta años. Es un período corto, pero decisivo, porque es entonces cuando se fija el sino del cristianismo. Lo que al principio no era más que una oscura secta palestina, se convierte en ese intervalo en una religión original, universalista tanto por su espíritu como por la gente que recoge en su seno; a partir de ese momento Se lanza a la conquista del mundo civilizado. ¿Cómo se operó esta transición? ¿Cuáles son las etapas de esta emancipación? Tal es el problema que no hemos planteado. Para dilucidarlo, disponemos de una documentación muy reducida y de un manejo singularmente delicado. Por el lado pagano, está reducida o dos o tres breves indicaciones de Suetonio y de Tácito. En las pocas líneas que el historiador judío Flavio Josefo, contemporáneo de los sucesos, dedica a los primeros cristianos en varios pasajes de sus Antigüedades judías, los retoques y las interpolaciones cristianos son tan evidentes que no nos sirven de mucho. Así es que, prácticamente, quedamos reducidos a las fuentes cristianas, es decir, a los escritos del Nuevo Testamento. Dado nuestro punto de vista actual, esas fuentes tienen un interés muy desigual. Los cuatro Evangelios relatan lo que puede llamarse la prehistoria de la Iglesia y nos ofrecen la imagen que los primeros fieles se formaban de la persona, de la vida y del mensaje de su Maestro. Su cronología ha sido muy discutida. Parece ser que, en su forma actual, los cuatro fueron redactados después del año 70. Así es que ni por la fecha ni por el tema interesan directamente al período que nos ocupa. Pero los

elementos de la tradición, inicialmente oral, que ellos aportan son sin duda muy anteriores al año 70. Interpretados con prudencia, pueden darnos, de manera indirecta, ciertos datos acerca de las comunidades de donde surgieron y cuyos pensamientos, preocupaciones e instituciones reflejan. Esta misma observación es válida para el Apocalipsis, representante cristiano o cristianizado de un género literario particularmente favorecido por el judaísmo de aquellos tiempos. Según lo conocemos actualmente, es también posterior al año 70. En la brillante descripción que hace del fin del mundo, no podemos menos que descubrir algunas características tomadas de la realidad política y religiosa del momento actual. La autenticidad de las epístolas llamadas católicas, atribuidas a Santiago, Pedro, Juan y Judas, todos ellos discípulos de los primeros momentos, no está, ni mucho menos, confirmada y admitida unánimemente por los críticos. Y resulta evidente que si su interés es considerable en el caso de provenir de plumas apostólicas, lo es mucho menos en el caso contrario. Pero de una manera o de la otra, para la historia de la primera generación cristiana no son más que fuentes secundarias. Lo esencial de nuestra documentación lo constituyen, por una parte, los Hechos de los Apóstoles y, por, la otra, las Epístolas paulinas. Los Hechos de los Apóstoles ofrecen una relato continuo —o que como tal se presenta— de los orígenes del cristianismo, desde la ascensión de Cristo hasta la llegada de san Pablo a Roma en una fecha que resulta imposible establecer con entera precisión, pero que debe situarse hacia el año 60. Esta obra es de la misma persona que escribió el tercer Evangelio, el de

Lucas, del que es una continuación. Pero es posible que el texto inicial haya sido retocado por uno o por varios redactores; la composición, la integridad y, como consecuencia, el valor histórico del libro plantean una serie de problemas extremadamente delicados que sólo puedo señalar. En su forma actual, que indudablemente no es anterior al final del siglo I, parece que ha utilizado, no sólo la tradición oral sino, también, algunas fuentes escritas, contemporáneas de los hechos que relata; así ocurre en varios pasajes en que la narración pasa bruscamente de la tercera persona a la primera del plural. Además, es probable que el redactor no sea un testigo ocular. Tenemos buenas razones para creer que su relato no es de los más fieles. Pueden haberlo deformado, en particular, dos factores: en distintas partes el autor ha proyectado, inconscientemente, en los orígenes de la Iglesia la situación eclesiástica en que él vivía; o, en función de esta situación, ha interpretado erróneamente algunos hechos que ya no comprendía. Además, el relato, armonioso a simple vista, da una imagen ideal de la cristiandad primitiva que no corresponde en todos sus puntos con la realidad. Exige, pues, una lectura prudente y crítica. Y particularmente exige una confrontación minuciosa con las Epístolas de San Pablo, los únicos escritos del Nuevo Testamento que, sin duda alguna, pertenecen al período en cuestión. Pero en lo que se llama Corpus paulinum también deben establecerse ciertas distinciones. Ya nadie atribuye seriamente a Pablo (como lo ha hecho la tradición eclesiástica, aun con muchas dudas) la Epístola a los hebreos, que en el Nuevo Testamento figura como escrito

anónimo. De las trece Epístolas que explícitamente se atribuyen a Pablo podemos eliminar, por inauténticas, seguramente, las tres Pastorales (I y II a Timoteo, y a Tito) que, sin duda, están en la línea paulina, pero que no han sido escritas por la mano del apóstol. Junto con ellas, algunos críticos incluyen en la categoría de los escritos deuteropaulinos la Epístola a los efesios. Pero, por el contrario, exceptuando a algunos 'radicales', casi todos admiten de manera unánime como sustancialmente auténticas, ya que no en los detalles menores, las otras nueve, de las cuales, A los romanos, I y II a los corintios, A los gálatas, A los tesalonicenses, A los filipenses y A Filemón, con seguridad; y con algunas dudas: A los colosenses y II a los tesalonicenses. En definitiva, es poco; pero, si tomamos en cuenta la pobreza de nuestra información, es mucho; sobre todo si consideramos que se trata de documentos de primera mano, redactados por uno de los personajes mayores de la historia cristiana primitiva que ha vivido lo que relata. Pero esta situación no ofrece sólo ventajas. En las epístolas paulinas no tenemos un relato histórico continuo de los acontecimientos. Dan por conocidos muchos hechos que desconocemos casi totalmente. A menudo provienen de alusiones que nosotros desentrañamos con dificultad. Pero esencialmente tienen la huella de una personalidad excepcional. El enfoque del apóstol no es el de un historiador para quien el testimonio — espontáneo sin duda, pero también apasionado, parcial, tal vez tendencioso, sin la objetiva serenidad de una crónica— plantea aún más problemas de los que le resuelve. Entre las Epístolas de Pablo y el libro de los Hechos hay, en más de un punto, contradicciones evidentes. En general,

nos inclinamos a seguir a Pablo, que fue un testigo directo. Pero no es seguro que toda la verdad esté siempre del mismo lado. A veces puede no estar ni de uno ni del otro. Hecho con tales elementos, el cuadro que podemos esbozar de los orígenes del cristianismo va a ser en muchos aspectos aproximado y conjetural. Tiene muchas lagunas. El trabajo del historiador moderno, complicado muchas veces por preconceptos confesionales o filosóficos más o menos conscientes, en uno u otro sentido, nunca es tan delicado como en este caso. A veces no podremos obrar con certidumbre. En muchos casos deberemos contentarnos con la verosimilitud. Además, dados los límites de este trabajo, no podemos hacer más que mostrar lo esencial de la cuestión o, al menos, lo que al autor le ha parecido como tal.

Capítulo I: El marco histórico Nacido en Palestina, de la predicación de un judío cuyos primeros discípulos fueron también judíos que, a su vez, se dirigieron a otros contemporáneos de igual procedencia, el cristianismo proviene en línea directa del judaísmo. Pero trasciende rápidamente del ámbito israelita en que se mantuvo al principio. Después de la primera generación, el mensaje cristiano es predicado a los gentiles y éstos lo acogen, de entrada, con mayor entusiasmo que Israel. Bien pronto, y de más en más son los paganos quienes lo adoptan: en el mundo grecorromano es donde la nueva religión avanza y se concreta realmente. En la Iglesia naciente, a este doble aporte corresponde una dualidad de tendencias que a veces llega hasta el conflicto abierto. El cristianismo es, sin duda, mucho más que la simple suma o la mezcla de las influencias y de los elementos judíos y griegos; es una creación original. Pero si no nos ocupáramos del substrato del cual nació y del contexto cultural y religioso en el cual se desarrolló y del cual, aunque lo repudiase, se alimentó, estaríamos totalmente incapacitados para comprenderlo. Cuando aparece el cristianismo, Palestina está sometida desde hace varios siglos, salvo algunos breves intervalos, al dominio extranjero, iniciado con el cautiverio de Babilonia. Sucesivamente conquistada y ocupada por los caldeos, los persas, las dinastías helenistas de los Lágidas de Egipto y de los Seléucidas de Siria, conoce después de la insurrección nacional de los Macabeos algunos períodos sucesivos de autonomía relativa, bajo el dominio de los reyes de Antioquía, y de independencia casi

total. En el año 63 a. C., Pompeyo la convierte en estado vasallo bajo la tutela romana. Gracias a la energía y a la habilidad política de Herodes el Grande (37-4 a. C.), rey por la gracia de Roma con el título de aliado y amigo del pueblo romano, Palestina brilla con un último resplandor. El reparto del reino entre los tres hijos de Herodes inaugura el último período del Estado de Palestina. Reunidos brevemente los territorios que lo componían, bajo el cetro de su nieto, Herodes Agripa (41-44 d. C.), quedaron después sometidos definitivamente a la autoridad directa de Roma. Judea lo estaba desde el año 6 d. C.; el resto —Galilea, Samaría y los países transjordanios de Perea— fueron dominados por Roma después de la muerte de Herodes Agripa. Con la única excepción de la Decápolis (región más griega que judía, situada al Este del lago Tiberíades y que después formó una monarquía vasalla) formaron la provincia de Judea. La gobernaba un procurador cuya residencia habitual no estaba en Jerusalén —para no herir las susceptibilidades religiosas de los judíos—, sino en Cesárea, ciudad creada por Herodes en la costa del Mediterráneo. Dirigía la administración financiera y la justicia, en nombre de Roma, y mandaba las tropas estacionadas en la provincia. Pero a su lado subsistía la autoridad judía del Sanedrín, corte suprema de justicia para todos los casos atinentes a la ley mosaica, que regía la vida individual y colectiva de los judíos. Desempeñaba la presidencia un gran sacerdote en ejercicio. Aunque en determinadas situaciones aparecía como jefe de Estado y como jefe religioso al mismo tiempo, no tenía el prestigio ni la autoridad de la monarquía difunta. Y la influencia del sacerdocio, cuyos miembros pertenecían tradicionalmente a las grandes familias, chocaba en el Sanedrín y más frecuentemente en

el resto del país, con la de los doctores de la Ley, los rabinos, que asumían y asumirían cada vez más la dirección espiritual del pueblo. La rivalidad de los dos elementos tendía a confundirse con la de dos partidos religiosos: los saduceos y los fariseos. Más que un partido o, con mayor razón, más que una escuela, los saduceos eran una casta. Sus miembros pertenecían a las grandes familias de la aristocracia sacerdotal. Su vida religiosa gravitaba en los alrededores del Templo en el cual servían. Su piedad no estaba exenta del conformismo de las gentes vinculadas con el elemento oficial. Se les reprochaba la tibieza que mostraban, el espíritu de compromiso respecto de la autoridad romana. Eran conservadores por temperamento y desconfiaban de toda forma de mesianismo, porque siempre puede engendrar un brote revolucionario y trastornar el orden establecido. Según parece, desempeñaron un papel decisivo en la condena de Jesús. En cuanto a la doctrina y a la práctica religiosas, seguían al pie de la letra las Escrituras y la Torá, y rechazaban todas las nuevas creencias que habían implantado en Israel las influencias extranjeras, particularmente persas, después del exilio; no creían en la inmortalidad personal, ni en los ángeles, ni en el demonio; en todos estos aspectos y en muchos otros estaban en pugna con los fariseos. No debemos apresurarnos a juzgar a éstos según la imagen que de ellos nos da el Evangelio. Lo más seguro es que no sea falsa, pero sólo mantiene un aspecto de la realidad: aísla los defectos, tan aparentes, de la religiosidad farisea y olvida las cualidades positivas. La noción farisea de la tradición oral, que completa y precisa a la Ley escrita, es un principio indiscutiblemente

fecundo. Enriquece la especulación y la vida religiosa y las adapta a circunstancias no previstas por el legislador. En su conjunto, el esfuerzo de los fariseos tendía hacia una religión más viva y personal que fuera a la vez conocimiento profundo y práctica escrupulosa de la Ley y de todos los ritos tradicionales. Ocupaban un lugar preponderante el estudio del texto sagrado y de los comentarios hechos por los rabinos que más adelante serían codificados en el Talmud. Los yerros que el Evangelio reprocha a los fariseos son la pedantería, un formalismo menudo, una casuística estéril, el desprecio que el doctor, orgulloso de su saber, mostraba por la masa ignorante y pecadora. Confundían muchas veces, sin duda, lo esencial y lo que no lo es, poniendo en un mismo plano los imperativos de la ley moral y las prescripciones de la pureza ritual llevada hasta la manía. Sin embargo, con respecto a la religión estancada de los saduceos, los fariseos representaban un elemento de vida y de progreso. El judaísmo les debe el haber sobrevivido al desastre del 70, porque, junto con las solemnes liturgias del Templo, habían creado y difundido una forma original de vida religiosa centrada en la sinagoga, lugar, al mismo tiempo, de estudio y de oración. Gracias a ella el judaísmo pudo superar la catástrofe; en lo sucesivo se confundiría con el fariseísmo. En la época de Cristo, los fariseos ejercían ya una influencia preponderante porque no estaban unidos a una clase social, como los saduceos, ni a la Ciudad Santa únicamente. Jesús los encontraba en su camino constantemente. La misión cristiana habría de chocar en Israel con la resistencia del fariseísmo. Pero la vida religiosa del judaísmo no se reduce a la rivalidad entre los dos grupos. Nuestro principal informador en la materia, Josefo, describe una tercera 'escuela', la de los esenios.

Éstos viven al margen, lejos de Jerusalén y de las controversias oficiales. Su centro principal está en el Mar Muerto, pero tienen filiales en todo el país. Se trata de una secta, o más bien de una orden religiosa, con novicios y monjes sujetos al celibato y dedicados al estudio y al cultivo de la tierra. Los esenios tienen sus ceremonias de iniciación, prohibidas para el vulgo, y prácticas propias, en las que las abluciones ocupan un lugar considerable, relacionadas con su preocupación fundamental de pureza ritual y moral. Repudian los sacrificios sangrientos y profesan unas doctrinas muy particulares sobre los ángeles y sobre el destino del alma después de la muerte, doctrinas que están inspiradas en una amplia literatura secreta; contribuyen a explicar estas particularidades las influencias extranjeras, especialmente las pitagóricas y las iranias. El espíritu de los esenios, llevado al máximo, es el del judaísmo fariseo, al cual posiblemente le une un origen común. La influencia del esenismo, menos aparente que la del fariseísmo, parece, sin embargo, haber sido mucho más considerable de lo que podría suponerse por la modestia de sus efectivos. A pesar de su carácter esotérico, parece que sus escritos y sus doctrinas influyeron en toda la vida judía de la época y particularmente en las creencias escatológicas. Por lo demás, el esenismo no es más que una secta entre tantas. Otra es el cristianismo naciente, como también el grupo fiel a San Juan Bautista y los diversos grupos bautistas que abundan por los alrededores del Jordán. La clasificación tripartita que nos propone Josefo es demasiado esquemática. A medida que progresa nuestro conocimiento del judaísmo, vemos cada vez más claramente su extrema complejidad. Si los saduceos parecen casi no tener matices, el fariseísmo, por el contrario, es multiforme y el

esenismo se ramifica; pero la mayoría de los israelitas, y particularmente los campesinos, no se unen a ninguno de esos grupos, aun cuando sufran, en distinto grado, la influencia de uno u otro. Son judíos, simplemente, con mayor o menor fervor y sin una calificación especial. Además, más allá de los rótulos oficiales, podemos entrever una multitud de conventículos acerca de los cuales da una luz difusa, a veces, alguna alusión del Talmud, algún Padre de la Iglesia o un fragmento de un nuevo manuscrito. Los aspectos fundamentales del judaísmo, afirmación monoteísta y práctica de la Ley mosaica, podían enriquecerse y agilizarse de una manera tan múltiple que ninguna autoridad doctrinal de las reconocidas universalmente habría podido reglamentar. Se desarrolla de esta manera toda una vida sectaria que escapa más o menos del control del sacerdocio y de los doctores. Alcanza y a veces supera los límites entre los cuales se sitúa el judaísmo oficial y que puede llamarse ortodoxo. La observancia aumenta a veces y a veces se reduce; y el rigor monoteísta también se ablanda de vez en cuando. El judaísmo, considerado en sus formas clásicas, aparece, ante el paganismo que lo rodea, como un bloque impenetrable y sin ninguna grieta; pero, sin embargo, sufre su influencia a través de los grupos disidentes, más o menos heterodoxos, y también a través de la Dispersión. Porque en aquellos tiempos Palestina está lejos de poseer toda la población judía. En el curso de los siglos que preceden a la era cristiana, las vicisitudes de una historia llena de acontecimientos determinaron la formación de una amplia emigración, unas veces forzada y otras espontánea, que se dirigió hacia Mesopotamia y, sobre todo, hacia las regiones mediterráneas unificadas bajo el Imperio romano. Así queda constituida la

Diáspora, o Dispersión, cuya población es ampliamente superior a la de la pequeña Palestina. Existen colonias judías en todo el derredor del Mediterráneo y especialmente en los grandes centros. Son, en particular, importantes en Antioquía, Roma y Cartago, y en Alejandría que, si sólo consideramos los números, es más metrópoli de Israel que Jerusalén. El judaísmo está oficialmente reconocido y protegido por Roma tanto dentro como fuera de Palestina: es una religio licita, de la misma manera que los cultos paganos. Lo que no impide el estallido, a veces violento, del antisemitismo. Esta situación de Palestina y del judaísmo, al principio de la era cristiana, tiene dos consecuencias mayores que debemos destacar. Por una parte, las torpezas políticas y la ocupación exasperan el sentimiento nacional judío. En el Estado teocrático que es Israel, este sentimiento tiende a confundirse con el religioso, o, por lo menos, a nutrirse de él. En contacto cotidiano con los goyim impuros, los judíos piadosos se encierran en una práctica escrupulosa de la Ley y multiplican las barreras rituales que los aíslan del exterior. Soportan con disgusto el dominio de la tierra santa por los paganos—con frecuencia tan chismosos e hirientes— y desean su caída. Esperan ansiosamente el restablecimiento de la independencia nacional y con ella la instauración del reino de Dios por el Mesías, hijo de David. Florece la literatura apocalíptica y deja entrever, en un día que parece próximo, el Día del Juicio, terrible para los impíos y radiante para el pueblo elegido, para el que supondrá una gloriosa recompensa. Indudablemente esas disposiciones no se manifiestan con la misma acuidad en toda la población. Los saduceos desconfían. Los esenios condenan el oficio de las armas y sólo

confían en Dios para ver instaurado su Reino. Por el contrario, los fanáticos zelotes, extremistas del fariseísmo, consideran un deber apresurar su llegada por medio de la violencia. En cuanto al fariseísmo medio, aun detestando el dominio extranjero, en los hechos, lo tolera con tal de que la libre práctica de la Ley quede salvaguardada. Entregado a la idea mesiánica, desconfía, sin embargo, de los agitadores y de los mesías que aparecen periódicamente y cuya influencia sobre las masas en general se ejerce en perjuicio de la suya propia. El núcleo de sus preocupaciones es la Ley y no el Mesías. Pero ocurre que, de manera más o menos aguda, existe el problema que supone para todo judío la presencia de los romanos. Y la fiebre mesiánica adquiere carácter crónico en Palestina. Se manifiesta a veces en violentos estallidos, algunos de los cuales llegan hasta la Diáspora. Su resultado final fue el gran levantamiento de 66-70. El cristianismo nace y se desarrolla en esta atmósfera de crisis, en este fondo de remolinos mesiánicos. Como también él es un movimiento mesiánico, no deja de sentir las contradicciones de semejante situación. Pero por otra parte, por mucho que el judaísmo quiera aislarse del mundo exterior, no logra impedir el contacto. En Palestina, y aún más en la Diáspora, se establecen relaciones no siempre hostiles. Las influencias se ejercen en ambos sentidos: el judaísmo, al recordar el mensaje universalista de los profetas, trata de convertir a los gentiles a la idea de un Dios único. Alrededor de cada sinagoga, una propaganda misionera activa hace que se reúna un grupo de paganos simpatizantes, los 'temerosos de Dios' que, junto con la fe monoteísta y la ley moral, acepta un rudimento

de obligaciones rituales. Algunos llegan a la conversión integral consagrada por la circuncisión: son los prosélitos. Por lo contrario, el judaísmo se muestra sensible a su vez a los valores y a las bellezas de la cultura helénica. El griego es la lengua usual y hasta litúrgica de las comunidades dispersas. Los judíos más cultos de la Diáspora leen a los filósofos griegos. Y no hay duda de que les gusta encontrar en sus escritos el eco de la revelación bíblica haciendo de ellos los discípulos, más o menos conscientes, de Moisés. Pero al mismo tiempo, esas doctrinas penetran en ellos, que vuelven a pensar en su judaísmo en función de los nuevos datos adquiridos. Se elabora así una cultura judeo-helénica, cuyo foco principal está en Alejandría y cuyo más notable representante es Filón, contemporáneo de Cristo y de San Pablo. Se traduce la Biblia al griego. La versión llamada de los Setenta, que data del siglo II a. C., refleja fielmente el estado de espíritu de los judíos helenizados. Estaba destinada al mismo tiempo para uso litúrgico de las comunidades judías de lengua griega y para propaganda entre los paganos. Cuando empiece a extenderse el cristianismo por el Imperio, seguirá de una manera natural la senda abierta por el judaísmo helenizado y misionero. Recogerá su espíritu y, en buena parte, su clientela. La versión de los Setenta se convertirá en la Biblia oficial de la Iglesia. Sin la labor de preparación realizada por las sinagogas de la Diáspora, los rápidos progresos del cristianismo serían inconcebibles. A través de ellas llega también el cristianismo a los medios paganos, y de ellos recibe, en buena parte y por ese conducto, su influjo. El Imperio Romano es un ámbito que se ofrece para su expansión: es en sus límites donde se ejerce la primera acción misionera de la nueva Iglesia. En Europa, en África y en

Asia, todos los países ribereños del Mediterráneo, sin excepción, están sometidos a la autoridad romana que se extiende, además, hasta La Mancha y Gran Bretaña, hasta el Rin, el Danubio y el Eufrates. En aquellos tiempos, las fronteras disfrutan en toda su extensión de una tranquilidad relativa. En ninguna parte está seriamente amenazada todavía la integridad del Imperio. Al terminar las guerras civiles, Augusto le dio una estabilidad política que se mantuvo sin muchas dificultades durante el medio siglo que siguió a su muerte (año 14 d. C.). La vejez recelosa y cruel de Tiberio (1437) y las rarezas de Claudio (41-54) no bastaron para clasificarlos entre los malos emperadores. Aparte del breve reinado de Calígula (37-41), asesinado —víctima de su locura—, y del de Nerón, que empezó de una manera eufórica y terminó, tras una serie de sangrientas tragedias, con el asesinato del emperador y abrió en la historia del Principado la primera crisis grave de sucesión, la dinastía julio-claudina aseguró en los inmensos territorios que estaban a su cargo una calma y una prosperidad notables. Es cierto que la paz romana sirvió mucho al cristianismo durante los Antoninos en el siglo I y más aún en el II. Sus primeros pasos se dirigieron naturalmente a lo largo de las grandes rutas comerciales, terrestres o marítimas, y hacia los principales centros del Imperio. Facilitó su propagación una unificación lingüística bastante avanzada por medio del latín en Occidente y del griego en Oriente, que se superponían a los idiomas locales como lenguas empleadas en las transacciones comerciales, la administración y la cultura. Esa propagación se produjo desde el principio en griego, lengua familiar a los judíos de la Diáspora. Esta unificación política y cultural se acompañaría de la unificación religiosa, cuya primera etapa se había producido con

las conquistas de Alejandro. No es que se hubiesen suprimido los cultos de los países que integraban el Imperio. Por el contrario, subsistían con toda su fuerza y daban a la vida de las provincias una complejidad y una variedad realmente notables. Pero, yuxtapuestos o identificados con las divinidades del paganismo oficial, los dioses indígenas fueron romanizados. El panteón grecorromano sigue nutriéndose a medida que se extienden las conquistas, y la fisonomía de las divinidades tradicionales se enriquece con nuevos rasgos que varían según las provincias. Hay tantos Júpiter como mitologías locales, y la similitud del nombre disimula mal la diversidad de dioses que supone. Esta interpenetración de las figuras divinas, de sus mitos y de los ritos celebrados en su honor, representa el hecho más importante de la historia del paganismo declinante: es el sincretismo. Sólo queda al margen el judaísmo, gracias a un privilegio que se le ha reconocido oficialmente, negándose a todo compromiso. Lo mismo hará el cristianismo, y ésa será la causa principal de las persecuciones. En este movimiento de intercambios, el papel de Roma es, ante todo, receptivo. Las debilidades de su religión tradicional son todavía más visibles cuando está en contacto con otros cultos. Es una religión esencialmente cívica, cuyos sacerdotes son magistrados, que no tiene más que ritos, sin doctrina y sin ética, cuidadosa del formalismo pero que ofrece muy poco alimento a la vida espiritual. Ahora bien, si en algunos medios triunfan el escepticismo y la indiferencia, combinados con la práctica escrupulosa de los ritos que figura entre los deberes del buen ciudadano, y de todo hombre bien educado, muchas almas sienten claramente la necesidad religiosa. Quieren tener la certeza de la salvación y la seguridad de una segunda vida bienaventurada.

Algunos buscan esto en la filosofía. Pero los grandes sistemas filosóficos responden de una manera muy imperfecta a esta búsqueda. El epicureismo es arreligioso, inclusive irreligioso. El estoicismo que practican los romanos tiende antes que nada a convertirse —como el cinismo— en una moral, separándose de todo el aparato cosmológico del que, en sus orígenes, estaba acompañada. Se abandona la especulación ontológica. Solo sigue preocupándose por ella la tradición platónica, a veces mezclada con el pitagorismo, aunque se desvía cada vez más en un sentido religioso. Pero, por lo demás, estos sistemas apenas si se dirigen a una élite de gentes cultivadas que, en general, desprecian a las gentes del vulgo y se preocupan muy poco por conseguir adeptos entre éstas. Pero la necesidad religiosa está en todos los sitios. Para satisfacerse plenamente, busca por otras partes y recurre a Oriente, gran proveedor de religiones. El culto a Roma y a Augusto, que se rinde al genio de la ciudad imperial y a la persona del príncipe reinante, proviene de Oriente. Procede en línea recta del culto a los soberanos tal y como lo practicaban las monarquías helenas surgidas del Imperio de Alejandro y, antes que ellas, de los grandes Estados del Cercano Oriente. Fomentado y utilizado por Augusto y sus sucesores, supera a la persistente variedad de cultos locales, más o menos coordinados y fundidos, y sirve de base para cimentar la unidad moral del Imperio. El éxito logrado da la medida de la lealtad de los súbditos. El emperador, imagen y encarnación de los dioses celestes, en la terminología oriental que poco a poco se extiende por Occidente, es Señor y Salvador, Kyrios y Soter. En el culto que se le rinde hay algo más que servilismo cortesano.

Pero muchos, sobre todo entre la gente humilde, tienen para este hombre divino que vuelve próxima y tangible a la benefactora Providencia de los Inmortales, un fervor auténticamente religioso. Valdrá la pena tenerlo en cuenta cuando se quiera comprender la difusión del cristianismo. Pero, claro, esta Providencia sólo se ejerce aquí abajo, en lo inmediato. Y lo que preocupa a estas almas es el más allá. En los cultos orientales, y en particular en los cultos de los misterios, encuentran la respuesta que necesitan para las preguntas que se plantean. En la época romana los cultos con misterios han perdido el carácter estrictamente nacional que tenían las religiones de las cuales surgieron en Egipto, Siria, Asia Menor y Persia. En lo sucesivo se dirigirán cada vez más a todos, sin distinción de origen geográfico o social: son individualistas y universalistas a la vez. Tienen otros rasgos en común. A lo largo de una iniciación progresiva y secreta, y tras unas pruebas más o menos largas, comunican a sus fieles una doctrina del destino humano que profesan todos. A los iniciados, el conocimiento de esta doctrina, y sobre todo el cumplimiento de ciertos ritos que en su conjunto constituyen el misterio, les procura la seguridad de una inmortalidad feliz. El ambiente general en que se desenvuelven estas liturgias místicas es bastante confuso, sensual y a veces francamente inmoral: sin embargo, algunos de esos cultos, y particularmente el del dios persa Mitra, se preocupan por el esfuerzo moral y exigen de sus fieles una disciplina que linda con el ascetismo. En el centro de la enseñanza esotérica se encuentra el mito del dios. Con la única excepción de Mitra, son dioses sufrientes; en sus comienzos son una imagen de la vegetación, que

muere en otoño y vuelve a renacer en primavera. Osiris el egipcio, Atis el frigio, Adonis el sirio, mueren y resucitan luego para entrar en la inmortalidad. La iniciación consiste en reproducir simbólicamente la pasión, la muerte y la resurrección de su dios, en el creyente, convirtiéndole así en participante de su destino y dándole a su vez acceso a la inmortalidad. Divinidades dolientes, estos dioses son, asimismo —y Mitra, el único que no tiene asociada una compañera divina, también lo es, pero en otro sentido—, dioses salvadores, después de haber sido salvados ellos mismos y por haberlo sido. Estamos lejos del frío paganismo romano y se comprende fácilmente el. éxito que encontraron estos cultos en todos los sitios en que se instalaron. El período de su mayor difusión en el Imperio se sitúa en los siglos II y III. Pero ya al principio de la era cristiana están en pleno auge, no sólo en sus países de origen, sino también en los principales centros de Oriente y, la mayor parte de ellos, en Occidente, por lo menos en los sitios más importantes. Es decir que su difusión es contemporánea de la del cristianismo, con el cual su doctrina y algunos de los ritos tienen una semejanza que llamó la atención aun de los primeros escritores cristianos. Para el historiador moderno plantean la cuestión de una posible influencia acerca de la que hablaremos más adelante. Algunos historiadores, impresionados justamente por esas semejanzas, pero desconociendo diferencias no menos notables, han considerado que el cristianismo no pasaba de ser un culto con misterios, con una estructura y un espíritu idénticos a los de los demás, y que Cristo, dios salvador, no era, como en los otros, más que una figura mítica nacida de la imaginación mística de un grupo de judíos iluminados. M. Couchoud, entre otros historiadores, ha sostenido en Francia esta tesis mitológica.

M. Couchoud y sus discípulos parten del hecho siguiente: las Epístolas de Pablo, en las que el 'misterio cristiano' centrado en el Cristo divino se expresa con toda claridad, son los escritos más antiguos del cristianismo y, en particular, bastante más antiguos que los Evangelios —que, por lo demás, los sostenedores de esta tesis sitúan en un siglo II muy avanzado—; M. Couchoud y sus discípulos consideran que esta cronología neotestamentaria muestra fielmente dos etapas sucesivas en la elaboración de la fe cristiana: la figura del Cristo-dios habría precedido, en efecto, a "la leyenda del hombre Jesús". No entro a discutir aquí, de manera detallada, esta tesis en la que, junto a datos de lo más pertinentes hay razonamientos de lo más engañosos y construcciones totalmente paradójicas. Plumas autorizadas la han refutado en varias ocasiones, a mi parecer de manera definitiva. Sin hablar de algunas inverosimilitudes enormes, descuida toda la elaboración oral de la tradición evangélica, que precedió y condicionó la redacción de los Evangelios. Pero por lo menos nos permite entrever el desarrollo de una manera suficientemente clara como para que no nos quede la menor duda. Nos permite también remontarnos, de hecho en hecho, hasta una fecha anterior a las Epístolas paulinas y hasta 'el hombre Jesús' mismo. Puede, pues, tenerse como hecho debidamente establecido que Jesús, personaje histórico, murió en Jerusalén hacia el año 30, durante el reinado de Tiberio y siendo Poncio Pilatos procurador de Judea.

Capítulo II: La comunidad de Jerusalén El trágico fin de Jesús desconcertó, al principio, a sus discípulos que le habían acompañado a Jerusalén con la esperanza de ver instaurada allí su mesiánica realeza. Alguna razón hay al pensar que en su mayor parte ni siquiera esperaron a conocer el fin del proceso para dispersarse y volver, desesperados, a su Galilea natal. Los términos de desengaño que pone Lucas en boca de los discípulos de Emaús nos muestran de manera bastante exacta el estado de ánimo de la pequeña comunidad inmediatamente después del drama: “Jesús el Nazoreo, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo;... nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron. Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó."Jesús Nazareno, el cual fue varón profeta, poderoso en obra y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo ... Le entregaron los príncipes de los sacerdotes y nuestros príncipes a condenación de muerte, y lo crucificaron. Mas nosotros esperábamos que él era el que había de redimir a Israel: y ahora sobre todo esto, hoy es el tercer día que esto ha acontecido" (Lucas 24,19-21). En eso habrían terminado las cosas, y no habría tenido consecuencias el 'movimiento' de Jesús, fracasando, como tantos otros, en la historia del mesianismo judío, si no hubiese ocurrido un acontecimiento conmovedor: la resurrección. No vamos

a intentar aquí una explicación de este hecho; el historiador no puede establecer ni invalidar la realidad; tanto la afirmación como la negación están más allá del plano de la historia; y el testimonio de los textos sobre la tumba vacía sólo puede convencer a los que admiten por adelantado la posibilidad del milagro. Todo lo que puede y debe notar y afirmar el historiador es que ocurrió algo sin lo cual no tendría razón de ser todo el desarrollo ulterior del cristianismo. Que ese algo tenga una realidad objetiva o que, por el contrario, sea de orden puramente subjetivo, no es cosa que para él tenga una importancia capital. Lo que la tiene, más que el hecho de la resurrección corporal, es la fe de los discípulos, la fe de Pascuas: "que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo." (I Cor 15,4-8). En este testimonio, el más antiguo que conocemos, la fe de Pascuas se expresa en su forma más simple. No se menciona en ella, en efecto, la Ascensión que, en los Hechos, está incluida entre las visiones de los primeros discípulos y la de Pablo, estableciendo entre ellas una diferencia bien clara, ni la tumba vacía, que es un elemento secundario de la tradición, y sí solamente las apariciones que disipan la desesperación, reaniman los corazones y fundan verdaderamente el cristianismo. Observan nuestros textos una discreta reserva sobre los desfallecimientos de los discípulos, y no resulta fácil restablecer la realidad de los hechos a través de los profundos arreglos que la tradición evangélica les impuso. Pero se puede, por lo menos, tener

por seguro que las primeras apariciones ocurrieron en Galilea (Marcos 16,7). Su efecto fue que los discípulos volviesen a Jerusalén para esperar allí el segundo advenimiento del Maestro — la Parusía—, la instauración del Reino de Dios. El jubiloso mensaje que en adelante proclaman es la resurrección de Jesús y su próxima vuelta. Así queda expresado en los discursos que los Hechos atribuyen a Pedro y que seguramente reflejan con fidelidad el pensamiento de la Iglesia de Jerusalén: "A Jesús, el Nazoreo, hombre acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros, ... que fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos; a éste, pues, Dios le resucitó... Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado.” (Hechos 2,22-24a.36) “Arrepentíos, pues, y convertíos, para que vuestros pecados sean borrados, a fin de que del Señor venga el tiempo de la consolación y envíe al Cristo que os había sido destinado, a Jesús, a quien debe retener el cielo hasta el tiempo de la restauración universal... " (3,19-21). Pero el infamante suplicio sufrido por Jesús planteaba un doble y grave problema a los judíos, empezando por los discípulos. ¿Cómo habían podido hacerse culpables de semejante crimen en la persona del Mesías las autoridades de Israel? Y si Jesús era el Mesías, ¿cómo había muerto en la cruz sin que Dios hiciese nada? A través de los escritos del Nuevo Testamento, asistimos a las indagaciones del pensamiento cristiano en busca de una solución. Sobre el primer punto, nuestros Evangelios, en los que se expresa el punto de vista de la

generación posapostólica —poniendo tal vez aparte a Mateo— y de la Iglesia de los gentiles, disminuyen la responsabilidad de Pilatos e insisten en la de Israel. Puede sin embargo admitirse con legítimas razones que los discípulos de Palestina no veían las cosas exactamente de la misma manera; pero el papel desempeñado por el Sanedrín en el proceso de Jesús fue tan evidente y decisivo que no puede negarse pura y simplemente. No obstante se le podían, al menos, conceder algunas circunstancias atenuantes. Es lo que Pedro hace en uno de sus discursos: "Ya sé yo, hermanos, que obrasteis por ignorancia, lo mismo que vuestros jefes". Y da a la vez la respuesta de la Iglesia primitiva al segundo de los puntos: "Dios dio cumplimiento de este modo a lo que había anunciado por boca de todos los profetas: que su Cristo padecería” (Hechos 3,17-18). Para llegar a ser el Mesías glorioso, Jesús tenía que ser primero el Mesías del dolor. Nos estamos alejando mucho de los puntos de vista ordinarios de la escatología judía, para los cuales la elección mesiánica se manifiesta de repente por el poder victorioso que, en una Palestina desembarazada por fin de paganos impíos, indica el comienzo simultáneo del dominio de Israel sobre las naciones y del reino de Dios en la tierra. Para arrancar a los discípulos de esos marcos tradicionales, fue necesaria la brutal realidad del Calvario. Pero seguramente recordaron las palabras que el Maestro mismo les había dirigido. No puede dudarse de que Jesús tenía conciencia de ser el Mesías. Al nombrarse habitualmente como el Hijo del Hombre, reivindica, muy aparentemente, la prerrogativa mesiánica. Pero su función de Mesías parece que la concibió conforme a otra

figura bíblica: la de Siervo sufriente (Isaías 40-55), todo humildad y sumisión total a la voluntad divina, en una vida de sacrificio y de abnegación. Y si al principio creyó que la inminente instauración del Reino sería también su propia glorificación no permaneció firme en esta idea optimista. No veo ninguna razón decisiva para que pueda sospecharse de la autenticidad sustancial de los pasajes en que habla de las pruebas que le esperan e imputárselas íntegramente a la pluma de los autores evangélicos, empeñados en mostrar que el Maestro había previsto todo, inclusive la crucifixión; lo que no excluye que los evangelistas hayan exagerado al transcribir lo dicho por Jesús. Tampoco es necesario que hagamos intervenir a priori teológicos. Estamos en el plano de la historia. Su ministerio se vuelve inexplicable si nos negamos a admitir que Jesús contempló y aceptó la eventualidad de sus sufrimientos, de la humillación y seguramente hasta de la muerte; me parece evidente que, al ascender a Jerusalén, asumió los riesgos que implicaba su decisión, aunque posiblemente no descartase de manera absoluta la posibilidad de una intervención victoriosa de Dios. Si, para resolver el enigma de su muerte, los cristianos han buscado después en la Biblia las imágenes del Maestro, ¿por qué no habría de haber hecho él lo mismo, sobre todo al ver cómo crecía en su derredor la hostilidad de los medios dirigentes? Es en su espíritu donde se formó la imagen del Mesías sufriente, y no simplemente en el pensamiento de las generaciones posteriores. Ahora bien, esta concepción tal vez estuviese por entonces menos ausente del judaísmo de lo que se ha admitido durante mucho tiempo. Estaba ausente del judaísmo oficial. Seguros de ello, muchos críticos han considerado que en el pensamiento judío representaba una aparición tardía, seguramente

debida a las influencias cristianas y que nunca había arraigado. Actualmente somos menos categóricos. Con la figura del Siervo, ofrecía la Escritura un punto de apoyo para formar la idea de un Mesías que fuese doloroso primero y glorioso después, hasta glorificado a causa de sus sufrimientos. No parecía, hasta ahora, que esta figura hubiese logrado mucho éxito fuera del cristianismo y antes que él. Pero se han encontrado nuevos documentos, escritos al margen de la ortodoxia de Jerusalén, que revelan perspectivas insospechadas. Los manuscritos descubiertos hace poco cerca del Mar Muerto, casi seguramente anteriores a la era cristiana, nos proporcionan la biblioteca de una secta judía, llamada de la Nueva Alianza, que todo induce a considerar como una rama de la cofradía esenia descrita por Filón, Josefo y Plinio el Viejo. Junto con los más antiguos manuscritos de que pueda disponerse hoy, de diversos libros canónicos o apócrifos, figura un comentario del libro de Habacuc, interpretado con tanto saber como sagacidad por M. Dupont-Sommer, profesor de la Sorbona. Revela que el jefe de la secta, el misterioso "Maestro de Justicia", estuvo sujeto a la sevicia de los sacerdotes de Jerusalén, muy probablemente hacia la mitad del siglo I de nuestra era. Muerto en circunstancias poco claras, ascendió al cielo, según creían sus discípulos. Contaban éstos firmemente con su regreso para obtener una gloriosa victoria al final de los tiempos y, al parecer, la fe en el Maestro era la condición para la salvación y el ingreso al Reino. Falta mucho para elucidar enteramente todos los problemas que este descubrimiento plantea. Pero sabemos lo bastante como para advertir que esta secta ofrece analogías

exactas con ciertos puntos del cristianismo primitivo. Como Jesús, el Maestro de Justicia es, primero, heraldo, y después artesano del Reino, y al mismo tiempo es objeto de devoción y de especulación teológica. Para él también las vicisitudes de su vida terrestre suponen la seguridad de su exaltación y de su glorioso retorno. Quedan por precisar la naturaleza exacta y las influencias posibles. Si parece dudoso que entre la secta y la Iglesia naciente haya una filiación directa, no podemos dejar de advertir que reina en ambas una atmósfera muy semejante. No está dicha la última palabra con la desaparición del Maestro, ni para los fieles de la Nueva Alianza ni para los cristianos. Unos y otros se vuelven hacia el porvenir: la esperanza cristiana prolonga en cierta forma a la de la secta. Además, la idea del Mesías sufriente fue aceptada por los primeros cristianos, pero no sin esfuerzo. Mesías, lo fue para todos en seguida. Por mucho que nos remontemos, el título de Cristo —Christos, el Ungido, equivalente griego del Maschiah hebreo— se une a su nombre como un segundo nombre propio; y la confesión de Pedro, "Tú eres el Cristo" (Marcos 8,29), parece reflejar claramente el pensamiento de sus discípulos cuando aún vivía. Pero les cuesta resignarse a que en su tránsito haya un lugar para el sufrimiento, y la idea, afirmada por San Pablo, del valor redentor de la cruz, es posible que no los haya iluminado, tan fuerte era la influencia de las concepciones tradicionales del judaísmo oficial. Esa influencia se ejerce también sobre otros puntos; los primeros discípulos no tuvieron ni el sentimiento ni la voluntad de salir del judaísmo. Tenemos poca información sobre los progresos de la comunidad de Jerusalén, y nos ha costado bastante separar en los

primeros capítulos de los Hechos, lo que es verdaderamente histórico, como, por ejemplo, lo que encubre exactamente el episodio de Pentecostés. Pero por lo menos se puede deducir lo siguiente: el mensaje cristiano primitivo se dirige con prioridad, y al principio de manera exclusiva, a los judíos, israelitas de nacimiento o prosélitos provenientes del paganismo. Las grandes fiestas judías, que llevaban a Jerusalén una cantidad considerable de peregrinos, dieron a los apóstoles la feliz ocasión de transmitirlo ante amplios auditorios. Es dudoso que tres mil hombres se convirtieran en un solo día por obra de su palabra (Hechos 2,41): puede sospecharse que el autor ha reunido en un episodio único y espectacular el resultado progresivo de esfuerzos mantenidos durante algún tiempo. El núcleo de la comunidad está constituido por los discípulos de Galilea: los Doce que, según los Evangelios, fueron los más antiguos compañeros del Maestro; algunas mujeres que le siguieron cuando vivía y, finalmente, sus parientes más próximos, como su madre y sus hermanos. Estos últimos, que al parecer se mantuvieron hostiles durante el tránsito terrenal de Jesús, no se convirtieron seguramente hasta después de su muerte, en circunstancias que desconocemos. Este pequeño grupo, desprovisto de nexos firmes con Jerusalén, cuyas reuniones se celebraban en "la estancia superior" (Hechos 1,13), que la tradición ha identificado con el lugar en que se celebró la última Cena, parece que llevó una vida de comunidad. El régimen colectivista descrito en los Hechos (2, 44-45), probablemente es el de este grupo, y no el de la Iglesia ampliada. Si a esta pequeña colonia de galileos añadimos los discípulos atraídos por Jesús en Jerusalén, el número

de ciento veinte personas que se nos da como grupo inicial (Hechos 1,15) está dentro de los límites de lo verosímil. En cabeza del grupo está el equipo apostólico y, más especialmente, un triunvirato compuesto por Pedro, Juan y Santiago, hermano del Señor, a quienes Pablo llama "las columnas" (Gálatas 2,9). También los Hechos atribuyen a estos tres hombres un lugar particularmente importante. Pedro y Juan forman parte de los que comúnmente llamamos, imitando a los Evangelios (Mateo 10,2), los Apóstoles. Al principio, según nos dice San Pablo, el título de apóstoles, aunque englobaba a los Doce, tenía un sentido más amplio: Pablo lo reivindica con insistencia para sí mismo y lo aplica, además, en sus comunidades, a una categoría especial de fieles y, en la comunidad primitiva, a Santiago, hermano del Señor, que no forma parte de los Doce como su homónimo, el hermano de Juan (Gálatas 1,19, cf. I Corintios 15,5-7). Para Pablo, apóstoles son, de la misma manera que él, todos los que partieron a difundir el Evangelio, ya en Israel, ya en el exterior. Es decir, que entiende este término en su sentido etimológico de enviado —de Cristo—. Si los Evangelios especializaron después el título y lo restringieron a los Doce, es para designar a éstos como los apóstoles por excelencia, iniciadores de la predicación a los gentiles y jefes de la Iglesia universal, según el solemne mandato que Cristo resucitado les confirió en el momento de abandonarlos, definitivamente (Marcos 16,15 y sigs.; Mateo 28,16 y sigs.). Semejante transposición no responde fielmente a la realidad porque, como veremos, cabe pensar que si algunos de los Doce efectivamente participaron de manera muy activa en la misión en tierras paganas, no lo hicieron en seguida, y además la iniciativa no fue de ellos.

Esencialmente,

son

los

jefes

espirituales

—

sedentarios al principio— de la Iglesia de Jerusalén y de las filiales que se fundaron inmediatamente en Palestina (Gálatas 1,22; Hechos 9,31). Su autoridad, y a través de ellos la de la Iglesiamadre, se ejerce no solamente sobre los judíos conversos, sino, además como dicen las Epístolas de Pablo, sobre los cristianos de la gentilidad. El que habla en nombre de los Doce y de la comunidad es unas veces Pedro y otras Santiago. Juan, al parecer, tiene una posición subalterna en cuanto a ellos dos. Al lado de los Doce, los Hechos mencionan a los Ancianos (14,4 y sigs). Cómo se repartían las tareas entre los dos grupos, es cosa que no sabemos exactamente. Pero por lo menos es evidente que el segundo estaba subordinado al primero; su autoridad seguramente era nada más que local y administrativa. En aquella época existían el nombre y la función en la organización de las sinagogas, de la cual lo tomó sin duda el cristianismo naciente. El mismo origen tiene el término de apóstol: según la costumbre judía, apóstoles eran los enviados por el Sanedrín a las comunidades de la Diáspora. Por sus componentes, su organización y su espíritu, la Iglesia primitiva aparece, pues, como una secta judía entre tantas otras. La mayor diferencia que hay entre ella y la ortodoxia oficial es el hecho de que los cristianos dan un nombre al Mesías anónimo que espera Israel. Pero no basta para crear un cisma. La fe en Cristo Jesús y la esperanza de su próximo retorno no es seguramente la única originalidad de estos judíos cristianos. Tienen también ritos que les son propios y por medio de los cuales se afirman como grupo; un rito preliminar de admisión, el bautismo, y, a veces, la oración colectiva y la comida fraternal, el rito eucarístico de la partición del pan. En la costumbre cristiana uno

y otro adquieren un significado particular, que se definirá poco a poco y a lo que volveremos a referirnos. Pero ambos preexisten en los oficios judíos. Desde el punto de vista judío, la organización cristiana no parece anormal y excepcional si tenemos en cuenta la flexibilidad y la complejidad que tenía el judaísmo en aquellos tiempos. Comparados con los esenios —que eran verdaderamente una orden monástica que ofrecía un carácter netamente esotérico con sus doctrinas y sus ritos secretos y que se abstenía de participar en el culto de los sacrificios de Jerusalén—, por ejemplo, los primeros cristianos, en muchos sentidos, están mucho más cerca del judaísmo común. Su cristología no se opone todavía al estricto monoteísmo israelita, porque si tienen por su Maestro una veneración que lo sitúa por encima de la condición humana, están lejos aún de identificarlo con Dios. Además, según la Ley, se comportan como judíos ejemplares. Sus reuniones cultuales y sus ritos no hacen sino sumarse a las manifestaciones normales de la religión judía: "Acudían al Templo todos los días ... y gozaban de la simpatía de todo el pueblo" (Hechos 2,46-47). Se comprende que en tales condiciones la predicación cristiana captase inclusive a algunos fariseos y que los demás la vieran con relativa complacencia. Los Evangelios los muestran como irreductibles adversarios de Jesús. Esta manera de presentar las cosas refleja, por un lado, el antagonismo que opone a la segunda generación de la iglesia formada, cada vez más, exclusivamente por conversos paganos, y al judaísmo, confundido prácticamente, con el fariseísmo una vez desaparecido el Templo y el partido saduceo. Los trabajos recientes de investigadores judíos y cristianos han revelado más de una semejanza entre la enseñanza de Cristo y la de los fariseos. Los escritos rabínicos ofrecen más de

un paralelo con las sentencias del Sermón de la Montaña. La moral de Jesús procede en línea recta de la gran tradición profética, que proclama la primacía del espíritu sobre la letra, de la pureza de corazón sobre la pureza ritual, de la piedad interior y de las obras de justicia sobre los holocaustos. Aunque por vías diferentes y menos perceptibles, también el fariseísmo está unido a la tradición profética. La idea de la paternidad divina y la ley del amor, que en la predicación de Jesús logran un relieve y una fuerza inigualados aún, se encuentran también entre los rabinos. La diferencia consiste en que mientras éstos llevan los grandes imperativos proféticos a un lenguaje de legistas y de casuistas, Jesús restituye al mensaje de los profetas toda la vigorosa espontaneidad que tenía. El espíritu es fundamentalmente distinto en ambos lados, y el conflicto que pintan los Evangelios es algo más que una simple anticipación. A pesar de algunas afinidades muy evidentes, Jesús y los fariseos chocaron particularmente porque tenían concepciones totalmente irreductibles sobre la Ley. Para los fariseos, esa Ley, oral o escrita, ritual o moral, es igualmente santa e intangible en todas sus prescripciones, y su práctica escrupulosa es la condición de toda verdadera religión. Por el contrario, Jesús, por muy respetuoso que fuera en tantas ocasiones del mandamiento y de la observancia, no dudaba a veces en hacer lo contrario. Para él, las disposiciones del corazón son determinantes. Si mantiene la autoridad imperativa de la Ley moral y, en algunos casos, inclusive insiste en su rigor, en materia de observancia ritual, en cambio, critica libremente las costumbres consagradas por siglos de tradición religiosa y, de ser necesario, se exime y exime de ellas a sus discípulos. Para los fariseos, aparece, pues, como un

escandaloso revolucionario que opone su autoridad personal a la de generaciones de doctores, llegando a corregir hasta la Torá. Sobre este punto, los primeros discípulos tampoco comprendieron perfectamente ni siguieron con fidelidad el mensaje y el ejemplo del Maestro. La disciplina de estricta observancia, personificada por Santiago, cuya importancia no dejó de crecer en la comunidad, planteará un tremendo problema cuando, el cristianismo se dirija a los paganos. Por de pronto, sirve para que la Iglesia goce de una paz casi total como secta del judaísmo. Es característico que las primeras dificultades —sin ninguna gravedad— que tuvieron que vencer los Doce fuesen causadas por los saduceos, y, como nos dicen los Hechos (4,1 y 5,17 y sigs.) porque "anunciaban en la persona de Jesús la resurrección de los muertos" y porque hacían milagros en nombre de Cristo. El temor a un despertar del mesianismo político explicaría, junto con la oposición doctrinal, la reacción del partido sacerdotal. La intervención de Gamaliel, ilustre doctor fariseo, en favor de los cristianos (5,34 y sigs.) sin duda no tuvo realidad histórica. Pero no deja de ser verosímil, porque la religión de los fariseos está más cerca de la de los judeo-cristianos, en muchos aspectos, que de la de los saduceos. De hecho, el cristianismo naciente no encontró la unánime oposición de las autoridades y de la opinión judía hasta que empezó a poner en tela de juicio algunos puntos fundamentales e intocables de la Ley. El sermón de Esteban contra el Templo significó su lapidación. Pero la persecución consiguiente se limita al grupo de los griegos, sus discípulos. Cuando los Hechos nos dicen que dispersaron entonces a toda la Iglesia de Jerusalén, excepto a

los apóstoles (8,1), no podemos creerlo. Si hubiesen querido atacar a toda la comunidad, ¿por qué extraña aberración habrían dejado a un lado precisamente a sus jefes? En realidad, el resto del relato expresa claramente que sólo el grupo griego fue perseguido: no la Iglesia, sino un partido dentro de la Iglesia, que no parece haber tenido por ella un sentimiento de solidaridad incondicional. La única persecución verdadera dirigida contra el conjunto de la Iglesia de Jerusalén es la de Herodes Agripa (44). Padecieron martirio Santiago Apóstol, hermano de Juan (Hechos 12,1 y sigs.), y tal vez Juan mismo. A Pedro lo detuvieron; pero, según los Hechos fue milagrosamente liberado. Esta vez la persecución fue contra los jefes. ¿Por qué tuvo lugar esta súbita tempestad? Los Hechos cuentan que fue antes del primer viaje misionero de Pablo y de la conferencia apostólica de Jerusalén. Para restablecer los hechos de una manera cronológicamente exacta, tal vez habría que invertirlos, suponiendo que la persecución fue después y no antes de la conferencia, y que fue motivada por las sustanciales concesiones que —como veremos— los fieles de Jerusalén hicieron a Pablo, que se negaba a imponer a los paganos convertidos la carga de las observancias judías. Es significativo que Santiago, el hermano del Señor, fuese el único jefe de la Iglesia a quien no molestaron en aquella ocasión. No fue por casualidad seguramente, porque en la Iglesia representaba el grupo más estrictamente legalista. Si las autoridades le dejaron tranquilo, lo más probable es que lo hicieron con conocimiento de causa. Su situación se consolidó considerablemente con estos sucesos. En cuanto salió de la cárcel, Pedro desapareció de Jerusalén, y se fue a otro lugar, Antioquía tal

vez, donde aparecerá algo más tarde (Gálatas 2,11). Y después perdemos su huella. Hasta entonces, Pedro había disputado a Santiago el primer lugar en la Iglesia. De ahora en adelante el jefe indiscutible es Santiago. Igual que el Islam, que, al morir Mahoma, elige a los califas entre los miembros de la familia del profeta, aquel "cristianismo dinástico" —según la feliz expresión de M. Goguel— encuentra normal que la autoridad espiritual se confiera siguiendo los lazos de la sangre. Si hubiese sido definitiva, esta orientación nueva, con su rigor legalista, habría tenido muy graves consecuencias: se habría terminado la autonomía del cristianismo y su porvenir. Pero estaban actuando las fuerzas de la emancipación.

Capítulo III: Esteban y los griegos El relato de los Hechos, que en este caso no es perfectamente seguro, cuenta cómo, "al multiplicarse los discípulos, hubo quejas de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana." (Hechos 6,1). Los dos nombres que acaban de mencionarse están introducidos ex abrupto, sin ninguna explicación, como si al lector le fueran familiares. Al parecer se refieren, uno, a los discípulos de Palestina de lengua hebraica —o aramea—, y el otro a los discípulos originarios de la Diáspora que se mantuvieron fieles a las costumbres griegas aunque hubiesen vuelto a Jerusalén. Las diferencias lingüísticas que separaban a los dos grupos se veían reforzadas seguramente por otras divergencias más profundas, que llegaban más allá de la simple querella alimentaria que se menciona en nuestro texto. No es mucho suponer —cosa que por lo demás el texto confirma más adelante— que el espíritu no fuese el mismo en ambas partes. Los Doce, árbitros del debate, decidieron, según los Hechos, liberarse enteramente de los asuntos materiales para dedicarse de manera exclusiva al ministerio de la palabra. Siguiendo sus proposiciones, la comunidad eligió a siete hombres "para servir a las mesas"; los consagró en sus funciones mediante la imposición de las manos. Los siete tienen nombres griegos. Uno de ellos, Nicolás, es un prosélito de Antioquía. El primer nombrado es Esteban, "hombre lleno de fe y de Espíritu Santo". Más de un punto de este relato es de carácter dudoso. A mi parecer, el número siete es admisible; el hecho de que tenga un valor simbólico, igual que el doce, no excluye quo haya

existido realmente. Pero, por el contrario, resulta curioso que en esta elección, destinada a liberar a los Doce de las delicadas funciones de la intendencia y también a poner término a los debates, todos los sufragios de la comunidad fuesen exclusivamente en favor de los griegos. Más garantías de imparcialidad habría dado una comisión mixta que representase a las dos partes. Además, en cuanto los eligieron, los Siete comenzaron a predicar también, sumando a su "ministerio de las mesas" el de la palabra, aunque ninguno de los dos se vio disminuido por el otro. Puede pensarse que el redactor ha trasladado a los orígenes de la comunidad cristiana, de manera un tanto artificial, la institución del diaconado, dedicado efectivamente a los problemas materiales que surgían en las Iglesias y particularmente a la organización de las cenas colectivas y a las obras de caridad, tal como él lo veía desempeñarse en sus tiempos. Puede admitirse además que los Siete representan para los griegos lo que los Doce para los hebreos; es decir que son los jefes espirituales del grupo. Yo me inclino a pensar que, o bien su elección es en su totalidad ficticia, o bien se llevó a cabo tan sólo en el seno del grupo griego y, posiblemente, con anterioridad al conflicto que, en forma vaga, nos describe el redactor. Podría tratarse también de una sinagoga de judíos de la Diáspora instalados en Jerusalén en circunstancias aún desconocidas y que posiblemente estaban organizados, aun antes de convertirse al cristianismo, sobre la base de una tradición original y con algunas particularidades en los ritos o en las creencias. Es algo que sin duda no era excepcional en el judaísmo. Los judíos de la Diáspora que volvían a radicarse en Jerusalén solían mantener su propia organización, la que les era necesaria por el simple hecho de la

diferencia de lenguas. Los Siete llevan su mensaje e introducen la contradicción en comunidades de ese tipo, en la sinagoga llamada de los libertinos, la de los cireneos y la de los alejandrinos, según nos dicen los Hechos. Si esto es así, la imposición de las manos conferida por los Doce no habría hecho sino confirmar una autoridad que ya los Siete tenían en su grupo, pero no les concedió una nueva. Según el redactor, esa autoridad afirma la unión de la comunidad de Jerusalén. De una manera o de otra, la intervención del grupo de los griegos da a la actividad del cristianismo naciente una nueva dirección. Esteban figura como jefe. Su predicación en Jerusalén le ocasiona conflictos con ciertos judíos también procedentes de la Diáspora. Es llevado ante el Sanedrín y "testigos falsos" lo acusan de blafesmar contra el santo lugar y contra la Ley, "decir que Jesús, ese Nazoreo, destruiría este Lugar y cambiaría las costumbres que Moisés nos ha transmitido" (Hechos 6,14). Por lo que veremos después, estas palabras no eran puras calumnias. En efecto, Esteban pronuncia entonces un discurso, al que el redactor, sin duda, ha dado la forma, pero que por no avenirse con la inspiración general del libro tiene todas las posibilidades de ser sustancialmente auténtico. El discurso constituye una verdadera requisitoria. Recuerda las principales etapas de la historia de Israel, a partir de Abraham, e insiste en los constantes yerros del pueblo elegido que culminan con la adoración del becerro de oro, la construcción del Templo, los ataques contra los profetas y la muerte de Jesús. Esteban no hace más que recoger en algunos puntos, ampliándolas, las acusaciones formuladas por los profetas contra Israel. Pero la originalidad de su

pensamiento reside en la condenación radical del santuario y del culto de Jerusalén, que pone en el mismo plano que la idolatría. Según los Evangelios, individuos igualmente calificados de testigos falsos habrían acusado a Jesús, en el momento del proceso, de haber pretendido destruir el Templo (Marcos 14,58; Mateo 26,61). El tercer Evangelio es el único, entre los Sinópticos, en mantener este agravio en silencio y la omisión resulta aún más curiosa si consideramos cómo a su autor —que es también el de los Hechos— le preocupa sobremanera destacar el paralelismo existente entre el martirio de Esteban y la pasión de Cristo. Las últimas palabras de Esteban, "Señor Jesús, recibe mi espíritu" y "Señor, no les tengas en cuenta este pecado" (Hechos 7,59-60), son un eco de las que Lucas, también aquí el único de los tres Sinópticos, pone en boca de Jesús moribundo (Lucas 23,34.46), con la diferencia de que Jesús se dirige al Padre y Esteban a Cristo. Es difícil, pues, saber si lo hizo efectivamente o si esta oración nos indica el lugar que Jesús tenía en el culto cristiano en los tiempos del redactor. Además, la visión extática de Esteban al final de su discurso, tan brutalmente interrumpido por el auditorio, no hace más que ilustrar otra promesa que Jesús pronunció durante su proceso: "y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo" (Marcos 14,62; Mateo 26,64; Lucas 22,69). La pasión del discípulo reproduce así algunos rasgos de la del Maestro; es el primer ejemplo de la imitatio Christi que habría de inspirar gran cantidad de relatos de martirios en la literatura hagiográfica cristiana. ¿Implica este paralelismo una analogía más profunda en el pensamiento de ambos mártires? No es imposible que, en el

caso de Jesús, el testimonio de los testigos falsos haya tenido, en verdad, cierto fundamento. M. Goguel cree que Jesús, "al final de su ministerio, desesperando ya de la conversión de Israel, llegó a contemplar la realización del Reino de Dios con los paganos, y no ya con los judíos, y anunció que cuando volviese como Mesías Hijo del Hombre, destruiría el Templo y lo reconstruiría después, es decir, que modificaría la economía religiosa de Israel" (Naissance du christianisme, pág. 496). Si esta interpretación, para mí plausible, queda admitida, Esteban representaría un aspecto auténtico, aunque desconocido por los primeros discípulos, del pensamiento de Cristo. Pero se une también, mucho antes de Cristo, con una tradición del pensamiento mucho más antigua en el judaísmo. Las fuentes escriturarias de las ideas de Esteban están en el episodio de la profecía de Natán (II Samuel 7), que Esteban, evidentemente, interpreta como un repudio puro y simple que el Eterno hace de todo santuario construido, lo que, en efecto, era en su forma primera; el texto actual ha alterado el sentido primitivo y representa la tradición oficial del judaísmo. En la perspectiva original, que Esteban vuelve a tomar, el único santuario auténtico y legítimo es el antiguo tabernáculo de los hebreos nómadas, cuyo modelo comunicó Dios mismo a Moisés en el monte santo (Éxodo 25,9). Una oposición vigorosa se presenta así entre David, "que halló gracia ante Dios y pidió encontrar una Morada para la casa de Jacob" —se trata de la colina de Sión, donde fue instalada el arca santa, después de la conquista de la ciudad (II Samuel 6,17)—, y Salomón, que construyó una mansión al Eterno. La construcción del Templo procede de las mismas malas tendencias que la fabricación del becerro de oro. Tanto lo uno como lo otro, según dice Esteban,

son "obras de mano (del hombre)"; ahora bien, "el Altísimo no habita en casas hechas por mano de hombre" (Hechos 7,48, cf. 7,41). Una cita profética (Isaías, 66, 1) nos corrobora el pensamiento de Esteban que, sin embargo, llega mucho más lejos que los profetas al condenar el culto de Jerusalén. Lleva hasta sus últimas consecuencias las críticas que ellos habían formulado, colocándose así al margen de los esquemas y de las instituciones del judaísmo oficial. Históricamente, sigue a aquéllos que, como los recabitas, se habían mantenido fieles a los viejos ideales nómadas en plena época monárquica, y hostiles a todas las formas de la civilización sedentaria mancilladas, según ellos, por las influencias cananeas. Pero resulta evidente que los motivos de Esteban no pueden ser los suyos exactamente. Para él no puede ya tratarse de volver atrás y de restaurar el antiguo tabernáculo, que apenas si es ya algo más que un símbolo. Su protesta es la de una religión más espiritualizada, cuya existencia remonta, sin duda, hasta los orígenes de la historia israelí, y de la cual Moisés había sido el heraldo en tiempos pasados, aunque represente en realidad las aspiraciones de algunos judíos instruidos de la Diáspora. A este respecto, esa religión muestra cierta analogía con la de la Reforma del siglo XVI, que también pretende restablecer al cristianismo en toda su pureza inicial; pero como lo ejercían hombres que después de todo eran de su tiempo, no dejaron de sentir la influencia, más o menos profunda y más o menos consciente, del clima intelectual creado por el Renacimiento. La actitud de Esteban supone cierta interpretación de la historia de Israel que, a partir de la Alianza, se desenvuelve como

un proceso de degradación y de adulteración progresivas, por ser ese pueblo pecador y relapso, "¡Duros de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos!" y que “siempre resistís al Espíritu Santo” (Hechos 7,51). Estas apostasías sucesivas, iniciadas ya en el desierto, se aceleran y se agravan al radicarse en Palestina, para culminar finalmente con la construcción del Templo y la muerte de Cristo. El espíritu auténtico de la región atávica se perpetúa en la Diáspora. Para encontrar algún paralelo con el pensamiento de Esteban, hay que buscarlo en algunos documentos del judaísmo griego y, particularmente, en algunos pasajes de los llamados Oráculos sibilinos. Al igual que Esteban, extienden hasta el culto de Jerusalén las críticas que formulaba la filosofía griega contra los ritos del paganismo condenando, particularmente, los sacrificios dondequiera que se practicasen. Como las difundió con un espíritu de ardiente proselitismo y con una virulencia agresiva, en Jerusalén y hasta ante el Sanedrín, semejantes ideas tenían que causar la perdición de Esteban: murió lapidado, sin que haya sido posible establecer con certeza si lo fue tras una condena regular y con un proceso debidamente instruido, o si lo fue debido a la violencia popular. La condenación del Templo representa solamente un aspecto de la predicación de Esteban. Constaba, además, sin duda de un mensaje más positivo y más específicamente cristiano: una interpretación de la persona y de la misión de Jesús. Desgraciadamente, nos resulta muy difícil captarlo a través de las raras alusiones de los Hechos. Entrevemos las grandes líneas de una cristología, algunas de cuyas características están tomadas de la comunidad primitiva, pero que ofrece otras que son originales. Para Esteban, Jesús es un profeta, el más grande después de

Moisés, quien lo había anunciado con estos términos: "Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos" (Hechos 7,37). Esta eminente dignidad se expresa con la denominación de Justo (7,52). Al ser el Justo por excelencia, Jesús, en cuanto a su vida terrestre y de dolor, no es aún sino el primero entre los hombres. Pero el suplicio lo eleva a un lugar infinitamente más alto: es desde ahora el Hijo del Hombre, situado —el término no debe causar ninguna ilusión— más allá de la simple humanidad: está sentado a la diestra de Dios y espera su retorno glorioso como justiciero soberano. El término de Hijo del Hombre es corriente en los Evangelios donde, sin embargo, está siempre puesto en labios del mismo Jesús. En todo el resto del Nuevo Testamento, figura sólo con su sentido específico, y destacado en griego por el artículo, en este pasaje de los Hechos. Y esta calificación no le ha sido atribuida por casualidad seguramente. Al hacerla suya, Esteban se enlazaba en forma directa, según parece, con el pensamiento de Jesús y con una corriente de pensamiento escatológico del judaísmo de la época. La figura celestial y misteriosa del Hijo del Hombre aparece por primera vez en el libro de Daniel (7,13) y, luego, con un relieve muy particular, en el de Henoc. Han contribuido a definir sus contornos algunas influencias extranjeras, iranias particularmente. La denominación de Hijo del Hombre, de sentido indudablemente mesiánico, aplicada a Jesús, equivale a hacer de él el instrumento futuro de la justicia divina y el instaurador del nuevo orden. Éste estará caracterizado en particular por la abolición del culto jerosolimitano; aun cuando Esteban no lo expresa claramente, ello surge de sus palabras. Hay una oposición irreductible entre la economía presente, centrada en torno del

Templo, y aquélla de los tiempos mesiánicos. De este modo parecen haberlo comprendido quienes lo escuchan pues la sola mención del Hijo del Hombre los enfurece: se diría que la expresión tenía para ellos según el uso que él le asignaba, un significado muy preciso y muy subversivo. Si la invocación final al Señor Jesús pertenece realmente a Esteban, ésta subraya aún más el lugar que Cristo ocupaba en su devoción así como en su pensamiento teológico. La condenación formulada por el jefe de los griegos no pretende alcanzar, a mi parecer, a toda la tradición religiosa de Israel, sino simplemente, al judaísmo degenerado del Templo. La vuelta de Cristo, tal como la concibe Esteban, no tendría por efecto anular la Ley mosaica, o cambiarla —y cuando tal le atribuyen los testigos del proceso no son sino falsos testimonios— sino, por el contrario, el de restablecerla en su original pureza, porque los judíos "han recibido la Ley, pero no la han guardado" (Hechos 7,53). Por encima de los siglos de apostasía, Jesús se une con la tradición del desierto y con Moisés, que lo anunció y anticipadamente reconoció en su persona a aquél que había de completar su obra, o mejor aún, que la restauraría: "Un profeta como yo"; esta cita se atribuye también a Pedro (Hechos 3,22) y destaca la continuidad que, tanto para el uno como para el otro, une a la obra del legislador con la del Cristo que tendrá que llegar. Pero aparentemente, esta continuidad no se ha roto para Pedro en el intervalo; su asiduidad al Templo prueba que acepta como legítimas todas las etapas de la evolución religiosa de Israel. Según Esteban, debe rechazarse, por el contrario, toda una etapa de esta evolución. Cristo será el artesano de un judaísmo reformado. Con esta perspectiva, la vida terrestre de Jesús no es más que un preludio dramático y una advertencia.

No parece que haya en Esteban una teología de la cruz. Sus miradas, como las de los primeros discípulos, contemplan la Parusía, que supondrá la realización del plan divino. Lo esencial no ha sido hecho todavía. El mensaje de Esteban así caracterizado no significa por sí mismo el advenimiento del universalismo cristiano. A los gentiles no les interesa su crítica de las instituciones religiosas del judaísmo, sino de manera muy indirecta. Su cristología sigue siendo muy judaica. En todo concepto, y a pesar de la violencia de una requisitoria que podría tomarse como condenación inapelable de todo el pueblo elegido, Esteban piensa también en las normas judías, y es a Israel a quien se dirige si no exclusivamente, al menos en los primeros tiempos. Nada indica que haya anunciado explícitamente el rechazo de Israel ni el traspaso de la Alianza en beneficio de los gentiles. Tal como él lo concibe, el cristianismo es un judaísmo depurado por suponer su vuelta al espíritu auténtico de la tradición. ¿Resulta excesivo pensar que, en él, el elemento específicamente cristiano sólo es secundario? Yo creo que ya había adoptado su posición en las cuestiones esenciales, antes de convertirse al cristianismo. El principal resultado de su conversión es que, en adelante, puede dar un nombre a la figura que, hasta entonces, era anónima, de ese Hijo del Hombre de quien esperaba la renovación de Israel. Confluyen aquí dos corrientes distintas: el cristianismo de los comienzos y el movimiento judaico reformista al cual Esteban pertenecía ya antes. Quien se preocupe por encontrar a los hijos espirituales del diácono, tendrá que buscarlos por el lado de Israel y no por el de los gentiles. Su pensamiento tiene analogías tan precisas con el de cierto judeocristianismo, que se expresa a través de la literatura llamada pseudoclementina, que nos inducen a

ver en él a su auténtica descendencia: encontramos la misma condenación de las instituciones rituales —sacrificios y Templo—, la misma concepción, sostenida por la cita bíblica (Deuteronomio 18,15) de un Cristo que es heredero y que es también casi reencarnación de Moisés, cuya obra, desfigurada y adulterada por siglos de historia israelita, tiene que restaurar. Y sin embargo, está comúnmente admitido que el verdadero iniciador de las misiones entre los gentiles fue Esteban o, por lo menos, después de su muerte, el grupo de griegos del cual él era el jefe. Su nombre nos lleva a pensar que así fue: parece natural que esos hombres, criados en medio de los paganos y que hablaban su lengua, y que sin duda simpatizaban con algunos aspectos del espíritu griego, pensaran en convertir a los gentiles. Los Hechos nos muestran que, en efecto, los miembros del grupo, que se habían dispersado al morir su jefe, llevaron el Evangelio no sólo a Samaría (Hechos 8,4 y sigs.), sino también a Fenicia, a Chipre y a Antioquía (11,19). Su mensaje, al sacudir el yugo de la Ley ritual y separar al cristianismo del culto de Jerusalén, creaba las condiciones favorables que necesitaban para alcanzar influencia universal. ¿Pero, en este sentido, va su mensaje mucho más allá que el de algunos profetas? Los Hechos nos enseñan también que los griegos dispersos anunciaron la palabra únicamente a los judíos, salvo algunos, originarios de Chipre y de Cirene, que también la anunciaron a los gentiles en Antioquía (Hechos 11,19). Se sospecha aquí, al minimizarse su papel, la preocupación por reservar a los Doce, y particularmente a Pedro, la iniciativa de la misión entre los paganos; conviene no entender, algunos, en un sentido demasiado estrecho. Además, de manera general, las cosas pudieron ocurrir como nos dice el redactor. Porque el mensaje de reforma radical del

judaísmo se dirigía, una vez más, primordialmente a los judíos, y al ofrecerlo a los paganos no significaba aún, más que una invitación a que se convirtiesen al judaísmo renovado; nada nos dice, por ejemplo, que Esteban preconizase la abolición de la circuncisión. Por lo demás, cualquiera que haya sido la amplitud de la predicación de los griegos entre los gentiles, los acontecimientos hicieron que muy pronto se volviera caduca. La ruina del Templo fue, sin duda, una confirmación —aunque sólo parcial, puesto que no se debió a la vuelta gloriosa de Cristo y no instaura su Reino— del mensaje de Esteban. Pero otra consecuencia fue que ya no tenía objeto: su único interés era retrospectivo; los ebionistas, de entre los pseudoclementinos que lo recogieron —aunque no sabemos cómo—, se han mantenido en posiciones arcaicas. Y antes de la catástrofe el mensaje de Esteban había quedado superado ya debido a otra concepción de las relaciones entre el cristianismo y la Ley judía: la que predica San Pablo, el apóstol de los gentiles. Parece seguro que la comunidad de Antioquía, donde se había elaborado ya un cristianismo de lengua y de espíritu griegos y con adeptos tanto paganos como judíos, aún antes de la intervención de San Pablo, debe su fundación, en efecto, a los discípulos de Esteban. A pesar de todo, éste representa, pues, un importante eslabón en el desarrollo del cristianismo primitivo.

Capítulo IV: San Pablo Sabemos muy poco de la vida de san Pablo anterior a su conversión. Nació probablemente en los primeros años del siglo I, en la Diáspora, en Tarso (Cilicia), importante centro comercial y cultural. Según parece, conocía el arameo y el hebreo. Pero su lengua materna era la griega, y leyó la Biblia en la traducción de los Setenta. A su nombre hebraico, Saúl, une el cognomen romano de Paulus. Sufrió una influencia posiblemente profunda del medio en que creció y su cristianismo tiene la huella de la religiosidad griega. Pero parece haber sido bastante superficial su cultura profana. No le tienta, como a su contemporáneo Filón, la síntesis de la revelación bíblica y de la filosofía griega. Su familia seguramente gozaba de una situación acomodada, puesto que tenía el derecho de ciudadanía romana; lo que no le impidió, siguiendo una costumbre bastante corriente por entonces en las familias judías, y sobre todo entre los rabinos, que aprendiese un oficio manual: los Hechos nos dicen que fabricaba tiendas de campaña; es decir que, probablemente, era tejedor o guarnicionero. Es posible que hubiese cursado estudios rabínicos. Si damos fe a los Hechos, al menos una parte de su educación la recibió en Jerusalén, "a los pies de Gamaliel", uno de los más ilustres doctores de su tiempo; y seguramente asistió a la lapidación de san Esteban. En todo caso, estaba orgulloso de su raza y de sus convicciones de judío rigorista. "Del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la Ley, intachable" (Filipenses 3,5; cf. Gal 1,13; Rom 11,1). Tanto sus

Epístolas como los Hechos nos dicen del odio con que perseguía al cristianismo naciente, en Jerusalén y en otros lugares. Se ha supuesto, de una manera muy verosímil, que lo hacía cumpliendo un mandato oficial; tal vez fuera un apóstol judío; esto es, un enlace entre el Sanedrín y las comunidades de la Diáspora. Pero una conversión aparentemente repentina, aunque preparada sin duda por una lenta transformación interior, hizo de él el Apóstol de Cristo (Hechos 9,3 y sigs.), quien se le apareció en el camino de Damasco. Apóstol, lo fue con toda la fuerza que el lenguaje cristiano ha conferido a este término. Al servicio del apostolado — que en lo sucesivo se confundirá con su vida misma— pone Pablo todas las posibilidades de una personalidad excepcional: un temperamento apasionado y combativo; una sensibilidad vibrante, suspicaz, siempre viva, que le lleva sucesivamente a proferir vehementes invectivas o que se desahoga mediante efusiones de caridad fraternal o de piedad extática; una voluntad tensa, sujeta a pasajeros desalientos, en constante lucha con una salud un tanto débil, sobre la que logra triunfar; una dialéctica en la que se mezclan los métodos y las sutilezas de las discusiones rabínicas y las técnicas de la diatriba, popularizadas en el mundo griego por los predicadores ambulantes de todas las religiones; un pensamiento difícil, tortuoso a veces, desconcertante si lo juzgamos por las normas de la lógica cartesiana, paradójico, duro como la elocuencia con que se expresa, pero arrebatador como ella porque el hombre se entrega totalmente; una fe ardiente, mística, en Cristo Señor, y en su propia vocación, que le predestina, desde el seno de su madre, a convertir a los gentiles.

Los Hechos nos cuentan los viajes misioneros de Pablo en un relato de precisión desigual y de desigual seguridad, según los capítulos. En cuanto al tenor de su mensaje tendremos que buscarlo en sus cartas, de las cuales solamente una parte ha llegado hasta nosotros. Se escalonan entre 50 aproximadamente (I a los Tesalonicenses) y 60-62 (Epístolas llamadas de la cautividad: Filipenses (?), Efesios, Colosenses, Filemón). Jalonan estas cartas sus itinerarios y extienden su predicación. De Damasco, donde existía ya una comunidad cristiana, el nuevo converso se fue a Arabia —entendamos, según todas las apariencias, el país de los nabateos—, al sudeste de Damasco. ¿Meditación en soledad o viaje de predicación? Posiblemente, ambas cosas a la vez. Al volver a Damasco, tres años después de su conversión, Pablo fue a Jerusalén; sólo se quedó allí quince días, y estableció contacto únicamente con Pedro y con Santiago, hermano del Señor (Gal 1,18-19); si insiste sobre lo largo que fue el lapso anterior a su llegada, y lo breve de su permanencia, es para indicar que no tenía cuentas que rendir ni órdenes que recibir de nadie, ni siquiera de los Doce. Tenemos aquí una de las características fundamentales del Evangelio paulino: a Pablo no le interesa en absoluto conocer a Jesús tal y como lo habían visto los primeros discípulos y como lo conservaban en el recuerdo. Su pensamiento ferviente se centraba más en la muerte y en la resurrección que en la carrera y el mensaje del Maestro. Y es acerca del Cristo crucificado y resucitado, acerca del Señor glorioso que se le había aparecido y que había hecho de él un apóstol, sobre lo que predica.

Fortalecido con su visita a Jerusalén, Pablo viajó de nuevo. El primer viaje le llevó a Antioquía, en compañía de Bernabé, que fue posiblemente uno de los fundadores de la comunidad local, célula primera de la Iglesia de los gentiles; luego a Chipre y a través del Asia Menor, donde los dos misioneros predicaron y fundaron iglesias en Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe. Desde entonces, la táctica de Pablo está ya fijada. En todos los sitios adonde va, se presenta en la sinagoga cuando hay una reunión de la comunidad, el sábado u otro día cualquiera. Como la lectura y el comentario de la Biblia ocupan un lugar esencial en el culto de la sinagoga, y cualquiera que tenga algo que decir sobre la cuestión puede hacerlo, Pablo toma la palabra y demuestra por las Escrituras que Jesús es el Mesías esperado por Israel. Llega así al mismo tiempo a sus hermanos de raza y a los prosélitos provenientes del paganismo, y también a todo el público de los semiprosélitos o temerosos de Dios, que se acercan a la sinagoga, recogen su enseñanza y adoptan en parte los usos judíos aunque no estén convertidos. La manera de acogerle varía mucho de uno a otro lugar. Unas veces, encuentra Pablo una audiencia favorable, convence con su mensaje a los miembros influyentes de la comunidad judía y gracias a ello puede continuar su predicación sin que le moleste nadie. Pero otras, suscita, por el contrario, la hostilidad y a veces medidas de violencia. A disgusto entonces, y sin renunciar a enseñar a los israelitas, ya que el Evangelio es primero para los judíos y después para los gentiles, se enfrenta con los paganos y habla en la plaza pública a quien quiera oírle, adaptando su mensaje a este nuevo auditorio a quien hay que revelar la existencia del Dios único antes de anunciarle la de Cristo.

Al volver de Siria a Antioquía, Pablo encuentra resistencia, por primera vez según parece, pero no en los judíos, sino en los judeocristianos, que pretenden imponer la circuncisión a los paganos convertidos. Pablo y Bernabé vuelven entonces a Jerusalén para que los Apóstoles hagan de árbitros en el conflicto (volveré más adelante sobre este episodio que relatan de muy distinta manera los Hechos y la Epístola a los Gálatas). Según él dice, logró que su punto de vista quedase aprobado sin ninguna reserva y emprendió un nuevo viaje, esta vez en compañía de Silas y luego de Timoteo. Visitó las iglesias de Asia, que había fundado anteriormente, y viajó después hacia el Norte, a través de Frigia y del país de los gálatas, llegó a la costa occidental de Asia Menor y se embarcó a Macedonia. Predicó, con resultados desiguales, en Filipos, Tesalónica, donde fundó iglesias, y en Berea, de donde pronto le expulsaron. Fue después a Grecia propiamente dicha y llegó a Atenas. El discurso que según los Hechos (17,22-31), pronunció en el Areópago, y cuya presentación resulta un tanto sospechosa, no reproduce ciertamente palabras auténticas de Pablo. Pero nos ofrece, al menos, un eco fiel de los temas fundamentales de la apologética monoteísta, judía o cristiana, que enseñaban a los paganos. En este respecto tiene valor de documento, aunque menos sobre Pablo que sobre los medios de los cuales surgieron los Hechos. No deja, además, de ofrecer cierto paralelismo con algunos pasajes de las Epístolas, a pesar de la ausencia de toda nota cristológica y hasta específicamente cristiana. En definitiva, no sería imposible que, al abordar a un público que desconocía tanto el cristianismo como el judaísmo, le hablase Pablo, en general, de esta manera.

El resultado fue decepcionante: aunque Grecia estaba en decadencia, mantenía aún la tradición de su pensamiento, que se mostró impermeable al mensaje de Pablo. Éste, sin insistir, se fue a Corinto. La población de este gran puerto estaba muy mezclada, y contaba con una fuerte proporción de orientales que estaban más preparados que los griegos puros para comprenderle. Estuvo allí dieciocho meses, coincidiendo en parte con el procónsul Galión, mencionado en los Hechos; se conoce la fecha por una inscripción de Delfos (51-52); su éxito fue grande. La corintia sería en adelante una de las comunidades paulinas más importantes. Tras una corta escala en Éfeso, y una visita, aún más breve, a Jerusalén, Pablo volvió a su cuartel general de Antioquía. Emprendió entonces el tercer viaje; visitó nuevamente Galacia y Frigia, y fue después a Éfeso, donde sus predicaciones y algunas curas milagrosas que realizó suscitaron muchas conversiones. Pero encontró también grandes obstáculos: declara que tuvo que combatir con las bestias (I Cor 15,32), sin que nos sea posible precisar las circunstancias de esta prueba temible sobre la que nada dicen los Hechos. Por lo demás, no era la única vez que su persona debía pagar duro tributo. Frente a los falsos apóstoles, enumera con cierto orgullo los males sufridos: "¿Ministros de Cristo? - ¡Digo una locura! - ¡Yo más que ellos! Más en trabajos; más en cárceles; muchísimo más en azotes; en peligros de muerte, muchas veces. Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado con varas; una vez apedreado; tres veces naufragué; un día y una noche pasé en el abismo" (II Cor 11,23-25). Todo eso —añade— lo ha padecido por causa de los de su nación, de los gentiles o de los falsos hermanos. Más adelante trataremos de aclarar este testimonio.

Desde Éfeso hace un viaje rápido, al parecer, por Grecia y Macedonia. Después, acompañado por algunos fieles, entre los cuales está Timoteo, se embarca en Filipos para Tróade y de aquí va a Mileto. En la comunidad de Éfeso comunica sus presentimientos a los Ancianos, que habían acudido expresamente para oírle: sabe por revelación divina que le esperan las cadenas y las persecuciones, y que 'lobos perversos' enseñarán, en las comunidades, doctrinas perversas. Va después por mar a Tiro, donde encuentra a Felipe, uno de los Siete del grupo de Esteban, Apóstol de Samaría y de Fenicia; y, finalmente, escoltado por algunos discípulos de Cesárea, sube a Jerusalén. Va allí para entregar a la comunidad de Jerusalén el producto de la colecta hecha para ellos entre las comunidades del exterior y, sin duda, también para confrontar una vez más su Evangelio con el de ellos y para confirmar el acuerdo llevado a cabo en su anterior visita. Su intención es irse de nuevo hacia otros países, porque "desde Jerusalén y en todas direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al Evangelio de Cristo; teniendo así, como punto de honra, no anunciar el Evangelio sino allí donde el nombre de Cristo no era aún conocido, para no construir sobre cimientos ya puestos por otros " (Rom 15,19-20). Piensa, pues, en Occidente; anuncia a los cristianos de Roma su deseo de visitarles, para ir después a España, donde los campos de la misión están intactos aún. Pero los hechos se mostraron adversos a sus proyectos, y se justificaron ampliamente los temores expresados. Aunque hay muchos detalles poco seguros en los últimos capítulos

de los Hechos, al parecer puede reconstituirse así lo esencial de lo ocurrido: Al llegar a Jerusalén, Pablo, cediendo a los ruegos de Santiago y para aseverar su lealtad respecto de la Ley, consintió en asociarse en el Templo a los votos de algunos judeocristianos. Reconocido por los judíos de Asia Menor, fue acusado de introducir a un pagano en el santuario. La ley judía preveía para ese sacrilegio la pena de muerte. De hecho, fue al parecer la presencia de Pablo la que desencadenó la furia de la gente, por ser considerado como un apóstata del judaísmo. Iban a lincharlo cuando apareció el tribuno de la cohorte de Jerusalén, con un destacamento de soldados, quien lo apresó al confundirlo con un agitador egipcio buscado por la policía. A Pablo no le costó mucho sacarlos del error, y les hizo ver su condición de ciudadano romano, cosa que les confundió un tanto. Al final, a pesar de los ruegos de los judíos para que les entregasen el prisionero, el tribuno le condujo a Cesárea para que decidiese sobre su suerte el procurador Félix. Éste, que no quería entregarlo a los judíos, ni liberarlo, ni pronunciar por su parte una sentencia que no sabía cómo justificar, dejó que el asunto se fuese arrastrando durante dos años. Volvió a surgir cuando Félix fue remplazado por Festo en la jefatura de la provincia. El nuevo gobernador parecía dispuesto a entregarlo al Sanedrín, pero Pablo se negó y pidió, como ciudadano que era, el derecho de comparecer ante un tribunal del Emperador, cosa que le fue concedida. Lo llevaron, muy protegido y en una travesía muy movida, de Cesárea a Sidón y a Creta, y tras un naufragio en las costas de Malta, fue a Puteolos, y de allí pasó a Roma, donde fue recibido, a lo largo de la ruta, por los cristianos de la capital. Pasó allí dos años, en libertad vigilada; lo que prueba que la justicia

imperial tenía tantas dudas como el procurador. No dice más el relato de los Hechos, que se interrumpe aquí. Quedamos limitados a las hipótesis en cuanto al proceso de Pablo, así como en cuanto a las circunstancias y a la fecha del martirio que sufrió en Roma, hacia los años 62-64. Si Pablo provoca de esta manera el odio de Israel, en un período en que los cristianos de Jerusalén vivían casi tranquilos, y si éstos, al parecer, no mostraron por él una simpatía total, debe buscarse la causa en el Evangelio de Pablo mismo. Tenemos, pues, que ver cuáles son los rasgos esenciales de lo que suele llamarse el paulismo. El término no está adaptado perfectamente y la tarea no es de lo más fácil, porque la teología de Pablo no tiene nada de sistema rigurosamente construido por la razón y por la lógica. Ninguna de sus Epístolas es, verdaderamente, un tratado; son, por el contrario, escritos circunstanciales que responden a una situación determinada y a necesidades particulares de la comunidad a la que están dirigidas. No desarrollan obligatoriamente sus temas en función de su importancia intrínseca, sino en relación con las necesidades del momento. Además, excluyendo la Epístola a los romanos, se dirigen a iglesias fundadas por Pablo y que están ya familiarizadas con su Evangelio, cuyas bases resulta, por consiguiente, inútil volver a exponer; las ideas fundamentales apenas se tocan, faltan eslabones esenciales; se encuentran contradicciones, aparentes o reales. Añadamos, además, que el pensamiento de Pablo no tomó en seguida su forma definitiva, sino que se fue precisando progresivamente. No debemos olvidar todo lo dicho cuando nos dediquemos a restituir y a organizar los datos esenciales en un conjunto coherente. Hay que recordar también que su teología no es puramente especulativa, sino que, en primer lugar,

es conocimiento con vistas a la salvación: el Evangelio "es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del judío primeramente y también del griego " (Rom 1,16). No lo recibió Pablo por las vías de la sabiduría humana, sino por las del Espíritu, es decir, por medio de la revelación directa y personal de Cristo (I Cor 2,6-16; cf. Gal 1,11-12): en el origen de su teología hay una experiencia mística. Pero previamente a esta experiencia hay también una larga y dolorosa meditación sobre la imposibilidad que tienen los humanos de lograr la salvación por sí mismos. Dios ha dado a todos los hombres el medio de conocerle o al menos de que conozcan su existencia, para glorificarle: "lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad " (Rom 1,20). Pero los gentiles, insensibles ante la revelación natural, se entregan a la idolatría, que supone la perversión moral (Rom 1,25-32). La humanidad y la creación entera son siervos, pues, de los "elementos del mundo" (Gal 4,3), es decir, de las potencias demoníacas, más o menos identificadas con los astros. Por un privilegio insigne que Pablo, movido por reacciones atávicas, subraya complacientemente, Israel es el único pueblo que escapa de la impiedad, haciéndose depositario de la revelación escrita que es la Ley. Pero vista de cerca, la situación de los judíos no es más envidiable que la de los paganos. También ellos son pecadores, y no solamente porque participan de la naturaleza humana, viciada desde la caída de Adán, sino por que la Ley "intervino para que abundara el delito" (Rom 5,20); "yo no conocí el pecado sino por la ley. De suerte que yo hubiera ignorado la concupiscencia si la ley no dijera: '¡No te des a la concupiscencia!'" (Rom 7,7). Tal como es la Ley, ningún hombre

hay que pueda observarla íntegramente. Pero está escrito: "Maldito todo el que no se mantenga en la práctica de todos los preceptos escritos en el libro de la Ley " (Gal 3,10). La Ley es, pues, incapaz de asegurar la justificación; el camino que parece abrir hacia el cielo no tiene salida. Y si Pablo persiste afirmando el origen divino y puede proclamar que "el mandamiento es santo, y justo y bueno" (Rom 7,12), reconoce al menos que su promulgación atestigua los alcances universales del mal, procediendo de él más bien que remediándolo. A veces, se inclina a atribuírselo a otros que no sean Dios, como a los ángeles (Gal 3,19-20). Su pensamiento no está totalmente seguro en este punto. Pero una cosa es cierta por lo menos: "estar debajo de la Ley" prácticamente equivale a "ser siervo bajo los elementos del mundo" (Gal 4,3 y sigs.). Y la salvación que el hombre, judío o griego, es incapaz de lograr por sus propias obras y sus méritos, no puede provenir sino de un don gratuito de la misericordia divina, por una redención que le libera a la vez del pecado, de la muerte, que es una consecuencia del pecado, de "la maldición de la Ley" (Gal 3,13) y con toda la creación, de la tiranía de las potencias demoníacas. Pero esta redención, de alcances cósmicos, está adquirida ya gracias a Cristo. La justicia divina exigía reparación por todos los pecados acumulados a través de los siglos. Como los hombres son incapaces de asegurarla, tenía que venir de lo alto. Es la razón de que se operase por medio del sacrificio de un ser celestial, el propio Hijo de Dios, el Cristo que, convertido en hombre en la persona de Jesús, tomó sobre sí, víctima sustitutiva y puro de toda falta, los pecados de la raza humana. Esta manifestación simultánea de la justicia y del amor divinos reconcilian con Dios a la humanidad y al universo. El imperio de las potencias del mal queda conmovido:

crucificado por ellas (I Cor 2,8), el Cristo triunfa sobre ellas por medio de la cruz (Col 2,15). Porque el pecado muere con él; y la muerte, vencida, no puede conservar su presa: el Cristo resucita y engrandecido por el sacrificio ocupa, al lado del Padre, un lugar más eminente aún que antes de su encarnación. Tal es el misterio exaltador, hasta entonces escondido, que Pablo tiene la misión de proclamar. El drama del calvario, que para los primeros discípulos plantea un problema tan difícil, para él responde a una necesidad absoluta: es la encrucijada de la historia del mundo, el cumplimiento del plan providencial. De todo el tránsito terrestre de Jesús, sólo conserva Pablo este último episodio, que sitúa en el centro de su predicación: "nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios " (I Cor 1,23-24). No quedarán plenamente realizados los frutos de esta redención hasta el fin de los tiempos, con la Parusía, por la resurrección universal, cuando los elegidos tomen a su vez ese cuerpo espiritual que ya es el de Cristo glorificado. Pero a partir de entonces, los fieles salvados por la gracia divina y por la fe, es decir, por el abandono total y confiado en la virtud redentora de Cristo, toman parte en la vida eterna en la medida en que toman parte en Cristo, en que viven en Cristo. El cristiano, en comunión mística con Cristo Espíritu, se libera como él y por él, de la tiranía de la carne, mata el pecado y se eleva así a la cualidad de espiritual: se convierte en miembro de Cristo por su integración a la Iglesia, que

es su cuerpo (Col 1,18.24). Porque la mística paulina no es individualista sino eclesiástica y —como veremos— sacramental. La más clara consecuencia práctica de esta teología es el rechazo de la Ley. Hubo un tiempo en que ésta no existía; ha llegado el momento en que vuelva a no existir. Lo mismo antes que después, en la época de los patriarcas bíblicos como en la de la Iglesia, la única vía de salvación es la fe que en adelante y de manera explícita, será la fe en Cristo, "el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo creyente" (Rom 10,4). También quedan definitivamente liberados los judíos, porque en el plano divino la Ley nunca ha sido más que nuestro "pedagogo para llevarnos a Cristo" (Gal 3,24). Queda así la Ley rechazada en su totalidad, incluidos los preceptos morales. Lo que no significa que Pablo predique el amoralismo profesado ulteriormente por algunas sectas gnósticas, para las cuales los elegidos, al haber sido librados del pecado, no podían ser culpables, ni aun cuando sus actos tuvieran todas las apariencias de serlo si se juzgaban según los criterios habituales. Las instrucciones morales desarrolladas en cada una de las Epístolas nos dicen que no es así. La redención libera al hombre de todos los lazos que le impidan vivir según la voluntad de Dios, y la Ley es uno de esos lazos. Pero si el cristiano muere por la Ley, muere también por el pecado; el pecado sigue vivo, con una vida casi personal; y la existencia del cristiano es un combate perpetuo del 'espíritu' contra la 'carne', que no es el cuerpo simplemente, sino el principio de todo mal, de la misma manera que el espíritu es el principio de todo bien. Donde triunfe el espíritu, la conducta de los fieles estará conforme con la ley moral, expresión de la voluntad divina, sin estar sujeta a esa ley, "de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra vieja" (Rom 7,6).

En cuanto a las observancias rituales, no puede caber duda de que quedan totalmente condenadas. En esta condenación está el origen de las graves dificultades que encontró Pablo con los judíos, cristianos o no. Y, junto con el desarrollo de una cristología incompatible con el monoteísmo tradicional, fue causa también de que la conversión al cristianismo se terminase en seguida en Israel. Junto con la Ley, queda condenada la idea del pueblo elegido. O más bien, traspuesta. El Israel de Dios, la verdadera descendencia de Abraham, son los creyentes, vengan de donde vinieren. En ese momento, y cada vez más, lo son los gentiles. En cuanto al pueblo judío, Pablo, que lo ama con todas las fibras de su ser, no se resigna a creerlo definitivamente enceguecido: se convertirá con el fin de los tiempos. Y la Biblia, memorial de las promesas divinas, guarda para la Iglesia, Israel espiritual, todo su valor: es la carta del universalismo cristiano por el cual "no hay griego y judío; circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos" (Col 3,11).

Capítulo V: El conflicto de las observancias La oposición entre los discípulos de Jerusalén, fieles observantes de la Ley judía, y San Pablo, que la proclamaba superada y caduca, no sólo tenía un carácter doctrinal. Tocaba también el problema práctico de la misión con los gentiles. Pablo podía admitir que un judío de nacimiento, por razones sentimentales o por simple debilidad, siguiese aceptando las prescripciones rituales. Él mismo lo hizo algunas veces, cuando el apostolado parecía exigírselo: "Con los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos; con los que están bajo la Ley, como quien está bajo la Ley - aun sin estarlo - para ganar a los que están bajo ella" (I Cor 9,20). Pero por el contrario, no podía aceptar que se impusiese a los gentiles conversos, como condición sine qua non de su admisión en la Iglesia, la observancia judía, para lo cual debían hacerse judíos al mismo tiempo que cristianos. Pero así es como lo entendían en Jerusalén. La actividad misionera se aisló estrictamente en Israel al principio, y todo hace suponer que, para empezar, ni siquiera pensaron en la posibilidad de hacer propaganda entre los gentiles. La consigna que Mateo (10,5-6) —el único entre los cuatro evangelistas— adjudica a Jesús, parece expresar la línea de conducta adoptada por la comunidad primitiva: "No toméis camino de gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; dirigíos más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel". El episodio de la sirofenicia (Marcos 7,24-30; Mateo 15,21-28), en el cual Jesús duda en

curar a la hija porque "No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos", pero cuya fe acabó por vencer sus dudas, ilustra la misma tendencia. Puede inferirse legítimamente que los jerosolimitanos entendían no admitir a los paganos más que de manera excepcional, por medidas individuales, y con las condiciones normalmente previstas para el acceso al judaísmo de los prosélitos. El episodio de la conversión de Cornelio, en el que Pedro mismo defiende el punto de vista que será el de Pablo y hace que lo admitan todos en Jerusalén, es de lo más dudoso: trata de atribuir al jefe de los Doce una medida de importancia capital para el porvenir del cristianismo; y al mismo tiempo atribuye a los dos apóstoles una identidad de ideas que no fue tan perfecta ni mucho menos. De hecho, los primeros no-judíos convertidos al cristianismo lo fueron, según los Hechos, por griegos discípulos de Esteban. Aquí, y no en el episodio de Cornelio, tan torpemente intercalado entre dos menciones del apostolado de los griegos (8,4 y 11,19), es donde tiene que verse el principio de la misión entre los paganos. Los Doce no tienen nada que ver. Están ante un hecho consumado. Puede pensarse que si los griegos dispensaban a sus conversos de la observancia de la Ley ritual, lo hacían por razones prácticas de eficacia. Con San Pablo, el problema se eleva al plano de los principios y de la doctrina: "pues si por la ley se obtuviera la justificación, entonces hubiese muerto Cristo en vano" (Gal 2,21). Desde entonces el conflicto era fatal. Tenemos que interrogar a Pablo mismo. Su testimonio, que además tiene el valor del juramento, contradice y permite corregir al de los Hechos (Gal 1,20).

Después de haber afirmado que no podría haber más que un Evangelio, el que él mismo había predicado a los gálatas y que poseía directamente de Jesucristo, sin intermediario humano alguno, dice Pablo que después de su conversión tardó tres años en ponerse en contacto en Jerusalén con Pedro y con Santiago. Y después no volvió hasta pasados catorce años —desde el momento de su conversión—, acompañado por Bernabé y por Tito, pagano convertido pero no circunciso. A pesar de los ardides de los 'falsos hermanos', Pablo se negó a hacer la menor concesión en sentido judaizante; y —añade él mismo— 'los notables', es decir, Santiago, Pedro y Juan, no le impusieron ninguna: "viendo que me había sido confiada la evangelización de los incircuncisos, al igual que a Pedro la de los circuncisos, ... nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos" (Gal 2,7.9). Pablo recibe, pues, una firma en blanco para la predicación entre los paganos. Los jerosolimitanos se mantienen, como en el pasado, en la misión en Israel. El problema parece así resuelto con una distribución de dominios. Pero en la realidad no lo está. Vuelve a surgir en seguida, por causa de una visita de Pedro a Antioquía. Los conversos del judaísmo, mezclados con sus hermanos gentiles, encuentran natural librarse también de la Ley ritual y, particularmente, de las prescripciones alimentarias. Era el precio de la vida de la comunidad. Porque tener prohibido comer con antiguos paganos suponía hacer imposible hasta la celebración de la eucaristía, asociada generalmente a una comida fraternal. Era crear un cisma en la joven cristiandad. Al principio, aceptó Pedro, sin dificultad, la costumbre local y comió con los gentiles. Pero después de la llegada de emisarios que Pablo designa

explícitamente como de Santiago, "se le vio recatarse y separarse por temor de los circuncisos", y su ejemplo arrastró a los otros cristianos israelitas, y aun a Bernabé. Pablo reaccionó con vigor: "me enfrenté con él cara a cara, porque era digno de reprensión". La diferencia esbozada en los Hechos tiene una perspectiva muy distinta. En el capítulo 15 nos enteramos que unos cristianos anónimos, legados a Antioquía, desde Judea, pretendían obligar a los paganos convertidos a que se circuncidasen. Entonces, Pablo, Bernabé y otros, mandados por la comunidad, fueron a Jerusalén a consultar con los Apóstoles. Dieron cuenta de su acción misionera ante los hermanos reunidos. Unos fariseos convertidos proclaman la necesidad de imponer a los nuevos gentiles adeptos la circuncisión y toda la Ley. Pero Pedro, invocando su propio apostolado entre los gentiles —se trata, evidentemente, de la conversión de Cornelio—, proclama, en un discurso de espíritu muy paulino, la inutilidad de la Ley y la salvación por la gracia de Cristo, tanto para los judíos como para los gentiles. Interviene Santiago, a su vez, y propone una solución intermedia: no se impondrá a los paganos convertidos "más cargas que éstas indispensables: abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza." (Hechos 15,28-29). Todas estas prescripciones tienen carácter ritual, pero no moral. La prohibición de la sangre concierne a la carne de animales sacrificados de manera distinta a la indicada por las reglas mosaicas; y la impureza no se refiere a la desvergüenza sexual, sino al matrimonio entre parientes de un grado prohibido por Ley judía.

El texto de los Hechos y el de Pablo, al parecer, se refieren a un mismo episodio, que a veces las historias eclesiásticas llaman, con un término un poco ambicioso, el concilio de Jerusalén. Pero hay entre los dos algunas contradicciones evidentes. Los Hechos callan el incidente de Antioquía y la palinodia de Pedro. A este último le otorgan, junto con el título de Apóstol de los gentiles, que nunca dejó de reivindicar de manera exclusiva Pablo, una actitud invariablemente favorable a la admisión incondicional de los gentiles, haciendo de él el primer campeón de la libertad cristiana en cuanto a la Ley se refiere. Santiago, a quien Pablo denuncia, de manera apenas velada, como instigador de los ardides judaizantes en Antioquía, aparece aquí como partidario del apostolado entre los gentiles y como negándose a imponerles la circuncisión como querrían los extremistas. Pero la contradicción mayor es que según Pablo no se había puesto ninguna condición a este apostolado salvo "recordar a los pobres", es decir, llevar a Jerusalén la ayuda financiera de las comunidades del exterior, mientras que en los Hechos se le fijan condiciones muy precisas y de carácter ritual que, contra todas las apariencias, Pablo habría aceptado. Con otras palabras, los Hechos reducen el conflicto, cargando las maniobras judaizantes a un grupo de fariseos convertidos, desautorizados por los jefes de la Iglesia de manera unánime. Como los intransigentes pretendían imponer la circuncisión, el decreto apostólico parece, por contraste, una victoria de Pablo. Pero la realidad es otra: sin negarse a sí mismo, Pablo nunca habría podido suscribir tal documento. El conflicto real es mucho más grave: rompe esa hermosa unidad del frente eclesiástico que nos describen los Hechos. Entre Pablo, decidido campeón de la libertad cristiana, y Santiago, convencido de la

necesidad de las observancias no solamente para los hermanos de raza, sino también para los paganos, aunque las reduzca a lo esencial; es decir, en definitiva, entre dos concepciones del cristianismo, Pedro duda y no acaba de decidirse. Pretender la solución de estas contradicciones y la concordancia de los datos de los Hechos con los de la Epístola a los gálatas, sería inútil. En caso de elegir, no se dudará en seguir a Pablo, testigo ocular, más bien que al autor de los Hechos. Pero hay que tratar de explicar estas discordancias. Porque nada hay que no autorice a relegar a la categoría de mito el decreto apostólico de que nos hablan los Hechos. La explicación más plausible es que las decisiones codificadas por el decreto, lo fueron, no en el momento en que tuvo lugar la conferencia de Jerusalén, y en presencia de Pablo, sino después de su marcha, en un momento que no se puede fijar con exactitud. ¿Cuál es la razón del cambio? Seguramente, los jerosolimitanos se dieron cuenta, después de irse él, que en la entrevista con Pablo no habían visto todos los aspectos del problema. Sólo habían contemplado la existencia de comunidades uniformes, judías, por un lado —y para éstas seguía manteniéndose la Ley—, o paganas, por el otro —y a éstas se les dispensaba de toda observancia—. Explícitamente no habían previsto el caso de las comunidades mixtas. Pablo las asimiló espontáneamente a los grupos pagano-cristianos. En Jerusalén, por el contrario, decretaron después por una decisión unilateral, que tenían que aceptar una parte de la Ley al menos. Es probable que haya una relación entre el decreto apostólico así explicado y el incidente de Antioquía, ya sea que

haya que reconocer en "algunos del grupo de Santiago" a los portadores de la carta —y sería en tal caso la causa del incidente—, ya sea más probablemente, que fuese la carta provocada por el incidente y que así se previniese su repetición. Pero en todo caso hay una cosa que parece cierta: lejos de haber estado presente cuando la redactaron, Pablo sólo la conoció oficialmente al final de su carrera; durante su última visita a Jerusalén, según los Hechos, Santiago le informa de una novedad que visiblemente ignora: "En cuanto a los gentiles que han abrazado la fe, ya les escribimos nosotros nuestra decisión: Abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de animal estrangulado y de la impureza" (21,25). Si el autor de los Hechos, aunque mal informado de las circunstancia de su promulgación, ha conservado el texto, al menos de manera aproximada, puede tenérselo por auténtico. Importa, pues, medir exactamente su significado y todo su alcance. El mínimo de observancias rituales codificado en el decreto se identifica, en lo esencial, con los mandamientos llamados noéticos, es decir, revelados a Noé, padre de las razas humanas y destinados así a todos los hombres (Gn 9,1 y sigs.); en las costumbres rabínicas eran los estatutos de los paganos judaizantes que, sin llegar a la conversión total, sellada por la circuncisión, aceptaban la fe monoteísta y la moral del decálogo. Imponer este código a los cristianos provenientes del paganismo equivalía a hacer también de ellos unos "temerosos de Dios" o semiprosélitos; de la Iglesia de los gentiles, una simple prolongación de Israel; de sus miembros, fieles de una segunda zona en relación con los judeo-cristianos de observancia total; y de su cristianismo, una especie de judaísmo rebajado.

Para el autor de los Hechos no hay duda de que el decreto, aceptado por Pablo —él mismo, escoltado por dos fieles de Jerusalén, lo lleva a Antioquía—, fue aplicado en todas partes. Se puede inferir que en sus tiempos estaba en vigor en la mayor parte de las iglesias, incluidas las fundadas por Pablo. Sabemos, en realidad, por testimonios muy precisos, que mucho después de la época apostólica, y en regiones que no fueron alcanzadas por la primera ola misionera, seguían observándolo. A las acusaciones de antropofagia que la malignidad pagana hacía contra los cristianos, los apologistas (Minucius Félix, Octavius, 30,6; Tertuliano, Apologética, 9), y también los mártires de la persecución de Lyón de 177 (Eusebio, Historia Eccl. 5,1) contestan: "¿Cómo podríamos comer carne humana si nos está prohibido consumir hasta la sangre de los animales" y, precisa Tertuliano, "la carne de animales ahogados o reventados"? Y el mismo Tertuliano añade que uno de los procedimientos de los paganos para tratar de que los cristianos incurrieran en apostasía, era el de ofrecerles morcillas. Se trata de testimonios relativos a la Iglesia de Occidente, donde el decreto apostólico cayó en desuso, aunque muy lentamente, porque San Agustín, a fines del siglo IV, ironiza a propósito de los fieles que se creen con la obligación de observarlo. Por el contrario, en la Iglesia Oriental, varios concilios provinciales estiman necesario en los siglos V y VI que se recuerden las prohibiciones apostólicas en materia de alimentos, que conservan su fuerza de ley. Su significado seguramente ya no es exactamente el mismo que en sus orígenes. Si nos mantenemos en la época apostólica, veremos qué muestran una huella singularmente fuerte de las normas judaicas, planteando así el problema de la importancia relativa del cristianismo paulino en la Iglesia naciente.

El lugar que Pablo ocupa en los Hechos, de cuyos 28 capítulos, 15 le están dedicados, y el que ocupan sus Epístolas en el Nuevo Testamento, llevarían a pensar que la historia de la primera misión se identifica con la de su apostolado, y que la cristiandad griega se confunde con la cristiandad paulina. No queda ninguna duda de que haya desempeñado un papel capital en la génesis de la Iglesia y que, particularmente, sea obra suya la autonomía cristiana. Si se considera la historia del cristianismo en su conjunto, la figura de Pablo es de primerísima importancia. No pueden concebirse sin él los desarrollos posteriores de la teología cristiana: no podría comprenderse ni a San Agustín ni a la Reforma, ni las más recientes manifestaciones del pensamiento católico o protestante si hacemos abstracción de Pablo. Pero si sólo contemplamos la primera generación y sus resultados inmediatos, es indispensable precaverse contra un error de apreciación posible, debido al carácter tan unilateral de nuestra documentación. Al menos por comparación, tenemos bastantes noticias de Pablo; pero tenemos pocas de sus émulos. Si el autor de los Hechos le otorga tanto espacio es porque sin duda, quedó sorprendido por la amplitud de sus actos. Pero puede suponerse también que no sabía mucho de los otros misioneros. Si hubiesen dejado éstos cartas capaces de rivalizar con las de Pablo, seguramente se iluminarían las cosas con una luz muy distinta. Resulta característico que en comparación con las Epístolas paulinas, el Nuevo Testamento no haya conservado más que cartas de alcances teológicos mucho más modestos y, en general, apócrifas casi seguramente, aunque imputadas a los grandes nombres de la generación apostólica. Podría admitirse que no hubo en las cercanías de Pablo ninguna personalidad de una magnitud

comparable con la suya. Sería muy aventurado admitir a la vez que hizo a imagen suya toda la Iglesia de los gentiles. El dominio propio de Pablo es Asia Menor y Grecia. Pero aquí, aún cuando él vivía, fueron enérgica y, a veces, victoriosamente combatidas sus ideas. Para convencerse basta con leer sus epístolas y particularmente las dirigidas a los corintios y a los gálatas que permiten apreciar todo el alcance del conflicto de las observancias. Pablo combate con vigor la elección de misioneros anónimos que, recién llegados de sus sedes, corrigen sus enseñanzas, predican otro evangelio que corrompe el de Cristo, y otro Jesús (Gal 1,6-17; II Cor 11,4). El contexto aclara las alusiones, a las cuales sirven de eco las palabras que atribuyen a Pablo los Hechos en el discurso de adiós a los Ancianos de la Iglesia de Éfeso (Hechos 20,29-30). No todos los errores y los abusos que denuncia Pablo en Corinto son de carácter judaizante. Algunos traducen la supervivencia de mentalidad y concepciones paganas; por ejemplo, a propósito de la resurrección de los muertos y en materia moral. Pero cuando Pablo, aun considerando una vana observancia el hecho de abstenerse de comer las carnes inmoladas a los ídolos, admite, sin embargo, que tal vez sea necesario acatarla para no escandalizar a los débiles y a los retrasados, tenemos una concesión manifiesta según el punto de vista judeo-cristiano, tal como se expresa en el decreto apostólico (I Cor 9). En cuanto a los gálatas, la situación es aún mucho más clara: la crisis de las iglesias de esta región se debe a maniobras judaizantes. A los paganos convertidos no se pretende imponerles solamente las prescripciones alimentarias, sino la totalidad de la Ley, y particularmente la

circuncisión y la observancia de las fiestas judías (Gal 4,0; 5,2 y sigs.). No denuncia Pablo por sus nombres a los iniciadores de este movimiento. Sin embargo, no hay duda sobre su identidad. Hay en Corinto un partido de Cefas, es decir, de Pedro (I Cor 1,12), como hay un partido de Apolos. Pero en tanto que Pablo considera a Apolos como su hijo espiritual y se indigna de que alguien pueda oponérsele (I Cor 2,3 y sigs.), observa un silencio elocuente sobre sus propias relaciones con Cefas. No es necesario suponer que Pedro fuese personalmente a Corinto. Basta con que otros, de manera más o menos legítima, hayan sido sus representantes. Las cartas de recomendación que algunos exhiben para garantizar su apostolado (II Cor 3,1) no podían provenir sino de una autoridad indiscutible, es decir, de los Doce, o de uno de ellos, de Santiago. Así se explican los esfuerzos hechos por Pablo para demostrar que su apostolado no es inferior al de los de Jerusalén. Y cuando habla, con amargura e ironía, de los 'superapóstoles' (II Cor 11,5; 12,11), se trata evidentemente de Pedro y de Santiago, a quienes en otras partes se les llama 'las columnas' (Gal 2,6-9). Ignoramos cómo se resolvieron estas crisis. Pero podemos pensar que no lo fue precisamente por una victoria indiscutible de Pablo. Las epístolas citadas nos muestran su inquietud. Cuando volvió Pablo a Jerusalén hacia el año 58, un tanto intranquilo por la recepción que le reservaron, seguramente fue para evitar una ruptura profunda y para que le confirmaran de nuevo la legitimidad de su apostolado. Santiago obtuvo de Pablo que se comportase como un buen israelita, asociándose a los votos hechos en el Templo por cuatro judíos piadosos, y justifica así su

petición: "todos entiendan que no hay nada de lo que fueron informados acerca de ti; sino que tú también andas guardando la Ley" (Hechos 21,23 y siguientes). El testimonio de los Hechos induce a pensar que el decreto apostólico y el judeo-cristiano mitigado que aquél codifica, fueron aceptados y practicados por el conjunto de la cristiandad naciente; es decir, no sólo en las regiones a las que Pablo aún no había ido, sino también en las comunidades fundadas o visitadas por él. Y es posible que algunas de esas iglesias siguiesen, como las de los gálatas, por las vías de la observancia judía, más allá de ese mínimo impuesto. Pero al mismo tiempo que la Ley ritual, los cristianos jerosolimitanos proponían a los fieles una doctrina y, sobre todo, una cristología muy distintas de las de Pablo. Entre los que comprendieron realmente el pensamiento del Apóstol, ¿cuántos fueron capaces de defenderlo contra "otro evangelio", más accesible para las inteligencias medias? Los consecutivos avances de la teología cristiana primitiva inducen a pensar que no fueron muchos. Con este propósito se suele hablar de un eclipse del paulismo durante la segunda generación cristiana. Lo que supone admitir tácitamente que la primera, sin discusión posible, estuvo dominada por él, en el sector de los gentiles por lo menos. En realidad, mientras él vivió es posible que la autoridad del Apóstol no fuese sino precaria y poco segura. Si así es, el cristianismo moralizante y el nuevo legalismo característicos de fines del siglo I y de principios del II se unen en línea recta, sin interrupción, con el judeo-cristianismo mitigado del decreto apostólico. No es, pues, necesario insertar entre el periodo de los orígenes de la comunidad

de Jerusalén y el de los epígonos otro período propiamente paulino. Más que de eclipse, en la segunda generación, de lo que habría que hablar es de rehabilitación. Porque si las Epístolas pastorales sólo representan un paulismo algo degradado, si los escritores de comienzos del siglo II, a quienes llamamos Padres apostólicos, muestran un conocimiento y una inteligencia algo parciales de los temas fundamentales, el Evangelio de Juan, por lo menos, que pertenece al mismo período, representa la línea de Pablo, en la medida en que el pensamiento poderoso y creador de su autor puede ser explicado por el de un antecesor. En los otros Evangelios reaparecen también los elementos paulinos con una claridad desigual. Si, dejando aparte el cuarto Evangelio, en estos escritos no lo encontramos de manera más aparente, la causa no es hostilidad de principio sino, simplemente, la dificultad intrínseca que presenta un pensamiento difícilmente accesible y poco propicio para la vulgarización. Hay que situar en la misma época la constitución y la difusión del Corpus paulino. Las Epístolas, poco conocidas hasta entonces, según parece, fuera de las comunidades a las que fueron destinadas, se han convertido en patrimonio de la Iglesia universal. Es el signo más claro del semidesquite póstumo del Apóstol. La causa mayor debe buscarse en los acontecimientos del año 70, cuyas considerables consecuencias para el porvenir del cristianismo veremos más adelante.

Capítulo VI: La vida de la Iglesia El historiador que se esfuerce por reconstruir las primeras comunidades cristianas en sus instituciones, sus ritos, sus creencias, se encontrará un tanto incómodo ante la disparidad de la documentación: las cartas del Apóstol nos informan con precisión suficiente sobre las iglesias de tipo paulino; pero no disponemos, por el contrario, de ningún texto que nos venga directamente de la Iglesia de Jerusalén, o de sus filiales, que sólo conocemos en forma indirecta; y, en los Hechos, nos es difícil separar del relato lo que es realidad original y los elementos secundarios con que el autor enriqueció su cuadro, proyectando sobre el período apostólico lo que existía en sus tiempos. Pero podemos comprobar dos hechos por lo menos: los antagonismos, de principios o de personas, por muy violentos que fuesen a veces, no llegaron a romper la unidad fundamental del cristianismo primitivo. Pablo quería estar seguro de su total autonomía, pero le preocupaba también mantener su Evangelio concordante con el de Jerusalén, y reforzar el acuerdo allí donde existía: "un Señor, una fe, un bautismo" (Efesios 4,5). Pero esta unidad está lejos de ser uniformidad también: el contenido preciso de la fe, la idea del Señor o del bautizo difieren en Corinto y en Jerusalén. Sin hablar de la cuestión de las observancias, sobre la cual se oponen de manera irreductible Pablo y Santiago, los dos tipos de cristianismo que personifican están muy lejos de coincidir perfectamente. Los textos ilustran esta dualidad. Pero puede hablarse, con fundamento, de pluralidad. Porque entre estas dos formas extremas hay lugar para muchos matices, revelados o entrevistos a través de los escritos del Nuevo Testamento. Adopta

diversas interpretaciones la catequesis evangélica común, como son diversos los ministerios y las formas del culto del cristianismo naciente. Por mucho que nos remontemos, nos aparece éste realizado en una sociedad religiosa cuya organización ha ido precisándose y uniformándose. Tenemos los elementos desde el principio; aunque a veces se haya dicho, no son incompatibles, en absoluto, con la espera de la Parusía inminente. Aparentemente, el colegio apostólico, esqueleto de la primera comunidad, tenía también que constituir en el pensamiento de los Doce los marcos del Reino: "cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también vosotros en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel" (Mateo 19,28). Mientras esperan esa misión escatológica, presiden los destinos de la Iglesia de Palestina. Si puede decirse, su autoridad tiene un carácter histórico: fueron los íntimos de Jesús y él los eligió; y fueron los primeros en ver a Jesús después de su resurrección. Ignoramos casi todo de sus personas y de la función por ellos desempeñada en la misión, exceptuando al trío evangélico Pedro, Juan y Santiago llamado el Mayor, a quien sustituye después su homónimo, Santiago llamado el Justo, al cual pone en plano de igualdad con los Doce el prestigio que le confiere ser hermano del Señor, y que acaba por ocupar la cabeza de la Iglesia de Jerusalén. Ésta, tanto en el estadio apostólico como en el 'dinástico' se nos presenta con una sólida estructura. Las visitas de inspección de Pedro y de Juan por Judea y Samaria, después de la misión de los griegos (Hechos 8-9), los viajes de Pedro a Antioquía y a otros lugares, la contrapropaganda judaizante, sistemática y

metódicamente hecha por donde Pablo pasaba, muestran la voluntad de la Iglesia-madre —muy reservada, al principio, en cuanto a la misión entre los paganos— de colocar bajo su autoridad a la cristiandad naciente y de modelarla a su propia imagen. La organización de las comunidades paulinas es, por el contrario, mucho menos rígida. En tanto que los Doce trataban de concentrar en sus manos cuanto era esencial para las funciones espirituales, vemos aquí una diferenciación especializada. La autoridad es de orden carismático; lo que califica para desempeñar los ministerios eclesiásticos, tan diversos como las formas de efusión espiritual, no es la familiaridad o el parentesco con Cristo 'según la carne', sino el llamado del Espíritu. Los hay, hombres o mujeres, que han recibido el don de curar o de hacer milagros; otros, el de 'hablar lenguas'; es decir, proferir palabras misteriosas bajo el efecto de la inspiración que, para hacerse inteligibles por los fieles en general, necesitan serles traducidas por los que tienen el don de interpretar. En el milagro de Pentecostés —"oyó cada uno hablar a los Apóstoles en su propia lengua"— sin duda hay que ver uno de esos casos de glosolalia que el autor, que escribía en una época en que ya no se producían, interpreta con un sentido distinto. La multiplicidad de esas manifestaciones neumáticas, que sin cesar se producían en las comunidades, podía dar un aspecto caótico y turbio a las asambleas cristianas. Es posible que con el pretexto de la inspiración tuviesen lugar algunas escenas poco edificantes de vaticinios histéricos. A Pablo le preocupaba neutralizar ese fermento anárquico y da directivas prácticas para el buen uso de los dones (I Cor 14). Establece una jerarquía entre ellos, según el beneficio espiritual que procuren a la sociedad. Trata

de limitar el papel de las mujeres en el culto. Por encima de la diversidad inestable de los dones que pueden llamarse ocasionales, destaca con un vigoroso relieve la tríada de las funciones mayores que, aunque también sean carismáticas en su principio, tienen un carácter de permanencia y de estabilidad del que depende la vida de la Iglesia: "los puso Dios en la Iglesia, primeramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas; en tercer lugar como maestros" (I Cor 12,28). Profeta no es única ni necesariamente el que predice el provenir, sino más bien el que habla de una manera inteligible —por oposición con el glosólalo—, inspirado por el Espíritu y para edificación de sus hermanos. El maestro, equivalente cristiano del rabino judío, tiene funciones de enseñanza. Interpreta la Escritura, catequiza a los neófitos, sostiene la controversia con judíos y paganos. En cuanto al apóstol, si está nombrado el primero es porque es el heraldo del Evangelio, el que habla en nombre de Cristo. La función de los profetas y de los maestros está centrada en la comunidad; el apóstol actúa afuera también: es el elemento de choque. Su función, en cierta forma, resume y engloba a las otras dos y las amplía a las dimensiones del campo misionero. En el caso de Pablo, la primacía del apóstol es muy efectiva: ejerce autoridad sobre todas las comunidades que considera suyas; tiene con ellas el papel que los Doce o Santiago desempeñan en Palestina y le disputan en otros sitios. Así, gracias a los lazos personales, se introduce en la aparente anarquía de las comunidades paulinas un principio de estabilidad. Durante la segunda generación, se precisará con un sentido estrictamente institucional. Ya en la época apostólica, los obispos o vigilantes, y los diáconos mencionados por Pablo (Filipenses 1,1), los presbíteros o ancianos nombrados en los Hechos varias veces,

representan funciones eclesiásticas, administrativas sobre todo, según parece, a las cuales se accedía no por una orden directa llegada desde arriba, sino por elección de la comunidad. Su importancia crecerá después. Se asiste a una transposición ya indicada en las Epístolas pastorales. Desaparecen los ministerios carismáticos. Pero sus atribuciones se concentran en los ministerios institucionales, cuyos titulares tienen calidad para transmitir a su sucesor el carisma del cual ellos mismos están investidos de manera exclusiva. Toma así forma el sistema jerarquizado del catolicismo. La ordenación en que descansa se enuncia en la época apostólica con el rito de la imposición de manos. Lo practican los que poseen un carisma y en su propio nombre o, más frecuentemente, en nombre de la comunidad, y confiere al que lo recibe la autoridad que va unida a un ministerio. El rito se practica también con los enfermos para curarlos. Pronto acompañará también al bautizo. En todos los casos es el signo y el vehículo de la gracia. La iglesia lo ha tomado de las costumbres judías. También se inspiran en el judaísmo las primeras reuniones cultuales. Existió sin duda una gran diversidad en la materia, particularmente donde dominaban los ministerios carismáticos: no es comparable en absoluto con el riguroso canon de una misa católica; pueden encontrarse paralelos más bien en los conventículos de las sectas anglosajonas y de sus asambleas de 'despertar'. Es muy posible, sin embargo, que algunas iglesias por lo menos adoptasen y adaptasen los elementos fundamentales del culto de las sinagogas: oración, lectura e interpretación de la Biblia, predicación, canto de los salmos. Pero se desarrolla poco a poco una liturgia propiamente cristiana, cuyos primeros lineamientos pueden percibirse desde el principio: el "Padre Nuestro" con su

doble origen (Mateo 6,9-13; Lucas 11,2-4) y los cánticos que Lucas pone en boca de distintos personajes evangélicos (1,46-55; 68-79; 2,29-32), son algunas muestras que han sido conservadas para nosotros. El acento es aún auténticamente judío. Pero la esperanza de que hablan es la que se tiene en el Cristo Jesús. Está de pronto en el centro del culto cristiano, renueva el sentido de las formas consagradas y de los viejos ritos, y hace nacer otros nuevos. La comunidad de Jerusalén, como hemos visto, distribuía su vida cultual entre el Templo y las reuniones a domicilio, teniendo éstas función de asamblea sinagogal. Sigue observando los preceptos rituales, el sábado y el ciclo de las fiestas anuales. Pero el domingo, día de la Resurrección, se añade ya al sábado; y la dualidad de esta fecha semanal indica la doble fisonomía de esta iglesia, que es judía y cristiana a la vez. Entre los gentiles, los hábitos judíos se practican aunque en forma mucho menos tiránica. Poco a poco nacerá del calendario judío el calendario cristiano: se conmemorará, en el momento de la Pascua, la pasión de Cristo y, en Pentecostés, el descendimiento del Espíritu Santo. El descanso sabático se observó en algunas regiones hasta una fecha bastante avanzada. Pero el día sagrado por excelencia es, en todas partes, el domingo, 'día del Señor', que conmemora, cada semana, la Resurrección. La liturgia dominical culmina, desde el principio, con la Cena, que en los Hechos se llama la partición del pan. Sus orígenes han dado lugar a muchas controversias. Y si aún subsisten algunos puntos oscuros, se ha establecido al menos que sus orígenes son judíos. En la forma, el rito procede directamente de la liturgia doméstica judía y, con más precisión, tal vez de las comidas

de las cofradías, donde la manducación de un mismo pan y la participación de una misma copa de vino, previamente bendecidos, simbolizaban y cimentaban la unión fraternal de los participantes. Al parecer, Jesús practicó el rito, con predilección, con sus discípulos. Al hacer la última comida —fuese o no fuese una comida pascual, ya que sobre este punto se contradicen los Sinópticos y el Cuarto Evangelio—, la relacionó de manera misteriosa con su muerte inminente, haciendo del pan partido el símbolo de su cuerpo que iba a ser entregado y castigado. Además de otras ocasiones, el Resucitado se aparece a sus discípulos cuando están celebrando las comidas en común (Hechos, 10, 41), y los discípulos de Emaús le reconocen al partir el pan (Lucas, 24, 30-31). Después, cada vez que repiten el gesto familiar, los cristianos sienten, de manera particularmente intensa, la invisible presencia de su Maestro. Se explica así la atmósfera de ferviente alegría que rodea a ese rito (Hechos, 2, 46), rito de acción de gracias, 'eucaristía'. Porque, junto con la última Cena que tuvo lugar antes de la Pasión, nos recuerda todas las comidas hechas con Jesús, y también, posiblemente con más importancia aún, una anticipación del banquete mesiánico del que participarán los discípulos junto con él, llenos de alegría en el Reino, que desean fervientemente: "Maranatha, ven nuestro Señor" (I Cor 16,22; cf. Apoc 22,20). De la Cena, que se celebra cuando se hace una comida de la comunidad, participan sólo los miembros regulares de la Iglesia; es decir, excluidos los catecúmenos, todos aquellos que han recibido el bautismo. Aun es más difícil aclarar los orígenes del bautismo que los de la eucaristía. La tradición cristiana atribuye su institución a Cristo. Pero no puede confiarse en las últimas palabras de Mateo, cuando dice que Jesús ordenó a sus discípulos que

bautizasen en todos los países "en nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo". La verdad es que la generación apostólica ignoraba totalmente esta fórmula trinitaria, tan inesperada en su boca. Pero si ninguna otra cosa nos permite pensar que Jesús bautizase, el bautismo se practicó de todas formas desde los comienzos de la Iglesia. No es, sin embargo, una creación original del cristianismo, de la misma manera que tampoco lo es la partición del pan. El bautismo acompañaba normalmente a la circuncisión de los prosélitos, sin hablar de las abluciones rituales practicadas por el judaísmo común. Lo practicaban también muchas sectas judías, entre otras las de Juan, llamado el Bautista, que anunciaba la llegada del Reino y que predicaba "el bautismo del arrepentimiento para remisión de pecados" (Marcos, 1, 4). Ya que también Jesús fue bautizado por Juan, tenemos que buscar los antecedentes del rito cristiano en el bautismo practicado por él y también en el de los prosélitos. Con el primero queda emparentado por su significación penitencial y escatológica: ya que no instrumento del perdón, es signo del arrepentimiento para alcanzar el Reino. Y recuerda tanto al segundo como al primero por su carácter de rito de aceptación: es el sello de la fe y separa a los elegidos de los infieles, judíos o paganos. Pero tiene dos aspectos que le confieren originalidad propia: está administrado en nombre de Cristo y lleva consigo la efusión del Espíritu: "Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo " (Hechos 2,38). ¿Son estos aspectos los primitivos, o sólo aparecieron después, en los medios del paulismo griego? Resulta difícil pronunciarse, porque los textos son un tanto oscuros en este punto. Oponen a veces el

bautismo de agua practicado por Juan y el bautismo de Espíritu que es el de los cristianos. En los Hechos (19,1 y sigs.) se cita el caso de unos discípulos que habían recibido el bautismo de Juan y fueron bautizados de nuevo por Pablo "en el nombre del Señor Jesús". En este caso, son, indudablemente, miembros de la secta bautista, y resulta curioso que el autor los califique de discípulos. Tal vez haya que reconocer en ellos a fieles del tipo judeo-cristiano más arcaico y admitir que el bautismo de la primera comunidad no se diferenciara en absoluto del de Juan. Debe notarse, además, que la efusión del Espíritu es consecutiva al bautismo, pero no provocada por él: se opera por la imposición de manos. Los dos ritos se asocian frecuentemente, ya que no siempre van juntos: a veces los separa un largo lapso. Pero los textos no están de acuerdo ni con el orden de la sucesión ni con los efectos respectivos: la precedencia la tiene tanto el uno como el otro, y el don del Espíritu no está estrictamente unido al uno ni al otro. En la doctrina y en la práctica de la Iglesia primitiva se ven, pues, muchos tanteos antes de que, como complemento del bautismo, acabe por tomar cuerpo el sacramento de la confirmación. El bautismo, administrado en nombre de Jesús, establece una estrecha unión entre el creyente y Cristo. Esta idea adquiere en Pablo una fuerza y significación muy particulares, como nos dice la fórmula 'bautizados en Cristo' o 'en Cristo' (eis Christon, Gal 3,27; Rom 6,3); no se trata ya, pues, sólo de pertenencia, sino de unión, de asimilación del creyente a Cristo. ¿Cómo debe entenderse esto? Encontramos la respuesta en la Epístola a los romanos (6,2 y sigs.), donde Pablo escribe: "Los que hemos muerto al pecado ¿cómo seguir viviendo en él? ¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su

muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva. Porque si hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección semejante; sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con él, a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado. Pues el que está muerto, queda librado del pecado. Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la muerte no tiene ya señorío sobre él" El bautismo se halla así en relación con la muerte y la resurrección de Cristo. Las reproduce simbólicamente en la persona del creyente: "Sepultados con él en el bautismo, con él también habéis resucitado por la fe en la acción de Dios, que le resucitó de entre los muertos" (Col 2,12). El descendimiento al baptisterio representa la muerte y la inmersión representa la resurrección. Pero es más que una imagen y un símbolo: el bautizado, de manera muy real, queda asociado con la acción salvadora de Cristo; se convierte en "una criatura nueva" (II Cor 5,17), está “revestido de Cristo" (Gal 3,27), y en adelante puede decir: "y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20). La eucaristía acentúa y refuerza los efectos del bautismo. Según San Pablo, la eucaristía, en relación con lo que podemos tomar de la Cena primitiva, ofrece varias características originales. Para la comunidad de Jerusalén, es un rito alegre y, según la concepción paulina debe conmemorar la última comida

que Jesús hizo con sus discípulos. Jesús la instituyó explícitamente en ese momento, al dar a los suyos la orden de repetir el rito "en memoria mía". Como el gesto del Maestro guarda relación con su muerte inminente, como una especie de anticipación de su sacrificio redentor, representa, pues, a la muerte, de la misma manera que se anunciaba con el sacrificio del cordero pascual, en el que la tradición cristiana ha visto, a la vez, la imagen dé la Cena y la del Calvario: "nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado" (I Cor 5,7) . "Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga" (Ibíd 11,26). Pero en todo esto hay algo más que un recuerdo y un símbolo. La eucaristía no sólo es un signo, sino también el instrumento de la comunión mística de los fieles entre ellos y con Cristo. De la misma manera que el bautismo, pero de manera aún más sorprendente, ya que se trata de un rito colectivo del que participa toda la asamblea, integra a los creyentes en la Iglesia, que es cuerpo de Cristo: "Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan " (I Cor 10,17). Y también: "La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?" (Ibíd 10,16). Al consumir las especies eucarísticas, el fiel no sólo cimenta su unión con los hermanos en el 'cuerpo místico' de Cristo, que es la Iglesia, sino que además asimila la sustancia espiritual de Cristo glorificado: "Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor ... Pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo" (I Cor 11,27.29). No duda Pablo en imputar a esas comuniones sacrílegas los casos de enfermedad y de muerte que se producen en la Iglesia.

Las reglas que formula, referentes a las comidas comunitarias, refleja su preocupación por evitar excesos siempre lamentables: "cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga" Pero reflejan, sobre todo, el convencimiento de que "la comida del Señor" se distingue, fundamentalmente e inclusive, de los ágapes cultuales en los cuales se injerta; y Pablo no está lejos de prescribir que esté separada de ellos: "¿No tenéis casas para comer y beber?... Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro" (I Cor 11,21-22.34). La admisión al bautismo, y con más razón aún la participación en la Cena, suponen la fe. La fe cristiana, en su esencia, es abandono confiado en Cristo y en su poder salvador; en primer lugar, es una experiencia religiosa. Pero asume en seguida un contenido doctrinario, cuyos ritos son la expresión concreta, y que va precisándose a medida que se difunden por el cristianismo naciente propagandas e ideas que se juzgan como peligrosas: preparan el camino a las nociones de sana doctrina, o de ortodoxia, y de herejía, que serán fundamentales en la teología ulterior, las polémicas de Pablo contra los judaizantes, por una parte, y contra el contagio ritual, doctrinario y moral de una gnosis sincretista, por la otra (Colosenses y Efesios). Y, desde la época apostólica, la catequesis desempeña en la vida de las iglesias un papel considerable. Repercute a la vez en la conducta y en la doctrina, inculca a los fieles el 'camino' (hodos) y les revela el conocimiento (gnosis). La enseñanza moral de la Iglesia primitiva parece derivarse en línea recta de la que la sinagoga griega daba a sus

prosélitos. En cuanto al mensaje doctrinal, se resume desde la época apostólica en fórmulas de fe. Su recitado por un neófito precedía al bautismo; seguramente se convirtió pronto en parte integrante de la liturgia de la comunidad; vuelve a encontrarse aquí el ejemplo de la sinagoga, donde los oficios estaban puntuados con el recitado del Shemá (Deut 6,4), afirmando la unicidad del Dios de Israel. Las primeras fórmulas de fe cristianas son, como en el Shemá judío, muy breves. Pero, yendo de suyo la fe en el Dios único, insisten en lo que de específico aporta el cristianismo en relación con el judaísmo: el Cristo. Como por otra parte 'el Espíritu' no está individualizado todavía en una 'persona' divina, en el sentido en que lo entiende la teología trinitaria de Nicea, sino que a veces está identificado con Cristo (II Cor 3,17), las más antiguas confesiones de fe son binarias —"para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros" (I Cor 8,6)— o, con más frecuencia, puramente cristológicas —" el Señor es el mismo (Jesús)" (I Cor 12,5)—. Se afirma así con fuerza el carácter cristocéntrico del pensamiento y de la devoción cristianos primitivos. El título de Señor, Kyrios, aplicado a Cristo, está cargado de significado. Mientras vivía Jesús, los que le seguían le llamaban 'maestro': rabbi, didascalos, es el maestro que enseña. El término Mar, o, con el sufijo posesivo, Maranos, conservado en una fórmula litúrgica citada por Pablo (I Cor 16,22), representa sin duda la denominación de culto usada en las comunidades de lengua aramea, empezando por la de Jerusalén; indica las disposiciones humildemente sometidas del inferior respecto de su superior, del servidor respecto de su maestro. Tal es, también, el significado de

Kyrios, en el uso griego común. Pero tanto el uno como el otro tienen, además, una acepción particular y propiamente religiosa. En el uso rabínico, Mar se aplica a veces a Dios; y Kyrios, en la versión de los Setenta, es por excelencia el título del Eterno: traduce el Tetragrama inefable, el nombre divino que ningún judío debe pronunciar, y que habitualmente transcribimos ‘Jehová’ o ‘Yahvé’; también traduce Mar en los pasajes arameos de Daniel (2,47; 5,23) en los que esta palabra significa Dios. Si recordamos, además, que en los usos paganos Kyrios era un título cultual conferido a muchos dioses y a los emperadores divinizados, comprenderemos sin dificultad que, transpuesto a Cristo, tiene resonancias particularmente ricas: para el creyente de origen judío evoca el Dios de la Biblia, para el converso del paganismo, las figuras de la teología clásica, oriental o imperial; sitúa a Jesús fuera de la humanidad normal. Para los jerosolimitanos, éste es el caso, aunque su cristología, vista a través de los discursos de Pedro según los Hechos, es mucho menos rica que la de Pablo. Para ellos, la eminente dignidad de Jesús no está dada por toda la eternidad, sino que resulta de una elección particular, manifestada durante y sobre todo al final de su vida. Jesús es el 'santo servidor' de Dios, marcado por la unción divina (Hechos 4,27). Al considerar sus méritos y su pasión, Dios lo resucitó y luego "le ha exaltado Dios con su diestra como Jefe y Salvador " (5,31); y lo hizo "Señor y Cristo" (2,36). Las etapas esenciales que elevan a Jesús de la condición humana, a la que pertenece al principio, a esta situación única que nos da el término de Señor, son bautismo, crucifixión, resurrección y ascensión. Jesús es así superior a todas las grandezas de la Antigua Alianza. Y aunque, para sus discípulos,

guarde algunos rasgos, es también algo más que el Mesías, soberano humano de escatología corriente: es el Hijo del Hombre glorificado. Con esta perspectiva, que es la de una cristología de adopción, el tránsito de Jesús comprende solamente dos períodos, separados entre sí por la muerte. Uno es el de su ministerio terrestre: la tradición oral recuerda los más importantes episodios; conserva también las palabras del Maestro que, en la época apostólica, seguramente se trató de fijar por escrito; los milagros y las sentencias se comentan en las reuniones cultuales, en espera de que los Evangelios les den la forma. El otro es el de su exaltación hasta el día venidero de la Parusía. A esos dos períodos, Pablo añade un tercero, el de la encarnación. Para la comunidad de Jerusalén, el hombre Jesús, hijo de David, se convierte en "hijo de Dios" por adopción; pero, para Pablo, Cristo hijo de Dios, se convierte en hijo de David por un nacimiento al cual no parece dar el apóstol el carácter milagroso de un nacimiento virginal. Con otros términos, Cristo existe desde que hay eternidad, si es que no preexiste. Antes de cumplir en este mundo su función de redentor, participa en la actividad creadora del Padre: " porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, ... todo fue creado por él y para él " (Col 1,16). Hay como un nexo orgánico entre la creación y la redención: la redención es una especie de segunda creación, que restaura el orden primordial roto por la caída, y reconcilia el universo con Dios. "Primogénito de toda la creación", y órgano de la creación, Cristo, en los comienzos de los tiempos nuevos también es el "primogénito de los muertos"; e incluso "todo tiene en él su consistencia" (Col 1,15 y sigs.): es

salvador, pero también, y previamente, conservador; impide que todas las cosas vuelvan al caos. Como ser celestial, Cristo está mucho más cerca de Dios que de la humanidad. Está, sin embargo, subordinado a él: es "imagen de Dios invisible" (Col 1,15). Aunque tenga 'forma de Dios', es decir, aunque de alguna manera participe de la condición divina, no creyó tener que reivindicar la igualdad con Dios, al contrario de Satán, el ángel caído. A la inversa, se desprende de su forma divina para asumir la de siervo o tomando el aspecto de un hombre, "se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es SEÑOR para gloria de Dios Padre" (Fil 2,8-11). No es, pues, congénito el título de Señor, sino recompensa por su sacrificio libremente consentido, y le ensalza más arriba aún, que en su condición primera. Dios, desde entonces, "ha puesto todo a sus pies". Pero en el drama cósmico del que es héroe, su resurrección y su exaltación no representan aún más que el gaje y las primicias de la victoria: los poderes demoníacos no están enteramente yugulados. La lucha que Cristo hace por medio de su Iglesia sólo estará acabada con el fin de los tiempos. "después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad... El último enemigo en ser destruido será la Muerte... Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo" (I Cor 15,24-28).

El cristianismo paulino, forma primera del cristianismo griego, desde todo punto de vista ofrece, en relación con el de Jerusalén, una originalidad vigorosa. ¿Debe verse en él un comienzo absoluto? O si no, ¿de dónde le vienen sus elementos? ¿De qué influencias procede? No puede tratarse, aquí a fondo el importante problema de las fuentes del pensamiento de Pablo; lo único que puedo hacer es indicar la dirección en la cual pueden encontrarse las soluciones. Pablo es judío y conoce muy bien la Biblia. Su cristianismo descansa en la Biblia, en primer lugar. Los esquemas del pensamiento judío, aunque adaptados en función de los hechos cristianos, siguen imponiéndose a él en más de un punto, por ejemplo, en el problema de la justificación y, más aún, en las cuestiones de la escatología. La de una víctima sustitutiva que cargue con pecados de los que es inocente, es una de las ideas familiares de Israel: el sacrificio de Cristo, tal como Pablo lo ve, prefigurado en el cordero pascual, lo es en su significación por el rito del chivo emisario. Si, por otra parte, Pablo insiste tanto acerca del carácter comunicatorio, eclesiástico, de la experiencia religiosa, es porque continuamente tiene ante sí al pueblo elegido, que es una anticipación de la iglesia. Si separáramos a Pablo de sus raíces judías estaríamos imposibilitados de comprenderle. Pero Pablo es un judío de la Diáspora. Lee la Biblia en griego. Se dirige a un público, judío o pagano, de lengua griega y en un medio griego. Si se quiere encontrar antecedentes o paralelos de su cristología, habrá que buscarlos en el pensamiento judío, fuertemente influido por el helenismo. El Cristo cósmico de Pablo se parece, en más de un aspecto, a la Sabiduría, atributo divino

personificado, órgano de la revelación; pero asociado también con la obra de creación, presentada por la literatura sapiencial, que agrupa los escritos más recientes del Antiguo Testamento (Proverbios, el Libro de la Sabiduría, llamado 'de Salomón' y el Eclesiástico –Siracida-). No deja de presentar analogías, aunque difieran en mucho, con el Logos de Filón. El término mismo de Logos, introducido en la teología cristiana, en el prólogo del Cuarto Evangelio, no es paulino. Pero si la terminología difiere, en los pensamientos no están tan alejados el unos del otro. Pablo y Filón son contemporáneos. Vivieron, en Tarso y en Alejandría, en ambientes culturales un tanto análogos. Si a Pablo no le tentó, como a Filón, hacer una síntesis sistemática de los datos bíblicos y de la filosofía griega, por lo menos sufrió también, de manera más o menos consciente, la influencia de su medio. La teología judía, en caso de necesidad, basta para explicar su pensamiento especulativo, pero la piedad judía no ofrece ningún paralelo preciso con la mística paulina. Los historiadores de la escuela comparatista han encontrado en las religiones con misterios y en los sistemas gnósticos, la fuente más real del paulismo. Y, sin duda, hay analogías que no son sólo de vocabulario. La concepción paulina de la muerte y de la resurrección de Cristo, y la mística sacramental que contienen, recuerdan mucho a la teología de los misterios, en la que los iniciados encuentran la salvación asimilándose ritualmente a un dios que muere para renacer después a la vida eterna. Cuesta creer que sea fortuito el paralelo. Llamó la atención a los primeros cristianos: al presentar los misterios como una anticipación demoníaca de las doctrinas y de los ritos de la Iglesia, mostraron que no estaban equivocados en cuanto al orden de sucesión de los

hechos, y admitieron la anterioridad de los misterios. Pablo mismo hizo el paralelo de la Cena cristiana con las comidas cultuales del paganismo: "No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios", que para sus fieles son tan señores como para Pablo lo es Cristo (I Cor 10,20, cf. 8,5). Y el 'misterio' cristiano que proclama tiene que oponerse evidentemente a los misterios paganos con un lenguaje que sea accesible a los gentiles. Una vez admitida la realidad de una influencia, hay que precisar su naturaleza y su alcance. Sería absurdo ver en Pablo un producto puro del helenismo, y en el cristianismo paulino una copia deliberada de uno o varios prototipos paganos. No puede tratarse de filiación directa, sino solamente de una inspiración general emparentada, de una identidad de atmósfera y de perspectiva. Hay dos factores que oponen límites precisos a las infiltraciones paganas: la tradición bíblica (a la que, como decía más arriba, tanto debe Pablo) y el hecho histórico de Cristo. Aunque siempre se negase a todo compromiso, no pudo el judaísmo, ni en Palestina siquiera, mantenerse totalmente impermeable a las influencias exteriores. Y a través del judaísmo se ejerce sobre Pablo. Actualmente no es posible ya enfrentar como dos fuerzas irreductibles al judaísmo y al helenismo. La secta de la Nueva Alianza, por ejemplo, nos ha revelado aspectos totalmente insospechados del judaísmo que, confrontados con el cristianismo primitivo, nos eximen de recurrir, como principio de explicación de varios puntos, a las influencias directas del helenismo pagano. Además, la síntesis que trató de hacer Filón no fue sino imperfecta, y no podía ser de otro modo si el judaísmo no renegaba de sí

mismo. Ésta es la imposibilidad que presentan ciertas antinomias del pensamiento paulino, que yuxtapone, más que amalgama, concepciones judías y nociones helenistas. La oposición radical que Pablo introduce entre 'la carne' y 'el espíritu' es tan extraña al pensamiento judío auténtico, como lo es su visión de un universo viciado enteramente por la caída y sometido, por eso mismo, al imperio de Satán. Pero si así se inclina Pablo al dualismo gnóstico, no puede ceder a él, sin embargo, por su judaísmo fundamental. Sigue, pues, afirmando la soberanía total y actual de Dios, por encima de la de los 'elementos'. Sigue proclamando también la resurrección de los cuerpos, que inaugurará los últimos tiempos. Le cuesta trabajo hacer que la admitan sus discípulos griegos y él mismo es incapaz de concebir otra vida totalmente desencarnada: el alma necesita un envoltorio que no será sin duda ya carnal, sino 'espiritual'. Identifica resurrección corporal e inmortalidad, y considera que negar a una supone necesariamente negar a la otra (I Cor 13). También en este aspecto se mantiene fundamentalmente judío y fariseo. Su originalidad esencial, en relación con la teología judía, consiste en identificar dos figuras hasta entonces completamente distintas, el Mesías y la Sabiduría, Cristo es la sabiduría hecha Hombre. En relación con los primeros discípulos, la novedad del mensaje de Pablo reside en su mística cristocéntrica; y consiste también en interpretar con términos inteligibles para los paganos, ampliamente inspirados en su vocabulario y en su ideología religiosa, datos, creencias y prácticas rituales que no le provee el medio griego, pagano, sino la Iglesia de Jerusalén. La amplitud de la transposición no debe hacernos perder de vista que, en definitiva, es el Jesús de la historia, por muy esfumado que su rostro aparezca

aquí, quien condiciona toda la teología y la piedad paulinas. Si a Pablo le preocupan muy poco los detalles de su tránsito terrenal, sí le preocupa, por el contrario, que en su mensaje estén los hechos que en este tránsito son esenciales para él: muerte y resurrección. Cuando Pablo da de su enseñanza fundamental una visión poco más desarrollada que la simple proclamación de Cristo Señor, es significativo que no la dedique a la misión cósmica del Maestro —de éste se trata en unos versículos con resonancia litúrgica—, sino a los hechos históricos; significativo es también que esta enseñanza hable entonces, no de una revelación divina, sino de la tradición, concebida como lo hacían los doctores fariseos; es decir, de una transmisión humana que, en este caso, pasa por los Doce: " Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce " (I Cor 15,3-5). Insiste sobre esta continuidad que, por mucho que le interese su propia autonomía, da fe sin embargo, de su Evangelio: "Porque o sea yo o sean ellos, así predicamos, y así habéis creído" (lbid 15,11). Y, por encima de la diversidad de formas y de antagonismos, esto es también lo que no hay que negar ni despreciar, lo que hace la unidad fundamental del cristianismo primitivo y, más allá de la dispersión de las iglesias locales, la de la Iglesia. El mismo término (ecclesia) designa en el Nuevo Testamento a las comunidades particulares y a la sociedad universal de los creyentes. En el sentido amplio, los Evangelios sólo lo emplean una vez, en un pasaje (Mateo 16,18) cuya autenticidad como palabra de Jesús no es nada segura. Por el contrario, en Pablo es muy frecuente. En la traducción de los Setenta, designa a

Israel como comunidad religiosa y cultual; es, sin duda, de ahí, de donde el Apóstol lo tomó, más bien que del griego profano. Transpuesto a los cristianos, indica a la vez la conciencia de su autonomía del judaísmo y la solidaridad que les une a todos en el espacio, sin distinción de razas, lenguas o condición social. Como realidad trascendente, la Iglesia tiene que tomar cuerpo poco a poco. No estará terminada hasta el fin de los tiempos. La noción paulina de la Iglesia, actual y escatológica a la vez, concuerda así con la del Reino predicado por Jesús. Ambas acentúan el carácter eminentemente comunitario del pensamiento y de la devoción cristianos.

Capítulo VII: La Iglesia y el mundo romano Estamos imperfectamente informados sobre las etapas y las circunstancias precisas de la expansión cristiana. Los Hechos de los apóstoles la trazan hasta los alrededores del 60; pero, por faltarle noticias completas, o de manera deliberada, sólo se ocupa de una parte de la misión: los griegos del grupo de Esteban, los Doce y, sobre todo, Pedro, en la primera parte, tratada brevemente; y Pablo, en la segunda, aparecen como los protagonistas y casi los únicos artesanos de la empresa. Es posible que el papel de los griegos fuese más importante de lo que dicen los Hechos, preocupado visiblemente de dejar a la autoridad religiosa, representada por Pedro, la iniciativa de una gestión tan cargada de consecuencias. Al lado de unos y otros, sospechamos la existencia de una multitud de predicadores anónimos cuya acción, tal vez, fue igualmente eficaz e importante. La comunidad de Roma, por ejemplo, no fue fundada ni por Pedro ni por Pablo. En este punto estamos reducidos a las hipótesis: la más plausible es la que ve una creación de misioneros judeo-cristianos. El mismo misterio envuelve a cuanto concierne a Alejandría. Si tenemos en cuenta la importancia de esta ciudad, nos sorprenderá que no haya figurado entre los primeros objetivos de la misión. El silencio de los textos acerca de los comienzos de la comunidad alejandrina tal vez signifique que el cristianismo adoptó allí, al principio, formas que la Iglesia consideró heréticas y, como

consecuencia, los documentos han preferido no señalarlo. Es lo que podría indicar la breve noticia consagrada por los Hechos a Apolos. "Un judío, llamado Apolo, originario de Alejandría, hombre elocuente, que dominaba las Escrituras, llegó a Éfeso. Había sido instruido en el Camino del Señor y con fervor de espíritu hablaba y enseñaba con todo esmero lo referente a Jesús, aunque solamente conocía el bautismo de Juan. Éste, pues, comenzó a hablar con valentía en la sinagoga. Al oírle Aquila y Priscila, le tomaron consigo y le expusieron más exactamente el Camino” (Hechos 18,24-26). Este dato curioso parece indicar que el personaje en cuestión, aunque cristiano, representa un tipo de cristianismo que, según Pablo, de quien son discípulos Aquila y Priscila, o según el redactor, es imperfecto y exige un complemento de Catequesis; se ha pensado, no sin cierta razón, en una forma de judeocristianismo. Apolos, iniciado completamente en el Evangelio según Pablo, va después a Acaya donde, según los Hechos, hace un excelente trabajo. En efecto, lo encontramos en Corinto (I Cor 1,12): uno de los partidos en que se divide entonces la Iglesia local declara estar con él, lo que implica que todavía no seguía del todo las normas paulinas. Estos detalles, al mismo tiempo que vierten una débil luz sobre el cristianismo alejandrino, nos hacen tener en cuenta la gran variedad de matices de la primera misión; porque Apolos, seguramente convertido en su ciudad natal, se puso en camino para predicar el Evangelio que había recibido no sabemos de quien, visiblemente por su propia iniciativa y sin contacto alguno con Jerusalén o con Pablo. Al final del período apostólico han sido visitadas la mayoría de las ciudades importantes de Oriente: Jerusalén,

Cesárea, Antioquía, Éfeso; los otros centros de Asia Menor, Filipos, Tesalónica, Atenas, Corinto tienen comunidades cuya importancia ignoramos. En Occidente, la red es menos firme y se constituye más tarde. No hay seguridad de que hasta el siglo II hubiese iglesias en grandes centros provinciales como Lyon o Cartago. Es posible que se evangelizara en algunos puntos de las Galias o de España en la época apostólica. Pero las tradiciones locales que atribuyen el origen de tal iglesia a un Apóstol o a un personaje de la historia evangélica —Santiago el Mayor en España, Lázaro y sus hermanas en las Galias— son pura leyenda. En definitiva, si el cristianismo está ya sólidamente instalado en Oriente hacia el 70, en Occidente sólo dispone de algunos puntos de apoyo. En todas partes se mantiene como un fenómeno casi exclusivamente urbano, y, sobre todo, costero. Excluyendo a Palestina y a Asia Menor, sólo mucho más tarde penetra en el interior, a lo largo de los valles y de las carreteras romanas. Son un poco más precisas nuestras noticias en cuanto se refiere a la formación social del cristianismo primitivo. El mensaje de Jesús y el de sus discípulos despierta ecos, sobre todo entre la gente modesta, los desheredados: pescadores de Galilea, campesinos de Palestina. El nombre de 'pobres' (ebionim), que al parecer se dieron ellos mismos, escrito por los autores eclesiásticos ha acabado por convertirse en un término peyorativo que señala la indigencia intelectual y doctrinaria de la secta judeocristiana de los ebionitas. Pero debe ser entendido en principio, en su sentido propio. También fuera de Israel tiene el cristianismo un éxito considerable entre los humildes; el ejemplo de Jesús, la exaltación

del sufrimiento como camino de salvación, la esperanza del reino cercano y de sus alegrías y el mensaje cristiano de fraternidad universal, suponen un consuelo y una fuerza que en vano se buscarían en el paganismo. Sería erróneo no ver en el cristianismo sino la religión de los pobres, una expresión de la conciencia colectiva del proletariado antiguo. La gente del campo fue de todas las clases de la sociedad, la más recalcitrante al cristianismo. Al contrario, en las ciudades, que fueron influidas desde un comienzo por la propaganda cristiana, ésta trasciende ampliamente de los barrios populares. En tiempo de Nerón había ya, al parecer, simpatizantes del cristianismo entre los aristócratas romanos; lo confirma el hecho de la persecución de Domiciano al final del siglo. Aquila y Priscila disponen de los suficientes medios como para poseer una casa en Roma y otra en Éfeso, y éstas lo bastante amplias para acoger a la Iglesia local (Rom 18,5; I Cor 16,19). En los comienzos del siglo II la carta de Plinio a Trabajo indica que en las filas de la cristiandad hay "muchas personas de todas las edades, de toda condición y de uno y otro sexo". La proporción de mujeres parece haber sido más grande, sin embargo, que la de hombres: es un aspecto que Flavio Josefo anotaba también a propósito del judaísmo misionero. Y los fieles de origen oriental fueron, al principio, también más abundantes, inclusive en las iglesias de Occidente; se explica así que el griego se mantuviese como lengua litúrgica, inclusive en Roma, hasta finales del siglo II. Es otra característica común entre el cristianismo primitivo y el judaísmo misionero.

Sin embargo, en cuanto a su eficacia, el mensaje cristiano tiene sobre el de la sinagoga una ventaja enorme: posee desde un principio ese carácter universal que la religión rival sólo alcanzó imperfectamente. Convertirse al judaísmo suponía al mismo tiempo agregarse a un pueblo. Y los israelitas de nacimiento mantienen sobre sus prosélitos la superioridad de ser verdaderamente hijos de Abraham. Por el contrario, el cristianismo, al menos en su forma paulina, al romper con la sinagoga no tiene ya ninguna característica de religión nacional ni hace ninguna diferencia entre los conversos de distintos orígenes. Al estar desembarazado de la ley ritual, está mejor armado que su rival para la lucha; lógicamente, es más fácil una conversión al cristianismo, en estas condiciones, que una conversión al judaísmo, sancionada con la circuncisión. Pero desde otro punto de vista, es más difícil. El judaísmo goza del estatuto legal de religio licita. Y lo debe precisamente a su carácter de religión nacional y a la antigüedad de su tradición. El derecho a la propaganda no figura de manera explícita entre los privilegios reconocidos a los judíos, pero si el proselitismo no estaba debidamente autorizado, tampoco parece que le pusieran muchos obstáculos en la época que nos interesa. Además, el estatuto del judaísmo le garantiza, en principio, la protección de las autoridades frente a los movimientos de hostilidad popular. Los cristianos, por el contrario, no tienen a quién recurrir, porque están en la ilegalidad. En los ámbitos del Imperio no hay lugar para ese tertium genus rechazado por los judíos, que se niegan a someterse a su Ley, y que pretenden, sin embargo, sustraerse de las manifestaciones religiosas de lealtad cívica de la

que sólo ellos están dispensados, y que viven como ellos, aunque sin autorización, al margen de la sociedad pagana y de sus normas. Pero, analizándola mejor, esta desigualdad, tan real y tan temible para los cristianos en los siglos siguientes, en la época apostólica era un tanto teórica. El cristianismo, aun en su forma paulina, para el mundo pagano no pasaba de ser una secta judía. La misión cristiana, cuyo primer equipo está constituido por judíos, toma del proselitismo judío sus métodos; comienza la predicación en las sinagogas y es a través de ellas como llega hasta el mundo pagano; necesita la Biblia también como ella y proclama en alta voz ser el nuevo Israel; como la misión judaizante compite activamente con la de Pablo, resulta normal que, tanto la autoridad como la opinión, poco preocupadas las dos por la teología, tardasen en distinguir claramente las diferencias entre ambas religiones. Así es que, al principio, los cristianos quedaron englobados en la tolerancia que se concedía a los judíos. Pero también quedaron englobados, al mismo tiempo, en la impopularidad que recae sobre los judíos, las primeras manifestaciones anticristianas no tienen ningún carácter específico en relación con las manifestaciones antisemitas de los paganos, que las autoridades no siempre se preocupaban por reprimir. Muy poco a poco fue dándose cuenta el gobierno imperial de la originalidad y del peligro del movimiento cristiano, y fue tomando medidas para contenerlo. Furiosos contra Pablo, los judíos ayudaron al gobierno esforzándose para denunciar al cristianismo como extraño a la auténtica religión de Israel y como elemento de subversión contra el orden establecido, con el fin de que le retirasen los beneficios de la tolerancia de que ellos mismos gozaban. Al

principio, por lo menos, parece que los cristianos, no se dieron mucha prisa por deshacer el equívoco. Pronto se esforzaron, a su vez, por demostrar que merecían la benevolencia de la autoridad. Debe hacerse notar que la lealtad del cristianismo hacia Roma no procede, sin embargo, ni de manera exclusiva, ni primordial siquiera, de consideraciones oportunistas. Está dictada por motivos esencialmente religiosos: "Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, ... de modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino" (Rom 13,1-2). Pero por sincera que fuera, pudo servir a veces para fines utilitarios. Debe notarse, a este respecto, la actitud filoromana que reflejan los relatos evangélicos de la Pasión. Está bien claro que los evangelistas se preocuparon por atenuar en lo posible la responsabilidad de Pilatos en el proceso de Jesús; la condena de un acusado a quien se sabe inocente, literalmente se la arrancan los judíos, sobre quienes recae todo el peso del crimen. La realidad es distinta. No hay ni el menor asomo de duda de que la sentencia de muerte pronunciada contra Jesús fuese deseada y saludada alegremente por los dirigentes judíos. Pero la pronunció Pilatos, en un proceso que él instruyó y que terminó con una pena, la de la cruz, de tipo romano, y que fue ejecutada por soldados romanos. La responsabilidad les pertenece, pues, a ambos. Si la tradición cristiana tuvo el cuidado de desplazarla, tal vez sea, entre otras razones, por las necesidades del apostolado entre los gentiles. Su civismo podía asustarse de ese suplicio infamante, infligido por el representante de la autoridad imperial al Salvador que les predicaba. Menor era el escándalo si Pilatos, juguete de los judíos y casi víctima suya, sólo había pecado aquella vez por exceso de debilidad. El cristianismo y el Imperio

podían entenderse si las influencias judías capaces de impedir este acuerdo eran neutralizadas. No debe descartarse la posibilidad de que en determinado momento los cristianos acariciaran la esperanza de recoger para ellos, único Israel auténtico, el beneficio del estatuto concedido a ese pueblo eternamente rebelde, en los días que siguieron a la gran rebelión judía. Podría explicarse así, en parte, la insistencia de los Hechos al repetir la continuidad que une al cristianismo con la tradición bíblica y el judaísmo. Pero por mucho que se esfuercen el artificio literario y la apologética, no nos explican todo. Si el autor de los Hechos, haciendo un contraste muy señalado, opone la hostilidad agresiva de los judíos y la benévola neutralidad de los poderes romanos en cuanto a los primeros cristianos, hay buenas razones para pensar que efectivamente así ocurrieron las cosas en sus grandes lineamientos. En efecto, las querellas religiosas no interesan de por sí a la autoridad romana. Esta parece tener por principio, y en todas sus escalas, el no intervenir sino en la medida en que puedan perturbar el orden público. El papel de Pilatos en el proceso de Jesús se explica así, al igual que la ausencia total de reacciones posteriores en la administración del procurador respecto de la primera comunidad. Una vez desaparecido el que era considerado como un agitador inquietante, poco importa que un puñado de discípulos se mantenga fiel a su recuerdo: la sombra de los muertos es impotente para fomentar una revolución. Son los judíos quienes tienen que tomar, en el plano religioso, las medidas que les parezcan útiles; para la autoridad romana, el asunto está archivado. Cuando, en el futuro, los magistrados romanos, fuera de Palestina, se vuelquen sobre el cristianismo naciente, en general

se deberá a la instigación de los judíos, y para llegar finalmente a un sobreseimiento. El autor de los Hechos insiste, con visible complacencia, sobre hechos que se producen en el sentido que sostiene su tesis. Ha podido adornarlos, pero no puede creerse que los haya inventado totalmente. Pablo y sus compañeros fueron azotados con varas, encerrados en la cárcel y liberados al día siguiente con una sentencia de expulsión; todo por haber sido denunciados en Filipos de Macedonia a las autoridades municipales por propaganda judía —y no cristiana— de carácter ilícito (Hechos 16,20-21); es un simple recuerdo de la aplicación estricta del estatuto judío que, observado con exactitud, excluye las conversiones de ciudadanos romanos. En Tesalónica, donde conjugan sus quejas paganos y judíos, la acusación de mesianismo político —"afirman que hay otro rey (basileus), Jesús"— (Hechos 17,7) no basta para decidir a los magistrados a que los traten con medidas rigurosas. Aún es más característica la actitud con Pablo de Galión, procónsul de Acaya. Los judíos acusan al Apóstol "de persuadir a los hombres de honrar a Dios contra la Ley", y él les contesta: "Si se tratara de algún crimen o mala acción, yo os escucharía, judíos, con calma, como es razón. Pero como se trata de discusiones sobre palabras y nombres y cosas de vuestra Ley, allá vosotros. Yo no quiero ser juez en estos asuntos" (Hechos 18,14-15). La misma actitud vemos cuando detienen por última vez a Pablo en Jerusalén, con el tribuno que manda las tropas romanas, y luego, tras la investigación, con el procurador Festus (Hechos 24,26; 25,15 y sigs.). Sin duda el autor ha presentado los hechos exponiéndolos favorablemente; pero no creo que los haya falseado en su totalidad.

Es interesante confrontar, en este punto, los datos de los Hechos con una de las raras indicaciones que dan los autores profanos de la primera difusión del cristianismo. El historiador Suetonio nos enseña, en su biografía del emperador Claudio, que el príncipe "expulsó de Roma a los judíos, a quienes las excitaciones de Chresto llevaban a una agitación constante" (Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit) (Claudio, 25). Es casi seguro que el Chresto en cuestión no fuese otro que Cristo, a quien Suetonio parece tomar por un agitador romano, a la sazón vivo. Se trata, pues, de los comienzos de la propaganda cristiana en la comunidad judía de Roma: estamos seguramente en el año 49. Los tumultos que provoca son lo bastante considerables como para que se den cuenta las autoridades y tengan que tomar medidas enérgicas para restablecer la calma. Notemos que a la policía imperial no le preocupa hacer discriminaciones: es la comunidad judía en su conjunto, y no sólo los miembros conquistados por la propaganda cristiana, la que soporta las consecuencias. El caso está confirmado en los Hechos: Aquila y Priscila, a los que encuentra Pablo en Corinto, "por haber decretado Claudio que todos los judíos saliesen de Roma" (Hechos 18,2). El 'todos' tal vez sea un poco excesivo: se trataría entonces de decenas de millares de individuos; seguramente se limitaron a tomar medidas ejemplares con algunos notables. Se ha aproximado, a veces, al texto de Suetonio, un documento papirológico publicado en 1924: la carta de Claudio a los alejandrinos. Entre otras cosas contiene una amonestación enérgica a los judíos de la ciudad: el emperador les prohíbe que hagan llegar a otros judíos de Siria y de Egipto, porque lo incitaría a concebir graves sospechas y a castigarlos "como si fomentasen una peste

que infestase al universo entero". Algunos críticos han reconocido en estas palabras una alusión —la primera— a la propaganda cristiana, apoyándose particularmente en un pasaje de los Hechos en el que Pablo es denunciado por los judíos al procurador como "pestilencial y levantador de sediciones entre todos los judíos por todo el mundo" (Hechos 24,5 ). El acercamiento, aunque sugestivo no es convincente, porque a unos cuantos siglos de distancia, San Juan Crisóstomo llama también al judaísmo "una peste común a todo el universo". No hay en estas palabras, al parecer, más que un slogan del antisemitismo antiguo, recogido por los judíos contra Pablo para llevar contra sus rivales la animosidad de los paganos. Resulta dudoso que la carta de Claudio contenga una alusión consciente al cristianismo. Pero los disturbios de que habla, de la misma manera que los ocurridos en Roma y mencionados por Suetonio, es posible que tengan relación con la predicación cristiana, aunque el emperador no lo vea de una manera perfectamente clara. Pero de todos modos, la cuestión es que tanto en Roma como en Alejandría lo que le interesa a Claudio es el mantenimiento del orden y no los conflictos de doctrina de la sinagoga. Las amenazas y las medidas tienen carácter global y no causan aún la discriminación que deseaban los judíos. Pero se efectúa abiertamente, unos años más tarde, en el reino siguiente —el de Nerón— primero con San Pablo y luego con la juventud cristiana de Roma. Los Hechos interrumpen bruscamente su relato después de la llegada del Apóstol a Roma, donde, como se nos dice, "Pablo permaneció dos años enteros en una casa que había alquilado ... enseñaba lo referente al Señor Jesucristo con toda valentía, sin estorbo alguno" (Hechos 28,30-31). Es posible que el relato se suspenda en este punto voluntariamente:

tal vez no quisiese el autor hablar de hechos que desmintiesen su pintura optimista de las relaciones entre el Imperio y la Iglesia naciente. La última frase suena como una protesta: sólo un monstruo como Nerón podía violentar la tradición de benévolo liberalismo, ilustrado por toda la carrera de Pablo, que es la auténtica tradición del Imperio y que Nerón mismo respetó en sus comienzos. Las circunstancias de la muerte del Apóstol siguen siendo misteriosas. Murió, indudablemente, como mártir, en Roma; pero ignoramos el lugar y las circunstancias. ¿Padeció dos cautiverios separados por un nuevo período de actividad misionera, y dos procesos, terminando el uno con un sobreseimiento y el otro con la pena capital? No es imposible; pero tampoco parece que sea cierto. La hipótesis se apoya principalmente en el testimonio de las Epístolas pastorales; pierde mucha fuerza si, como parece, no son de Pablo. Es más plausible la de un proceso único. También ignoramos en qué se fundaba la condena. Los caracteres originales de la predicación paulina, en relación con el judaísmo, al hacer la investigación fueron juzgados suficientemente peligrosos como para justificar una medida brutal, destinada a servir de ejemplo. Es muy posible que fuese condenado a la pena de muerte por decapitación como "molitor rerum novarum", autor de novedades inquietantes, lo más pronto, al parecer, el año 62, y lo más tarde el 64. Seguramente había muerto ya al estallar lo que se llama la persecución de Nerón. La condena de Pablo todavía tiene un carácter individual: alcanza a uno de los principales propagadores de la nueva religión. La persecución del año 64

representa la primera medida colectiva, que alcanza a la masa al mismo tiempo que a los jefes. Son de sobra conocidos los hechos relatados por Tácito (Anales, 15, 44). Estalló un incendio en Roma en julio del año 64 que, pasando de uno a otro, destruyó diez de los catorce barrios de la capital. Según los rumores, el emperador lo había ordenado. Para cambiar la dirección de las sospechas, Nerón denunció a los cristianos como culpables. Sufrieron detenciones en masa. Tras una investigación muy breve, según parece, los inculpados fueron condenados a muerte y perecieron en medio de suplicios de una crueldad refinada, echados a los animales feroces o quemados vivos en los jardines del emperador mismo. Una tradición de autoridad discutible pone a Pedro entre las víctimas. No es seguro que estuviera en Roma alguna vez; las excavaciones hechas para encontrar su tumba bajo la basílica que se le ha consagrado no han dado ningún resultado decisivo. En cuanto a la tradición que hace de Pablo su compañero de martirio, es todavía más frágil; responde visiblemente al deseo de reconciliar en la muerte a dos hombres entre los cuales la concordia más bien no fue perfecta en vida. Aunque el martirio de Pablo no fuese anterior a las matanzas del 64, no tiene relación directa con ellas: para establecerlo hasta su localización, en la carretera de Ostia, mientras que las otras víctimas murieron en el Vaticano. Tácito, que se inclina a admitir la culpabilidad de Nerón, no cree en la de los cristianos, convencidos, dice, "menos del crimen del incendio que del odio al género humano" y, como tales, dignos de los más fuertes rigores. Suetonio, por su parte, que relata también la persecución, aunque sin relacionarla con el

incendio, del que acusa explícitamente a Nerón, define a los cristianos como "una raza entregada a una superstición nueva y perniciosa". El odio al género humano es una acusación de que la opinión pagana se servirá más de una vez contra los cristianos. De esta acusación fundamental de 'misantropía', sumada a la de ateísmo, se derivan todas las demás que la calumnia ha ido fabricando: antropofagia, infanticidio, orgías rituales, incesto. Muestran la hostilidad de la sociedad antigua contra un grupo aislado con su fe, cuya presencia se siente como la de un cuerpo extraño, y que por más que proteste de su lealtad al Estado, se niega a manifestarla según las normas habituales y, particularmente, la del culto al emperador. Algunos historiadores parten de una frase de Tácito que dice que detuvieron primero a "los que confesaban" —pero ¿qué confesaban? ¿Su culpa o su cristianismo?—, y han pensado que algunos iluminados que vivían en una atmósfera de apocalipsis, vieron en el cataclismo que destruyó a Roma el anuncio del fin de los tiempos, y manifestaron su alegría públicamente, o hasta ayudaron a propagar la plaga enviada por Dios. No es absurda la hipótesis. Pero no se necesita para explicar la matanza ordenada por Nerón. Éste, al descargar sobre los cristianos las sospechas que iban contra él, tuvo una inspiración tan genial como diabólica, porque seguía el sentido de las reacciones instintivas de las masas. Ha habido quien se ha extrañado de que no molestasen a los judíos en aquella ocasión. En realidad, ellos mismos habían sido ya acusados muchas veces del odio al género humano que esta vez se imputaba a los cristianos. La acusación, lo mismo que otras acusaciones anticristianas, formaba parte del

arsenal tradicional del antisemitismo de la antigüedad. Pero mientras unos años las medidas policíacas de Claudio alcanzaban indistintamente a judíos y cristianos, en tiempos de Nerón la autoridad imperial distingue claramente entre las dos religiones. Lo hace de manera pasajera, porque treinta años después las llamadas persecuciones de Domiciano se lanzarán de nuevo simultáneamente contra los cristianos y los prosélitos judíos. Parece que, en el año 64, se dieron algunos factores muy precisos. Puede suponerse de manera plausible que las influencias judías que se ejercían entre sus acompañantes ilustraron a Nerón sobre la originalidad del movimiento cristiano: Popea, su amante, era conocida por sus simpatías judías. Podría pensarse que para ella fue una satisfacción hacer al mismo tiempo un favor al emperador, enseñándole algunas cosas, y a la religión de la cual según parece practicaba algunos ritos. ¿Obedecieron las matanzas ordenadas por Nerón a alguna ley que se dictó especialmente contra los cristianos? Una tradición eclesiástica, que tiene sus orígenes en Tertuliano, asegura la existencia de un institutum Neronianum así redactado: "Non licet esse Christianos", prohibido ser cristiano. La cuestión ha sido muy discutida; pero, en definitiva, no ha sido formulado ningún argumento verdaderamente decisivo que establezca la existencia de una legislación anticristiana en aquellos tiempos. Hace pensar en lo contrario el desarrollo posterior de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Particularmente, si Plinio el Joven, gobernador entonces de Bitinia, al enfrentarse con el problema cristiano, se cree obligado a pedir instrucciones a Trajano, y si Trajano le contesta que sobre esta cuestión sólo hay casos particulares, que no hay ninguna regla general, pero que de todas formas no conviene buscar a los

cristianos, es que aparentemente no hay todavía ninguna ley que les impida existir; es decir que el institutum Neronianum no sobrevivió a su autor. De hecho, el año 64 a los cristianos se les ataca como criminales de derecho común, pero no como tales cristianos. Mueren víctimas, no de la ley, sino del sangriento sadismo de un tirano acorralado. La persecución, como la causa de la cual nació, se limitó a la capital estrictamente. Y ni allí mismo prosigue: la comunidad romana se reconstituye rápidamente. Ofrece, pues, un carácter ocasional muy particular. Si se entiende la palabra 'persecuciones' en el sentido técnico del término, que designa "medidas oficiales, legales, judiciales o administrativas que tengan por objeto obstruir el desarrollo del cristianismo e inclusive destruirlo" (Goguel), y esto realizado de manera sistemática en todos los puntos del Imperio, tendremos que esperar hasta el siglo III para verlas ejecutadas. Los años transcurridos, entretanto, suelen ser de paz. La persecución de Nerón es un primer aviso nada más. Pero el aviso está dado. Los cristianos, que ya tropezaban con la hostilidad de las sospechas y de las calumnias de la muchedumbre pagana, que eran perseguidos y a veces denunciados por la animosidad judía, ahora estarán vigilados por la policía y la autoridad. No están 'fuera de la ley', propiamente dicho, pero tampoco gozan de una legalidad estricta. Ningún edicto prohíbe su existencia; pero tampoco hay ninguna ley que la garantice. En cualquier momento, sin que sea necesario un texto nuevo, puede caer el cristianismo bajo el efecto de las viejas leyes, o más exactamente aún, bajo el del derecho consuetudinario, que considera como ilícita toda superstitio externa; es decir, todo culto extranjero no integrado en la religión oficial. Por esta razón, los fieles pueden ser sometidos a la jurisdicción del poder de coercitio

del Imperio y de sus magistrados, y susceptibles de ser perseguidos, ya como autores de novedades peligrosas —como a veces lo fue, en los comienzos de su expansión oriental, la parroquia de los cultos orientales—, ya y cada vez más, por crimen de lesa majestad manifestado por la negativa a rendir el culto imperial. La persecución de Nerón no crea las bases jurídicas para las siguientes persecuciones; pero la existencia de los cristianos a partir de entonces es inestable y precaria, y queda a la merced de una arremetida hostil de la opinión pública; a un capricho de los gobernantes, o a mil circunstancias. Las matanzas del año 64 indican claramente una encrucijada de la historia del cristianismo de la antigüedad: queda inaugurado el tiempo de la inquietud.

Conclusión "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva". Resumido por Marcos (1,15), tal es el mensaje de Jesús. Es también el que los primeros discípulos anuncian en Israel. En los días que siguieron a la muerte del Maestro, el cristianismo naciente no fue sino una humilde secta judía. Algunos años más tarde, proclama orgullosamente por boca de Pablo su autonomía y su misión universal. El pensamiento del Apóstol, como el de Jerusalén, queda orientado hacia el futuro: la esperanza cristiana y la espera de la Parusía son fundamentalmente las mismas en uno y otros. Pero el acento es muy distinto. El Mesías de los primeros discípulos, es fundamentalmente, para Pablo, el Salvador; y su obra redentora, ampliada hasta las dimensiones de un drama cósmico, puede ser — Pablo lo vislumbra— una obra de largo aliento: "no os dejéis alterar tan fácilmente en vuestro ánimo, ni os alarméis por alguna manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que está inminente el Día del Señor" (II Tes 2,2). Entre la resurrección, que la inaugura, y la Parusía, que la terminará, hay lugar para el tiempo de la Iglesia, el camino hacia el Reino. De una manera natural, la Iglesia se organiza para durar. En la época apostólica su historia está dominada por una tensión interna. Porque la autonomía del judaísmo, que Pablo proclama y se esfuerza por realizar, otros la objetan y la rechazan. El problema central es el problema de la Ley. Pero está implicado también, aunque de manera menos aparente, el de la doctrina: el

antilegalismo de Pablo y su cristología son indisolublemente solidarios. Lo que está decidiéndose es el porvenir mismo del cristianismo como religión original. El poder de su personalidad, la amplitud de su acción y la tenacidad de su esfuerzo, no impidieron a Pablo sufrir algunos fracasos cuyas consecuencias a veces nos cuesta trabajo medir. A partir del decreto apostólico del año 44 vemos desarrollarse una amplia campaña antipaulina que triunfa con cierta frecuencia. La detención y la cárcel de Pablo dejan libre el campo a sus adversarios. En adelante, los protagonistas son Pedro y Santiago. Adivinamos el papel, considerable sin duda, del primero en un cristianismo imperfectamente separado de las normas israelitas y que, fuera de Palestina, se dirigía con prioridad o de manera exclusiva a los judíos. El segundo encarna el judeocristianismo y controla la misión desde Jerusalén, núcleo de la Iglesia. Este giro habría podido hacer que el cristianismo se redujera de una vez por todas a las proporciones de un movimiento mesiánico judío, pero otros hechos, más decisivos todavía, cambiaron la situación poco después. El triunfo de Santiago duró poco. Murió martirizado el año 62, casi al mismo tiempo que Pablo, y aún tal vez antes que él. Según Josefo, lo lapidaron, con el pretexto de haber faltado a la Ley, por orden del gran sacerdote Hannan, que estaba celoso de su ascendiente sobre la gente, y este acto de brutal arbitrariedad fue vivamente censurado por la opinión farisea. Según el historiador cristiano Egesipo, la responsabilidad de su muerte incumbe, por el contrario, al pueblo judío, que se volvió contra Santiago, furioso porque se le había escapado Pablo. La verdad está en lo dicho por

Josefo. Pero no hay que excluir que algunas razones propiamente religiosas facilitasen la acción de Hannan, y que la solidaridad un tanto involuntaria con su rival Pablo contribuye a la pérdida de Santiago. Unos años más tarde, en 66, estalla una rebelión judía de gran magnitud. En esta fecha, la comunidad cristiana de Jerusalén, ya fuera porque, advertida por la muerte de Santiago, quiso escapar de una persecución posible, ya porque, sencillamente huyó, al empezar la guerra, del teatro de las operaciones, la cuestión es que había abandonado la ciudad. Emigró a Pella, ciudad pagana de Transjordania. La rebelión fue un desastre. En el año 70, la destrucción de Jerusalén, del Templo y del Estado judío fueron para el judeocristianismo un golpe fatal. ¡Esteban, que condenaba el Santuario, y Pablo, que anunciaba el fin de la Ley y el traslado de la Alianza en beneficio de los gentiles, tenían razón! En la catástrofe de Palestina, la joven cristiandad pudo ver por un instante el preludio de la Parusía. Pero como tardaba en realizarse, vio, sobre todo, que la mano de Dios caía sobre Israel. El prestigio de la Iglesia-madre y su fórmula del cristianismo judío estaban terminados. Los judeocristianos de Pella, auténticos herederos del grupo apostólico, pero separados de las grandes vías misioneras y de las grandes corrientes espirituales, aislados por la geografía y por su legalismo, dejan de pesar. Se colocarán al margen de una Iglesia que se convierte, cada día más decididamente, en la de los gentiles, y quedarán rebajados a la categoría de una oscura secta de herejes llamada ebonitas o nazarenos.

La autonomía cristiana está ahora adquirida y es ya indiscutible. Sin embargo, el desquite póstumo de Pablo, como hemos dicho antes, sólo es parcial. La Iglesia emancipada lleva la marca de sus orígenes. El cristianismo institucional y moralizante de la segunda generación, que insiste en la noción de mérito y en las 'obras' y que en las formas, y a veces en el espíritu, practica una observancia vecina de la observancia judía, refleja y prolonga al de los Doce. Los Evangelios, que aparecen entonces, representan sobre algunas cuestiones una reacción contra la mística paulina y su Salvador cósmico, dado los esfuerzos que hacen para restituir, hasta en los detalles de sus dichos y de sus gestos, la verdadera figura del Jesús de la historia, y por presentar de ella una interpretación teológica de forma narrativa. En definitiva, el cristianismo eclesiástico del siglo II procede de una síntesis de elementos paulinos y de Jerusalén, forma inicial del catolicismo. Pero sin la catástrofe del año 70, esta síntesis seguramente habría sido imposible y el pensamiento de Pablo habría quedado un tanto comprometido. Tenemos, pues, que reconocer, junto con el historiador inglés S. G. F. Brandon, que el acontecimiento más decisivo en la vida de la Iglesia, después de las apariciones del Resucitado, ha sido esta catástrofe.

Bibliografía sumaria I. Fuentes La Bible, trad, franc., en 1 volumen, de Grampon (católico) o de Segond (protestante). Le Nouveau Testament, solo, trad., con introducciones y notas, bajo la dirección de M. Goguel y H. Monnier, Paris, 1929 (prot.). II. Principales obras recientes sobre el período Joh. Weiss, Das Urchristentum, Gottingen, 1917 (prot. liberal). J. Lebreton y J. Zeiller, L'Église primitive (Histoire de l'Église, publicada bajo la dirección de A. Fliche y V. Martin, t. I), Paris, 1934 (cat.). H. Lietzmann, Histoire de l'Église ancienne, t. I (trad, del alemán), Paris 1936, (prot. liberal). L. Cerfaux, La communauté apostolique, Paris, 1943 (cat.). Ch. Guignebert, Le Christ (Bibliothèque de Synthèse Historique, "L'Évolution de l'Humanité"), Paris 1943 (independiente). M. Goguel, La naissance du christianisme, Paris, 1946. S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, Londres, 1951 (modernista anglicano).