Arhe_Pojam licnosti kod Kanta i Hegela.pdf

TEMA BROJA

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA Arhe VIII, 16/2011 UDK 14 Hegel 14 Kant 111.32 Originalni nau~ni rad Original Scientific Article

MILENKO A. PEROVI]1 Filozofski fakultet, Novi Sad

POJAM LI^NOSTI KOD KANTA I HEGELA Sa`etak: Rad je posve}en rasvjetljivanju problema li~nosti kod Kanta i Hegela kao vode}ih predstavnika filozofije njema~kog idealizma. U filozofiji njema~kog idealizma prvi put u povijesti filozofije ovome problemu dat je dignitet velikog i zna~ajnog filozofskog problema. Prije Kanta on je u filozofiji imao marginalno zna~enje. Poslije Hegela mi{ljenju problema li~nosti veliku pa`nju }e poklanjati brojni predstavnici razli~itih {kola mi{ljenja i filozofskih orijentacija, posebno, utemeljitelji i sljedbenici personalisti~ke filozofije. Me|utum, dubina i misaona snaga filozofskoga uvida u problem, koje su pokazali Kant i Hegel, ne}e se ponoviti u potonjem vremenu. Njihove tematizacije li~nosti i danas su filozofski `ive i inspirativne. Klju~ne rije~i: li~nost, die Person, die Persönlichkeit, Kant, Hegel

Duh modernog vremena iznjedrio je ideju ~ovjeka kao li~nosti. Ona sa~injava bitni dio sekularizacijskog procesa u kome je homocentri~ka slika svijeta zamijenila hri{}ansku teocentri~ku sliku svijeta. Te`i{te te velike i epohalno va`ne svjetonazorne smjene bilo je u spremnosti i hrabrosti evropskog ~ovjeka da na sebe preuzme jedan od osnovnih prerogativa boga u teisti~kim konceptima: li~nosni karakter bo`anskog bi}a. Ako je u helenskoj mitologiji Prometej ljudima podario vatru kao jednu od bo`anskih mo}i, evropski sekularizacijski proces podario im je mogu}nost li~nosne samorealizacije. Ideja li~nosti tako je radikalno obrnuta u svom zna~enju i smisli, jer pokazala se sposobnom za posvjetovljenje i humaniziranje. U~injena je dijelom humanisti~kim idealom, a dijelom stanjem ljudskih stvari u zbiljskoj povijesno-prakti~koj egzistenciji. Na taj se na~in u~vrstila u potonja dva vijeka u zna~enju ~ovjeka kao umnog ljudskog bi}a, 1

e-mail adresa autora: [email protected]

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§2§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

samosvjesne ljudske individue koja je sposobna da postavlja i slijedi vlastite svrhe te da za svoje djelovanje mo`e na sebe primiti odgovornost2. Antika nije poznavala pojam li~nosti. Rim ga je poznavao u institutu rimskog prava, iako ni u njemu pojam persona nije u eksplicitnom smislu bio pravni pojam sa specifikovanom upotrebom. Kao op{ti pojam ozna~avao je ~ovjeka. Pravna sposobnost imala je vrlo razu|enu strukturu razli~itih statusa i posebnih prava, te zbog toga nije bila objedinjena u jedinstvenom pravnom pojmu, te time ni u pojmu pravnog lica. Potonje pravno iskustvo je u povratnom smislu razli~ita dimenzioniranja li~nosnih statusa u rimskom pravu objedinilo u ovom pojmu. U Rimu pravna subjektivnost nije bila priznavana svim ljudima, tj. fizi~kim licima. Rimsko pravo ne priznaje svim ljudima sposobnost da imaju prava. Priznaje je nekim fizi~kim, ali i juridi~kim licima. Razlikovani su i stupnjevi priznatosti prava na pravo. U statusu pune pravne sposobnosti (caput) razlikovana su ~etiri osnovna dijela (ius conubi, ius commerci, ius suffragii i ius honorum). Punopravni rimski gra|anin (caput) imao je istodobno tri statusa (status libertatis, status civitatis i status familiae). Promjena u bilo kom od tih statusa nazivala se capitis deminutio (umanjivanje pravne sposobnosti). Capitis deminutio javljao se u tri oblika: maxima (li{avanje slobode, postajanje robom); media (li{avanje prava rimskog gra|anstva, gubljenje sta tus civitatis i sta tus familiae) i min ima (mijenjanje porodi~nog polo`aja). Rimsko stanovni{tvo se prema pravnoj sposobnosti dijelilo na tri velike grupe: cives, latini i peregrini. Poseban problem u rimskom pravu je odre|enje pravnog (juridi~kog) lica. Juridi~ko lice ne mora biti samo posebna individua (singulae personae). Mo`e biti i organizacija. U ve}oj mjeri juridi~ka lica nastaju kada glavna uloga u privredi prelazi s individualnih na kolektivne vlasnike roba. To je karakteristika kasnijih privreda baziranih na robno-nov~anim odnosima. U Rimu je robna privreda zamijenila naturalnu privredu, koja je ostala relativno nerazvijena. Dominirali su individualni vlasnici. Zato rimska pravna misao nije ni izgradila pojam „juridi~kog lica“. U sistemima lenskog prava feudalne epohe pravni subjektiviteti razli~itih slojeva stanovni{tva bili su razli~iti u zavisnosti od stale{kog pripadni{tva. U okviru istih stale`a postojale su hijerarhijske razlike pravnih statusa i subjektiviteta. Proces izjedna~avanja statusa i uspostavljanja jednog jedinstvenog pravnog statusa svih ljudi protezao se kroz cijelu feudalnu epohu, prodiru}i dukobo i u gra|ansku epohu. Naprimjer, tek 1849. godine donijeta je Me|unarodna konvencija o zabrani ropstva i jo{ nekoliko sli~nih konvencija. Ta ~injenica dovoljno uvjerljivo obja{njava za{to je povijest pojma pravnog lica duga, konfuzna i prepuna terminolo{kih i koncepcijskih nesuglasica. Srednjevjekovnoj jurisprudenciji dugo je trebalo dok nije tek u 16. vijeku otkrila potrebu za ba{tinjenjem rimskog u~enja o pravnim statusima. Kod Donelusa se kalvinisti~ka ideja o tome da je bog svakom ~ovjeku darovao `ivot i neotu|iva li~na dobra (sloboda, tjelesna nepovredivost, dostojanstvo) poku{ava usaglasiti s rimskim pravom, tj. s rimskim u~enjem o tri statusa. Od tada pojam pravnog lica 2

Eisler, Rudolf (1904), Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Band 2. Berlin, S. 83-86.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§3§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

po~inje se upotrebljavati za ~ovjeka koji ima „status“ i mo`e u~estvovati u pravnom `ivotu. Jo{ je konfuznija povijest pojma persona (u modernom zna~enju li~nosti). S pravom ka`e Trendelenburg: „Bili bismo zbunjeni kad bismo ovaj pojam trebali povratno da prevedemo na gr~ki jezik, koji je plemenita majka na{ih nau~nih eti~kih izraza. Kod Platona i Aristotela za njega se ne nalaze adekvatne oznake. Kada ho}e da izraze ono {to je svojstveno ~ovjeku, oni ne govore o licu (li~nosti, die Person). Tamo gdje postoje robovi, ovakav pojam, kao {to je ovaj kantovski, ne mo`e izrasti iz op{te moralne svijesti“3. Hri{~anstvo ga je postavilo u svoje doktrinarno sredi{te, ali u striktnom teolo{kom smislu kao odre|enje bo`anskoga, tj. u razlu~ivanju odre|enja u ideji triniteta. Pojam li~nosti u modernom filozofskom iskustvu pojavljuje se u terminolo{koj i pojmovnoj dvosmislenosti koja poti~e od latinskih pojmova persona i personalitas. U njema~kom filozofskom vokabularu ova dvosmislenost se javlja u vezi sa zna~enjima pojmova die Person i die Persönlichkeit. Latinski pojmovi persona i personalitas imaju slo`enu semanti~ku povijest. Terminolo{ki su razli~iti. Nekim autorima to je pru`ilo mogu}nost da ih semanti~ki i pojmovno strogo razlu~uju. Drugima to ne smeta da ga upotrebljavaju kao sinonime ili kao pojmove u sistemskom odnosu. U tom pogledu, pojam li~nosti (personalnost, lat. personalitas, njem. Persönlichkeit) uzima se kao istozna~an s pojmom lica (persona) ili kao svojstvo da se bude persona, dakle, samosvjesno, umno, slobodno Ja koje je sposobno da postavlja svrhe. Neli~nosno (nepersonalno, njem. unpersönlich) je ono ~emu to svojstvo nedostaje. Neli~nosno je ono {to nije samosvjesno, nego je tek nagonski subjekt ili stvar. Conditio sine qua non postojanja li~nosti (personalnosti, die Persönlichkeit) je individualnost koja se samorealizuje u dru{tvu, u uzajamnom odnosu s drugim li~nostima. Lice (persona, die Person) je cjeloviti samorealizovani ~ovjek, a personalitas njegova psiholo{ka, socijalna i identitetska bit. Personalitas (Persönlichkeit) je jedinstvena psiholo{ka struktura individue kojom se ona razlikuje od svake druge ljudske individue. U starijoj filozofskoj i psiholo{koj terminologiji bitni elementi te strukture ozna~avani su pojmovima temperament i emocije. ^ovjeku kao licu (die Person) obi~no se pripisuje izvjesna sloboda odluke i odgovornost za vlastito djelanje. Disponiranost za takvu pripisivost povezuje se s izvjesnim pravima (ljudska prava) i du`nostima. Ipak, neki filozofski autori smatraju da se pojam lica ne mo`e ograni~iti samo na ~ovjeka. Person u ovom smislu ne mo`e biti zamijenjena s li~no{}u (u smislu Persönlichkeit) niti s individualno{}u (u smuslu Individualität)4. Ne postoji op{teprihva}eno obja{njenje porijekla rije~i Person. Postoje o njemu razli~ite teorije. Obi~no se smatra da rije~ ulazi u moderne jezike kao person(e) od latinskog persona (maska glumca). Sporno je i porijeklo ove rije~i u latinskom jeziku. Najra{irenije je obja{njenje da se rije~ u latinskom oblikuje od 3 Trendelenburg, Adolf, Zur Geschichte des Wortes Person. Nachgelassene Abhandlung. Kantstudien 13 (1908) S. 1-17. 4 Tilman Borsche, Individuum, Individualität. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer u.a. (Hrsg.). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Buchgesellschaft, Darmstadt 1976 (S. 310-323).

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§4§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

per-sonare („glaskanje kroz masku“). Komparativni poku{aj obja{njenja pretpostavlja poticanje od per-sônare odn. per zônare („preobla~enje“, prema gr~kom zwnh=zônê „pojas“). Ovo tuma~enje smatra se problemati~nim. Neki nau~nici smatraju da je termin pozamljen od gr~kog próswpon (prosôpon, „maska, uloga, ~ov jek“). Neki smatraju vjerovatnim da rije~ poti~e od etrurske rije~i phersu („maska“). Takvo obja{njenje danas se smatra najprihvatljivijim. Ishodi{te pojma persona u klasi~noj teolo{koj i filozofskoj upotrebi je Boetijeva definicija ~ovjeka: Persona est rationalis naturae individua substantia“5, tj. li~nost je nedjeljiva („individualna“) supstancija racionalne (umne) prirode. Pojavi ~ovjeka kao misaonog `ivog bi}a u biti se nalazi metafizi~ko jezgro koje nije ~ulno opa`ljivo. Ipak, dominantnu teolo{ku povijest pojma otvorio je Tertulijan odre|enjem boga: „una substantia, tres personae (hypostaseis)“. Na njega se oslanja srednjevjekovna tradicija odre|enja pojma persone. Me|a{i te tradicije su odre|enja pojma kod Isidora, Alberta Magnusa (“Persona est ens ratum et perfectum“, Sum. th. I, 42, 2), Akvinskog („Omne individuum rationalis naturae dicitur persona”, Sum. th. I, 29, 3 ad 2), Suareza (“persona… modus incommunicabiliter subsistendi”, Met. disp. 34, sct. 1) etc. U srednjelatinskom jeziku pored termina persona pravo gra|anstva po~e}e da sti~e i neologizam personalitas u teolo{kom odre|enju osobnosti, li~nosnosti (Personhaftig-keit) tri bo`anske li~nosti (persona) u jedinstvu njihove biti. Akvinski formu ozna~enu imenom persona ne shvata vi{e kao bitnost (essentia) ili prirodu, nego kao li~nost u smislu osobnost (personalitas). U bogu postoje „tres personalitates“, koje su Otac, Sin i Sveti Duh. Tako|e, u srednjevjekovnoj filozofiji persona ima i odre|enje „besmrtne du{e“. To shvatanje promalja}e i u metafizi~koj racionalnoj psihologiji Novoga vijeka. Tek u Kantovoj kritici paralogizama do`ivje}e filozofski poraz. U filozofiji Novoga vijeka sna`i tendencija da se ovaj pojam oslobodi iz vezanosti za teolo{ku upotrebu u u~enju o trinitetu kao suodno{enju tri bo`anske li~nosti. Prosvjetiteljska filozofija provodi kritiku pojma li~nosti (persona) koja se shvata u zna~enju supstancijalnog realiteta. Lok se u potpunosti osloba|a teolo{kog odre|enja pojma. On utvr|uje da se identitet li~nosti sastoji u samosvijesti. Li~nost je umno, prisebno, samosvjesno bi}e6. Li~nost je svojstvo samo inteligentnih aktera koji su sposobni za zakon, sre}u i patnju. U svijesti se ona prote`e preko sada{nje egzistencije u pro{lost prema vlastitim ranijim djelanjima. Sposobnost sje}anja ~ini ~ovjeka li~no{}u, a to zna~i odgovornim bi}em, jer mu sje}anja daju imputabilnost. Lokovo vezivanje pojma li~nosti (persona) za samosvijest i mo} sje}anja ~ovjeka utica}e na racionalnu psihologiju 18. vijeka. Ona }e pro{iriti njegovo terminolo{ko odre|enje kroz moderne jezike (od lat. personalitas u engl. personality, franc. personnalite; njem. Persönlichkeit). Njegovo pojmovno odre|enje ~vrsto }e vezati uz mo} sje}anja (memoria intellectualis). Volf, naprimjer, bit li~nosti shvata kao memoria sui: “Persona dicitur ens, quod memoriam sui conservat, hoc est, meminit, 5 6

Boetije, De duab. naturis et una persona Christi, C. 3; Cit. prema Trendelenburg, Adolf, isto; Lok, D`on (1962), Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, II, § 9.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§5§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

se esse idem illud, quod ante in hoc vel isto fuit statu” (Psychol. rational. § 741). I dalje: Li~nost je „stvar koja je svjesna, koja je ba{ ono {to je prije bila u ovom ili onom stanju“7 . U njema~kom duhovnom prostoru ideja i pojam li~nosti (Persönlichkeit) u~vr{}eni su autoritetom Getea. On je shvatio li~nost kao najvi{e dobro i potonji cilj ~ovjeka. ^ovjek nije atom (individuum) u masi ljudi, nego je u svojoj individualnosti (nedjeljivosti) jezgro svoga najvlastitijeg bi}a. Obi~no se u literaturi navodi samo jedan dio ~uvenog Geteovog stiha o li~nosti: „Li~nost je najvi{a sre}a djece zemlje“ („Höchstes der Erdenkinder / Sei nur die Persönlichkeit“). Me|utim, cjelina iskaza daje mogu}nost za posve druga~ije sudove8. Sli~no shvatanje mo`e se na}i i kod [ilera: „^ovjek je isto tako li~nost, dakle, bi}e koje je samo uzrok, i to apsolutno potonji uzrok svoga stanja, a koje se mo`e mijenjati prema razlozima koje ono iz sebe samoga uzima“9. Me|utim, integralno filozofsko utemeljenje pojma li~nosti pripada Kantu.

KANT: PERSON I PERSÖNLICHKEIT Kant je pojam li~nosti stavio u sredi{te svoje teorijske i prakti~ke filozofije. Pojmu li~nosti (Persönlichkeit) statuiranom u teorijskoj filozofiji Kant daje odre|enje transcendentalnog smisla: li~nost je „jedinstvo subjekta“ (Einheit des Subjects). U prakti~ko-filozofskom smislu Kant je li~nost (Person) odredio kao izvor i svrhu ljudskoga praksisa, te time i moralnog praksisa. Njegova prakti~ka filozofija po~iva na stavu: „^ovjek je li~nost“ (Der Mensch ist Person). Na zna~enju tih pojmova i njihovom uzajamnom odnosu najdirektnije se prelama epohalni obrt Kantove u odnosu na tradicionalnu filozofiju: obrt od tradicije apsolutnog va`enja kompetencije teorijske filozofije sub specie metafizike prema novoj osnovi filozofije u primatu prakti~ke filozofije. U tom se obrtu kona~no u filozofiji obrnuo apsolutni ontologijski primat pojma bitka u korist nove ontologijske ravnote`e pojmova bitka i slobode (in concreto, trebanja); obrnula se antropologijska naturalisti~ka tradicija entelehijalnog pojma ~ovjeka u korist shvatanja slobode kao na~ina ~ovjekova bitka; obrnula se dominacija teorijskog nad prakti~kim i poieti~kim umom u korist primata prakti~kog uma; metafizi~ko uvjerenje o izvornosti teorijsko-spoznajno-intelektualne djelatnosti i izvedenom karakteru prakti~ko-voljno-moralne djelatnosti obrnulo se u stav o prakti~kom interesu kao izvoru svake spoznajne djelatnosti; napokon, ideja kauzalne determinacije 7 Wolf, Christian, Vernünftige Gedanken I, § 924: „Da man eine Person nennet ein , das sich bewußt ist, es sei eben dasjenige, was vorher in diesem und jenem Verstande (?) gewesen, so sind die Tiere auch keine Personen; hingegen weil die Menschen sich bewußt sind, daß sie eben diejenigen sind, die vorher in diesem und jenem Zustande gewesen, so sind sie Personen“. Cit. po Eisler, R., isto; 8 Dakle, nekorektno se navodi samo ove Geteove rije~i: „Höchstes Glück der Erdenkinder /Sei nur die Person“, jer ispada da je tu ono glavno u indikativu promijenjeni konjuktiv „Sei“, dok Gete jednu strofu kasnije produ`ava: „Kann wohl sein! So wird gemeinet; / Doch ich bin auf andrer Spur“; cit. po Trendelenburgu. 9 Schiller, Üb. Anm. u. , WW. XI, 223, cit. prema Eisler, R., isto.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§6§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

ograni~ena je u svom apsolutnom va`enju idejom autonomije volje kao izvora ljudskog pralti~ko-povijesnog svijeta. Pojmam li~nosti u transcendentalnom smislu ozna~ava jedinstvo subjekta. Ipak, Kant je smatrao da se on ne mo`e dokazati u teorijskoj filozofiji. Vjerodostojnost dokaza nestaje pred rezultatom kritike stava o supstancijalnosti du{e. Taj stav bio je potporanj drugim stavovima metafizi~ke racionalne psihologije. Mre`u stavova koji ~ine racionalnu psihologiju, koja se nastojala utemeljiti kao metafizika du{e, Kantu je u naslje|e ostavila metafizi~ka misao 17. i 18. vijeka. Glavni su njezini stavovi: du{a je supstancija; po svojim kvalitetima je prosta i numeri~ki identi~na u pogledu na razli~ita vremena u kojima egzistira; kao predmet unutra{njeg ~ula ta supstancija je prosta, imaterijalna i inkoruptibilna; li~nost (Personalität) je identitet du{e kao intelektualne supstancije; imaterijalnost, inkoruptibilnost i li~nost (personalitet) sjedinjavaju se u spiritualitet etc. Kant je kriti~ki odbio to naslje|e. U kritici racionalne psihologije kao nauke ~istoga uma usmjerio se na dokaz o svo|enju pojma du{e na transcendentalni subjekt, tj. transcendentalnu apercepciju u stavu „Ja mislim“ koje proizvodi povezanost svih na{ih predstava. Kategorijalni pojmovi ne mogu se primijeniti na „Ja mislim“, na mi{ljenje svijesti u njezinoj izvornoj sinteti~nosti, jer ono se ne odnosi opa`ajno na objekte. Naprotiv, „Ja mislim“ je osnov iskustva i kategorijaliteta kategorija. Kao pojam, odnosno, sud „Ja mislim“ je „vehikel svih pojmova uop{te“ i pokazuje da „svako mi{ljenje pripada svijesti“. Iako je ovo mi{ljenje osnov svih logi~kih finkcija, u sadr`inskom smislu je ono prazna predstava i ne mo`e biti objekt unutra{njeg opa`anja. Njime se li~nost ne javlja kao odre|uju}a, „nego samo kao odrediva vlastitost“. Naime, empirijsko, a ne transcendentalno Ja ima predmetni karakter. Stav je potpuno suprotan uvjerenju predstavnika racionalne psihologije o predmetnom karakteru transcendentalnog Ja. Oni su jedinstvo svijesti smatrali ne~im objektivnim, pa su na njega primenjivali kategoriju supstancije. Po Kantu, na osnovu uvida u strukturu svijesti ne mo`e se zaklju~ivati o strukturi du{e. Ne mo`e se zaklju~ivati ni o njenoj postojanosti koja konstituira li~nost. Kant to pokazuje kritikom paralogizama, posebno, kriti~kim odnosom prema formulaciji tre}eg paralogizma. Ako je paralogizam u Kantovoj odredbi zaklju~ivanje „od transcendentalnog pojma o subjektu koji ne sadr`i nikakvu raznovrsnost na apsolutno jedinstvo toga istoga subjekta o kome na taj na~in ne dobivam nikakav pojam“10, onda se tre}i od paralogizama sastoji u tome {to se iz logi~kog identiteta Ja izvodi numeri~ki identitet li~nosti kao supstancijalne du{e. Numeri~ki identitet vlastitosti, transcendentalno jedinstvo subjekta kao li~nost, mora ostati nespoznatljivim: „Stav identiteta mene samoga u cjelokupnoj raznovrsnosti koje sam svjestan jeste isto tako jedan stav koji se nalazi u samim pojmovima te je, dakle, jedan analiti~ki stav; ali ovaj identitet subjekta koga mogu biti svjestan u svim mojim predstavama ne odnosi se na onaj opa`aj subjekta u kome je on dat kao objekt, te prema tome ne mo`e da zna~i onaj identitet li~nosti pod kojim se 10 Kant, Imanuel (1958), Kritika ~istog uma, Kultura, Beograd, str. 345.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§7§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

podrazumijeva svijest o identitetu svoje sopstvene supstancije kao misaonog bi}a u cjelokupnoj promjenljivosti stanja, a koji identitet li~nosti ne mo`e biti dokazan prostom analizom stava: Ja mislim, ve} bi za to bili potrebni razni sinteti~ki sudovi koji se osnivaju na datom opa`anju“11. Otkrivanje i kritika paralogizama pokazuje, po Kantovom uvjerenju, da se pojam li~nosti ne mo`e zasnovati u podru~ju kompetencije teorijskog uma. Njegovo zasnivanje, kao i zasnivanje drugih velikih pojmova koji su nose}i za svaku od metaphysica specialis, mogu}e je u podru~ju kompetencije prakti~kom uma. To je podru~je slobode u kojemu se ~ovjek javlja kao li~nost. Ona se pokazuje kao izvor i svrha slobode. No, budu}i da ~ovjek pripada jednako ~ulnom i inteligibilnom svijetu, budu}i da je odre|en kauzalitetom prirode, ali i samoga sebe odre|uje kauzalitetom slobode, tj. objektivacijom vlastite slobode koju iz sebe samoga postavlja, za eksplikaciju toga stava Kantu je potrebna i odgovaraju}a terminologija. On upotrebljava pojmove Person i Persönlichkeit i poku{ava im jasno razdvojiti zna~enja. Klju~no mjesto razvijanja zna~enja i sistemskog odnosa ova dva pojma slijedi odmah poslije ~uvene „Ode du`nosti“ u „Kritici prakti~kog uma“. Du`nost uzdi`e ~ovjeka iznad ~ulnoga u inteligibilni svijet, tako da se sveukupnost svrha i u ~ulnom legitimira iz inteligibilnoga svijeta. ^ovjek u empirijskom svijetu legitimira se kao ~ovjek, a ne kao stvar ili `ivotinja, time {to u sebi nosi mo} da je dio inteligibilnoga svijeta i mo} da tu mo} ozbilji u empirijskom svijetu. Po toj svojoj najvi{oj ontolo{koj mogu}nosti on je li~nost (Persönlichkeit). Bli`e odre|enje li~nosti je „sloboda i nezavisnost od mehanizma cjelokupne prirode“12. Odre|enje nije potpuno. Njime se izra`ava samo jedna strana slobode, naime, negativno odre|enje slobode kao oslobo|enosti od kauzaliteta prirode. Li~nosti pripada onaj ontolo{ki karakter da se, za razliku od drugih `ivih i ne`ivih bi}a, mo`e osloboditi prirodnoga kauzaliteta. Potpunost odredbe dobiva se pozitivnim odre|enjem slobode kao „mo}i jednog bi}a koje je podvrgnuto osobitim, naime, njegovim vlastitim umom datim ~istim prakti~kim zakonima“13. U ovom pozitivnom odre|enju sadr`ana je bit li~nosti u smislu osobe (Person). U ~emu se sastoji njezina pozitivnost u odnosu na odre|enje li~nosti (Persönlichkeit). Li~nost kao osoba (Person) je medij objektivacije ljudskosti, tj. most izme|u ~ovjeka kao inteligibilnog i ~ulnog bi}a. Ne zna~i to da je li~nost kao osoba mje{avina dva modaliteta ljudskoga bi}a, nego je jedinstveno ljudsko bi}e koje, pod nalozima vlastitog inteligibiliteta, dakle, vlastite mo}i da je li~nost (Persönlichkeit), ozbiljuje svoju li~nost u empirijskom svijetu. Razlikom zna~enja pojmova Person i Persönlichkeit Kant ho}e, u izvjesnom smislu, da o~uva temeljni stav vlastite antropologije o dvojnosti svijetova u kojima ~ovjek biva. Ho}e da o~uva ontolo{ki karakter odre|enja ~ovjeka. Hegel je, ne bez dobro pogo|ene kriti~ke podrugljivosti, tu ontolo{ku dvojnost ili udvojenost ~ovjekovog bitka, kako se ona postavlja u Kantovoj odredbi, nazvao „amfibij11 isto, str. 352. 12 Kant, Imanuel (1979), Kritika prakti~kog uma, BIGZ, Beograd, str. 105. 13 isto;

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§8§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

skom“. Htio je naglasiti osnovnu i te{ko savladivu te{ko}u u Kantovom odre|enju ~ovjeka. Te{ko}a je nastala tako {to je Kant radikalitet vlastitog emancipatorskog osloba|anja pojma ~ovjeka od metafizike entelehijalnosti zaustavio na pola puta. Idejom „kauzaliteta putem slobode“ Kant je inicirao slom svake stare metafizike, u svim verzijama tradicije antropolo{kog naturalizma, ali nije pokazao spremnost za krajnje konzekvencije koje izaziva taj slom. Kao {to je od dogmatizma stare metafizike sa~uvao „sablast“ stvari po sebi, tako je od metafizi~kog antropolo{kog naturalizma sa~uvao entelehijalizam „kauzaliteta prirode“. Kant nije uspio prevladati kartezijansku ideju horizontskog spajanja dva svijeta, odnosno, dvije supstancije. Iako je razorio kartezijansko stanovi{te supstancijaliteta transcendentalnih struktura mi{ljenja, prekid u transmetafizi~kom radikalitetu kriti~ke filozofije morao mu se vratiti kao bumerang nesavladive te{ko}e promi{ljanja odnosa izme|u empirijskog i inteligibilnog, odnosa izme|u kauzaliteta slobode i kauzaliteta prirode, te odnosa dvije razlikovane i razdvojene strane ~ovjekovog bitka. No, te dvije „strane“ nijesu proste unutra{nje razlike u istom, nego su u kvalitativnom ontolo{kom smislu razli~ite. Pravi most me|u njima vi{e se ne mo`e na}i niti izgraditi ukoliko se ne bi pristupilo povratnom radikalnom ispitivanju samih antropolo{kih temelja Kantove koncepcije. Na to Kant nije bio spreman. Fihteov poziv za takvo ispitivanje Kant je morao odbiti. U protivnom, iz temelja bi zaljuljao ve} dovr{enu zgradu vlastite filozofije. Kant je znao gdje su glavne slabosti njegovog veli~anstvenog filozofskog zdanja. Pokazuju to njegovi poku{aji sanacije vidljivih pukotina na njemu. No Kant ih je poku{avao sanirati filozofskim palijativnim sredstvima. Svako od tih sredstava, odnosno, svaki element strategije prevladavanja dualizama u kojima je ostala zaglavljena kriti~ka filozofija bio je najvidljiviji i najuvjerljiviji mogu}i putokaz njegovim njema~kim idealisti~kim sljedbenicima. Naprimjer, za rje{enje problema ontolo{kog dualizma bitka i trebanja Kant je dao markaciju u strategiji mi{ljenja slobode i trebanja; markaciju rje{enja problema odnosa teorijskog i prakti~kog uma dao je idejom primata ovoga potonjega etc. Tako je postupio i markiranjem razrje{enja aporetike odre|enja ~ovjeka. Dao ju je delikatnom pojmovnom diferencijom izme|u Person i Persönlichkeit. Posredovanje i spajanje inteligibilnog i empirijskog karaktera bitka ~ovjekovog ne mo`e se tra`iti u empirijskom, nego samo u ideji pripadnosti ~ovjeka inteligibilnom svijetu. Ta pripadnost daje ~ovjeku mogu}nost da bude li~nost (Persönlichkeit). Li~nost je mo} ~ovjeka da sebi postavlja moralni zakon, koji je inteligibilan, dakle, nepovrediv i svet. Li~nost se u ~ulnom svijetu objektivira kao ~ovjek koji je osoba (Person). Njegov inteligibilitet, tj. njegova svetost je njegova ~ovje~nost, a ~ovje~nost, tj. svetost koja je opredme}ena u ~ulnom svijetu jeste osoba (Person). Nije te{ko uo~iti da Kanta premo{}avanje inteligibilnog i ~ulnog karaktera bitka ~ovjekovog gura u tautolo{ki iskaz: „Das moralische Gesetz ist heilig (unverletzlich). Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm heilig sein“. Li~nost, ~ovje~nost, inteligibilnost, svetost i osoba uzajamno se cikli~no odre|uju: Li~nost je ~ovje~nost; ~ovje~nost je inteligibilnost (umnost); inteligibilnost (umnost) je svetost; svetost u ne-svetom svijetu je osoba;

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§9§

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

osoba (Person) u svojoj osobnosti (Personalität) je li~nost (Persönlichkeit)! Ciklizam ovih odredbi mogu}e je do odre|enog stupnja relativizirati da bi se dobilo kvalitativno ontologijsko odre|enje ~ovjeka kao li~nosti. Ako se ~ovjek odre|uje kao umno bi}e, dakle, mo} da samoga sebe postavi i odredi kao vlastitu svrhu, a ne samo kao sredstvo, onda odnos svrha-sredstvo unekoliko razobru~uje ciklizam odre|enja. Tako diferencija svrha-sredstvo ima smisao da o~uva i naglasi diferenciju izme|u ~ulnog i inteligibilnog svijeta, a time i diferenciju u samom ~ovjeku izme|u ni`e i vi{e mo}i `udnje, tj. izme|u pateti~kog i umnog. Umnost kao bit ~ovjeku pru`a mogu}nost da posreduje volju u njezinom slobodnom ispoljenju. ^ovjek kao moralna li~nost je mo} da se moralnim zakonom sebi samom da odredbeni razlog kao svrha vlastite djelatnosti: „Nur der Mensch, und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf, ist Zweck an sich selbst. Er ist nämlich das Subjekt des moralischen Gesetzes, welches heilig ist, vermöge der Autonomie seiner Freiheit“14. Autonomiju koju lice (Person) posti`e u moralnom zakonu Kant odre|uje kao samosvrhovitost (Selbstzwecklichkeit): „^ovjek i uop{te svako umno bi}e egzistira kao svrha po sebi, a ne samo kao sredstvo za kakvu bilo upotrebu ove ili one volje, ve} u svim svojim radnjama, usmjerenim ne samo na sama sebe ve} i na druga umna bi}a, mora uvijek da se posmatra u isto vrijeme kao svrha.“15. Bi}a bez uma, stvari, imaju samo relativnu vrijednost, jer se daju upotrebljavati kao sredstva. Li~nost, pak, kao umno bi}e oblikovana je svojom prirodom tako da se „isti~e kao svrha sama po sebi“, kao „ne{to {to se ne smije upotrebljavati samo kao sredstvo“. Pojam „priroda“ u ovom odre|enju li~nosti mogao bi se ~initi inkonzekventnim. No u ovom odre|enju Kantu je priroda sinonim za bit, jer ontolo{ko porijeklo li~nosti nije priroda u objektivnom smislu, nego sloboda kao na~in ~ovjekovog bitka. Da je ova interpretacija najlegitimnija mogu}e je utvrditi Kantovim razlu~ivanjem primarnih ontolo{kih kvaliteta ~ovjeka kao li~nosti, ~ovjeka kao ne-li~nosti (podlo`nog kauzalitetu prirode) i stvari. Kriterijum za ovo strategijski va`no razlu~ivanje, koje se`e u same temelje Kantove antropologije, dobiva se razlikovanjem pojmova svrhe i sredstva, te razlikovanjem subjektivnih i objektivnih svrha. Ontolo{ki karakter stvari nije te{ko odrediti. One su sredstvo, dakle, ne-svrha. Njihova „egzistencija“ po~iva na prirodi. Ako je ~ovjeku njegova bit – njegova priroda, stvarima je priroda – njihova bit! Zato stvari imaju samo relativnu i nikada apsolutnu vrijednost, jer su uvijek samo sredstva za svrhe koje su izvan njih. Ontolo{ki karakter ~ovjeka takav je da on nikada ne mo`e posti}i neposrednost opstojnosti koju imaju stvari. Ljudske svrhe mogu biti subjektivne ili objektivne. Slije|enjem subjektivnih svrha ~ovjek se ne ozbiljuje kao li~nost. Subjektivne svrhe izviru iz „pobuda“, subjektivnog osnova `udnje. Prakti~ki principi koji se odnose na djelanja izazvana takvim pokreta~em ne mogu va`iti za svako htijenje. Takva djelanja svoju vrijednost izvode iz subjektivne mo}i `udnje. 14 isto 15 Kant, Imanuel (1981), Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd, str. 72-73.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 10 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

I svrhe im moraju biti relativne, a imperativi koji se odnose na nju su hipoteti~ki. Subjektivne svrhe su takve zato {to ne mogu odgovoriti zahtjevu poop{tivosti i univerzalnosti. Zato ni ~ovjek koji ne slijedi te zahtjeve ne mo`e biti smatran li~no{}u! Li~no{}u se postaje slije|enjem objektivnih svrha. One se sastoje u nezavisnosti od subjektivnih pobuda, u va`enju za sva umna bi}a, u njihovom akceptiranju kao bezuslovnih du`nosti, napokon, u mo}i ~ovjeka da postavi vlastitu „egzistenciju kao svrhu po sebi samoj“, da svojoj egzistenciji da apsolutnu vrijednost. Li~nost je mo} odr`anja u samosvrhovitosti. Njome se ona razlikuje od stvari i od ne-li~nosti, jer „ima svoju egzistenciju kao u~inak vlastitog djelanja“. Li~nost je mo} da se postavi i slijedi „objektivni princip volje“. On ujedno slu`i kao op{ti prakti~ki zakon ili kategori~ki imperativ: „Djelaj tako da ti ~ovje~nost u svojoj li~nosti, kao i u li~nosti svakoga drugoga ~ovjeka, uvijek upotrebljava{ u isto vrijeme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo“16. Saglasnost s moralnim zakonom je osnova karaktera li~nosti17. Ona se sastoji u povezivanju htijenja s prakti~kim principima, jer li~nost biva u su~eljavanju umne s ~ulnom prirodom. Li~nost je ljudski subjekt kojemu su djelanja sposobna za imputabilnost (Person ist dasjenige Subject, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind). Ideja ~ovje~nosti ~ovjeka, objektivirana u pojmu li~nosti, razvija se kod Kanta u cjelovitu eti~ku doktrinu. U sredi{tu joj je stav o samoodre|enju slobode kao na~ina ~ovjekovog bitka, tj. ~ovjekovom samosvrhovitom umsko-moralnom samoodre|enju. Stav implicira bitni teleolo{ki karakter ~ovjeka i ~ovje~anstva uop{te. On ga razvija u nekoliko vode}ih postavki: idejom razvitka obdarenosti ~ovjeka u potpunosti i cjelishodnosti; tezom o razvitku ljudske obdarenosti za upotrebu uma u ljudskoj vrsti, ali ne i u individui; stavom o moralno-prakti~kom samostvaranju (generatio aequivoca); konceptom zakonskog poretka me|u ljudima koji se uzdi`e iznad antagoniranih pojedinaca; koncepcijom ostvarenja gra|anskog dru{tva prema postulatu op{teg prava; idejom ustrojstva savr{enog gra|anskog poretka na temelju zakonitog spolja{njeg odnosa me|u dr`avama; napokon, vizijom filozofski utemeljenog hilijazma. Svaka od predo~enih teza u doktrinarnoj cjelini daje potpunu odre|enost Kantovom pojmu li~nosti. Ta odre|enost osvjetljava princip morala kao sintezu uma i volje. On daje smisao, odredbeni razlog i sadr`inu ljudskog djelanju te op{tu zakonodavnu formu svakoga ljudskog samoispoljavanja (kako u smislu negativnog odre|enja slobode kao nezavisnosti od materije moralnog zakona, tako i u smislu njezinog pozitivnog odre|enja kao vlastitog zakonodavstva prakti~kog uma). Ipak, objektivacija slobode sub specie li~nosti kod Kanta se svodi na objektivaciju u moralu. Tako se odre|enje li~nosti svodi na moralnu li~nost. Op{tost zajednice mogu}a je samo kao moralna op{tost, a postulirana gra|anska zajednica kao moralna zajednica. U tome je granica Kantovog pojma li~nosti. 16 isto, str. 74. („Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person., als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“!). 17 Haardt, Alexander, (1982), Die Stellung des Personalitätsprinzips in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ und in der „Kritik der praktischen Vernunft“. Kantstudien 73 (1982), S. 157-168.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 11 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

Ukazivanje na tu granicu i filozofske te{ko}e koje se na njoj otkrivaju, posebno, aporetika Kantovog zasnivanja morala ne mo`e sniziti vrijednost i povijesno-filozofsku veli~inu Kantovog uvo|enja problema li~nosti u sredi{te antropologije. Judeo-hri{}anska religija postavila je princip personalnog boga u kojemu je jedna od hipostaza deinizirani ~ovjek sub specie bo`jeg sina. No donijela je ona na svijet i princip bogolikoga ~ovjeka. Njegova se bogolikost pokazuje u prvom redu u mo}i „poznanja dobra i zla“, u ljudskoj biti sposobnoj za moralno-prakti~ko, tj. za `ivljenje u svijetu kojemu ~ovjek mora proizvesti pretpostavke i vrijednosne koordinate. Horizont smisla i odredbeni razlog ~ovjekovog svijeta nalazi se u umu, volji i li~nosti boga. Kantova filozofija uzdigla je judeohri{}anski princip do ideje o~ovje~enog ~ovjeka. ^ovjeka je shvatila kao moralnu li~nost, tj. umno bi}e kojemu je bit moralnost. To bi}e sebe otkriva i zna kao potonji odredbeni razlog vlastitog prakti~ko-moralnog svijeta. Kant je boga izveo iz teorijske filozofije i u~inio ga postulatom prakti~kog uma. Hrabrost za taj teomahijski ~in valjan razlog mogla je na}i samo u spremnosti za novo homocentri~ko konsteliranje svijeta.

HEGEL: MULTIPLICITET POJMA LI^NOSTI Fihte je izveo nu`ne konzekvencije iz Kantove ideje primata prakti~kog uma. Njegov pojam li~nosti, usredsre|en na ideju savjesti, u bitnom ostaje u okviru Kantovog odre|enja moralne li~nosti, iako se cijela strategija Fihteove filozofije temelji na nastojanju da se, shodno duhu Kantove filozofije, provede filozofski program osloba|anja njezinih nose}ih ideja od preostalih slojeva metafizi~kog naturalizma. Fihteovo polazi{te je slobodna samosvijest. Ono mu je odmah otvorilo mogu}nost, koja je kod Kanta u osnovi ostala nepropitanom i nerazvijenom, za ~vr{}e povezivanje filozofije i povijesne svijesti. U filozofiji njema~kog idealizma ta povezanost otvori}e plodnu misaonu perspektivu razumijevanja ~ovjeka kao povijesnog procesa, sagledavanje kulture kao povijesnog procesa (zbog ~ega se Fihte smatra utemeljiteljem filozofije kulture), kao i interpretacija prirode kao teleolo{ke sisitemske cjeline ({to je ostao nerazvijeni stav njegove filozofije). Fihte problem razumijevanja li~nost postavlja iz ugla iskustva ~ovjeka s apsolutnim Ja, na tlu njegove samorealizacije u svijesti empirijskog, individualnog Ja. S druge strane, li~nost je shvatio kao povijesni proces i produkt: „Sile od ~ijih se manifestacija sastoji moja li~nost, snaga u meni koja stvara, samu sebe pokre}e, koja misli, - nijesu te sile u prirodi uop{te, nego samo jedan odre|eni njihov dio“18, i malo dalje: „Ho}u da imam unutra{nju osebujnu silu, da se manifestiram na beskona~no raznolik na~in, isto tako kao one prirodne sile. Utoliko, mi ne 18 Fichte, Johann Gottlieb (1956), Odre|enje ~ovjeka. U: Odabrane filozofske rasprave. Kultura, Zagreb, str.27.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 12 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

djelujemo jer spoznajemo, nego mi spoznajemo, jer smo odre|eni da djelujemo“19. Tako Fihte Kantov pojam li~nosti oboga}uje povijesnim pogledom. „Svoje samopojavljivanje Ja treba da mo`e u~initi osiguranim“ tako da se trebanje moralnog zakona i htijenja Ja uvijek sla`u i „to u svoj vje~nosti nikako ne smije biti druga~ije“. Li~nost se izkazuje u vremenskom kontinuitetu: „Li~nost i zbiljnost onoga Ja jeste pravilo prema kome se u nekoj pretpostavljenoj ta~ki ispunjava vrijeme“20. Moralno Ja je „po svojoj li~nosti“ – „beskona~no napredovanje `ivota“, njegova li~nost je „vje~no trajanje“. Moralno Ja u li~nosti nalazi svoje zadovoljenje u „produ`avanju svoga `ivota u svoj vje~nosti“21. Po Fihteu, iz savjesti proisti~e istina! Moralno djelanje je istina i bit svakoga ljudskog djelanja. Iz moralne individualnosti, kao izvornog karaktera Fihteovog pojma li~nosti, proisti~e osvjetljivanje smisla ljudske vrste i samoga poretka svijeta. Ona je put kojim Fihte dolazi do ideje univerzalizma (globalizma) ljudske kulturne svrhe, do ideje op{te i univerzalne participacije kulturnog rezultata, univerzalne nepovredivosti prava ~ovjeka, kao i ideje ~ovjeka kao „sugra|anina carstva slobode i umske djelatnosti“ te savjesti kao grani~nog pojma li~nosti, ali i do ideje slobode kao volje za volju. Napokon, pred te{ko}ama Kantovog pojma li~nosti, koji ostaje zatvoren u pojmu socijalno izolovane moralne li~nosti, Fihte rje{enje tra`i tezom o neizdvojivosti ~ovjeka (die Unablösbarkeit des Menschen) iz socijalnih odnosa. Tezom ne smjera na utvr|ivanje empirijskog faktuma, nego na apriornu strukturu ljudske li~nosti. ^ovjek kao Ja, u svojoj sposobnosti za samoodre|enje, nu`no je upu}en na djelanje. Ta upu}enost vodi ga prema drugoj li~nosti, koja tako|e zahtijeva vlastitu djelatnu slobodu. Svojom slobodom ona ograni~ava prostor moga djelanja i daje mi da shvatim da sam jedno umno bi}e me|u drugima22. U tome je izvor sfere prava. U spisu „Odre|enje ~ovjeka“, pod utiskom Jakobijeve kritike idealizma, Fihte postavlja pitanje da li svo|enje svih pojava na Ja ne implicira nihilizam, jer u krajnjim konzekvencijama i samom Ja oduzima cijeli realitet. On odgovara upu}ivanjem na drugo Ja, koje stoji naspram mene kao slobodni, samostalni realitet i ne mo`e biti shva}eno kao puka (~ista) produkcija vlastitog Ja. U su~eljavanju s drugim Ja posti`e vjerovanje u realitet kao sintezu pokreta~ke snage realiteta ~ovjeka i zahtjeva za priznanjem drugih koji se javlja u glasu savjesti. [eling u „Spisu o slobodi“ raspravlja problem slobodne li~nosti tako {to kao polazi{te gradi kritiku Kantove i Fihteove eti~ke pozicije. Ne negira on ideju primata prakti~kog uma. Naprotiv, daje joj najvi{i ontologijski sta tus. No, idealisti~ki pojam slobodne li~nosti mora se mo}i propitati s onoga stanovi{ta koje ne mo`e ostati na dualizmu slobode i nu`nosti, povijesnog i prirodnog svijeta. 19 isto, str. 33. 20 Fichte, J.G. (1922), System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, F. Meiner, Leipzig, S. 32. 21 isto, 55. 22 Fichte, J.G. (1960), Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre ((1796), F. Meiner, I, § 3.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 13 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

Prob lem se ne mo`e misliti iz dualizma teorijskog i prakti~kog, nego iz najizvornije ontolo{ke napetosti „prirode u bogu“ i „Boga u egzinstenciji“. Mi{ljenje povezanosti pojma slobode (individualne slobode li~nosti) s cjelinom svijeta je zadatak koji tek otvara mogu}nost da se ispita stvarno zna~enje teze da nema drugoga bitka osim htijenja, te da se ljudska li~nost mo`e misliti samo kao li~nost kreature „u kojoj se uzdi`e svjetlo“23, li~nost „najsavr{enije kreature koja je jedina sposobna za zlo“. Zlo ne le`i u po`udama i animalitetu ~ovjeka, niti dobro u gospodarenju nad njima, nego u najslobodnijoj umskoj mogu}nosti za nadahnu}a dobra i zla. Za [elinga istinska sloboda ~ovjekove li~nosti mogu}a je samo u spinozisti~ki shva}enom moralu, ali koji u temelju ima li~nost. ^ovjek je „neodlu~eno bi}e“. Njegova se li~nost ne ozbiljuje u beskona~nom progresivnom kretanju prema inteligibilnom moralnom carstvu, nego u ni~im-unaprijed-odlu~enom traganju za „jednozvu~jem sa svetom nu`no{}u“ 24 . U tom traganju zaobru~uje se ljudska li~nosna egzistencija, jer njezin smisao i ispunjenje nije blu|enje u pravolinijskoj beskona~nosti. Postajanje li~no{}u je ni{tenje opreke slobode i nu`nosti. U dana{njim recepcijama [elingove filozofije u Njema~koj vrlo je sna`no uvjerenje da se filozofija zreloga [elinga ponajprije i ponajvi{e mo`e shvatiti kao filozofija li~nosti. U sredi{tu toga uvjerenja nalazi se stav da je li~nost centralna tema koja ne samo da baca posebno svjetlo na sve druge teme njegove filozofije, nego ih povezuje u sistematsku cjelinu. Taj stav ~ini okosnicu zapa`enog zbornika tekstova koji su priredili Buhajm i Hermani o [elingovoj filozofiji li~nosti25. Hegelova kritika Kantove i Fihteove etike dijelom je srodna [elingovoj. Srodnost dolazi u prvom redu od htijenja da se postavi filozofska strategija mi{ljenja izvornog jedinstva teorijske i prakti~ko-poieti~ke filozofije, kao i da se pojam li~nosti tematizuje u prezenciji opstoje}eg svijeta i vremena. Hegelova kritika u bitnom je razli~ita od [elingove u pogledu vlastitog ontologijskog utemeljenja, a onda i u konkretnim tematizacijama modernosti pojma li~nosti. Koncepcijom logike kao zasnivaju}eg polja filozofije i razvijanja „dvije realne filozofije“ iz nje, Hegel je sistemnost vlastite filozofije obezbijedio pokazivanjem imanentnog razvitka logosa u prirodni i duhovni svijet. Tom razvitku kao nu`ni doga|aj pripada proces uspostavljanja i samorazumijevanja ~ovjeka kao li~nosti. U prikazivanju povijesti postajanja li~nosti susre}u se i ukr{taju tri vode}e ideje koje sa~injavaju Hegelovu filozofiju slobodne li~nosti. Prvo. Hegel pokazuje 23 [eling,F.V. J. (1985), O su{tini ljudske slobode, Grafos, Beograd, str. 34. 24 isto, str. 51; U jednom pismu o smrti Karoline [eling pi{e: „Täglich erkenne ich mehr, daß alles weit persönlicher und unendlich lebendiger zusammenhängt, als wir uns vorzustellen vermögen“ (Schelling, Brief an E. S. Georgii vom Febr. 1811, in: Brief über den Tod Carolines vom 2. Okt. 1809 an I. Niethammer, hg. J.L. Döderlein (1975)). 25 / , Hg. (2004), Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde: Schellings Philosophie der Personalität, Gebundene Ausgabe, Oldenbourg Akademieverlag. Zbornik sadr`i radove sljede}ih autora: Hermann Braun, Thomas Buchheim, Christian Danz, Friedrich Hermanni, Lore Hühn, Axel Hutter, Christian Iber, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen, Peter L. Oesterreich, Birgit Sandkaulen, Dieter Sturma, Temilo van Zantwijk i Paul Ziche.

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 14 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

filogenetski i ontogenetski proces postajanja ~ovjeka. On se o~ituje kao antiteti~ko i sinteti~ko povijesno kretanje odnosa supstancijalnosti i subjektivnosti ~ovjekovog bitka, tj. teorijskog i prakti~kog dr`anja ~ovjeka, drugim rije~ima, odnosa inteligencije i volje. Drugo. Hegel po prvi put u povijesti prakti~ke filozofije i antropologije postavlja integralnu koncepciju fenomenologije ljudske volje. Ona, tako|e, ima svoju filogenetsku i ontogenetsku stranu. Njezina procesnost poti~e iz `ivotne energije prerastanja prirodne volje u zbiljsku slobodnu pojedina~nu ljudsku volju. Posebnim stranama te procesnosti pripada uzdizanje samovolje u slobodu, zaobru~ivanje slobode kao izvora i svrhe svega ljudskoga, kao i prerastanje helenskog eti~ko-moralnog na~ela u moderno na~elo slobode. Tre}e. Hegelova eksplikacija procesa volje koncipira se kao filozofski uvid u logi~ko i povijesno-prakti~ko opredme}ivanje strukture ljudske volje. To opredme}ivanje ~ini vode}u razvojnu nit zapadne civilizacije. Ujedno je i model procesa povijesnog ulju|ivanja ~ovjeka kao takvog. Razvoj volje zapo~inje, sub spe cie prirodne volje, supstancijalnom voljom. Ona je antropolo{ki temelj starih civilizacija. Movens povijesnosti ~ovjeka sadr`an je u htijenju da supstancijalna volja stupi u vlastiti negativitet, da otkrije i postavi subjektivne ljudske svrhe iz supstancijalne volje i nasuprot njoj. Taj negativitet ra|a posebnu volju, volju kojom supstancijalna volja ho}e da se uposebi izborom posebnih svrha. Negativitet posebne volje na svijet je do{ao sa Sokratom, a najvi{u filozofsku formu dobio je u Kant-Fihteovoj filozofiji. Posebnu volju njezin unutra{nji nagon ispunjavanja posebne svrhe nagoni da se upojedini, da postane pojedina~nom voljom. Kao jedinstvo op{te i posebne volje tek je pojedina~na volja zbiljska djelatna volja. Ona je jedina forma volje koja se mo`e ukona~iti, te samim tim i zbiljski djelati kao prakti~ka volja. Na ovim idejama po~iva Hegelova filozofija o prakti~kom. Ona je samorefleksija modernog praksisa, koja se ujedno samoutemeljuje kao ontologija praksisa, povijest praksisa, te time i kao filozofija ljudske slobode. Povijesno-temporalna struktura modernog praksisa (gra|anskog svijeta kao mjesta sukoba i sinteze svih strana modernog ~ovjekovog prakti~kog `ivot) ujedno je sredi{te i prikaz strukture modernog pojma li~nosti. Kod Kanta ~ovjek se mogao mo}i u punom smislu opredmetiti kao li~nost samo u moralu (kao moralna li~nost), te dijelom u pravu (kao juridi~ko lice), a u ostalim podru~jima praksisa je ostao bez-li~nim i bez-li~nosnim (ako se ostave po strani Kantove moralne apelacije upu}ene politi~kom praksisu). Sli~no je i kod Fihtea. Kod [elinga ontologijskom uvidu u bit ljudske li~nosti nedostaje cjelina eksplikacije toga uvida u podru~jima modernoga praksisa. Za Hegela problem razumijevanja i odre|ivanja pojma li~nosti morao se rje{avati u cjelini modernog praksisa. Ako su sve strane praksisa rezultat i manifestacija povijesnog procesa izvorne slobode ~ovjeka, onda se ono li~nosno ~ovjeka mora mo}i otkrivati u svim oblicima praksisa. Ako se neki oblici praksisa delegitimiraju, a neki drugi legitimiraju kao podru~ja samorealizacije li~nosti, tj. ako se moderni praksis razumije kao podru~je `ivota u kojemu se javljaju, su~eljavaju ili mije{aju „zone“ li~nosnog i neli~nosnog, „zone“ li~nosti i

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 15 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

bezli~nosti, onda se otvara nesavladiva te{ko}a odre|ivanja kriterija razlikovanja vrijednosti pojedinih podru~ja praksisa. Hegel ekplicitno odbija takav interpretacijski put. Modernitet modernih oblika praksisa po~iva na tome {to je svaki od njih polje objektivacije ljudske djelatne slobode. No, djelatna sloboda ostala bi tek apstraktno odre|enje koje ne bi bilo mogu}e tematski misliti ni `ivjeti kada bi se zami{ljala kao zgoljni ideal ili kao monolit bez unutra{njih razlika i posredovanja. Mi{ljenje slobode, po Hegelovom sudu, mora se osloboditi takvoga na~ina predstavljanja, jer sloboda ~ovjeka je kompleksna struktura koju ~ini niz oblika i momenata. Njihov uzajamni odnos nije skladan, niti takvim mo`e biti, jer svaki oblik prakti~ke slobode nastoji se apsolutizirati, te time reducirati ili onemogu}iti pravo na slobodno manifestovanje svakoga drugoga oblika slobodnog praksisa. Sloboda nije „sabat nad sabatima“, nego vrlo slo`ena antiteti~ko-sinteti~ka struktura. Moderna ~ovjekova li~nost, kao ozbiljenje ove slobodne strukture, mora biti antiteti~ko-sintetiti~ki sklop li~nosnoga kao pluralna ljudska hipostaznost. Glavni oblici ove op{te strukture moderniteta prakti~ke slobode su apstraktno ili formalno pravo, moralitet i obi~ajnost. U svakome od njih ozbiljuje se u njemu specifikovano li~nosno odre|enje ~ovjeka. U podru~ju slobode koja se ozbiljuje kao apstraktno prava javlja se forma li~nosti na kojoj po~iva apstraktno pravo (moderni pravni sistem), a ta forma je ujedno i rudimentarni oblik li~nosti na kome po~ivaju sve druge forme li~nosti. Li~nost u pravu je pravno lice (osoba). Njezino jezgro, iz koga izviru mogu}nosti svih manifestacija ljudske li~nosti u pravu, rudimentarni je oblik ljudske vlastitosti na na~in prava vlasni{tva. U podru~ju slobode koja se ozbiljuje kao moral ljudska li~nost se javlja kao moralni subjekt. Jezgro li~nosne moralne subjektivnosti ~ovjeka, na kojoj po~ivaju sve mogu}nosti moralnog ispoljavanja ljudske li~nosti, moralno je pravo ~ovjeka na vlastito uvjerenje i djelanje prema vlastitim uvjerenjima, tj. pravo na savjest. Odre|enja li~nosti kao pravnog lica (osobe) i kao moralnog subjekta in facti ne postoje kao izolovane forme li~nosti. Svoje realno odre|enje i egzistencijsku puno}u dobivaju u totalitetu modernog praksisa. Pod imenom obi~ajnosti Hegel ovaj totalitet pokazuje u njegovom povijesnom i dru{tvenom sinteti~kom karakteru, ali i u njegovoj razlo`enosti na posebne forme moderne dru{tvenosti u porodici, gra|anskom dru{tvu i dr`avi. Svaka od ovih formi po~iva na svojstvenom tipu li~nosti. U porodici se li~nost ozbiljuje u primarnom svojstvu ~lana porodice. U gra|anskom dru{tvu li~nost se objektivira kao privatna osoba, konkretnije, kao homo oeconomicus (bourgeois). U dr`avi li~nost posti`e odre|enje gra|anina (lat. civis, fr. citoyen, njem. Bürger odn. Staatsbürger). Sva tri odre|enja li~nosti, svako na svoj specifi~ni na~in, „pro`eta“ su odre|enjem li~nosti kao pravnog lica i moralne osobe. Li~nost kao ~lan porodice ima odre|eni pravni i moralni status kako u samim unutra{njim odnosima u porodici, tako i kada kao ~lan porodice izlazi na „agoru“ drugih oblika dru{tvenosti. Li~nost kao bourgeois, u svojoj privatnosti egzistencije, ali i u posredovanju te privatnosti s drugim takvim privatnostima i s dr`avom kao op{to{}u, ima odre|eni pravni i moralni status. Sadr`ina i karakter ta dva statusa druga~iji su od pravnog i moralnog statusa

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 16 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

~lana porodice u unutarporodi~noj i izvanpodi~noj komunikaciji. Napokon, li~nost kao gra|anin opet ima specifi~ni pravni i moralni status u dr`avi s obzorom na strukturu i karakter dr`ave kao politi~ke zajednice. Ovim je opisom pokazana kompleksnost Hegelovog pojma li~nosti. U formalnom smislu, njezin strukturni sklop ~ine na~ini ozbiljenosti li~nosti u pravnom licu (osobi), moralnom subjektu, ~lanu porodice, bourgeoisu i citoyenu. Moderni sistem obi~ajnosti, kao totalna struktura prakti~kog `ivota modernog gra|anskog svijeta, nije samo pravna ni samo moralna zajednica. Nije on ni samo zajednica porodica. Nije ni samo gra|anska zajednica. Nije ni samo politi~ka zajednica. On je zajednica svih tih zajednica. Ta~nije, pravna zajednica u smislu pravnog sistema nije posebna zajednica. Moralna zajednica u smislu javnog mnijenja tako|e nije posebna zajednica. Izvan porodice, gra|anskog dru{tva i dr`ave ni pravo ni moral nemaju posebnu sferu egzistencije. Zato pravo i moral egzistiraju kao konstituenti, pored drugih konstituenata, u egzistenciji porodice kao porodi~ne zajednice, dru{tva kao gra|anske zajednice i dr`ave kao politi~ke zajednice. U istom smislu, li~nost kao pravno lice i li~nost kao moralni subjekt predstavljaju su-konstituente li~nosnog karaktera li~nosti kao ~lana porodice, li~nosti kao privatnog lica u gra|anskom dru{tvu i li~nosti kao lica u javnom djelanju u politi~kom dru{tvu. Od Hegelovog vremena do danas njegovoj filozofskoj elaboraciji pojma li~nosti nema se {to dodati niti oduzeti. Nekada slavljena Kjerkegorova kritika Hegelovog pojma li~nosti nije osnovana. Li~nost ne igra podre|enu ulogu u Hegelovom sistemu. Naprotiv, Hegelova filozofija je filozofija slobodne li~nosti. U mjeri u kojoj su uop{te marile za beskrajno va`no iskustvo Hegelovog mi{ljenja, razli~ite personalisti~ke struje u savremenoj filozofiji nijesu tom mi{ljenju imale {ta dodati, ~ak ni stupiti s njim u filozofski dijalog. [to mi sami u vlastitom epohalnom i efemernom iskustvu po~esto do`ivljavamo ljuljanje li~nosnih temelja u antiteti~kim sudarima razli~itih strana ispoljavanja li~nosti, {to zijev bezli~nosti prijeti iz tmina moderne politike, kapitalske ekonomije, „masovnog dru{tva“ i „masovne kulture“, to se ne mo`e uzeti kao prigovor vremena Hegelovom pojmu li~nosti.

LITERATURA Bernard N. Schumacher/ Francois-Xavier Putallaz, Hrsg.(2008), Der Mensch und die Person. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstad Brasser, Mar tin (1999), Person. Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Reclam, Ditzingen Kather, Regine (2007), Person. Die Begründung menschlicher Identität. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt Kipke, Roland (2001), Mensch und Person. Der Begriff der Person in der Bioethik und die Frage nach dem Lebensrecht aller Menschen. Logos, Berlin,

ARHE god. VIII, 16/2011 (1-17)

§ 17 §

M. A. Perovi}, Pojam li~nosti kod Kanta i Hegela

Perovi}, Milenko, A. (2005), Kantov i Hegelov pojam slobode, Matica, Cetinje-Podgorica, br. 22-23/2005., str. 61-88; Perovi}, Milenko, A. (2006), Hegel und die Frage der philosophiscen Begründung der Bioethik. Integrative Bioethik, Akademia Verlag Sankt Augustin, Bochum, str. 78-87; Perovi}, Milenko, A. (2006), Hegelova fenomenologija volje i stav pluralizma, Filozofska istra`ivanja, Zagreb, br. 101, str. 23-27; Perovi}, Milenko, A. (2009), Slobodno vrijeme i sloboda, Filozofska istra`ivanja, Zagreb, sv.2/2009., str. 245-254; Robra, Klaus (2003), Und weil der Mensch Per son ist … Person-Begriff und Personalismus im Zeitalter der (Welt-)Krisen. Die Blaue Eule, Essen Spaemann, Robert (1996), Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’. Klett-Cotta, Stuttgart Sturma, Dieter, Hrsg.(2001): Person. Philosophiegeschichte - Theoretische Philosophie – Praktische Philosophie. Mentis, Paderborn

MILENKO A. PEROVI] Faculty of Philosophy, Novi Sad CONCEPT OF PERSONALITY WITHIN KANT’S AND HEGEL’S PHILOSOPHY Abstract: The paper tries to illuminate the problem of personality within philosophies of Kant and Hegel, who are leading representatives of philosophy of German idealism. In philosophy of German idealism, for the first time in history of philosophy, this problem gained dignity of a great and significant philosophical problem. In philosophy before Kant, it had but a marginal meaning. After Hegel, many representatives of different schools of thought and philo soph i cal ori en ta tions fo cused their at ten tion to the prob lem of personality, especially the founders and followers of personalistic philosophy. However, the depth and intellectual intensity of philosophical thinking regarding this problem, as shown by Kant and Hegel, has never been re peated in times that followed. Their thematizations of personality are still philosophically alive and inspiring today. Keywords: personality, die Person, die Persönlichkeit, Kant, Hegel

Primljeno: 15.09.2011. Prihva}eno: 15.11.2011.