Hugo Cáceres Guinet, religioso de la Congregación de Hermanos Cristianos, después de obtener su licenciatura en Sagradas Escrituras en el Instituto Bíblico de Roma y Jerusalén, fue profesor de Evangelios Sinópticos durante más de una década en el Instituto de Estudios Teológicos Juan XXIII (Lima) y en la Conferencia de Religiosos de Perú. Colabora asiduamente en revistas bíblicas, cursos y retiros para promover una espiritualidad que acoja las inquietudes contemporáneas.
Jesús, el varón
Del mismo modo que el feminismo ha hecho visible la injusticia e inequidad de las relaciones humanas, los estudios de psicología y sociología han revelado las presiones sociales que soportan los varones en la construcción de la masculinidad, un producto temporal sujeto a las expectativas de la política, la religión o la familia. Este libro recoge los resultados del análisis social de género y los aplica a la exégesis bíblica para aproximarse al modelo de masculinidad con el que los evangelistas retrataron a Jesús. Dentro del amplio marco de la construcción de la masculinidad en el Mediterráneo antiguo, el presente estudio destaca el carácter profético con el que el varón de Galilea se apartó de principios rígidos y cómo propuso a sus discípulos un modelo de relaciones justas y cercanas a mujeres, niños y otros varones.
Hugo Cáceres Guinet
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Hugo Cáceres Guinet Aproximación bíblica a su masculinidad
JESÚS, EL VARÓN APROXIMACIÓN BÍBLICA A SU MASCULINIDAD
Hugo Cáceres Guinet
Jesús, el varón Aproximación bíblica a su masculinidad
Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es
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© Hugo Cáceres Guinet © Diseño de cubierta: Francesc Salas © Imagen de cubierta: Jesús, lavando los pies a Pedro, de Ford Madox Brown © Editorial Verbo Divino, 2011 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-417-7 ISBN versión impresa: 978-84-9945-202-9
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Siglas y abreviaturas
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JESÚS, EL VARÓN
6 NovT NTM NTS NovTSup RIBLA SBLDS SBLMS SBLSP STDJ TDNT TSAJ ZTK
Novum Testamentum New Testament Masculinities New Testament Studies Novum Testamentum Supplement Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana Society of Biblical Literature Dissertation Series Society of Biblical Literature Monograph Series Society of Biblical Literature Seminar Papers Studies on the Texts of the Desert of Judah Theological Dictionary of the New Testament Texte und Studien zum antiken Judentum Zeitschrift für Theologie und Kirche
Literatura grecorromana Aristóteles Eth. nic. Eth. eud.
Ética nicomaquea Ética eudemia
Cicerón De or. Phil.
Del orador Filípicas
Clemente de Alejandría Paed. Protr. Strom.
El pedagogo Exhortación a los griegos Misceláneas
Diógenes Laercio Vit. phil.
Vidas de filósofos ilustres
Dión Crisóstomo Or.
Discursos
Dionisio de Halicarnaso Ant. rom.
Antigüedades de los romanos
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Epicteto Diatr.
Diatribas
Eurípides Andr.
Andrómaca
Eusebio de Cesarea Hist. ecl. Praep. ev.
Historia eclesiástica Preparación para el evangelio
Filón de Alejandría Abr. Contempl. Ebr. Ios. Mos. Prob. QE QG Sob. Somn. Spec. Virt.
Sobre Abrahán Sobre la vida contemplativa Sobre la ebriedad Sobre José Vida de Moisés Toda buena persona es libre Preguntas y respuestas sobre Éxodo Preguntas y respuestas sobre Génesis Sobre la sobriedad Sobre los sueños Sobre las leyes especiales Sobre las virtudes
Filóstrato Vit. Apoll. Vit. Soph.
Vida de Apolonio de Tiana Vidas de los sofistas
Flavio Josefo A.J. B.J. C. Ap.
Antigüedades judías Guerras de los judíos Contra Apión
Herodoto Hist.
Historia
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Hipólito Trad. ap.
Tradición apostólica
Horacio Carm.
Odas
Jenofonte Cyr. Hier. Oec. Symp.
La ciropedia Hierón Económico El banquete
Jerónimo Comm. Eph.
Comentario a Efesios
Julio César Gal.
Guerra de las Galias
Justino Apol.
Apología
Luciano de Samosata Syr. d.
Sobre la diosa Siria
Marcial Epi.
Epigramas
Orígenes Comm. Jo. Comentario de Juan Comm. Matt. Comentario de Mateo Hom. Ios. Homilías sobre Josué
Platón Gorg. Menex. Prot. Rep.
Gorgias Menexenes Protágoras La república
Plinio Nat.
Historia natural
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Plutarco Alex. Amat. Frat. amor. Ti. C. Gracch. Mor. Num. Pel. Them.
Alejandro Diálogo sobre el amor Sobre el amor fraterno Tiberio y Cayo Graco Moralia Numa Pelópidas Temístocles
Polibio Hist.
Historia
Quintiliano Inst.
Instituciones oratorias
Séneca Ep. Ira
Epístolas morales Sobre la ira
Suetonio Ner.
Nerón
Tertuliano Apol.
Apología
Virgilio Ecl.
Églogas
Literatura apócrifa del Primer o Segundo Testamento Ev. Tom. Ev. Fel. Jub. T. Benj. T. Jud. T. Rub.
Evangelio de Tomás Evangelio de Felipe Libro de los Jubileos Testamento de Benjamín Testamento de Judá Testamento de Rubén
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Misná, Talmud y Toseftá Las abreviaturas precedidas de m. corresponden a la Misná; de j., al Talmud de Jerusalén; de b., al de Babilonia; de t., a la Toseftá. Ber. Berakot ‘Erub. ‘Erubin Hag. Hagigah Hul. Hullin Ketub. Ketubbot Meg. Megillah Mid. Middot Miqw. Miqwa’ot Ned. Nedarim Nid. Niddah Qidd. Qiddušin Sanh. Sanhedrin Šhab. Šabbat Sot. Sotah Suk. Sukkah Ta’an. Ta’anit Yebam. Yebamot
Otra literatura rabínica Gen. Rab. Eccl. Rab.
Génesis Rabbah Eclesiástico Rabbah
Otros PL P. Oxy.
J. Migne, Patrología latina Papyri Oxyrhynchus
Introducción
“Hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, el estado del varón perfecto, la madurez de la plenitud de Cristo...” (Ef 4,13)
Henry Mamani rompe a llorar finalmente. Los otros varones de su grupo de apoyo le rodean y tratan de afirmar su valiente decisión de hablar abiertamente sobre la incontrolable violencia contra su esposa, Teresa Condori. Sin trabajo estable, de escasa educación y consumidor de alcohol, Henry llegó a Arequipa desde el Altiplano en 1988. Nunca comprendió las relaciones sociales urbanas, en particular la mayor libertad de la mujer. En su lejana aldea, las mujeres eran sumisas, caminaban un metro detrás del varón y recibían frecuentes palizas sin razón aparente. En Arequipa, Teresa consiguió un trabajo como cocinera, empezó a ganar más dinero que su marido y asumió la costumbre de tomar decisiones por cuenta propia, como que su hija mayor estudiara la secundaria y permitirle salir de paseo con amigas. Henry llora copiosamente porque nunca supo cómo llegó a convertirse en esposo y padre violento; él afirma entre lágrimas que ama a su esposa y a sus hijas, pero que las castiga físicamente porque así es la vida, la familia, el mundo... La pareja de psicólogos que dirige el grupo de hombres lastimados por la misma ideología les han dicho: “Ustedes son victimarios y víctimas de un orden social que puede cambiar, y hay otros modelos de varones...”. Henry no entiende ese lenguaje, y sus ojos llorosos miran hacia el pasado: su padre llega borracho del pueblo y su madre se esconde en un rincón de la cocina...
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El “varón perfecto1” (anēr teleios) en la medida de la plenitud de Cristo ya constituía un ideal del cristianismo de las últimas décadas del siglo I; sin embargo, ¿ese ideal correspondió al proyecto de Jesús para sus seguidores? ¿Esa es la misma perfección varonil que deseamos en el presente, en el que la equidad de relaciones es una aspiración irrenunciable? ¿Estamos los varones contemporáneos satisfechos con el rol que nos corresponde jugar en la distribución de poderes? Aún más: desde la experiencia del varón contemporáneo, ¿creemos que lo que la Sagrada Escritura propone como modelos de varón es una verdad perenne o una propuesta cultural transitoria? Para el autor de la carta a la iglesia de Éfeso, esa perfección estaba caracterizada por la estabilidad doctrinal (“para que ya no seamos niños fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina”: 4,14), por el respeto al orden eclesial establecido (“y él mismo constituyó a unos apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y maestros”: 4,11) y por la fijación de la ortodoxia (“hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe”: 4,13a). El contexto de sus preocupaciones eran las crecientes vertientes del cristianismo que iban tomando forma y la diversidad de prácticas e inquietantes novedades sociales que surgían en la cultura mediterránea, que le condujeron a insistir en los valores del patriarcado (“el esposo es cabeza de la esposa, como Cristo es cabeza de la Iglesia”: 5,23), en la obediencia a la institución familiar (“hijos, obedezcan a sus padres como agrada al Señor”: 6,1) y al orden social de patrones y esclavos (“esclavos, obedezcan ustedes a los que aquí en la tierra son sus amos... como siervos de Cristo”: 6,5-6). El ordenamiento religioso social que proponen ciertos escritos del Segundo Testamento, como la carta a los Efesios, deriva de los principios de género del Imperio romano, es decir, la conformación de la masculinidad socialmente aceptable 1
También en Sant 3,2 como paradigma del hombre que sabe controlar sus palabras, mesura que difícilmente se puede ilustrar con el verbo apasionado de Jesús.
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en el mundo mediterráneo antiguo. El autor de la carta, por medio de sus recursos retóricos en su constante referencia a Cristo, fundamentó para el incipiente cristianismo un modelo de masculinidad que se estableció como normativo. Aludir a la conformidad con Cristo ha sido un recurso frecuente y convincente del discurso cristiano; sin embargo, también ha constituido una tendencia abusiva para argumentar situaciones que tienen poco de la novedad del movimiento de Jesús. Por ejemplo, lamentar que algunos cristianos eran “como niños fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina”, fue una gran preocupación en la etapa de la consolidación ortodoxa, pero difícilmente se remonta a la predicación de Jesús o a los orígenes de su movimiento. Es totalmente improbable que Jesús hubiera propuesto la impermeabilidad a las novedades teológicas como un ideal de sus seguidores. Más bien, la dificultad a la que se enfrentó con sus discípulos era la incapacidad de pensar fuera de los patrones de religiosidad del judaísmo, el miedo al proyecto del Reino y permitirse guiar por el Espíritu, que sopla donde quiere. Si es que Jesús propuso un modelo de masculinidad para sus seguidores varones, esto no necesariamente se deduce de los autores tardíos del Segundo Testamento, que ciertamente se ajustaron más a los modelos definidos por el mundo grecorromano. Para indagar en el modelo de varón que Jesús expuso en su propia persona y que propuso a los discípulos varones que deseaban seguirle, hay que recurrir a las tradiciones evangélicas más antiguas, cuyo trasfondo permite reconocer el ambiente en el que la Buena Noticia desafió los principios establecidos de género y en el que el patriarcado se vio seriamente amenazado. Si se logra determinar que la predicación de Jesús alteró considerablemente los fundamentos de la sociedad patriarcal y sexista del siglo I, entonces podremos estar seguros de que él postuló un modelo de varón radicalmente diferente y podremos recuperar un eje de transformación social y cultural a tener en cuenta en cualquier proyecto evangélico de liberación.
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Obviamente, no se puede pretender encontrar en los inicios del movimiento de Jesús una articulación de pensamiento como la del discurso contemporáneo de género, desarrollado a partir de los estudios sociales de los últimos cincuenta años. La preocupación de género como tal es contemporánea, pero el conflicto y el sueño de unas relaciones de equidad son inherentes a la llegada del Reino. Por lo tanto, es perfectamente lícito buscar en la inspiración del movimiento de Jesús indicadores válidos para los discípulos que delaten la intención del iniciador del movimiento de recrear las relaciones de género reconstruyendo la masculinidad. Los estudios de masculinidad en la Biblia ciertamente se fundamentan en un interés moderno dirigido hacia el mundo bíblico y, por lo tanto, exigen una hermenéutica apropiada porque entablan un dialogo entre el texto y la percepción moderna de la masculinidad y permiten resaltar qué nociones culturales están en juego y qué intención específica de recrear nuevas relaciones hubo en los inicios de la predicación de la Buena Nueva. Como es innegable que el lector moderno de la Escritura vive en un mundo en busca de equidad de género y con inquietudes en cuanto al nuevo ordenamiento social, este diálogo con los textos tiene un extraordinario valor transformador de la conciencia. Los estudios de género suelen convertirse en un instrumento crítico de transformación cuando van asociados a análisis de raza, clase social y religión. Para este estudio interesa señalar unas pistas de cómo se puede apreciar el género masculino de Jesús como ayuda a la reconstrucción del género masculino del creyente en orden a transformaciones sociales más amplias. Los roles de género pertenecen a la categoría de los valores no explícitamente manifiestos en una sociedad; son sobreentendidos, pero no por eso menos reales. Para recuperarlos en textos antiguos hay que aproximarse con preguntas que permitan ponerlos de relieve: ¿qué se esperaba de un varón?, ¿de qué manera la masculinidad estaba puesta en peligro?, ¿por medio
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de qué acciones y palabras se propuso un modelo de masculinidad alternativa?, ¿en qué medida los caracteres del relato evangélico desafiaban el convencionalismo de los roles? Por otro lado, el mismo ideal que tuvo el autor de la carta a los Efesios guía este estudio: que el varón cristiano alcance una maduración espiritual y afectiva en la medida de Cristo. Pretendo determinar en qué sentido esa “medida de la madurez de la plenitud de Cristo” deseable en el varón cristiano deriva de la predicación de Jesús o de modelos adoptados por autores cristianos tardíos más interesados en la integración de la Iglesia en los modelos de masculinidad del Imperio romano que en preservar la novedad de un hombre liberado de condicionamientos sociales contrarios al Reino. La convicción fundamental en la que se apoya esta tarea es que el golpe más duro que recibió el patriarcado fue la autorrevelación de Dios en la fragilidad de la encarnación y la crucifixión, al poner de lado la búsqueda de poder y dominio que ha caracterizado a la masculinidad occidental. En sintonía con la encarnación y la pasión, la vida pública y privada de Jesús debió de ser análoga con la kénosis y esto implicó que el Verbo encarnado se ubicara socialmente en una posición en la que quedaba despojado de sus privilegios de género. Aunque los mismos evangelistas hayan finalmente cedido a presentaciones cristológicas de acuerdo con los valores dominantes de la masculinidad mediterránea antigua, todavía se pueden reconocer trazos de que el movimiento de Jesús representó una amenaza para la imagen del varón y postuló una alternativa para la comprensión de los géneros. El tema de género suele crear cierto desconcierto en instancias poco permeables a vincular la misión de la Iglesia con las transformaciones sociales. Generalmente, se le acusa de ser una “ideología de género” más que un instrumento sólido que cuenta con bases teoréticas en estudios históricos, antropológicos, sociológicos, psicológicos y de exégesis seria de los evangelios. Cuando el autor del cuarto evangelio caracterizó a sus personajes, el género no fue algo irrelevante, y él construyó la caracterización de hom-
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bres y mujeres en su evangelio de modo consciente: el discípulo amado y la mujer samaritana están para ilustrar y proclamar la capacidad de Jesús de entablar nuevas relaciones. Esto no es tan evidente en los otros evangelios, pero los análisis literarios de algunos textos seleccionados en este libro pretenden comprobar que el movimiento de Jesús no fue ajeno a la tensión de género y realizó propuestas concretas para recrear la masculinidad y femineidad en su estilo de discipulado. El presente estudio asume la invitación del Documento de Aparecida a prestar atención a la difícil situación del varón en América Latina2. Algunos piensan que el mensaje evangélico es igual para todos, hombres y mujeres, pero dejar de lado las diferencias de género es suponer que la Buena Nueva es la misma para ricos y pobres, para opresores y oprimidos. En este trabajo se pretende resaltar que en el Evangelio hay un mensaje liberador específico para los varones. Por lo tanto, es un proyecto que se inscribe dentro del amplio marco de la teología de la liberación, ya que pretende colaborar en la definición de una espiritualidad apropiada para la liberación de los hombres y las mujeres que viven en condiciones de esclavitud de género2. Del mismo modo que la espiritualidad de la liberación encontró en los anawim el modelo del pobre esperanzado en la actuación de Dios, una vertiente de los anawim son los hombres y mujeres que están disponibles para la transformación de las relaciones de género por obra del Espíritu Santo y por medio de una estrategia ordenada hacia una radical conversión individual y social. Si la teología latinoamericana no sacude los fundamentos de la masculinidad dominante, dejará escondido en el ropero el patriarcalismo, el sexismo y la homofobia, entre otros muchos 2
Una de sus propuestas de acción pastoral es “desarrollar en las universidades católicas, a la luz de la antropología y moral cristianas, la investigación y reflexión necesarias que permitan conocer la situación actual del mundo de los varones, las consecuencias del impacto de los actuales modelos culturales en su identidad y misión, y pistas que puedan colaborar en el diseño de orientaciones pastorales al respecto” (Documento de Aparecida 463).
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demonios. Por tanto, una lectura liberadora participa de la llamada a un reordenamiento del poder en términos de género. Todos tenemos responsabilidad respecto a la masculinidad o femineidad que gobiernan nuestra actuación social. Nosotros construimos cada día las relaciones de género injustas, desiguales, dominantes, marginalizantes y agresivas. La complejidad de la violencia en América Latina tiene un elemento de sexualidad que se manifiesta en el trato de las minorías por parte de los que ostentan el poder; por ejemplo, la violencia sexual contra las víctimas denunciadas en el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación en Perú se ensañó contra mujeres campesinas analfabetas y sin dominio de la lengua franca, las últimas de las últimas. La violación sexual en un contexto de abuso de poder y violencia política refleja una enfermedad social fuertemente arraigada en la psique masculina de los opresores y exige una sanación social como consecuencia de un amplio proyecto que ponga al descubierto las entretelas de la masculinidad latinoamericana. Pero no hay que recurrir a situaciones extremas para apreciar los síntomas de la masculinidad dañada de los hombres de nuestro continente: la violencia familiar contra mujeres y niños, la exclusión política de las mujeres y la agresión verbal y física contra la diversidad sexual son solo las puntas de un iceberg que debe ser puesto al descubierto en un proceso largo y doloroso que nos llevará décadas de trabajo social, conversión personal y reflexión teológica. La hipótesis de este estudio es que el modelo de masculinidad que personificó y enseñó Jesús estaba en abierta contradicción con los valores dominantes de masculinidad en el Imperio romano. Su propuesta fue sorprendentemente novedosa y desafiaba los patrones de conducta aceptables para un varón en el mundo mediterráneo antiguo. Al mismo tiempo, este estudio hace hincapié en las pocas décadas en las que, después de que el movimiento de Jesús penetró en las urbes del Imperio romano, el modelo de masculinidad y la consecuente organización social que proponía la ortodoxia cristiana –como en Efesios y la pri-
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mera carta a Timoteo– se adaptó de forma decidida a los modelos socialmente aceptables en el imperio y pasó de ser una novedosa propuesta social a convertirse en defensora de un orden de género ajeno a la predicación y actuación del Maestro galileo. Este libro está organizado del siguiente modo. Primeramente, ofrece una visión panorámica de la historia de la búsqueda de la masculinidad de Jesús y los resultados de esta empresa (cap. 1), para pasar después a explicar la conformación de la masculinidad en la sociedad mediterránea antigua en la que el movimiento de Jesús tuvo lugar (cap. 2). Luego reconoce el rasgo más distintivo de la masculinidad liminal que los evangelistas han presentado en Jesús: su opción por el celibato (cap. 3). Finalmente, analiza los rasgos en los que el Jesús de los evangelios sanó las tres grandes heridas que el patriarcado ha ocasionado en la masculinidad: el sexismo (cap. 4), el distanciamiento de la niñez (cap. 5) y la homofobia (cap. 6). Vivir en el continente en el que se acuñó el término “machismo” y en el que la violencia de género es ubicua ha sido, sin duda, un estímulo permanente para este trabajo. Pero, además, hay muchas personas que con su sabiduría y buen corazón me han animado a continuar la presente investigación. Agradezco al Equipo de Liderazgo de los Hermanos Cristianos en América Latina que me permitiera ausentarme durante un semestre para completar este estudio, producto de varias inquietudes en el acompañamiento de formandos para la vida religiosa masculina y de mi trayectoria personal junto a amigos y amigas que me ayudaron a percibir en el proyecto de Jesús el esbozo de nuevas relaciones. Este trabajo no hubiera sido posible sin la generosa ayuda de Al Hakala, que me facilitó el hospedaje y el acceso a la biblioteca de la Michigan State University. Amicus fidelis protectio fortis; qui autem invenit illum, invenit thesaurum (Sir 6,14). Mi gratitud a Carmen Bernabé por haber leído el manuscrito en medio de sus muchas actividades, por sus apreciables sugerencias y por haber recomendado este trabajo a la Editorial Verbo Divino”.
1 La búsqueda de Jesús, el varón
1. Primeros pasos de la mano de las ciencias sociales 1.1. Inicios en la hermenéutica de la sospecha Los estudios sobre la masculinidad de Jesús comenzaron a aparecer con cierta timidez en el mundo académico a finales del siglo pasado1. Como hermano menor de los estudios de género, en particular de los de corte liberacionista, el análisis de la masculinidad de Jesús todavía se encuentra en sus inicios. Esta tarea consiste en identificar de qué modo los evangelistas promovieron o desafiaron, en su presentación de Jesús, los modelos de masculinidad dominantes en el mundo mediterráneo en el que se compusieron los relatos evangélicos; además, consiste en revelar dónde reside la novedad de la presentación de Jesús respecto a los roles de género y en estimular una reconstrucción de la masculinidad dominante a la luz de los principios evangélicos, liberada de los condicionamientos culturales de la etapa formativa del cristianismo. Siguiendo los principios hermenéuticos de la exégesis feminista liberadora trazados por Elisabeth Schüssler-Fiorenza2, que permitieron descubrir de qué manera el rol de la mujer fue silenciado o escondido tras una retórica masculinizante, la 1 Aunque los estudios feministas de la Escritura han logrado valiosos aportes en España y América Latina, los estudios de masculinidad bíblica están casi ausentes en el mundo de habla hispana. Una excepción ha sido el número 56 (2007) de la RIBLA, monográfico dedicado al estudio de las masculinidades. El mundo académico de habla inglesa es el que se ha mostrado más interesado en el tema. 2 E. Schüssler-Fiorenza, Los caminos de la sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia, Sal Terrae, Santander 2004.
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búsqueda de Jesús el varón aborda una lectura de textos evangélicos que permita vislumbrar el modelo de masculinidad presente en el inicio del movimiento de Jesús, que no estuvo comprometido con los valores patriarcales dominantes en el Imperio romano. Se sigue este recorrido: – Prestar atención a las transformaciones que se están operando en la masculinidad contemporánea para que la presentación de la masculinidad de Jesús en la enseñanza y en la práctica de la comunidad cristiana corresponda a las exigencias de crecimiento humano del varón contemporáneo. – Hacer memoria crítica para recuperar lo genuino del movimiento de Jesús en cuanto a transformación de la masculinidad, y mirar con sospecha lo que no corresponda a un verdadero proyecto de conversión. – Animar a una deconstrucción de la masculinidad dominante, asumiendo con intrepidez las interpelaciones de la secuela Christi. Este recorrido va a aproximar a los varones a Jesús como respuesta al hecho de que él se aproximó a nosotros en el cuerpo de un varón y dos mil años de teología dualista se han resistido a aceptarlo en la totalidad de su corporeidad. El cuerpo de Jesús ha tenido importancia en temas como la transfiguración, la transustanciación, la resurrección y la ascensión; es decir, en todas las perspectivas “desde arriba” y en la sacramentología, en tópicos en los que el cuerpo humano es desplazado por el divino. Pero la admiración y curiosidad teológica por aquel cuerpo ha carecido de su elemento social más distintivo, su masculinidad o capacidad de manifestarse como un individuo de género masculino.
1.2. ¿Qué podemos saber de la masculinidad de Jesús? Según los estudiosos más escépticos del Jesús histórico, si hay algo en lo que, tras descartar considerable material como no confiable históricamente, podemos alcanzar alguna certeza
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es en que Jesús apareció ante sus contemporáneos como un maestro popular y marginal de sabiduría que recurrió a gestos proféticos para transmitir su enseñanza. Un aspecto de esa novedad es que el interés de su predicación incluía la reconstrucción de la identidad de género y proponía de modo implícito lo que ahora llamaríamos una masculinidad marginal que desafiaba los principios de conducta deseables en un varón. Igual que los maestros de sabiduría del Primer Testamento establecieron los límites de los géneros y trazaron los principios de lo permitido y no permitido en sus definiciones de lo correcto para el hombre y la mujer, Jesús también tuvo dichos, gestos y al menos un acto profético –no casarse– que representaron su intención de ubicarse en una masculinidad liminal. Los estudios más exigentes de la búsqueda del Jesús histórico basados en las aproximaciones de las ciencias sociales apuntan a que el movimiento de Jesús fue una verdadera innovación de principios de definición y actuación de género y propuso paradigmas sociales en abierto contraste con los del judaísmo helenista y de la vida urbana mediterránea antigua. Los resultados de la llamada “tercera búsqueda del Jesús histórico” definen los principales rasgos de la novedosa masculinidad de Jesús que este estudio pretende explorar, y son los siguientes: – Jesús se mantuvo célibe desde que inició su vida pública. Es probable que no contrajera matrimonio nunca. Durante su actividad de predicación no contó con una compañera sexual. Propuso que la prioridad de formar un hogar, procrear y sostener un hogar quedara supeditada a otras exigencias que llamó “Reino”. – En su encuentro con mujeres, rompió los códigos de género. – Desafió las nociones básicas sobre la familia, invitando a discípulos varones a quebrar la estructura patriarcal por medio del incumplimiento de obligaciones como el entierro de los padres (Mt 8,21-22 y Lc 9,59-60 son una ofensa contra el cuarto mandamiento), la no conti-
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nuación del oficio paterno (Mc 1,19-20 y par.) para compartir un lugar no propio (Mt 8,19) y la aceptación de mujeres fuera del contexto familiar. – Advirtió a sus discípulos que encontrarían oposición entre los miembros de sus propias familias (Mc 13,12; 10,30; Mt 10,34-36), que la fidelidad a Dios era superior a la lealtad a sus hogares patriarcales, y consideró la acentuación del conflicto familiar como una condición del discipulado (Lc 14,26-27; Mt 10,37-39; Ev. Tom. 55). – Promovió, como alternativa a la familia, una comunidad itinerante de discípulos varones y mujeres con rasgos de desarraigados sociales3, que incluía hombres casados y solteros, mujeres casadas y solteras y, tal vez, algunas cuya reputación podía ser deshonrosa para el grupo4. Fue el primer hermano de una sociedad de hermanos y hermanas. – Pronunció dichos sobre la sexualidad que estaban en plena disonancia con el ambiente5. Sus dichos sobre el divorcio implican mutualidad y no dominio del varón sobre la mujer. Enseñó que la cercanía a los niños engran3 Gerd Theissen, basándose en las exigencias de Q, ha llamado a esto “radicalismo itinerante”: “Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesus im Urchristentum”, ZTK 70 (1973) 245-71. La comprensión de este fenómeno desde las ciencias sociales ha sido también expuesta por Theissen en El movimiento de Jesús: historia social de una revolución de los valores, Sígueme, Salamanca 2005. 4 La acusación de amistad con pecadores debe suponer que hubo “pecadoras” o mujeres de dudosa fama: E. W. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo: los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001, p. 524. También, J. D. M. Derret, “The Anointing at Bethany and the Story of Zacchaeus”, en Law in the New Testament, Darton, Longman & Todd, Londres 1970, pp. 266-278. 5 El planteamiento de los saduceos (Mc 12,18-27 y sus paralelos en Lc y Mt) no propone, como la historia de la recepción del texto lo supone, que en el Reino no habrá sexualidad. No habrá matrimonio, que es distinto. “Como ángeles” fue interpretado como vida asexuada, pero esto no corresponde a la mitología bíblica, donde los ángeles tienen sexo con las hijas de los hombres (Gn 6,1-4). Esta historia fue repetida en Jud 6.
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dece al varón. No aceptó el papel de padre sobre sus discípulos al no atender la petición de Juan y Santiago de sentarse a su derecha e izquierda. Aceptó un solo Padre en el cielo, anulando toda relación patriarcal. Aunque sus puntos de vista sobre la sexualidad fueron muy diferentes de los de sus contemporáneos, no recibió ninguna acusación de inmoralidad sexual, como ocurrió en materia de comida, bebida y compañía debido a su violación de los códigos étnicos, sociales y religiosos. Su capacidad de aproximarse a la gente en las relaciones interpersonales incluyó el contacto físico (Jn 13,23), la empatía emocional (evidente en el uso de los evangelistas de splagchinozomai, “compadecerse”, “apiadarse”: Mc 1,41; 6,34; 8,2; Lc 7,13), la satisfacción (Lc 10,21) y el apoyo emocional dado y recibido por otros varones (Jn 21,15-18). Sus parábolas reflejan una intención de inclusividad de lo masculino y lo femenino y presentan desconcertantes características de Dios –como el padre del hijo pródigo u hombres como el buen samaritano– realizando tareas propias del género femenino. Despreció los títulos patriarcales de rabí, maestro, padre (Mt 23,7-10), que son los calificativos más elogiosos que una sociedad patriarcal puede otorgar. Celebró el final del poder patriarcal al lavar los pies a sus discípulos. Propuso una subversión contra el orden de género establecido en su invitación de acoger a los niños y apreciar a los eunucos como imagen de los que se aproximan al Reino (Mt 19,12). Más cercano a la rica variedad de emociones de la Biblia hebrea que a los estoicos, Jesús manifestó abiertamente un amplio rango de alteración de sus sentimientos: se maravilló de la fe del centurión (Mt 8,10); lloró ante la muerte de Lázaro (Jn 11,35), alabó a Dios con el corazón henchido de emoción (Lc 10,21); gimió ante la desgracia
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colectiva (Lc 19,41); suspiró (Mc 7,34); se encolerizó al nivel de la expresión física (Mc 11,15 y par.) y miró con cólera (Mc 3,5); pidió apoyo emocional (Mc 14,34). Sus acciones de misericordia respondieron al sufrimiento humano. Sus parábolas demostraron interés en las emociones humanas. – Propuso el fin del código de honor dependiente de la clase social: “El que quiera ser grande entre ustedes que sea el servidor de ustedes...” (Mc 10,43), haciendo tambalear el pilar que soportaba los principios de honor-vergüenza de la masculinidad hegemónica. – No se llevó por estándares estrictos y rígidos en las relaciones interpersonales para mantenerse célibe, como lo practican los que han sido adiestrados para el celibato disciplinario. – En vez de tratar a sus compañeros según un modelo de dominación y sumisión, les animó a seguirlo conforme a un modelo en el que la carga es ligera y les dijo que fueran hacia él y encontrarían reposo (Mt 11,28.30). Se distanció de los otros líderes de grupos dentro del judaísmo que proponían respuestas violentas y la exclusión de los extranjeros; enseñó que el amor a los enemigos (Mt 5,43) es un imperativo para sus seguidores. A partir de estas afirmaciones podemos deducir que la imagen de masculinidad que proyectó fue contrastante e inquietante para sus contemporáneos. Jesús salió deliberadamente de su espacio masculino tradicional como parte de su comunicación de la Buena Nueva. Sin embargo, esto no es homogéneo en todos los evangelios. Frente al Jesús de Marcos, algo apurado como para detenerse a entablar relaciones, algunas veces enojado y de pocas palabras, en el evangelio de Juan aparece un Jesús disponible a varios matices de relaciones. Por otro lado, en esta investigación no se pretende abordar la masculinidad de Jesús como
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una información histórica que está a disposición del lector en los evangelios, sino reconocer los modelos de masculinidad que los evangelistas reprodujeron en Jesús; es decir, se están empleando los textos como lo que son: información literaria y teológica sobre un personaje histórico, una narración que supone un amplio y variado contexto cultural que determinó la noción de masculinidad en el cristianismo emergente del siglo I.
1.3. La masculinidad como construcción social La masculinidad es una adquisición social6 que los varones deben luchar por obtener y mantener. No equivale a pertenecer al sexo masculino, pues la masculinidad no se recibe, sino que se obtiene. Es un asunto de género respaldado por una realidad biológica que lo fundamenta, pero que no lo abarca. Como logro social, la masculinidad es dependiente de la cultura, está sometida a transformaciones y tiene un vínculo profundo con el imperativo religioso. La masculinidad siempre es temporal, provisional, y está en crisis permanente para mantenerse inalterada. Incluso el lenguaje popular entiende este concepto en una falacia: una mujer siempre es una mujer, pero un hombre puede dejar de serlo según su conducta. El que ha nacido con sexo masculino recibe de la sociedad en la que vive el imperativo de vivir como un hombre. Esta presión, que es causa de muchas ansiedades, viene de una construcción social que se apoya en el patriarcalismo y el sexismo7. El género, el poder y 6
El sexo de una persona es una realidad biológica y fisiológica, ya se sea hombre o mujer; por ejemplo, el hombre no menstrúa y la mujer tiene menor masa ósea. El género establece lo masculino y lo femenino a través de adquisiciones sociales; por ejemplo, los individuos de género masculino suelen ganar más dinero que los de género femenino. En ciertas culturas, es aceptable para el varón casado tener varias parejas sexuales e imponer a su esposa fidelidad matrimonial. 7 Pablo emplea el mismo mecanismo para sostener el modelo de masculinidad dominante: “Manténgase firmes en la fe, sean hombres (andrizesthe), sean fuertes (krataiousthe)” (1 Cor 16,13).
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la sexualidad están definidos inseparablemente en la sociedad. No se puede postular que el asunto de género no tiene nada que ver con el poder en las instituciones, pues tal como es percibido el género (fuerte, débil, cerebral, afectivo), tiene su repercusión en las estructuras de poder. Igualmente, la sexualidad (activa, pasiva, arriba, abajo) es una manifestación clara de dominio en las relaciones. La autoridad fundamenta su poder en principios de género para desarrollar una racionalidad que la sostenga. Este estudio parte de un principio “construccionista” de la masculinidad, postura opuesta a una concepción solo “naturalista” o “biológica” de la masculinidad, habitualmente entendida como determinismo biológico y eclesialmente afirmada por lecturas fundamentalistas de la Biblia. El sexo biológico de una persona es natural, pero no la compleja relación entre su identificación con un género, sus exigencias sociales y su condicionamiento cultural. La masculinidad y la femineidad han sido construidas como un edificio desproporcionado y aplastante. Los latinoamericanos o hispánicos somos dependientes de la construcción de la masculinidad que tuvo lugar en el mundo mediterráneo antiguo, que se ha mantenido firmemente estable hasta los comienzos del siglo XX, en que se iniciaron los primeros intentos de socavar sus cimientos por la actuación de varios movimientos liberacionistas. En esta construcción no hay nada natural ni planificado por Dios. La masculinidad es una realidad tan construida como fue construido el templo de Jerusalén, y por lo tanto es temporal (Mc 13,1-2). Ser masculino es una identidad psicológica, un rol social, un lugar en la fuerza laboral y un sentido de lo sagrado. Profundizar en el modelo de masculinidad de Jesús ayuda a los hombres y mujeres a desenmascarar los vericuetos de esa construcción y a apreciar el proyecto evangélico de una nueva masculinidad que cayó en el olvido porque el cristianismo se sometió rápidamente a los modelos grecorromanos, en vez de arriesgarse en el modelo propuesto por el Evangelio.
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2. Historia de la investigación: De la sexualidad a la masculinidad de Jesús 2.1. Jesús, un individuo de sexo masculino Las corrientes de interés en el tema han destacado distintos aspectos de Jesús como varón. Inicialmente, se enfocó en las cualidades viriles de Jesús (siglo XIX), después en su sexualidad (mediados del siglo XX en adelante), finalmente en su masculinidad como resultado de las definiciones de género (desde finales del siglo XX en adelante). Por ejemplo, en la Inglaterra victoriana, el pastor anglicano Thomas Hughes escribió sobre la virilidad de Cristo8, es decir, de qué manera los relatos evangélicos y los valores tradicionales del varón cristiano en la sociedad victoriana podían ayudar a conformar o reconducir la virilidad de jóvenes que vivían en situaciones de violencia y crimen. Su interés pastoral le condujo a resaltar las cualidades viriles de Jesús que podían ser imitadas en la reeducación de varones rudos. Para Hughes, la virilidad de Jesús equivale a coraje, persistencia, determinación y obligación. Un niño que soñó con liberar a su patria, como los Macabeos, Elías o Moisés. Un hombre que se enfrentó a las tentaciones y pudo decir: “Yo he vencido al mundo”, y tuvo el coraje para enfrentarse a las autoridades injustas y morir como un héroe. Albert Schweitzer9, en su tesis de doctor en medicina, respondió a un viejo cuestionamiento de David Friedrich Strauss, quien había postulado que Jesús era un psicótico depresivo con cuadros de agresividad y que, alucinado por su regreso glorioso, reclamó el abolengo davídico. Strauss confirmaba su peregrina idea con los comentarios de los fariseos (“está poseído”: Mc 3,22) y de la propia familia de Jesús (Mc 3,21). Además, planteó que el dicho de los eunucos confirmaba la inadaptación social, la 8
T. Hughes, The Manliness of Christ, Mac Millan, Londres 1879. A. Schweitzer, Die psychiatrische Beurteilung Jesu: Darstellung und Kritik, J. C. Mohr, Tubinga 1913. 9
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inmadurez sexual y la ausencia de actividad genital de Jesús. La respuesta de Schweitzer es un mesurado análisis de cómo los evangelios no son material fiable para obtener un psicoanálisis de Jesús, y menos aún de su salud sexual. El siglo XX introdujo la definición de sexualidad en el discurso cristológico como una exigencia de la humanidad del Verbo y trató de descubrir de qué manera Jesús atravesó las etapas de desarrollo sexual del varón y cómo ese proceso se expresó en opciones prácticas como el celibato o el matrimonio, en su relación con las mujeres y en la ética sexual que propuso. El primer estudio que abarcó el tema de modo sistemático fue el artículo de Tom F. Driver “Sexuality and Jesus”10, en el que colocó sobre la mesa todos los elementos que se elaborarían en las últimas décadas del siglo pasado: la inseguridad y confusión respecto a la completa humanidad de Jesús y la integración de la sexualidad en el discurso teológico. Propuso que mientras la sexualidad fuera asumida en la teología solo en relación con asuntos más seguros, como el amor y la responsabilidad, no se podría completar la tarea cristológica. Para restablecer el lugar apropiado de la sexualidad humana había que reubicar la sexualidad de Jesús en el lugar de su plena humanidad. En la misma línea de Driver, en el mundo católico se expresó Joseph Blenkinsopp11, quien estableció que la teología cristiana nunca ha encontrado un modo satisfactorio de presentar la humanidad de Jesús porque no ha integrado apropiadamente la sexualidad, ni en el discurso cristológico, ni en la antropología cristiana. La década de los setenta hubiera permitido tratar el tema de la sexualidad de Jesús con mayor conocimiento y manejo de las fuentes evangélicas. Sin embargo –descartando los 10
T. F. Driver, “Sexuality and Jesus”, New Theology 3 (1965), 118-132. J. Blenkinsopp, Sexuality and the Christian Tradition, Pflaum Press, Dayton (OH) 1969, p. 81 11
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resultados de la ligera investigación de los periodistas, de la literatura y el cine, que ahondó la brecha entre el público en general y el mundo académico–, el único autor que intentó asumir el tema de la sexualidad de Jesús lo hizo guiado por un proyecto que arrojó más piedras que luz. The Sexuality of Jesus: Theological and Literary Perspectives, de William Phipps12, fue un libro pionero, pero poco inteligente y ciertamente deficiente en su tratamiento del judaísmo antiguo. Cuando quiso comprobar lo natural que fue la sexualidad de Jesús, recurrió al criterio de acuerdo con el judaísmo. Por ejemplo, dedujo que Jesús estuvo casado porque no se apartó de la enseñanza de los demás rabinos de procrear13, que la imagen de respetuosos de la Ley de sus padres debió exigirle a José conseguir una esposa para su hijo; por otro lado, Phipps tuvo grandes dificultades para explicar las situaciones en las que Jesús se apartó de la tradición en dichos como el de los eunucos y en su aceptación de mujeres como discípulas (a quienes consideró esposas de los apóstoles). Obviamente, la relación con María Magdalena es la que más encendió la imaginación del autor: en el encuentro con el Resucitado (Jn 20,17), el mensaje “no me toques” significa que la antigua relación carnal entre ellos ya no era posible. Es obvio que Phipps lanzó sus dardos encendidos contra la Iglesia católica, en especial contra sus canonistas célibes, a quienes acusó de legislar sobre las mujeres que están solo en su imaginación. Phipps culmina su variopinta selección de textos llegando al mismo punto propuesto por Driver, con una cita de Katzanzakis: “Cristo atravesó todos los estados de un hombre que lucha... Si no hubiera tenido ese cálido elemento, él nunca habría sido capaz de tocar nuestro corazón con tal certeza y ternura, él no habría podido convertirse en un modelo para nuestra vida”. 12 W. Phipps, The Sexuality of Jesus. Theological and Literary Perspectives, 2 volúmenes, Harper & Row Publishers, Nueva York 1973. 13 Ideas que continuó en su libro Was Jesus Married? The Distortion of Sexuality in the Christian Tradition, University Press of America, Lanham (MD) 1986.
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2.2. El feminismo En las últimas décadas del siglo XX, el feminismo desafió a la percepción de que la experiencia masculina era universal e indiferenciada; por eso, la masculinidad de Jesús fue puesta en el tapete para apreciar de qué manera sus formulaciones iniciales determinaron estructuras de poder que marginaron a las mujeres. La masculinidad de Jesús se convirtió en un asunto crucial, hasta el punto de que ejemplificaba el androcentrismo y dualismo de la cristiandad como una religión dominada por varones. Daphne Hampson14 planteó que el cristianismo es inevitablemente patriarcal e intrínsecamente destructivo de la mujer. Desde otro ángulo, Rosemary Reuther15 respondió afirmativamente a este interrogante: ¿puede un salvador varón salvar a las mujeres? Solo si la comunidad cristiana percibe a Jesús el galileo del siglo I en su pleno mensaje liberador como un paradigma de redención para todas las personas, liberado de la masculinidad inherente en la mitología mesiánica y el Logos divino, solo de ese modo Jesús puede ser comprendido como “la kénosis del patriarcalismo”. En la hermenéutica de la sospecha de Schüssler-Fiorenza no se busca recrear a un Jesús más feminista, sino descubrir de qué manera fue apoderado por una determinada ideología. Ella descalifica todas las búsquedas modernas del Jesús histórico porque las considera kiriárkicas y modeladas por criterios de dominación. Su fina pero aún frágil reconstrucción de cristologías anteriores a los evangelios escritos revela presentaciones de Jesús más cercanas al profetismo de la Biblia hebrea, mensajero de la sabiduría (Sophia), que permiten destacar cómo el patriarcalismo se apoderó de formulaciones cristológicas más tardías. En general, cuando el feminismo trata el tema de la masculinidad de Jesús no asume una tarea descriptiva de sus peculiaridades, sino simplemente 14
D. Hampson, After God, SCM, Londres 1996. R. Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward A Feminist Theology, Beacon Press, Boston 1983. 15
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lo hace como una afirmación de partida sobre el sexo masculino del Salvador y la necesaria agenda de transformaciones que deben ocurrir cuando se tome en serio a las mujeres en el orden de la gracia16. Los cuestionamientos provenientes del feminismo continuarán recordando que si la masculinidad de Jesús no es presentada de un modo liberador, su mensaje en boca de predicadores misóginos seguirá ahuyentando a las creyentes de las comunidades cristianas. Un buen ejemplo de las particularidades de género en la historia de la composición del evangelio de Juan se debe a Martin Scott17, quien continuó la línea de Schüssler-Fiorenza en la presentación de Jesús como la Sophia encarnada. El autor final del evangelio habría vislumbrado el problema de un Jesús masculino y una Sophia femenina; por lo tanto, reemplazó en el capítulo inicial a la Sabiduría con el Logos, como ya había hecho Filón de Alejandría. Scott presta una particular atención a los diálogos de Jesús con mujeres, lo que refleja la tradición de Prov 9,3 (siervas de Sophia), donde se mantiene un balance equitativo entre la masculinidad de Jesús y la femineidad de las mujeres que no se percibe en ningún otro evangelio. Por otro lado, los estudiosos de la historia social del cristianismo primitivo, por ejemplo los hermanos Stegemann, piensan que la aceptación de mujeres en el grupo itinerante de discípulos de Jesús no representó un cambio significativo en los roles tradicionales ni convirtió al cristianismo en “un movimiento emancipado que perseguía a sabiendas la paridad entre hombres y mujeres”18, aunque reconocen que un grupo mixto del estrato inferior de la sociedad debió de ser caracterizado como de reputación dudosa. 16
Un buen ejemplo de esta reflexión en Elizabeth A. Johnson, “La masculinidad de Cristo”, Concilium 238 (1991) 489-499. 17 M. Scott, Sophia and the Joannine Jesus, JSNTSup 71, JSOT Press, Sheffield 1992. 18 E. W. y W. Stegemann, Historia social, p. 527.
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Al abordar la masculinidad de Jesús dentro del feminismo ocurrió lo mismo que cuando los autores capturan a Jesús para sus agendas modernas. Generalmente, el resultado es una polarización: el judaísmo fue patriarcal y Jesús, amigo de todos, fue el primer feminista; cuanto más misógino es presentado el ambiente judío, más feminista aparece Jesús. Esta distorsión fue denunciada por las feministas judías y cristianas, sobre todo por medio de la revista Lilith19. Amy-Jill Levine percibe que hay una tendencia a exaltar a Jesús a costa de demonizar el judaísmo20. En el tratado más sistemático sobre la mujer judía en el siglo primero, escrito por una estudiosa judía, Tal Ilan21 recuerda que las representaciones del judaísmo, desde Joachim Jeremias hasta Elisabeth Schüssler-Fiorenza, están fuertemente influenciadas por una imagen oscura y opresiva de la mujer judía frente a las iniciativas liberadoras de Jesús. Estas aristas se irán limando cuando los estudios cristianos y judíos mejoren su metodología de género y liberen su lectura histórica de posturas doctrinales y apologéticas. Con el creciente uso de fuentes apócrifas para reconstruir los inicios del cristianismo, era de esperar que los estudios de textos gnósticos suscitaran cuestionamientos sobre la sexualidad de Jesús, en especial entre los usualmente desinformados medios de comunicación. La naturaleza de estos textos no anteriores al siglo segundo y el reconocimiento del género literario de revelación entre maestro y discípulos y discípulas, además de su peculiar lenguaje simbólico (beber de la boca, besar, pasar la noche juntos), hicieron muy evidente que no 19
J. Plaskow, “Blaming the Jews for the Birth of Patriarchy”, Lilith 7 (1980) 11-17. 20 A. Levine, “Lilies of the Field and Wandering Jews: Biblical Scholarship, Women´s Roles, and Social Location”, en I. R. Kitzberger (ed.), Transformative Encounters: Jesus and Women Re-viewed, BIS 43, E. J. Brill, Leiden 2000, pp. 334-335. 21 T. Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine. An Inquiry and Status, Texten und Studien zum antiken Judentum 44, Mohr, Tubinga 1995.
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debían emplearse para reconstruir la experiencia de Jesús. Un estudio ejemplar de la literatura gnóstica y del peculiar rol de la representación mítica de María Magdalena en iglesias con más apertura al liderazgo femenino fue realizado por el especialista finlandés Antti Marjanen22.
2.3. La tercera búsqueda del Jesús histórico Los años finales del siglo XX fueron testigos de posturas cada vez más extremas. Robert Funk, el fundador del Jesus Seminar, publicó su manifiesto de estudios bíblicos y cristológicos23, con poderosas afirmaciones que en el futuro deberán considerarse cuando sean divulgadas de modo menos agresivo. Funk reclama una superación del credo de Nicea y la aceptación de que Jesús sí tuvo un padre físico. No pretende recuperar datos sobre la sexualidad de Jesús, tarea inútil según sus métodos exegéticos, y apunta a lo más esencial para integrar la sexualidad humana con la salvación: partir de una comprensión de los relatos sobre el nacimiento virginal de Jesús –a la luz de otras historias de nacimientos milagrosos en la antigüedad– como una narración mítica del nacimiento de un personaje fuera de lo común. Para la narrativa bíblica, el nacimiento virginal de Jesús es nada menos que un cuento de intriga no particularmente bien adaptado a una María adolescente y a su bebé Jesús; aunque delicioso literariamente, inauguró una desgracia para el desarrollo de una teología de la sexualidad humana. De sus 21 propuestas, que él quiere fijar con cinta adhesiva en algún templo, la número 19 plantea: “Liberar el sexo y a María, madre de Jesús, por medio de la restauración de un padre biológico para Jesús...”. Funk recuerda que la virginidad 22
A. Marjanen, The Woman Jesus Loved: Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents. Nag Hammadi and Manichaean Studies X, E. J. Brill, Leiden, Nueva York y Colonia 1996. 23 R. Funk, Honest to Jesus. Jesus for a New Millennium, Polebridge Press, San Francisco 1996.
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no es necesariamente algo santo, excepto en el mundo ascético dualista contrario al placer. Jesús no es necesariamente un salvador más eficiente por haber nacido sin un padre. Funk propone celebrar todos los aspectos de la vida, devolviendo a María todos sus derechos de ser mujer e incluso reconociendo que Jesús pudo ser un bastardo: “Un Mesías bastardo sería un redentor más significativo que un cordero de Dios sin mancha”. La noción de san Agustín de que las consecuencias del pecado de Adán son transmitidas por medio del semen masculino fue una de las grandes tragedias de la historia de la teología. El manifiesto de Funk suena como una alarma contra las tendencias ascéticas y la inclinación de condenar el sexo por cualquier propósito, excepto por el de la procreación. Como se puede apreciar, Funk no tiene pelos en la lengua y se convierte en un francotirador muy agresivo y a veces poco informado, sobre todo de los desarrollos doctrinales en la Iglesia católica. Pero no hay duda de que sus granadas van dirigidas a problemas esenciales que deberán asumirse en el momento en el que se pretenda vincular en serio la sexualidad humana y la cristología. Al margen de las voces aisladas de los que asumieron el tema de la sexualidad de Jesús, está la amplia corriente de los que a partir de los años setenta retomaron la búsqueda del Jesús histórico con nuevos instrumentos, como las ciencias sociales y la antropología cultural, pero no se atrevieron a tratar el tema de la actuación de Jesús como un varón pese a que los estudios sociales de género ya habían recorrido un largo trecho. Un buen ejemplo es el trabajo El Jesús histórico24, de Theissen y Merz, en el que el galileo es visto en el círculo de carismáticos itinerantes que practican una vida inusual y como alguien que despertó un considerable interés entre las autoridades religiosas y políticas. Pero 24 G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, BEB 100, Sígueme, Salamanca 1999. Theissen tampoco aborda el tema en El movimiento de Jesús, aunque reconoce la estigmatización moral a la que se sometió la primera generación del grupo carismático y que “se acusa, además, a Jesús de que él y sus discípulos se sustraen a la función propia del sexo masculino, de que serían eunucos” (p. 40).
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en el análisis de lo inusual de su actuación nunca se aborda la dimensión de género. Como mucho, se describe su propuesta de una ética sexual más exigente que la de sus contemporáneos: la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10,2, etc.), el adulterio cometido ya en el corazón (Mt 5,27) y la renuncia a la genitalidad (Mt 19,12). Al mostrar gran piedad con la mujer pecadora o con la descubierta en adulterio, Jesús protege a las mujeres contra la discriminación. Un rigorismo asimétrico y permisivo a favor de los varones exigió de Jesús una enseñanza dirigida a ellos que les confrontara con una ética sexual más exigente, de modo que las mujeres dejaran de sufrir abusos. Aunque el movimiento de Jesús propuso una renuncia a la familia, a la patria, a las posesiones y asumir una vida en desamparo, Pablo planteó un patriarcalismo del amor, “un señorío restringido” que obtuvo una gran acogida en las iglesias paulinas. “El ordenamiento del hogar triunfa sobre la falta de ordenamiento que antaño dimanaba de los carismáticos itinerantes que habían abandonado el suyo”25. Este es el punto más distante que los buscadores del Jesús histórico se atrevieron a recorrer. En la última década del siglo pasado, el sacerdote católico John Paul Meier26 produjo el estudio más exhaustivo sobre el Jesús histórico. Se trata de cuatro volúmenes publicados en 1991 y 1994, 2001 y 2009, y el final de su proyecto es deseosamente esperado. En la consideración de sus fuentes, la búsqueda de objetividad de Meier es comparable a la ciencia más precisa; por lo tanto, sus resultados son muy discretos y suscitan inquietudes entre los grupos más conservadores. Su contribución más importante es resaltar la particularidad de la marginalidad de Jesús, algo esencial para apreciar su masculinidad, 25
G. Theissen, El movimiento de Jesús, BEB 118, p. 302. En español, la obra de John Paul Meier ha sido publicada por Verbo Divino en más volúmenes: Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico: I. Las raíces del problema y de la persona, 1998; II/1. Juan y Jesús. El Reino de Dios, 1999; II/2. Los milagros, 2000; III. Compañeros y competidores, 2003; IV. Ley y amor, 2010. Y están en fase de trabajo un par de volúmenes más. 26
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aunque Meier es muy cuidadoso para distanciarse de las agendas modernas. Su estudio de la opción de Jesús de permanecer célibe como un aspecto de su marginalidad es una valiosa aportación para aproximarse a la intimidad del judío marginal. El mesurado estudio de Meier no aborda el tema de la masculinidad de Jesús como tal; sin embargo, contribuye prudentemente a fundamentar la marginalidad de sus opciones y el modo como su imagen masculina resultó atrayente o fue rechazada por sus contemporáneos, pero nunca pasó inadvertida. Con mucha más popularidad, John Dominic Crossan27, cofundador del Jesus Seminar, ha destacado la importancia de la literatura no canónica para su presentación del Jesús histórico, cuyo resultado es un campesino judío con acentuados rasgos de filósofo cínico. El impacto social de su predicación y su imagen no convencional –no tuvo discípulos, sino compañeros, y un total rechazo de las jerarquías y una ética comunitaria manifiesta en la invitación inclusiva a la comensalidad– explican su ejecución sin juicio y el abandono de su cadáver. Crossan ha propuesto cierto comportamiento religioso-erótico en la relación de Jesús con el joven de Mc 14,51-52 y 16,5-7. Supone que ambos textos formaron parte de un evangelio preservado en grupos gnósticos –el llamado Evangelio secreto de Marcos–, más antiguo que el actual y que suprimió un texto muy comprometedor: la referencia del joven que vino de noche para ser instruido por Jesús cubierto solo por una sábana. Tanto Meier como Crossan, aunque distantes uno de otro, coinciden en acentuar las diferentes maneras como Jesús mantuvo un comportamiento muy discordante respecto ala institución familiar tradicional. En el mundo de habla española, la mejor publicación sobre la reconstrucción del Jesús histórico se debe a José Antonio Pagola28. En su mesurada y sólida presentación del Jesús his27 J. D. Crossan, El Jesús histórico: La vida de un campesino mediterráneo judío, Crítica, Barcelona 2000. 28 José Antonio Pagola, Jesús. Aproximación histórica, PPC, Madrid 2008.
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tórico, toca marginalmente el tema de la masculinidad en su tratamiento de la relación de Jesús con las mujeres, y muestra al Maestro como amigo de la mujer (cap. 8). Superados los factores misóginos de su educación, Jesús propuso novedades de género, como la admisión de discípulas y su presencia en banquetes –incluso en la última cena–, el rechazo de la política de pureza ritual; señaló ejemplos positivos de mujeres y promovió un modelo familiar no patriarcal. Pagola discute con objetividad la amistad de Jesús con María Magdalena, “su mejor amiga”. Una vertiente para reconocer de qué manera la predicación y actividad de Jesús tuvo un carácter marginal y le condujo a permanecer en un escenario social indefinido proviene de los estudios de autoestigmatización que ofrecieron fundamento teórico a definiciones como marginalidad en el movimiento de Jesús, incluyendo la conducta y la moral sexual. M. N. Ebertz29 considera que el carisma de Jesús brotó de su aceptación voluntaria de los conflictos. Por su marginación voluntaria, aceptando roles fuera de la moralidad aceptable y planteando nuevas orientaciones y valores, Jesús propuso un proyecto contracultural. Más adelante, Helmut Mödritzer30 profundizó en el tema estudiando el caso de la autoestigmatización no solo en Jesús, sino en Juan Bautista, Pablo e Ignacio de Antioquía. Los estudios de pobreza y marginalidad han demostrado cómo el movimiento de Jesús resultó atrayente tanto para marginales involuntarios –los pobres e incultos– como para grupos de escribas y maestros que debieron aceptar unas condiciones vergonzosas y la pérdida de honor31. 29
“Le stigmate du mouvement charismatique autour de Jésus de Nazareth”, Social Compass 39 (1992) 255-273. 30 H. Mödritzer, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt. Zur Soziologie des Urchristentums, Verlag, Frankfurt 1997. 31 D. Dulgin, “Matthew and Marginality”, SBLSP (1993) 642-671, y “The Matthean Brotherhood and Marginal Scribal Leadership”, en P. F. Esler (ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scientific Studies of the New Testament in its Context, Routledge, Londres 1995, pp. 159-182.
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2.4. Jesús, el judío Un grupo que pudo aportar más al entendimiento de la sexualidad de Jesús fue el de los que buscaron comprender la judaicidad de Jesús. Géza Vermes32 centró su interés en la presentación de Jesús como un hasid similar a otros santones carismáticos, aunque distinto de sus contemporáneos por su opción célibe; E. P. Sanders33 se centró más en la vertiente escatológica de Jesús, pero sin derivar de ella su opción por el celibato. Estos dos pioneros abordaron el tema de la sexualidad de Jesús solo tangencialmente en cuanto al celibato y la ética sexual más estricta. Con más imaginación, Bruce Chilton34 se sintió libre de recrear la vida subjetiva del Maestro sin ninguna negociación con las iglesias, aunque muy simpatizante del judaísmo, en el que encuentra las raíces del movimiento de Jesús. Partiendo de la información de Mt 1,18: “La generación de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de que ellos empezaran a vivir juntos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo”, esto explicaría por qué se suscitó la declaración de que Jesús pudo nacer de un acto de fornicación, como sugiere el Talmud babilónico: hijo de un soldado romano y una prostituta (b. Sanh. 67a). Él fue un mamzer, un hijo ilegítimo, no por nacer de relaciones premaritales, sino por tener un padre ilícito, como en el caso de un incesto, alguien fuera de la comunidad (m. Ketub. 1,8-9). Esto creó en Jesús una tensión, circuncidado como hijo de la alianza pero “silenciado” mamzer por ser bastardo. “Ningún mamzer entrará en la comunidad del Señor” (Tg. Deut 23,3). Jesús debió quedar como un intocable durante diez generaciones y 32
G. Vermes, Jesús, el judío, Muchnik Editores, Barcelona 1997. También Jesus and the World of Judaism, SCM, Londres 1983; The Religion of Jesus the Jew, SCM, Londres 1993. 33 E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress Press, Filadelfia1985. 34 B. Chilton, Rabbi Jesus: An Intimate Biography, Doubleday, Nueva York 2000. Chilton es pastor anglicano y fundador de la revista Journal for the Study of the New Testament.
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esto le impidió asistir a las reuniones en la sinagoga. Además, esto también le impulsó a buscar fuera de su comunidad una aceptación como israelita. El dato de Lc 7,31-33 –los chicos jugando y burlándose en la plaza– sería un recuerdo de su infancia solitaria. Los insultos de los compañeros le permitieron desarrollar una espiritualidad que incluyó llamar Abba a Dios y comprender mejor a los marginados (por ejemplo, a la samaritana). En Jerusalén, Jesús es un hasid, un rabino místico atormentado por visiones; en particular, la visión del trono con ruedas (Ez 1), que comprendió como el anuncio del triunfo definitivo de Dios. Al avanzar en el desarrollo de la historia de Jesús, Chilton delira cada vez más: es como una novela desbocada que no tiene en cuenta la naturaleza de los textos evangélicos ni rabínicos, que mezcla como si fueran historia. Reconoce que Jesús fue tentado sexualmente por lo que pudo enseñar: “Si cometes adulterio en tu corazón”. La obra de Chilton es un ejemplo de cómo la combinación de fuentes rabínicas y de una fantasía desorientada puede crear una imagen de la subjetividad de Jesús que linda con la complejidad de un personaje de novela psicológica contemporánea.
2.5. Masculinidad y espiritualidad Tan importantes como los estudios bíblicos y la búsqueda del Jesús histórico son las intuiciones de la espiritualidad cristiana contemporánea, que desde hace varias décadas busca abarcar la sexualidad como un elemento esencial de la humanidad redimida en Cristo. Joan Timmerman afirma que la sexualidad de Jesús no necesita más prueba escriturística que la de su propia humanidad. El amor es la expresión máxima de la fe y esperanza cristiana siempre y cuando no excluya la dimensión sexual: “El Espíritu apenas ha empezado a hablar a las iglesias sobre la sexualidad de Jesús. ¿Por qué? Porque nuestro aprecio de su humanidad es dependiente de la comprensión de nuestra propia humanidad; igualmente, nuestra aceptación de su sexualidad está condicionada por la estima de nuestra
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propia sexualidad”35. En la línea de la espiritualidad masculina, el pensador más mesurado es James Nelson, que identifica a Jesús con el perfecto varón en quien la sexualidad y la espiritualidad (cuerpo y alma) están completamente integradas. La masculinidad de Jesús sería la poderosa inspiración para liberar al hombre contemporáneo de la homofobia y la misoginia36. Dale Martin señala que la imaginación artística ha tenido menos temor de la sexualidad de Jesús y que, por ello, no es de extrañar que la aproximación al tema desde el arte haya precedido en varios siglos a los teólogos y biblistas. Gracias a la obra de Leo Steinberg aumentó el aprecio de los pintores renacentistas, quienes hollaron el tema de la sexualidad de Jesús con una intuición menos controlada por las iglesias37. El descubrimiento de Steinberg no es nuevo; es más, está en la mente de cualquiera que visite las salas de pintura renacentista de un museo: el silencio de los evangelios sobre la sexualidad de Jesús, mantenido sigilosamente por los padres de la Iglesia, fue roto por los pintores del Renacimiento. Se trata de un libro muy controvertido, y muchos estudiosos no aceptan sus conclusiones, aunque lo citan frecuentemente. En efecto, el libro se centra más en la genitalidad de Jesús que en su sexualidad, pero no hay duda de que es un deleite de 400 páginas por sus ilustraciones y comentarios. Un crédito extra en la obra de Steinberg es que no solo permite hablar a las ilustraciones, sino que vincula las distintas representaciones de Cristo con sermones y escritos de místicos y teólogos de la misma época. Su postulado esencial es que la castidad de Jesús tuvo sentido solo si 35
J. H. Timmerman, “The Sexuality of Jesus and the Human Vocation”, en James Nelson y Sandra P. Longfellow (eds.), Sexuality and the Sacred: Sources for Theological Reflection, Westminster/John Knox Press, Louisville (KY) 1994, pp. 91-112. 36 J. Nelson, La conexión íntima. Sexualidad del varón, espiritualidad masculina, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001. 37 L. Steinberg, The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion, The University of Chicago Press, Chicago y Londres 1996.
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él mantuvo una total potencialidad sexual. Los pintores trataron de representarlo casto, pero sexualmente dotado. Como la vergüenza fue resultado del pecado, la representación de Jesús no podía suponer a alguien avergonzado de su cuerpo, sino más bien liberado de toda timidez corporal. Al recubrir con ropajes el cuerpo de Jesús, el cristianismo negó un aspecto de la redención: todos los seres humanos tienen la posibilidad de plenitud corporal, libre de la vergüenza de Adán. Pero, por medio de los pintores renacentistas, la desnudez de Cristo se convirtió en imagen de la esperanza cristiana. Cuando los artistas representaron los genitales del infante Jesús o del crucificado-resucitado con cierta erección, lo hicieron como una imagen del nuevo Adán que está habilitado –no mutilado– para vivir en castidad. Totalmente humano, pero liberado de las necesidades carnales38.
2.6. La masculinidad de Jesús y las cristologías marginales En el presente siglo, el tema de la sexualidad de Jesús no podía dejarse de lado, sobre todo en las aproximaciones que acogen las inquietudes de grupos marginales. Debemos a Dale Martin la renovada reflexión que presentó de un modo sistemático en Sex and the Single Savior39. Martin busca comprobar que todas las aproximaciones a la sexualidad de Jesús tienen un contenido altamente imaginativo. Incluso los críticos históricos deberían dejar de proclamar que su interpretación está liberada 38
El lector de Steinberg puede quedar no convencido de su interpretación de las imágenes del niño Jesús desnudo, pero es casi imposible negar el erotismo de obras como el Varón de dolores del grabado de Ludwig Krug (1520); la Pietà de Willem Key (circa 1530) en el Staatliche Kunsthalle Karlsruhe; el Varón de dolores de Maerten van Heemskerck (1532) del Museo Real de Bellas Artes de Gante y el de la H. Kisters Collection en Kreuzlingen (1525). El más sugestivo, sin duda, es el Ecce Homo de Maerten van Heemskerck (1550) en la Bob Jones University Collection (Greenville), Carolina del Sur. 39 D. Martin, Sex and the Single Savior. Gender and Sexuality in Biblical Interpretation, Westminster/John Knox Press, Louisville (KY) y Londres 2006.
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de “imaginación”. En consecuencia, propone variados acercamientos, sin especificar un camino central que se arrogue mayor certeza que otro. Reclama un lugar a la imaginación para que el evangelio pueda leerse desde ángulos más variados y ricos. Las interpretaciones sobre Jesús tienen que ver más con lo que somos y lo que creemos que con un principio objetivo. Martin piensa que no es un problema el supuesto anacronismo de preguntarse sobre la sexualidad de Jesús solo para respetar las normas establecidas por el criticismo histórico moderno. Al abordar la soltería de Jesús a través de los distintos métodos “objetivos”, prueba que todos recurren a la imaginación para explicar los vacíos del evangelio. Martin desafía otros métodos proponiendo introducir la categoría de imaginación respecto al tema que le interesa, que es el celibato de Jesús. La imaginación popular expresada en La última tentación, El código Da Vinci, Corpus Christi: A Play o Jesucristo Superstar afirma explícitamente que Jesús tuvo una sexualidad. Ya que el mundo moderno supone que la sexualidad está en todas partes, ¿por qué no en Jesús? La imaginación popular se toma en serio la humanidad de Jesús; sin embargo, aunque la predisposición general es seguir la normatividad heterosexual, imaginando a Jesús con una compañera, hay también una tendencia a dejar al Maestro en un limbo de ambigüedad sexual. Cuando analiza la imaginación patrística, Martin comprueba cómo los padres de la Iglesia se esforzaron en probar que el sexo es esencialmente malo, que la virginidad es superior al matrimonio, y que estar desprendido del mundo y no tener pasión es mejor que expresar la afectividad. Con la misma llave con la que las imaginaciones histórica, artística o moderna se abren paso para analizar la sexualidad de Jesús, Martin abre la puerta a la imaginación de grupos marginales e indaga especialmente en la imaginación gay. Basándose en la ausencia de información en el evangelio que diga que Jesús amó a una mujer en particular (lo más cercano es cuando Jn 11,5 afirma que Jesús amaba a Lázaro, a Marta y a su hermana) y en que, por otro lado, se afirma que amó
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al joven rico (Mc 10,21), a Lázaro y al discípulo amado, Martin considera que la imaginación gay tiene todo el derecho a postular una lectura propia. El autor recuerda que si el discípulo amado hubiera sido una mujer, la imaginación habría creado una historia de romance, pero como es un hombre la exégesis permanece presa de una parálisis neurótica. Finalmente, el lavado de pies, la negativa a María a que le toque, la invitación a Tomás a tocarle y el comprometedor diálogo final con Pedro son pistas suficientes para imaginar que Jesús fue erótico y sexual y que resulta extraño incluso para los queer40. Uno puede estar en total desacuerdo con las conclusiones de Dale Martin, pero no hay duda de que el reclamo de validez para su vía imaginaria es la misma moneda con la que la exégesis patrística y aun la que pretende ser más objetiva pagó su derecho de entrada en el mundo académico, y debe tenerse en cuenta al sopesar el complejo mundo de la orientación sexual. Desde el punto de vista teológico, debemos a la católica argentina Marcella Althaus-Reid, primera profesora mujer de la Facultad de Teología de la Universidad de Edimburgo, una reflexión más amplia sobre las dificultades en el tratamiento de las sexualidades marginales y las agendas políticas escondidas en lo moralmente correcto: “Cuando el sexo es percibido como potencialmente caótico, un campo de ambigüedades y vida sin normas, seguidamente la teología insiste en colocar el sexo en unos estrechos compartimentos, cada uno con un nombre, color y función, y con un símbolo positivo o negativo en la puerta”41. 40 Término que define lo no convencional, lo “torcido”, y permite escapar de las categorías binarias de género dislocando la comprensión tradicional de orientación sexual. Es la propuesta para emplearse en lugar de gay. W. B. Turner, A Genealogy of Queer Theory, Temple University Press, Filadelfia 2000. 41 Marcella Althaus-Reid, Indecent theology: Theological perversions in sex, gender and politics, Routledge, Nueva York 2001. Hay una versión española en Editorial Bellaterra (Barcelona).
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2.7. La masculinidad de Jesús como resultado de la labor redaccional de los evangelistas En la última década del siglo pasado resultó claro para algunos estudiosos que el análisis de la sexualidad de Jesús (su conducta sexual) debería dar paso al estudio de la masculinidad con la que los evangelistas habían caracterizado a Jesús (su actuación como sujeto de género masculino). David Clines publicó en 1998 la primera aproximación a la masculinidad de Jesús42 en una lectura transversal de los evangelios. El artículo se originó a partir de varios estudios que había realizado sobre masculinidad en el Primer Testamento, que es su especialidad. Como crítico cultural, Clines reconoció que el perfil que emerge de Jesús en los evangelios está más de acuerdo con el modelo tradicional del varón: fuerza, violencia, compañeros masculinos, ninguna mujer en particular a su lado, solitario, oratoria convincente, reconocimiento del honor, pensamiento binario, objetividad. Esto le condujo a establecer seis características esenciales de la masculinidad de Jesús: 1. Jesús, el fuerte. Aunque nunca se prueba su fortaleza física, los evangelistas dejan claro que Jesús es “más fuerte” que Juan Bautista; sus obras de curación son llamadas obras poderosas (Mt 11,20.21.23; 13,58; Mc 6,5; Lc 10,13. 19,37); sus paisanos se preguntan de dónde proviene su poder (Mt 13,54; Mc 6,2). Los discípulos de Emaús lo describen como “un profeta poderoso en palabra y obras” (Lc 24,19). Hay dichos de Jesús sobre la fuerza del hombre (Mt 21,29; Mc 3,27). 2. Jesús, el violento. La fuerza se prueba en la violencia: esta es la enseñanza tradicional de la masculinidad. La idea tradicional es que Jesús es pacífico, pero esta no es toda la verdad: “No vine a traer la paz, sino la guerra” 42
D. J. A. Clines, “Ecce Vir, or, Gendering the Son of Man”, en J. C. Exum y S. D. Moore (eds.), Biblical Studies/Cultural Studies: The Third Sheffield Colloquium, JSOTSup 266, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998.
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(Mt 10,34; Lc 12,51); “Ahora, el que tenga bolsa que la tome, y también la alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada...” (Lc 22,36), y ciertamente hubo espadas en el jardín de Getsemaní; hizo un látigo para expulsar a los mercaderes (Jn 2,15); volteó las mesas (Mc 11,15 y Mt 21,12). Su lenguaje es aún más violento: amenazas a pueblos (Mt 11,21), al mundo y sus aliados (Mt 18,7), a los escribas y fariseos (Mt 23,14.15.16.23.25.27.29), al que lo traiciona (Mt 26,24), a la higuera (Mt 21,19-20), y hace anuncios de castigos muy crueles (Mt 8,12. 22,13. 25,30). 3. Jesús, el orador poderoso y convincente. Es una característica propia del varón en el antiguo Israel. David es caracterizado como el del “hablar inteligente” (1 Sam 16,18), que es una forma de control y poder, otra expresión de su fuerza. Jesús tiene todas las respuestas definitivas. Basta que diga “ven y sígueme” para que le sigan, y sus oponentes se quedan en silencio y la multitud asombrada. 4. Jesús, el que mantiene a varones unidos (Male bonder es un concepto de los estudios de masculinidad)43. Los hombres no buscan un grupo como apoyo afectivo, sino como compañeros de aventuras. Este vínculo implica lealtad, relación diádica con una tendencia exclusiva, compromiso con una sola causa, la amistad como valor absoluto; no interesa la afectividad, sino la funcionalidad de la amistad. Jesús reúne a varones a su alrededor (Mc 1,16-20); los hombres que él atrae no tienen tiempo más que para su relación con él, y por eso dejan las redes, el barco, la mesa de impuestos (Mt 4,20.22; 9,9); Pedro dice que han dejado todo por él (Mt 19,27); sus seguidores afirman que le seguirán a donde él vaya (Mt 8,19); están listos para morir por él (Jn 13,37); ellos se convierten en su nueva familia (Mt 12,49; Mc 3,34) 43
L. Tiger, Men in Groups, Nelson, Londres 1969.
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y “nadie puede ser mi discípulo si no odia a su padre...” (Lc 14,26). Si Jesús es invitado, también van sus discípulos (Jn 2,2). Jesús aparece como homosocial: se dice que ama al joven rico (Mc 10,21), a Lázaro (Jn 11,5) y al discípulo amado. Aunque hay mujeres, estas pertenecen a un círculo secundario, pese a que también se dice que ama a Marta y su hermana (Jn 11,5). Jesús no está en paridad con sus compañeros, aunque les llama “amigos” (Lc 12,4; Jn 15,14.15). 5. Jesús, el sin-mujer. Muchos estudios prueban que Jesús trató bien a la mujer. Esto es correcto, pero lo que Clines trata de probar es que hay hombres que no necesitan una mujer y no se casan, como sería el caso de Jesús. Además, es severo con su madre (Jn 2,4), aunque se muestra atento con mujeres enfermas (Mt 9,20; 15,22; Lc 8,2) e inspira lealtad en ellas y se deja tocar. 6. Jesús, el pensador dual. El pensamiento dual o binario es típicamente masculino. En realidad, todo el edificio del pensamiento occidental ha sido edificado sobre polos opuestos. Los dichos de Jesús revelan una conformación de pensamiento dentro de los parámetros masculinos. Clines cita estos ejemplos del evangelio de Mateo: “El que no está conmigo está contra de mí” (12,30); “Se les dijo, pero yo les digo” (5,33); “Digan simplemente ‘sí’ o ‘no’” (5,37), y las ideas diádicas constantes: tierra/cielo; ovejas/lobos; maestro/discípulos; cuerpo/alma; luz/oscuridad; paz/espada; buen árbol/mal árbol; trigo/cizaña; justos/pecadores. Por otro lado, Clines muestra también que el Jesús de Mateo ha tratado de deconstruir estas categorías: “Ama a tus enemigos” (5,44); “Que los muertos entierren a los muertos” (8,22); “No muerta, sino dormida” (9,24); “Mi yugo es suave y mi carga ligera” (11,30); “Si Satanás arroja a Satanás, él está dividido contra sí mismo” (12,26); “Viendo no ven y escuchando no escuchan” (13,13).
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Dentro de la propia dificultad de percibir a Jesús como portador de un solo modelo de masculinidad, Clines ve por un lado que Jesús aparece muy manso, humilde, idealista, poco político; que el éxito parece no importarle y que es notable la ausencia de sexo y erotismo. Y, por otro lado, Jesús se ve a sí mismo como una parte importante del Reino: nadie va al Padre sino a través de él, un varón dominante en todo el sentido moderno. En los textos de síntesis de las actuales corrientes de la cristología han empezado a aparecer artículos sobre la sexualidad y masculinidad de Jesús, como en el esfuerzo anglicano y católico de Jesus: The Complete Guide44. En el artículo “Sexuality”45, Leslie Houlden solo encuentra una exégesis desbocada en los que ven el cercano contacto corporal de los textos de la unción de Jesús o su encuentro con la mujer pecadora de Lc 7 como referencias eróticas. Tampoco en el encuentro de María con el Resucitado (Jn 20,17) hay por qué alarmarse por el “no me toques”, que no es más que un motivo teológico, como el encuentro con la samaritana, la confesión de fe de Marta y la más inquietante presencia del discípulo amado. Sin embargo, la experiencia de los místicos y la de los artistas fueron afirmaciones de la humanidad de Jesús con una dimensión sensible a lo erótico como parte del ilimitado amor de Cristo. Además, el dato bíblico de que la conducta y las amistades de Jesús han sido vistas como fuera de lo común permite a ciertas exégesis marginales obtener ventajas y razones. El autor espera que el estudio de la sexualidad de Jesús siga tomando forma y plantee nuevas preguntas impulsado por las agendas de los tiempos actuales. El artículo “Masculinity”46 del mismo volumen enciclopédico es obra de Mark Pryce y está más interesado en de qué manera la masculinidad de Jesús puede servir para recons44
L. Houlden (ed.), Jesus: The Complete Guide, Continuum, Londres y Nueva York 2003. 45 L. Houlden, “Sexuality”, pp. 774-780. 46 M. Pryce, “Masculinity”, pp. 587-590.
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truir la masculinidad contemporánea en un movimiento radical de equidad y respeto de las relaciones de género. Es notable la ausencia del tema en las aproximaciones en lengua española, como 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret o 10 palabras clave en cristología47. El nuevo siglo se ha mostrado más cauteloso al orientarse hacia el estudio de la sexualidad de Jesús reconociendo que la escasez de fuentes primarias permite muy pocas conclusiones, además de su posible celibato. Dentro de los estudios sociales en el área de género han surgido algunas afirmaciones, todavía aisladas y en varios casos con conclusiones muy distantes. En la misma línea de Clines, el volumen 45 de Semeia Studies enfocó el tema de las masculinidades en el Segundo Testamento y pretendió presentar una primera síntesis48. Desde los años ochenta, los estudios sociales sobre el mundo mediterráneo antiguo habían hecho hincapié en que el valor más importante sobre el que se edificó la masculinidad en la antigüedad fue el sentido del honor y la vergüenza. El ambiente más elevado para demostrar el honor fue la arena pública, en particular la política. En su artículo sobre la masculinidad de Jesús en Mateo49, Jerome H. Neyrey comprobó que los títulos cristológicos afianzaron firmemente la figura de Jesús en la esfera política de acuerdo con los modelos dominantes de género masculino. Aun así, Jesús enseñó nuevos códigos de masculinidad y honor que desafiaron a los hegemónicos. Sin embargo, la gran mayoría de la actividad de Jesús ocurre en la línea del pensamiento de que es importante triunfar y adquirir honor frente a los adversarios masculinos. El Jesús mateano estaría en conformidad con los modelos de masculinidad, pero también busca 47 J. J. Tamayo Costa, 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella 1999; E. Bueno de la Fuente, 10 palabras clave en cristología, Verbo Divino, Estella 2000. 48 S. Moore y J. Capel Anderson (eds.), New Testament Masculinities, Semeia Studies 45, Society of Biblical Literature, Atlanta (GA) 2003. 49 J. H. Neyrey, “Jesus, Gender, and the Gospel of Matthew”, pp. 43-66.
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reformarlos. Capel Anderson y Moore50 llegan a conclusiones muy similares. Dada la tremenda influencia de los modelos imperiales de masculinidad perceptibles en el texto, llama la atención cómo el Jesús de Mateo revierte frecuentemente el modelo tradicional y anima a la comunidad de discípulos a recrearlo a partir de los principios del Reino. Además, el texto de los eunucos en Mateo es una invitación constante a evaluar el primer evangelio como no convencional con la masculinidad dominante. En su estudio del evangelio de Marcos en el mismo volumen, Tat-siong Benny Liew51 procede describiendo las coordenadas en las que se construyó la masculinidad mediterránea (afuera/adentro, arriba/abajo, competir/temer) y reconoce en Jesús una víctima de la masculinidad del Padre. El Hijo, que actuó representando correctamente los valores del patriarcado, muere en la humillación de su masculinidad, una verdadera tragedia para el varón. Un artículo más afortunado sobre la masculinidad en Marcos es el de Eric Thurman52, quien combina la perspectiva postcolonialista con la de género y permite descubrir cómo Jesús desafía a la hegemonía masculina dominante por una duplicación contrastante del mismo poder entre el grupo de sus discípulos y seguidores. El Jesús marcano se mueve entre el deseo de resistir a la agresión romana y la experiencia de opresión bajo el poder imperial. La desestabilización de los criterios imperiales de Roma se revierte en varios umbrales de una nueva masculinidad: esclavo/amo, último/primero, sufrimiento/gloria, muerte/salvación, conquistado/conquistador y humano/divino. El volumen de Semeia New Testament Masculinities carece de un estudio sistemático de la masculinidad de Jesús en el 50
J. Capel Anderson y S. Moore, “Matthew and Masculinity”, pp. 67-91. T. B. Liew, “Re-Mark-able Masculinities: Jesus, the Son of Man, and the (Sad)Sum of manhood?”, pp. 93-135. 52 E. Thurman, “Looking for a Few Good Men: Mark and Masculinity”, pp. 137-161. 51
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evangelio de Lucas. El evangelio de Juan fue encargado a Colleen M. Conway, quien cinco años más tarde publicó el primer estudio individual que abarca la masculinidad de Jesús en los cuatro evangelios53. La intención de la autora en esta obra reciente es hacer obvias las ideologías de género que se han puesto en juego en las cristologías de los evangelios. Creo que el último estudio de Conway ignora la particularidad de la masculinidad más regional en el judaísmo; sin embargo, sistematiza de modo lúcido y claro la masculinidad mediterránea antigua por medio de sus fuentes literarias. Su libro pretende revelar que el eje del mito cristiano no solo se fundamenta en la caída y redención del género humano, sino que la historia de Jesús contada en los evangelios es también la historia de la caída y redención de la masculinidad dominante en el mundo occidental. Después de un estudio de la conformación de la masculinidad en el ambiente grecorromano, se presenta al Jesús de Marcos, aunque débil en Getsemaní y la cruz, como el héroe que no está sustancialmente alejado de los cánones de masculinidad que valoró la muerte vicaria: su sometimiento a la voluntad del Padre es prueba de la obediencia patriarcal por excelencia. Una conclusión paradójica es que el cristianismo resistió el poder imperial romano aceptando su ideal masculino. Según Conway, el estatus masculino de Jesús es acentuado en el evangelio de Mateo al convertir al Maestro en un portador de títulos de honor, un prolífico orador público, un maestro justo y un decidido agitador en graves conflictos con sus oponentes. Pero, por otro lado, el Jesús mateano defiende una masculinidad alternativa, vista en algunas enseñanzas sobre la familia (10,34-35) o en la sorprendente afirmación de los eunucos por el Reino (19,12). Aunque algunos han querido asimilar la imagen del Jesús maestro con la Sabiduría, las exhortaciones 53
C. Conway, Behold the Man. Jesus and Greco-Roman Masculinity, Oxford University Press, Nueva York 2008.
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en los discursos acentúan las virtudes masculinas, como el autocontrol exigido en el adulterio cometido en el corazón (5,27), “no pelear entre hermanos” (5,21-22), no acumular tesoros –como enseñaron los antiguos filósofos– y no preocuparse por la comida, la ropa; remarcan la frugalidad y desautorizan el comportamiento afeminado y cómodo de “los gentiles”. “Poner la otra mejilla” puede verse como algo contrario al código de masculinidad, pero ya tenía antecedentes en la conducta promovida por los filósofos forjadores de la masculinidad grecorromana en situaciones como el castigo corporal de un superior. Los mansos del sermón del monte (praus) tienen que ver más con el autocontrol que con una novedosa transformación social. El dicho “sean perfectos, como su Padre celestial es perfecto” es el summum de la perfección masculina teologizada. Mateo elimina los detalles de la muerte vergonzosa y los reemplaza por gloriosas afirmaciones sobre el regreso de Jesús muy similares a las apoteosis de los héroes imperiales. Aun así, hay signos en el primer evangelio de una contracorriente frente a la masculinidad dominante y una resistencia a sus patrones de conducta en el tratamiento del tema de la familia y en el dicho de los eunucos. Con Lucas y Hechos, Conway piensa que entramos en un mundo en el que la masculinidad del Imperio romano está en su propia casa. Jesús, Esteban, Pedro y Pablo son retratados como bien educados, razonables, autocontrolados, hombres piadosos y oradores competentes capaces de mantenerse en los puestos más elevados del mundo masculino del Imperio romano. Sōter es un título favorito de los emperadores, y Lucas lo usa con más frecuencia que nadie. La ascensión de Jesús debe ser vista en relación con la apoteosis de los emperadores. Las referencias a autoridades mencionadas durante el nacimiento y el inicio de la vida pública de Jesús tienen que ver con el estatus que Lucas pretende adquirir para el Maestro en el mundo imperial. La última cena es una crítica al poder de los gentiles, benefactores sin liderazgo, tema que está presente en la idea grecorromana del “buen rey”. Sin embargo, promete a los apóstoles reinar
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sobre tronos en el más puro estilo patriarcal. Así, el Jesús lucano ha adquirido el estatus masculino requerido para triunfar en el Imperio romano. En Juan, Conway dirige la atención a cómo la masculinidad patriarcal de Jesús viene confirmada por las repetidas alusiones a su Padre. El anuncio inicial de que el Verbo se hizo carne carece de continuidad porque Jesús está poco interesado en la carne y habla frecuentemente del espíritu. En ningún evangelio parece tener Jesús interés en la sexualidad, ni siquiera en el de Juan, en el que el Maestro dialoga con mujeres. Esto podía haber posibilitado un mayor nivel de intimidad en la comunicación, pero el Hijo traiciona las expectativas del lector y se mantiene en el rol de autoridad hablando de asuntos espirituales con la samaritana y no permitiendo que María le toque. En ambas escenas se ha querido hacer hincapié en el control masculino de la situación. Pero respecto al control de la cólera, al arrojar a los mercaderes del templo, Jesús se aleja del autocontrol exigido a los varones en situación de maestros, y lo mismo sucede ante la tumba de Lázaro respecto a mantener ocultas las emociones. Frente a la muerte, Jesús es un superhéroe, pues en vez de orar por sí mismo, en Getsemaní ora así: “Padre, glorifica tu nombre” (12,28). Sus respuestas ante la pasión y el arresto están tan empapadas de virtudes masculinas que la cristología joánica ha sido una de las más influyentes para colocar a la mujer en un rol secundario, y finalmente las expectativas de liderazgo surgidas en la presentación de la samaritana, Marta o María son absorbidas por el grupo de varones que dominan las escenas finales. Las conclusiones de Clines y Conway resultan poco alentadoras para fundamentar un proyecto liberador basado en la masculinidad de Jesús. Da la impresión de que confirman que el cristianismo tienen bases inevitablemente patriarcales y sexistas. Reconociendo el válido esfuerzo de comparar la masculinidad de Jesús con los modelos dominantes del mundo grecorromano, y aceptando la validez de que el cristianismo asumió rápidamente
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los patrones de masculinidad imperiales, hay en esos estudiosos una clara tendencia a eliminar textos en los que la presentación de Jesús puede ser apreciada desde la perspectiva de una apertura a otro modelo de masculinidad; por ejemplo, nunca analizan el diálogo con la mujer sirofenicia, ni la cercanía de Jesús a los niños, ni su íntima amistad con el discípulo amado, que ciertamente ayudan a matizar la imagen de Jesús el varón. No se puede negar que, al asimilar a Jesús al modelo dominante de la masculinidad mediterránea antigua, el hombre de Galilea quedó convertido en una estatua de mármol que encabezó el nuevo panteón cristiano. Sin embargo, hay niveles de significación del texto evangélico que permiten reconocer cómo en el movimiento de Jesús hubo indicios claros de contrarrestar el modelo hegemónico con palabras y hechos que apuntaban hacia un varón inclusivo y una comunidad de creyentes en la que las diferencias sexuales quedaban supeditadas al fin del patriarcado, lo que Jesús llamó “Reino”. Eliminar la cubierta de mármol para hacer destacar la masculinidad liberadora de Jesús conforma la agenda de la exégesis liberadora.
2 La masculinidad en el mundo mediterráneo antiguo
“Tales... solía decir que había tres gracias por las que agradecía a la Fortuna: primero, que nací en el género humano y no como una bestia; luego, que nací hombre, no mujer; tercero, griego, no bárbaro” (Diógenes Laercio, Vit. phil. 1, 33) “Bendito seas tú, por no haberme hecho gentil, mujer o ignorante” (m. Ber. 7,18)
1. El triunfo de una masculinidad imperial La construcción de la masculinidad de los varones palestinenses estuvo agresivamente influenciada por los modelos helenistas. Como ha comprobado Martin Hengel1, no se puede hablar del judaísmo en tiempos de Jesús como una institución cerrada, porque ya había recibido influencias del helenismo durante 360 años y distaba mucho de ser una entidad monolítica2. En tiempos de Antíoco IV, se había construido un gimnasio en Jerusalén y algunos judíos recurrieron a la cirugía para disimular la circuncisión (1 Mac 1,14-15). Esta influencia con1
M. Hengel, The “Hellenization” of Judaea in the First Century after Christ, SCM Press, Londres 1989. 2 Aunque su visión de un judaísmo más conservador y menos expuesto al helenismo en los círculos de fariseos y rabinos ha sido fuertemente respondida. P. Schäfer y C. Hezser (eds.), The Talmud Yerushalami and Graeco-Roman Culture, vol. II, Mohr-Siebeck, Tubinga 2000.
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tinuó imparablemente hasta manifestarse en una verdadera crisis de identidad dentro del judaísmo: “A tal punto llegaron el auge del helenismo3 (hellēnismos) y la penetración de las costumbres extranjeras por la extrema desvergüenza de Jasón, que más tenía de incrédulo que de sumo sacerdote, que los sacerdotes ya no tenían interés alguno en el ministerio del altar y, desatendiendo el templo y descuidando los sacrificios, se apresuraban a tomar parte en la palestra en juegos contrarios a la Ley apenas se daba la señal de lanzar el disco. Sin tener para nada en cuenta los honores (timai) patrios, estimaban como mejores las glorias helénicas” (2 Mac 4,13-15). El atractivo de los modelos extranjeros visibles en las autoridades civiles y militares romanas no debió de ser menor en tiempos de Jesús, aunque también debió de aumentar la reacción de los grupos más conservadores. El hecho de que los extranjeros contaran con las ventajas de la ciudadanía romana hizo más deseable aún asemejarse a ellos. La investigación reciente4 ha cuestionado que la tierra de Jesús, Galilea, tuviera mayor apertura a las novedades internacionales5 y estuviera lo suficientemente alejada de Jerusalén para permitirse desarrollar una ortodoxia propia menos sujeta al control de las autoridades religiosas6 (se han encontrado baños rituales, vasijas de piedra y diseños propios con la misma frecuencia que en Judea), en particular en las villas y el mundo campesino7. Ciertamente, llegó a ser un importante segmento de las rutas de negocios en un sector del Imperio; en particular, la Via Maris, que partía de Mesopotamia, atravesaba Siria, 3 Hengel entiende este término como circunscrito al empleo de la lengua griega. 4 G. Theissen, El movimiento de Jesús, p. 30. 5 “Galilea de los gentiles” (Is 8,23; Mt 4,15). 6 Hay una cita del Talmud de Jerusalén atribuida a Johanan ben Zakkai que habla de una supuesta impiedad de los galileos: “Galilea, Galilea, tú odias la Torá” (j. Shab. 15d). Tal vez, esta situación del siglo II refleje la misma incertidumbre de Jn 7,41: “¿Acaso el Cristo va a proceder de Galilea?”. 7 S. Freyne, Jesús, un galileo judío: una lectura nueva de la historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2007.
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bajaba por Galilea y proseguía hasta Egipto. Recientes excavaciones de edificios romanos en Galilea presentan una evidente influencia de la vida ciudadana imperial, incluyendo atractivos como villas campestres, gimnasios, palestras, baños públicos y anfiteatros8. La presencia de trabajadores especializados y arquitectos romanos con una personalidad impregnada de internacionalidad (vestuario, polilingüismo, costumbres dietéticas, etc.) y una mayor exposición de sus cuerpos en contiendas atléticas y baños públicos debió de impactar en la conciencia de las poblaciones galileas. Los trabajadores locales tuvieron que ser contratados para las tareas más pesadas, como picapedreros, cargadores, preparadores de argamasa, etc. Esta división del trabajo favoreció la aspiración de los sencillos galileos a adquirir las cualidades de los extranjeros y su modelo de actuación masculina. Además, el mismo movimiento de Jesús “se esforzó por una concepción abierta de la identidad judía. Fue una de las muchas respuestas a la atracción hacia la helenización en un judaísmo que, en aquel tiempo, desarrolló una admirable creatividad”9. De hecho, las monedas circulantes llevaban el perfil de aquellos hombres de cuellos gruesos y coronados con laureles10. Además, por medio de las estatuas de los emperadores en templos y espacios públicos se promovía un ideal estético masculino, agresivo, autónomo, libre. El culto al emperador acentuó los valores de género del varón romano. El epíteto Augustus, exclusivo de los dioses, significaba “el sublime” y, aplicado a un gobernador, representaba una campaña de propaganda del 8
La construcción de Tiberíades y Séforis (a cinco kilómetros de Nazaret) transformó el modesto perfil de Galilea. Tiberíades debió de ser construida cuando Jesús estaba en la mitad de su segunda década de vida (J. A. Pagola, Jesús, p. 12). 9 G. Theissen, El movimiento de Jesús, p. 32. 10 El texto evangélico de la moneda con el retrato del césar debió de ser un denario de plata con el perfil del emperador Tiberio, de nariz aguileña, cuidadoso peinado y con una corona de laureles entrelazada con cintas que caen por la espalda. El aspecto es feroz, y sus ojos, atemorizadores. La leyenda alrededor del rostro dice: TI CAESAR DIVI AVG F AVGVSTUS, es decir: Tiberio César, hijo del divino Augusto.
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nuevo ideal de masculinidad. El verbo se hizo carne de varón en una situación de desafío al género masculino con su agresiva representación del ideal imperial romano. El imperialismo romano se impuso con el triunfo de su modelo de masculinidad dominando a las naciones conquistadas como a mujeres u hombres afeminados11. Lo que se aplica a la masculinidad globalizada contemporánea con sus modelos de poderosos hombres arios se puede aplicar a la forma de dominio y control que ejerció el varón romano en las distintas regiones del imperio: “En el imperialismo, se desplazan los cuerpos de los hombres alrededor del mundo, se les entrena y controla con nuevos métodos, se les clasifica y simboliza de acuerdo a diferentes principios. Más aún, la sociedad creada por el imperialismo se convierte en un ámbito de formación de género y de políticas de género en el que emergen nuevas modalidades de masculinidad. He denominado a este fenómeno ‘masculinidades globalizantes’, dado que emergen en un escenario global y están orientadas a un orden global de género”12.
No resulta arriesgado intentar una descripción de la masculinidad en el espacio temporal tan vasto en el que transcurrió la civilización grecorromana, ya que los estudiosos han detectado que las transformaciones se dieron muy lentamente en el campo de género y que hubo solo un cambio significativo entre la época arcaica griega y el helenismo: la imagen del viril guerrero tuvo que dar paso a un varón urbano imbuido de virtudes cívicas. Sin embargo, el patriarcalismo se mantuvo inalterable y donde hubo excepciones, como algunas enseñanzas de los filósofos cínicos o algunas figuras femeninas extraordinarias, estas no llegaron a provocar un gran impacto social. Además, la diferencia entre los modelos sociales presentes en la 11
V. Burrus, “Mapping as metamorphosis: Initial reflections on gender and ancient religious discourses”, en T. Penner y C. V. Stichele (eds.), Mapping gender in ancient religious discourses (pp. 1-10), Brill, Boston 2007, p. 8. 12 R. W. Connell, “El imperialismo y el cuerpo de los hombres”, en T. Valdés y J. Olavarría (eds.), Masculinidades y equidad de género en América Latina, FLACSO-Chile y UNFPA, Santiago de Chile, 1998, p. 84.
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urbe y el campo del ambiente grecorromano no es tenida en cuenta por los sociólogos, porque ambos modelos caen en la categoría de sociedades agrícolas desarrolladas13. La presente selección de fuentes se basa en las obras escritas de moralistas helenistas cronológicamente cercanos al movimiento de Jesús, como Dión Crisóstomo y Plutarco, quienes escribieron en las ciudades griegas en las que el cristianismo adquirió su matriz de masculinidad. También se basa en crónicas históricas de carácter edificante, como la obra de Diógenes Laercio –siglo III d.C.–, quien en su Vida de filósofos ilustres retrató sistemáticamente a más de ochenta varones, desde Tales hasta Epicuro, que tuvieron un impacto en la conformación de la masculinidad por sus retratos físicos y morales; además, en sus cortas chreias o anécdotas didácticas se pueden captar muchos de los criterios para determinar lo propio del género masculino. Por supuesto, Flavio Josefo y Filón de Alejandría ocupan un lugar especial, porque ejemplifican de un modo más cercano el mestizaje que se dio entre el judaísmo y el hellēnismos. Por otro lado, no hay que perder de vista que los ideales de masculinidad propuestos por los escritos antiguos solo fueron accesibles al ciudadano libre de los niveles sociales superiores. El mismo vacío que constata el feminismo, que debe recurrir a materiales escritos por hombres para reconstruir la historia social de la mujer, se verifica en los estudios históricos de la masculinidad: solo a través de la arrogancia, el temor, la burla o la incertidumbre de los filósofos, moralistas y teólogos podemos escuchar las voces de los varones pobres, de los esclavos, de los eunucos y de los pueblos oprimidos (barbaroi) por griegos y romanos.
1.1. La masculinidad como virtud En la antigüedad, como lo es ahora, la masculinidad fue una adquisición social que siempre estuvo en peligro, una virtud pública difícil de cultivar. Oradores helenistas como Dión 13
E. W. y W. Stegemann, Historia social, p. 13.
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Crisóstomo arengaron a sus hermanos varones a actuar como hombres (andrizomai) de la misma manera que lo hizo Pablo (1 Cor 16,13). Clemente de Alejandría admiraba a los antiguos legisladores romanos porque detestaron el afeminamiento (androgynon emisēsan) y condenaron a los homosexuales a morir sepultados vivos (Paed. 3, 23,1). Sin embargo, costumbres nuevas y personalidades más arriesgadas amenazaron la estabilidad de una imagen masculina que se había desarrollado durante los varios siglos en los que el ideal griego –que los romanos reconfirmaron y acentuaron en sus aspectos más agresivos y dominantes– fue hegemónico en el mundo mediterráneo. Ya desde tiempos de Platón hubo quejas por parte de los filósofos de que los hombres actuaban ridículamente y se mostraban poco masculinos: “Cuando escuchamos a un hombre balbucir o le vemos portarse como un niño, me parece ridículo, nada viril (anandron) y digno de látigos” (Gorg. 485c). Al definir las características de la masculinidad dominante mediterránea antigua se descubre que es asombrosamente similar a la del mundo occidental contemporáneo, en especial a la de los países mediterráneos y latinoamericanos, y que exige de los hombres una actuación que demanda una gran energía: ser exitoso, ser agresivo y ser dominante; estar interesado siempre por el sexo y lograr una amplia experiencia en el mismo; actuar con independencia, no mostrarse emotivo y ser capaz de esconder los sentimientos; nunca hacer lo que hace una mujer, mostrarse invulnerables y conservar su autoridad para tomar decisiones autónomas. Como los textos antiguos fueron escritos para educar a la élite por filósofos o moralistas, no se debe suponer que los valores masculinos que ellos postularon (control de las pasiones, sacrificio, integridad moral, coraje) formaban parte de la personalidad de todos los individuos de género masculino. Muchas veces, estos documentos son de carácter parenético y suponen la ausencia o escasa práctica de los valores que quisieron enseñar. Por otro lado, no hay que suponer que hubo una masculinidad única en el mundo antiguo, sino que hubo varias y en com-
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petencia: mientras el ideal masculino guerrero de los héroes de La Ilíada, adoptado plenamente por Alejandro Magno, que guardaba una copia bajo su almohada (Plutarco, Alex. 8.2), se mantenía en pie, Séneca postulaba un modelo liberado de la furia y la violencia en Hercules Furens. Sin embargo, Anáxagoras (Vit. phil. 2, 11) fue el primero en atribuir a los poemas homéricos un significado más amplio que la exaltación de los valores guerreros. Este filósofo del siglo V postuló que la intención de Homero fue resaltar la excelencia moral y la justicia (aretē kai dikaiosynē), y con esta idea debían ser leídas sus obras para la educación de los jóvenes. “Mi padre quiso hacerme un buen hombre, y para ello me obligó a estudiar a Homero de memoria”, dice Nicerato en el Symposium de Jenofonte” (3, 5). Además, la diversidad cultural –con sus matices locales–, las diferencias sociales, la orientación sexual, el eunuquismo, la pederastia, la situación de los esclavos, etc., se plasmaron en una rica variedad de expresiones marginales de masculinidad. La amistad individual de un hombre con otro podía alcanzar niveles de erotismo aceptables. Se dice que Jenofonte14 estaba enamorado (eraō) de Clinio, hasta el punto de afirmar: “Es más dulce para mí contemplar a Clinio que los lugares más bellos de la tierra. Estaría contento de quedar ciego de todas las cosas si solo pudiera mirarlo. Estoy molesto con la noche y el sueño porque no puedo ver a Clinio, y muy agradecido al día y al sol, que me permiten verlo” (Vit. phil. 2, 49).
El escenario por excelencia de la masculinidad era la actuación en la guerra: “Ir a la guerra a caballo” (Platón, Prot. 349-350) era la expresión por antonomasia de los valores masculinos, y demostrar virilidad (andreia) en la lucha hasta morir equivalía a la obtención del sello eterno de la masculinidad: “la forma más noble de morir en batalla” (Aristóteles, Eth. nic. 1115a-b). Pero este valor fundamental tenía que ser respaldado fuera del mundo bélico por la excelencia moral: para los griegos, aretē; 14
¿Alguien dudaría de la virilidad del militar historiador autor de la Anábasis?
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para los romanos, virtus. Ser moralmente sólido equivalía a ser un hombre verdadero; por lo tanto, los vaivenes de la política y la vida cívica exigían demostrar públicamente la integridad de los principios morales.
1.2. Andreia y virtus La esencia de la masculinidad grecorromana estaba expresada en las palabras andreia y virtus, ambas derivadas del término común para “hombre”: en griego, anēr; en latín, vir. Para Platón, los bienes que viven en el alma (psychē) son: “justicia (dikaiosynē), prudencia (phronēsis), virilidad (andreia) y templanza (sōphrosynē)” (Vit. phil. 3, 80). En ese contexto de escritores muy interesados en los temas bélicos, como Josefo, andreia se convirtió en sinónimo de “coraje”: “Los hebreos se valoraron de acuerdo con el coraje (andreia) y exigieron gran reconocimiento por su virtud (aretē), porque estuvieron permanentemente acostumbrados a soportar grandes penalidades, a través de las cuales toda dificultad debía superarse” (A.J. 3, 58). El superlativo de andreios, “varonil”, denotaba un hombre muy valiente: “Hombres de Atenas: soy más sabio que ustedes y más varonil (andreioteros)”, afirmó el joven Solón, premunido de lanza y escudo ante la asamblea (Vit. phil. 1, 49). Además, andreios se emplea para describir a mujeres que dan muestras de un valor supuestamente masculino (andreiotera: 4 Mac 15,30). En las elogiosas descripciones de los macabeos que formuló Flavio Josefo (A.J. 13, 378), andreia está acompañada de “lealtad” (pistis) y ambas son las cualidades esenciales que caracterizan a la raza: “Me parece necesario hacer un informe de todos los honores (timē) que los romanos ofrecieron a nuestra nación... ellos estuvieron grandemente satisfechos con nuestra hombría y lealtad”. Una refinada particularidad de los valores masculinos se expresa en andragathia, palabra compuesta de anēr (“hombre”) y agathos (“bueno”) y atestiguada desde tiempos de Herodoto
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y Aristóteles. Esta bonhomía equivalía a bravura, pero acompañada de otras cualidades, como la honestidad (A.J. 15, 140); en Filón describe la excelencia masculina (Mos. 1, 318), en especial la de la tribu sacerdotal (Spec. 1, 79; 3, 127). En su tratado sobre la virtud, Filón de Alejandría empieza con andreia, pero distinguiéndola de la audacia para la guerra. Más bien, andreia describe la cualidad más reposada que puede adornar la personalidad de un hombre que nunca ha pisado el campo de batalla pero se ha distinguido por solucionar las dificultades de la vida mediante su sabiduría y conocimiento (Virt. 1, 1-5). En su tratado sobre la vida contemplativa, considera que andreia es la virtud más útil tanto en tiempos de guerra como durante la paz, y critica seriamente la manera como los hombres actúan sin andreia en los banquetes descritos por Platón, haciéndoles adquirir la enfermedad de la femineidad (thēleia nosos) y convirtiéndolos en andróginos (Contempl. 1, 60). Debemos también a Filón de Alejandría, en su interpretación alegórica de los ríos del paraíso (Gn 2,11-13), la descripción de las cuatro virtudes fundamentales: prudencia, virilidad (andreia), valentía y justicia, las cuales fluyen desde un río más caudaloso que representa la virtud en general: aretē (Leg. 1, 63). Que andreia es una virtud masculina por excelencia queda demostrado en su exégesis del tercer río, Gihón, que rodea Etiopía. Este río tiene el nombre de un agresivo animal cornado que representa el coraje, que físicamente reside en el pecho del hombre, impulsa a la autodefensa y permite reconocer el peligro. Este río del coraje rodea Etiopía, que significa “humillación”, frente a la cual andreia expone todo su vigor (Leg. 1, 68). Los romanos creyeron que eran mejores que los otros pueblos porque sus hombres eran mejores y poseían virtus, una cualidad ausente en los varones de otras naciones. La joven Alcmena, hablando de su esposo, un general romano, afirmaba: Virtus praemiun est optimum; / la virtud es el mejor regalo; virtus omnibus rebus anteit profecto: / la virtud, sin duda, tiene preferencia sobre todo:
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libertas salus vita res et parentes, patria et prognati / libertad, salvación, vida, propiedad y padres, patria e hijos tutantur, servantur: / están protegidos y preservados (por ella): virtus omnia in sese habet, omina adsunt / la virtud lo posee todo en sí misma; todas las cosas asisten bonam quem penest virtus. / para bien a quien tiene virtud. (Plauto, Amph. 649-653).
Circularon monedas de Virtus deificada con casco, muy marcial, y se edificaron templos en su honor. Aunque en el latín preclásico virtus equivalía a “coraje”, en latín tardío llegó a significar la cualidad esencial del varón practicada a través de las cuatro virtudes canónicas: prudentia, iustitia, temperantia y fortitudo. Esta cualidad excelsa era patrimonio de los ciudadanos libres, de modo que un esclavo no poseía virtus y solo podía demostrar fides. Cabe señalar que virtus no era sinónimo de la capacidad sexual masculina, pues el latín tiene otro término para este aspecto, virilitas, que denotaba la cualidad del varón de ser efectivo sexualmente y de procrear. Por influencia griega, virtus se fue transformando hasta convertirse en un sinónimo de aretē, excelencia humana, en particular las cualidades masculinas: hombría, valentía y gallardía. En la república, los varones romanos sirvieron a la res publica como soldados. La educación de los jóvenes de clase alta era esencialmente su entrenamiento militar hasta que recibían la toga virilis, el símbolo visible de su ingreso en el mundo de los varones adultos. Con el crecimiento en importancia del ejército romano, la fuerza física y la capacidad bélica se convirtieron en el principal atributo de la masculinidad. Y esto fue reforzado por la gran pompa que se exhibía en la celebración de los triunfos militares y en los funerales de los héroes. Pero en contacto con el mundo helénico (en particular en el siglo II), la masculinidad romana se vio afectada por prácticas que escandalizaron a los pensadores y moralistas, como perfumarse, usar espejo, afeitarse las cejas, las muestras públicas de homoerotismo, etc. Catón se quejaba de que los jóvenes se vie-
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ran influenciados por un pensamiento filosófico griego más inclinado a los discursos que a las obras. No hay duda de que al aproximarse la era cristiana se produjo un ajuste del modelo de masculinidad. Cicerón (106-43 a.C.) puede ser considerado el modelo de un hombre nuevo que, no habiéndose dedicado a las armas, aparece como ejemplo de virtus. En sus escritos, virtus es sinónimo de obligación, esfuerzo en el trabajo, etc. En el año 27 a.C., el Senado y el pueblo romano honraron a César Augusto con un escudo dorado inscrito con estas palabras: virtus, clementia, iustitia y pietas. Algunos piensan que virtus denota el poder militar del emperador, y otros que es una definición general de “virtud” equivalente a aretē. Según Suetonio, Nerón carecía de los valores de la masculinidad por su falta de virtus: “actor de hechos licenciosos, lujuria, extravagancia, avaricia y crueldad” (Nero 26, 1), y era afeminado no solo por su preferencia por los jovencitos, sino por su debilidad moral, ya que mantuvo relaciones con mujeres casadas (Nero 28, 1).
1.3. Un asunto de honor Dentro de los estudios sociales bíblicos, debemos a Bruce J. Malina y Richard L. Rohrbaugh15 el haber identificado el valor cultural axial del mundo mediterráneo –antiguo y moderno– en el binomio honor-vergüenza. Todo el tejido social mediterráneo contó con una dimensión en la que el honor y la vergüenza alcanzaban la centralidad y el control. En el mundo bíblico, el reconocimiento público del honor está articulado con todas las demás expresiones sociales (parentesco, fe, jerarquía, etc.). El 15 De un modo sistemático: B. Malina y R. Rohrbaugh, Social Science Commentary on the Synoptic Gospels, Fortress Press, Mineápolis 1992. Un año antes ya se había publicado B. Malina y J. Neyrey, “Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World”, en Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation, Hendrickson, Peabody (MA) 1991, pp. 25-65. Pero el estudio precursor fue el de D. D. Gilmore (ed.), Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Association, Washington D.C. 1987.
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honor puede ser inherente (por haber nacido en un familia honorable) o adquirido (en interacción con otros; por ejemplo, por un comportamiento valeroso en la guerra). Igualmente, el universo mediterráneo se guiaba por una compleja red de principios sociales en la que el reconocimiento colectivo que otros tenían del valor individual era tan importante como el valor mismo. Honor, timē y honos, es el valor que el varón se otorgaba a sí mismo, pero debía recibir necesariamente la confirmación de otros varones. El honor era el valor de su estima personal, pero también el reconocimiento por otros, su excelencia reconocida. La familia fue la principal defensora del honor de sus miembros. Las madres transmitían a sus hijos la imperiosa necesidad de preservar el honor de la familia y los varones se esforzaban durante toda la vida por incrementarlo o, al menos, no mancillarlo. El aprendizaje de las normas de honor incluía simultáneamente el sentido de la vergüenza. Tener vergüenza no era algo negativo, sino la actitud correcta para no perder el honor. Vivir sin el sentido orientador de la vergüenza significaba haber escapado de las categorías esenciales de aceptación social; de este modo, las prostitutas, los delincuentes, cierto tipo de artistas y los afeminados ponían en crisis el orden social. Las recomendaciones que hace Josefo para demostrar honor a un varón son el epítome de la conducta masculina en el mundo grecorromano, donde se pone de manifiesto el reconocimiento externo de los valores en cuanto a riqueza, vestido y ubicación social: “Si quieres recubrir de gloria al hombre que dices estimar, permítele montar a caballo vistiendo el mismo vestido que tú, con un collar de oro, y permite que uno de tus amigos más cercanos le preceda y proclame por toda la ciudad que ese es el honor (timē) que se le muestra a quien el rey honra” (A.J. 11, 254) 16, texto muy similar al relato de la restitución del honor a Mardoqueo (Est 6,6-9). Este reconocimiento 16
Citado por J. Neyrey en “Loss of Wealth, Loss of Family and Loss of Honour. The cultural context of the original makarisms in Q”, en P. F. Esler, Modelling Early Christianity, p. 141.
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queda de manifiesto en un autor grecorromano del siglo I, el evangelista Lucas, cuando quiere dejar claro que el honor del hijo pródigo ha quedado restablecido por el padre al otorgarle vestido, anillo y calzado (Lc 15,22). La adquisición de honor es una actividad que está por encima de cualquier otra: “La búsqueda de honor no es una característica natural de los seres irracionales ni de todos los seres humanos; los que llevan en ellos un deseo natural de alabanza y honor se encuentran a gran distancia del ganado y son considerados no solo humanos, sino hombres” (Jenofonte, Hier. 7, 3). Un apotegma de Periandro rezaba: “Los placeres son pasajeros; los honores, inmortales” (Vit. phil. 1, 97). Por otro lado, Dión Crisóstomo censuró la búsqueda de honores por medio de la insaciable complacencia pública, que hace que algunos hombres “vivan su vida a través de los ojos de otros, preocupados de lo que la gente opina de ellos” (Or. 66, 11). Un ámbito de mucho peligro para el varón de honor era la conducta de su mujer y sus hijas. La forma de comportarse de una mujer afectaba al honor del varón. Sin embargo, el hombre no pierde honor al cometer adulterio, como queda también claro en un escritor de Grecia Menor (Jn 7,53–8,11) que dice que solo es llevada a juicio la mujer adúltera. Según Demóstenes, “tenemos cortesanas para nuestro placer, concubinas para el servicio diario de nuestro cuerpo y esposas para concebir hijos legítimos y mantener un fiel cuidado de los asuntos domésticos” (In Naeram 59, 122). P. Walcot ha resumido en tres puntos la presión social que sufría el hombre ateniense: su obsesión por los asuntos de honor, la necesidad de proteger a su mujer y a sus hijas púberes, y la creencia de que la prevención era superior a la cura; por lo tanto, era fundamental casar a las hijas apenas estaban en edad matrimonial para compartir con otro varón el estrés producido por su cuidado17. 17
P. Walcot, “Greek Attitudes Towards Women: The Mythological Evidence”, Greece and Rome 31 (1984) 37-47.
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Ciertamente, Estilpo fue a contracorriente cuando se dijo de él: “Tuvo una hija indisciplinada que fue casada con su amigo Simmia de Siracusa. Como ella no podía vivir bajo norma alguna, alguien le dijo a Estilpo que ella era una desgracia para él. Pero él respondió: ‘No, más bien yo soy un adorno (kosmos) para ella’” (Vit. phil. 2, 114).
Para los que habían nacido sin honor o no lo habían alcanzado, siempre existía la posibilidad de vivir al servicio de alguien que lo poseyera. El esclavo, que se encontraba en los escalafones inferiores en la jerarquía de la masculinidad, podía participar del honor del amo y compartir en cierto modo un reflejo de su gloria. Por eso Cicerón se lamenta del que tiene que ser esclavo de un hombre sin dignidad masculina: “Es intolerable ser esclavo de un hombre impuro, impúdico, afeminado, borracho, miedoso” (Phil. 3, 5,12).
1.4. Autodominio Los varones que disfrutaban de una alta posición social y política fueron aconsejados por los filósofos para mantener sus pasiones bajo control; es decir, demostrar privada y públicamente egkrateia y potestas, o sea, dominio de los sentidos y autocontrol. Ya desde Aristóteles la falta de autocontrol fue un signo de debilidad, es decir, una característica femenina (Eth. nic. 1150b, 20); egkrateuomai, literalmente “sujetarse con fuerza”, tiene el sentido de abstenerse y autocontrolarse (Eth. eud. 2, 7). Quilón enseñó: “No dejes que tu lengua se adelante a tu pensamiento. Controla (krateō) la cólera” (Vit. phil. 1, 70). Para los estoicos, solo los varones verdaderos fueron capaces de mantener ese control, de donde surge la idea del ascético hipermasculino. La prueba de que los poderes inferiores del alma masculina estaban bien controlados era la sōphrosynē o fortitudo18, que quedaba demostrada de modo práctico en el control sobre la lengua, los 18
También sobrietas.
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alimentos, la bebida y el sexo: “Mantén sujetas la lengua, la glotonería y la sensualidad”, era la inscripción en la estatua del escita Anacharsis (Vit. phil. 1, 104). El deseo sexual (epthumias aphrodisiōn), producto de la naturaleza, ni bueno ni malo, debía mantenerse bajo control (Eht. eud. 3, 1230b.25). “Ama la templanza” (sōphrosynēn philein), era el mensaje de Pitaco, uno de los siete antiguos sabios griegos (Vit. phil. 1, 78). El autor del libro de la Sabiduría (escrito en Alejandría en tiempos del emperador Augusto) aconsejaba: “Si hay quien ame la justicia, fruto de sus esfuerzos son las virtudes, porque ella enseña moderación y prudencia, justicia y fortaleza. Y nada hay más provechoso para la vida humana” (Sab 8,7). La virilidad y el autocontrol están asociados en la República de Platón al comparar la ciudad ideal con las cualidades humanas y donde andreia y thymoeidēs son las cualidades masculinas esenciales (Rep. 4, 442b-c). De Aristipo se conserva esta chreia: “Cierto día, al entrar en la casa de una cortesana, uno de los jóvenes que iba con él se sonrojó; él le dijo: ‘No es peligroso entrar, sino salir’” (Vit. phil. 2, 69). Diógenes Laercio dedicó a Platón un epitafio que empieza así: “La templanza (sōphrosynē) y justicia de su carácter lo hicieron eminente; divino, aquí descansa...” (Vit. phil. 3, 43); en cambio, de Euspeusipo dijo: “Fue seguidor de Platón; sin embargo, su carácter fue diferente, porque fue colérico (orgilos) y débil ante los placeres” (Vit. phil. 4, 1). El opuesto de sōphrosynē era hybris, la insolencia, la arrogancia, la locura que conduce a actos inmorales que ponen en peligro la masculinidad. Así lo ve Plutarco cuando habla del amor erótico entre hombres: “Es obra de hybris y no de Kypris”19. Ciertamente, los conceptos de enkrateuomai y sōphrosynē fueron asumidos por la Iglesia cristiana primitiva. Pablo se valió de la imagen de un atleta disciplinado para ejemplificar la 19
Amat. 768e. Es una asonancia que revela la antítesis entre locura y amor. Kypris, literalmente “la chipriota”, es un epíteto de Afrodita por haber nacido en la isla.
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práctica del control del cristiano: “Todo atleta se autocontrola (enkrateuomai) en todas las cosas” (1 Cor 9,25), y recomendó a los solteros: “Si no se autocontrolan, mejor que se casen; mejor casarse que quemarse” (1 Cor 7,9). Enkrateia cierra la lista de virtudes deseables en el cristiano: “El fruto del espíritu es amor, alegría, paz, comprensión, paciencia, bondad, fidelidad, mansedumbre, autodominio” (Gál 5,22-23). En su defensa ante el procurador Festo, Pablo aseguró que hablaba con sōphrosynē: “No estoy loco, ilustre Festo; por el contrario, estoy pronunciando palabras verdaderas y moderadas” (Hch 26,25). Esta moderación se demostraba en todas las situaciones en las que la masculinidad estaba en peligro; por ejemplo, en el consumo de alcohol. Pitágoras “al consumo de vino le llamó trampa y rechazó todo exceso, afirmando que ninguno debe pasar la medida en la comida o la bebida” (Vit. phil. 8, 9). El autor de 4 Mac está de acuerdo con que la sabiduría se manifiesta en la capacidad de juicio, la justicia y el coraje, pero con su compañera indispensable, la controlada moderación (sōphrosynē). Detrás del concepto de enkrateia no se esconde tanto el miedo al sexo como el temor a perder el control: “El propósito no fue la abstinencia sexual, sino establecer un régimen terapéutico dirigido hacia el valor cultural masculino más elevado, sobre el cual no tuvieran poder ninguna pasión ni deseo, el carácter débil que solo busca satisfacción, los afectos afeminados y la lascivia animal”20.
La satisfacción de los deseos sexuales predicada por Epicuro le valió la fama de poner en peligro la masculinidad: “Epicuro insistió en que no concebía el bien fuera del placer de los sentidos, del placer sexual (afrōdisia), de la música y de la belleza de la forma... Epicteto le llamó predicador de la feminización (kinaidologos)...” (Diógenes Laercio, Vit. phil. 10, 6). 20
W. Braun, “Celibacy in the Greco-Roman World”, en C. Olson, Celibacy and Religious Tradition, Oxford University Press, Nueva York 2008, p. 23.
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Un aspecto del control que debía demostrarse en público era refrenar sentimientos, incluso legítimos, como el amor a la esposa, porque denotaban demasiada fragilidad en la actuación pública masculina. Cléobulo recomendaba: “Evita mostrarte cariñoso (philophroneō) con tu esposa o discutir con ella delante de otros, porque ella saboreará la locura y los otros la sinrazón” (Vit. phil. 1, 92). El autocontrol en la vida pública se hizo extensivo al tálamo matrimonial. En la relación sexual lícita, Pablo (1 Tes 4,5) recomienda que los cristianos no actúen como los paganos y que tengan relaciones sexuales sin “el ardor de la pasión” (mē en pathei epithymias)21. Estos principios que el cristianismo se encargó de perpetuar provenían de tendencias estoicas como la de Zenón, quien afirmaba que el sabio es desapasionado, apathēs (Vit. phil. 7, 117). Se dijo de Anaxarco que “por su inmutabilidad (apatheia) y buena disposición (eukolia) fue llamado Individuo Feliz” (Vit. phil. 9, 60).
1.5. Abolengo Cuando el honor no era obtenido por triunfos militares o la acción política y cívica, provenía del abolengo de los antepasados. Ser hijo de un varón libre honorable que fue hijo de un varón libre honorable era algo que ninguno quería dejar inadvertido, y para ello existían las largas listas de antepasados o genealogías. Platón fundamenta la nobleza (eugeneia) de la clase dominante, cuyos varones representan la masculinidad hegemónica, diciendo: “Cuando los antepasados son buenos (agathoi), bellos (kaloi) y justos (dikaioi), sus descendientes son llamados nobles” (Vit. phil. 3, 88). El reconocimiento que se hace del filósofo Menedemo explica la rareza de haber accedido al mundo intelectual desde una humilde cuna: “Menedemo 21
D. B. Martin, “Paul without Passion”, en H. Moxnes (ed.), Constructing Early Christian Families. Family as Social Reality and Metaphor, Routledge, Nueva York 1997, pp. 201-215.
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perteneció a la escuela de Fedón, hijo de Clístenes, un miembro del clan llamado los Teopropideos. Fue un hombre bien nacido (anēr eugenēs), a pesar de ser maestro de obras y pobre” (Vit. phil. 2, 125). Las reglas de retórica expuestas por Aristóteles exigían que se reconociera el honor de la estirpe cuando se honraba a un individuo: “Ahora bien, la buena cuna en una casta o en una categoría social significa que sus miembros son de buena cepa y antiguos; que sus notables más añejos fueron hombres distinguidos y que de ellos se produjeron muchos que destacaron por las cualidades que admiramos. La buena cuna de un individuo, que puede provenir del varón o de la mujer, significa que ambos padres fueron ciudadanos libres, y esto, como en el caso de la categoría social, es porque los fundadores del linaje han sido notables por la virtud o riqueza o por algo más que es grandemente apreciado, y porque muchas personas distinguidas, hombres y mujeres, jóvenes y mayores, pertenecen a tal familia” (Rhet. 1360b,31-38).
Pero, además, se podía acceder a codearse con los poderosos por medio del dinero, otorgando beneficios públicos a las ciudades, o mediante hazañas militares. La misma inquietud se apreciaba en las ciudades pequeñas y aldeas: se preservaba en la memoria la actuación de los antepasados, el tamaño de las propiedades, los nacimientos ilegítimos y los actos vergonzosos. Hay estudios que han destacado la irregularidad del nacimiento de Jesús y el modo como los evangelistas percibieron la falta de honor en las referencias a su familia22. Pablo apeló a su abolengo judío (2 Cor 11,22; Rom 11,1; Hch 22,3), mientras que Juan Bautista encontraba inútil este aspecto (Mt 3,9). 22 J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives, Crossroads, Nueva York 1990; L. Rohrbaugh, “Legitimating Sonship. A Test of Honour: A Social-Scientific Study of Luke 4:1-30”, en P. F. Esler, Modelling Early Christianity, pp. 183-197; J. F. Mc Grath, “Was Jesus Illegitimate? The Evidence of His Social Interactions”, JSHJ 5 (2007) 81-100.
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Una voz disonante la encontramos en la biografía del filósofo cínico Diógenes: “Él se burlaba de la buena cuna (eugeneia), de la fama (doxa) y de todas esas distinciones, llamándolas disfraces del vicio” (Vit. phil. 6, 72). Además, el estoico Zenón consideró la buena cuna (eugeneia) y la pertenencia a la plebe (dysgeneia) como condiciones neutrales, ni buenas ni malas, que no dañan ni benefician (Vit. phil. 7, 103). Pero estas opiniones fueron más bien una crítica social aislada frente a la extrema importancia dada a la línea genealógica que ostentaban los nobles. La tradición democrática de Grecia no eliminó este criterio de valoración del hombre, pero en la Roma imperial alcanzó una mayor sofisticación en la consolidación de estamentos sociales superiores conformados por las familias del emperador, de los senadores, ecuestres y decuriones. Lo cierto es que la construcción de la masculinidad hegemónica en Grecia o Roma se apoyó en la distinción social. Solo los hombres libres –mejor aún, los nobles y patricios– tenían acceso al nivel más alto de la práctica de las virtudes masculinas, desde el cual se podía ejercer el control y dominio sobre otras masculinidades, como las de los hombres esclavos, eunucos y bárbaros. Fue una masculinidad cultivada cuidadosamente por y para unos pocos23.
1.6. Soportar el sufrimiento El modo incontrastable de comprobar la masculinidad se manifestaba en situaciones de peligro; por ejemplo, al defender a la mujer y los niños. Sostenerse en pie en este modelo de masculinidad resultaba costoso, pero era el pago para después tener control sobre los más débiles. La literatura heroica se encargó de inmortalizar este modelo en su presentación de héroes como Ulises, que atravesó todos los peligros y sufrimientos para recuperar su honor, en riesgo por las ofensas a su 23
H. Moxnes, “Conventional Values in the Hellenistic World: Masculinity”, en P. Bilde et al. (eds.), Conventional Values of the Hellenistic Greeks, Studies in Hellenistic Civilization VIII, Aarhus University Press, Oxford 1997, pp. 263-284.
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esposa y a su hijo. Como un verdadero hombre debía demostrar dominio sobre su cuerpo y sus sentimientos, la expresión más exquisita de este control era soportar el dolor sin expresiones físicas como los gritos o el llanto (Aristóteles, Eth. nic. 1150b24). Pablo usó sus cualidades retóricas para exponer todas las pruebas que había atravesado, con el fin de justificar su condición de apóstol: trabajos, cárceles, palizas, peligros de muerte, azotes, apedreamiento, naufragio, peligros en viajes por río, sin dormir ni comer, frío y desnudez (2 Cor 11,23-27). Esta condición alcanzó una ineludible expresión en el enfrentamiento a la muerte por una causa noble. “Dulce et decorum est pro patria mori” (“dulce y honroso es morir por la patria”), cantó Horacio (Carm. 3, 2,13). Un aspecto de particular interés es la comprensión grecorromana del suicidio cuando implicaba nobleza. Como tal, el suicidio era considerado una virtud: “Muchos reyes y gobernantes, en tiempos de pestes, han seguido el consejo de los oráculos y se han entregado a la muerte para rescatar a sus súbditos de la muerte por medio de su propia sangre” (1 Clemente 55,1-5). La educación de los niños implicaba el conocimiento y la alabanza de las nobles muertes de Catón y Séneca. Flavio Josefo, que no ahorra alabanzas a los héroes que se inmolaron en Masada, reconoció también la muerte noble de un enemigo de los judíos en Scitópolis que, antes de permitir ser presa de sus adversarios, “para alabanza de mi hombría (pros andreian epainos) y para que ningún enemigo se jacte”, él mismo sacrificó a espada a sus padres ancianos, a su esposa e hijos pequeños”, dejando en la población una inolvidable imagen de inmolación y admiración por la “juventud de su cuerpo y la valentía de su alma” (B.J. 2, 473-476). Tanto la muerte insigne del héroe como el suicidio en favor del grupo son reconocidos como elementos en juego en la interpretación grecorromana de la muerte de Jesús. Además, 24
Aristóteles excusa al personaje de tragedia Filoctetes de expresar su dolor cuando es mordido por una víbora (Eth. nic. 1150b).
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llama la atención cómo la exigencia del ascetismo cristiano en el ambiente paulino se revistió del lenguaje de la guerra, el ejército y los atavíos militares, que fueron adoptados de modo muy natural en el movimiento de Jesús, pese a sus inicios radicalmente pacifistas25. La virtud de la mujer estaba directamente relacionada con la fidelidad a su marido. El ejemplo legendario de Lucrecia, que prefirió morir por su propia mano antes que vivir con la afrenta de una violación26, alcanzó un valor paradigmático en el relato de Tito Livio y exigía que el marido asesinara al violador.
1.7. Habilidad oratoria La necesidad de ser un buen orador era vital para exponer en público con arte y racionalidad la condición de la masculinidad. Esta habilidad adquirida se fundamentaba en una realidad natural: los pulmones de los varones eran capaces de contener más aire y provocar una voz poderosa y grave, por lo cual las mujeres y los eunucos quedaban marginados de esta actividad. Siguiendo la interpretación masculina de los médicos de la antigüedad, Polemo afirmaba que, por su capacidad para introducir más pneuma en los pulmones, el varón lograba una naturaleza más seca, más ligera y tibia que las mujeres, condiciones apropiadas para las actividades de la razón27. Como la retórica formaba parte de la educación de las élites, solamente los que alcanzaban este entrenamiento podían acceder al nivel máximo en la escala 25
R. Hobbs, “The Language of Warfare in the New Testament”, en P. F. Esler, Modelling Early Christianity, pp. 259-273. 26 “Vicisset obstinatam pudicitiam velut victrix libido” (“el victorioso deseo venció a la inflexible castidad”) (Hist. Rom. 1, 58,5). 27 La obra de Polemo De physiognomonia no ha sido traducida a lenguas modernas. Hay una paráfrasis griega y una versión latina muy tardía (siglo XIX) basada en una traducción árabe que puede ser consultada en R. Förster (ed.), Scriptores Physiognominici Graeci et Latini, vol. I, B. G. Teubner, Leipzig 1893, pp. 160-164.
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de masculinidad. La oratoria era una expresión del poder sobre los otros varones por medio de la palabra, sobre todo de los ciudadanos libres. El arte de Demóstenes y Cicerón alcanzó una alta exquisitez y produjo manuales como la Institutio oratoria, de Quintiliano, y Orationes 18, de Dión Crisóstomo, que formaban parte de la educación de los varones nobles. La exposición del cuerpo masculino en las tribunas alcanzó una exquisita precisión detalladamente explicada en el manual de Cicerón: “El orador de primera clase usará gestos, pero nunca en exceso; su postura permanecerá erecta y elevada... Ninguna gracia tiene el movimiento de los dedos, ni las articulaciones que se mueven al compás, gobernándose el mismo ademán más bien por el movimiento de todo el cuerpo y por la inclinación varonil de los costados (trunco magis toto se ipse moderans et virili laterum flexione)...” (De or. 18, 59).
Sin embargo, aunque el individuo hubiera desarrollado una gran habilidad oratoria, si esta no estaba acompañada de cualidades morales, era clasificado como carente de hombría. Plutarco dice de un tal Epiclides: “Poderoso en habla, pero afeminado de espíritu (malakos tēs psychēs) y dispuesto a sobornos” (Them. 6). La descripción del cristiano Apolo (Hch 18,24) incluye su elocuencia (anēr logios), habilidad muy deseada entre los predicadores cristianos. Aún en tiempos de Agustín se mantenía indeleble la relación entre el honor y la habilidad oratoria: “Porque desde la tierna edad de mi infancia me proponían y enseñaban que era recto y justo obedecer a los que me aconsejaban que procurase lucir y florecer en este mundo aventajándome y sobresaliendo en el estudio de las artes y facultades oratorias (excellentia linguae) que sirven para adquirir honor entre los hombres (ad honorem hominum) y las riquezas vanas y falaces del mundo” (Conf. 1, 9).
Como la habilidad en el lenguaje era un valor masculino, el cínico Diógenes consideró que estaba fuera de lugar en un joven que no correspondía al modelo hegemónico de masculinidad:
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“Viendo a un bello (euprepēs) joven charlando de un modo indecoroso (aprepōs) le dijo: ‘¿No te da vergüenza lanzar una daga de plomo desde una vaina de marfil?’” (Vit. phil. 6, 46). Obsérvese cómo Pablo hace gala de su habilidad oratoria en la exposición de su teología: “Las armas de mi combate no son carnales, sino que tienen poder divino para derribar fortalezas: derribamos razonamientos” (logismos) (2 Cor 10,4), aunque reconoce que se presentó ante los corintios “débil y con mucho temor y temblor” (1 Cor 2,3). El control de sí mismo y la habilidad oratoria parecen unirse en la recomendación de la epístola de Santiago: “Si alguno no falla en el hablar, ese es varón perfecto (teleios anēr), capaz de refrenar (chalinagōgeō) todo el cuerpo” (Sant 3,2).
1.8. Poder Platón, citado por Diógenes Laercio, al hablar de la capacidad de ejercer el poder estableció un asunto de género: “Los gobernantes por naturaleza son los machos, y no solo entre los hombres, sino entre todos los vivientes...” (Vit. phil. 3, 92). Las columnas votivas, los arcos triunfales, las monedas y las estatuas de emperadores y héroes con casco, armadura y espada desplegada determinaron un ideal masculino de autoridad y poder. El ideal masculino imperial estuvo representado por Julio César: gobernador ideal, guerrero valeroso, sabiduría expresada en su minuciosa prosa, orador consumado. Pero cualquiera que lea sus Comentarios sobre la guerra civil se dará cuenta de que detrás de su heroísmo, real o figurado, César Augusto pretendía justificar su rápida ascensión al poder y mantener los honores obtenidos por medio de sus recursos narrativos y retóricos. Con la misma claridad con la que representó el ideal masculino, César dejó también claro, tras la compleja construcción de la masculinidad, el esfuerzo por conservar el poder produjo angustias y malestares para mantenerse como modelo para sus hermanos varones.
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En la pirámide de poder masculino, los varones mayores se establecieron en posiciones privilegiadas sobre los jóvenes. Sócrates, en el Symposium de Jenofonte, dice a un rival más joven: “En presencia de estos testigos te advierto que no me atrevas a desafiarme hasta que tengas en la barbilla tanto pelo como tienes en la cabeza” (20,5). El paterfamilias romano tenía mucho más poder que el varón griego adulto y podía ejercer la patria potestas, una institución central en la familia romana que permitía castigar a los hijos con crueldad. Los estudios de la masculinidad de Jesús en sus presentaciones como “más fuerte” que Juan Bautista, capaz de realizar proezas y hazañas, y la promesa de su retorno triunfante en gloria delatan la gran influencia que tuvo el ideal masculino imperial y la exaltación del poder en la representación de su masculinidad en ciertas cristologías. Los que rechacen al Señor, alejados de la gloria de su poder (doxa tēs ischuos), padecerán el castigo de la ruina eterna (2 Tes 1,9): esta es una afirmación bastante cercana a los modelos de dominio imperial. El Apocalipsis exalta el poder y la gloria (doxa y dynamis) que son debidos al Cristo triunfante (4,11; 5,12;7,12; 15,8; 18,1;19,1). Por otro lado, otra tradición cristológica ha querido deslindar la actuación cristiana de la de quienes rigen sobre los pueblos: “Los reyes de las naciones se enseñorean (kyrieuō), y los que las dominan (exousiazō) se hacen proclamar bienhechores. Pero entre ustedes no ha de ser así” (Lc 22,25-26).
1.9. Ambientes masculinos Obviamente, el ambiente propio de la mujer era la casa, y el hombre debía permanecer en el territorio doméstico lo mínimo necesario, para ahuyentar el fantasma de parecer poco masculino. En el ambiente público era donde la masculinidad quedaba confirmada por otros varones en el eterno juego de la competencia. Jenofonte afirmaba: “Creo que los dioses decidieron que los trabajos de supervisión dentro de la casa fueran propios de la mujer, y los exteriores del varón...
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Para el hombre, es vergonzoso estar dentro de casa en lugar de atender a su trabajo fuera de ella. Si un hombre actúa contrariamente a la naturaleza que Dios le ha dado, posiblemente su desafío será conocido por los dioses y castigado...” (Oec. 7, 21.30-31).
Igualmente, Filón de Alejandría opinaba los mismo: “Las ágoras, los consejos, los tribunales, las agrupaciones28, las asambleas de muchas personas, las conversaciones y las actividades a cielo abierto, en tiempos de paz y en tiempos de guerra, solo son apropiados para los hombres...” (Spec. 3, 169).
Al varón le correspondía practicar las virtudes del área pública y de la actuación ciudadana (poleōs prattein), y a la mujer el cuidado del hogar (Platón, Menex. 71e). Para desafiar la fragilidad de la masculinidad surgió la noción de que el complejo y sofisticado desarrollo de las ciudades y la abundancia de comodidades y novedades habían “desmasculinizado” al varón. Julio César (Gal. 1, 1) afirmó que los bárbaros belgas eran mejores varones porque estaban lejos de las ciudades y los mercaderes no podían fascinarles con posesiones que feminizan la mente (effeminandos animos). Jenofonte se lamentó de la pérdida de masculinidad de los persas, que distaba tanto de la fortaleza masculina de la época de Ciro porque habían perdido lo propio de un entrenamiento masculino en ambientes y condiciones realmente masculinos: “No están contentos con sábanas blandas y felpudos para sus camas, sino que tienen que tener alfombras debajo de los pies de la cama, para impedir cualquier clase de ruido desagradable del suelo. No han renunciado a ninguno de los platos cocidos inventados en otros tiempos, pero están siempre ingeniando nuevos, y ¡nada menos que con condimentos! De hecho, cuentan con hombres para esa función específica. En invierno, no les basta con tener cubiertos el cuerpo, la cabeza y los pies, sino que tienen que tener mangas abrigadas y guantes para las manos; y en verano no están contentos con la som28
Thiasoi, agrupaciones de cualquier naturaleza, incluidas las procesiones de carácter religioso en honor de algún dios.
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bra de los árboles o las rocas, sino que tienen que tener sirvientes a su lado con parasoles. Tener una gran colección de tazas y copas supone para ellos un orgullo especial, y aunque todo el mundo sepa que estas han sido adquiridas injustamente, no hay que ruborizarse por ello. La injusticia ha llegado a ser demasiado común entre ellos, y también los lucros mal habidos. Antes, jamás se veía a un persa caminando a pie, pues el único objeto de la costumbre fue hacerlos jinetes perfectos. Ahora, colocan más mantas sobre las espaldas de los caballos de las que ponen en sus propias camas: ya no buscan una silla firme, sino una montura blanda... Ahora, los grandiosos persas han creado un nuevo tipo de caballería, la de quienes se ganan sus salarios como mayordomos, cocineros, reposteros, coperos, asistentes del baño y lacayos para servir en la mesa o retirar los platos, y sirvientes para recostar a sus señores y ayudarles a levantarse, y perfumistas para ungirles y frotarles y hacerlos hermosos. En cuanto a su número hacen un gran espectáculo, pero no sirven para luchar, como puede verse por lo que de hecho ocurre: un enemigo puede pasear más libremente por el país que sus habitantes. Se recordará que Ciro puso fin a la vieja manera de luchar a distancia y, armando a hombres y caballos con peto y dando a cada soldado una lanza corta, les enseñó a luchar cuerpo a cuerpo. Más ahora no luchan ni de una manera ni de otra. Los soldados de infantería todavía llevan escudos largos, hachas de dos filos y espadas, como si pensaran luchar tal como lo hacían en los días de Ciro, pero jamás se acercan al enemigo, ni usan las carros con guadaña a la manera que quiso Ciro. Por los honores que confería, Ciro elevó la dignidad y mejoró la calidad de sus cuadrigueros hasta que tuvo un cuerpo de hombres que podían lanzarse decididamente en medio de las filas del enemigo, pero los generales de hoy, que no conocen ni de vista a sus cuadrigueros, se hacen la ilusión de que hombres sin entrenamiento servirán a sus propósitos tan bien como los debidamente entrenados” (Cyr. 8, 16-24).
1.10. Continencia Un aspecto del control de las pasiones correspondía a la vida sexual. La imagen de licencioso y disoluto que se proyecta del mundo grecorromano es falsa y está sostenida solo por los medios de comunicación que pretenden afirmar que única-
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mente el cristianismo fue capaz de controlar las desbocadas pasiones en la antigüedad. La desnudez o los banquetes representados en las artes plásticas antiguas no son prueba suficiente para deducir que toda la población andaba semidesnuda o participaba diariamente en banquetes disolutos. De hecho, los romanos no vieron con mucho agrado la desnudez de los griegos en los juegos deportivos. La lectura de los filósofos y moralistas antiguos muestra una clara inclinación a lo que hoy en día llamaríamos una tendencia conservadora en materia sexual, en la defensa de la familia y en una imagen de varón con la habilidad de preservar el autocontrol frente a las incitaciones de la carne. La satisfacción del deseo sexual fue vista como una debilidad en grupos como los cínicos y esta percepción tuvo una creciente influencia que abarcó esferas más amplias de la sociedad: “Ciertamente, para la clase social alta y otros estratos sociales, el sexo fue el campo de batalla entre la fortaleza y la debilidad. El sexo debía ser controlado y manejado –mejor aún, evitado– para mantenerse sano de cuerpo, fuerte, libre de disipación y debilidad”29.
Escritos médicos como los de Rufo y Soranos sostenían que la producción de semen era un mal necesario y que, fuera de la procreación, solo constituía una pérdida de la energía vital. La relación sexual era una muestra de debilidad y pérdida de vigor espiritual. Orígenes creía que los animales tenían pasión sexual solo en sus tiempos de procreación, e invitó a emularlos (Hom. Gen. 5, 4). Plutarco (Mor. 125b) y Aristóteles (Éth. nic. 1118b; 1146a) advirtieron que los deseos sexuales, fruto de la humedad y el calor del cuerpo, debían ser controlados, pero no extirpados. Plutarco criticó a los estoicos, que querían erradicar el deseo por completo. Había espacio para el deseo siempre y cuando estuviera bien controlado. 29
D. Martin, The Corinthian Body, Yale University Press, New Haven 1995, p. 205.
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En otra vertiente de pensamiento, los estoicos reconocieron que el hombre sabio va a experimentar sombras de pasión, umbras affectum, pero que debe mantenerse completamente libre de los arrebatos de la fogosidad (Séneca, De ira 1, 16,7). Para el filósofo romano, el amor sexual era un estado de desorden, una falta de control, una esclavitud (Ep. 116, 5). Aunque en el cristianismo triunfó la abstinencia como condición para alcanzar la cima de la masculinidad dominante30, existió al menos una tendencia que buscó impedir que se estableciera el celibato como normativo (1 Tim 4,3). Comentaristas modernos de Pablo quieren eludir los recelos que el apóstol sentía hacia la sexualidad y buscan con inquietud descubrir qué tuvo de bueno el sexo para Pablo. Buscan en vano, porque el apóstol de los gentiles, en perfecto acuerdo con los médicos y filósofos antiguos, colocó la expresión natural de la sexualidad bajo control y prefirió evitarla.
2. Una masculinidad dominante con variantes 2.1. Amenazas a la masculinidad Como en la actualidad, el código de género grecorromano estaba atento para reconocer una serie de rasgos que implicaban femineidad: voz, mirada, postura, corte de cabello, modo de caminar o levantar la mirada, inclinación del cuello y movimiento de las manos al conversar. Los griegos postularon que el tamaño y la proporción en las partes del cuerpo –por ejemplo, boca, ojos, manos y otros detalles fisonómicos– delataban aspectos femeninos en el varón, tal como lo definió Polemón en su Tratado de fisiognómica31. Como afirma Braun, “la totalidad de la cultura grecorromana fue unívoca en este punto: los varones con cualidades y afectación femeninas 30 Clemente de Alejandría: “El verdadero eunuco no es el que no es capaz, sino el que se niega a satisfacer sus pasiones” (Paed. 4, 1). 31 D. Gilmore, Manhood in the Making. Cultural Concepts of Masculinity, Yale University Press, Nueva York y Londres. 1990
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representaron una personalidad deficiente como consecuencia de que el cuerpo femenino y la femineidad ocuparon el nivel más bajo”32. Para sorpresa contemporánea, resultaba aceptable que un hombre reconociera la belleza masculina de otro, como en la descripción que hace Diógenes Laercio de Jenofonte: “Él fue modesto y sumamente bello (euidestatos eis hyperbolēn)” (Vit. phil. 2, 48); por supuesto, la belleza acompañada de la fuerza era una combinación muy deseable, y así se describe al filósofo Cleóbulo: “Se distinguió por su fuerza (rōmē) y belleza (kallos)” (Vit. phil. 1, 89). El apotegma “no amenaces a nadie, porque es afeminado (gynaikōdes)” (Vit. phil. 1, 70) refleja la tensión a la que estaba sometida la masculinidad griega para no delatar nada frágil ni fuera de control en una situación en la que había que mostrarse fuerte pero sin resultar amenazante. Existe en griego desde tiempos de Herodoto y Platón el concepto de “no masculino” en la palabra anandros, noción que se mantuvo inalterable hasta el siglo I, cuando Flavio Josefo afirmó que la gentileza (epieikeia) de Hircano le hacía parecer degenerado (agennē) y no varonil (anandros), mientras que Aristóbulo era del temperamento contrario: “eficaz (drastērios) y generoso de actitud (diegērmenos to phronēma)” (A.J. 14, 13). El vocabulario de Aristóteles asimila “afeminamiento” (malakia) con “delicadeza” (tryphē) y los hace dependientes de la falta de voluntad: “Pero el que desmaya en las cosas en las que los más resisten y vencen con ello, este tal es afeminado y delicado, porque no es otra cosa la delicadeza, sino afeminación de ánimo, como la del que por no sufrir la pesadumbre de levantar la capa la deja ir rastrando” (Eth. nic. 1150b).
Sócrates, en el diálogo Symposium de Jenofonte, explica la diferencia entre el perfume natural masculino y femenino (2, 2-4) como fundamento de la jerarquía de género. 32
W. Braun, “Celibacy in the Greco-Roman World”, en C. Olson, Celibacy, p. 33.
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Algo que resultaba particularmente molesto al cínico Diógenes era la normalidad con la que los jóvenes asumían novedades en el rígido código del vestido: “Viendo a un joven con vestiduras ornamentadas (kallōpizomenos) le dijo: ‘Si son para hombre, tú eres una desgracia; si son para mujer, una bellaca’” (Vit. phil. 6, 66); “Cuando un joven muy acicalado (kekosmēmenos) le hizo una pregunta, él se negó a responder a menos que se quitara la túnica y mostrara si era hombre o mujer” (Vit. phil. 6, 46); “A uno con cabello perfumado le dijo: ‘Ten cuidado, no sea que el dulce perfume en tu cabeza provoque un desagradable olor en tu vida’” (Vit. phil. 6, 67).
Respecto a la longitud del cabello, que fue una preocupación del código masculino, el pelo largo en el hombre resultaba deshonroso porque era propio de las mujeres: “¿No es la naturaleza misma la que nos enseña que para el varón es deshonor (atimia) el cabello largo, mientras que para la mujer es una gloria?” (1 Cor 11,14-15). Clemente de Alejandría afirmó que “el embellecimiento convierte a las mujeres en hetairas y a los hombres en afeminados (androgynos) y adúlteros” (Paed. 3, 13,1). El propio Clemente estableció como principio de la creación que el hombre debe llevar barba, habló de lo vergonzoso que resultaba afeitársela, además de otras partes del cuerpo, y acusó a los que lo hacían de afeminados (Paed. 3, 15,3-20,6). En un catálogo de defectos morales que Filón pone en boca de José, anandria aparece entre las características más deplorables del varón: “No soy influenciado por los regalos, ni por las alabanzas, ni por el deseo de honor y ansia de poder, ni por nada de lo que realmente no soy; tampoco por el descontrol ni por la falta de hombría (anandria), ni por la injusticia, ni por ningún motivo de pasión o debilidad...” (Ios. 1, 70). En su juicio moral sobre el hombre que se une a su esposa tras divorciarse de ella y después de que ella ha convivido con otro, Filón lo iguala a un eunuco espiritual: “Él debe soportar la reputación de feminei-
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dad y una completa anandria y falta de coraje, como si hubiera sido castrado (ektemnō) de la parte más necesaria de su alma, es decir, de su disposición a rechazar la maldad...” (Spec. 3, 31). La noción de que lo masculino tiene una representación en el cuerpo humano se aprecia también en Filón, para quien lo masculino estaba simbolizado por el lado derecho. Las partes del sacrificio que se entregan a los sacerdotes son la pierna derecha, símbolo de la fuerza y del poder varonil y de toda acción justa (andreia), y la grasa del pecho, donde reside ileōs, la misericordia. En la exégesis alejandrina no se postulaba una visión crasa de lo masculino, sino una equilibrada combinación de fuerza y un valor espiritual superior (Spec. 1, 145). Hubo prejuicios generalizados con los individuos que tenían una tendencia congénita hacia lo femenino; por ejemplo, el prejuicio que se manifiesta al afirmar que todos los miembros varones de la familia real de los escitas padecían la “enfermedad del afeminamiento” (thēlea nousos)33. En general, los griegos consideraron que los lidios, frigios y bárbaros eran salvajes y afeminados. Según Filón, una seria amenaza a la masculinidad, común en las ciudades, incluso en un contexto religioso, es la inclinación hacia las relaciones eróticas con jóvenes varones, que implica corrupción para ambos sujetos: para el joven, sufrir la aflicción o la enfermedad de la femineidad (thēleia nosos) y la dedicación a la tarea de parecer más afeminado por medio de la ropa, el peinado, etc.; para el varón adulto, el derroche de su capacidad de multiplicar la especie y la corrupción de los jóvenes al inducirles a la anandria y la femineidad (malakia34). Para Filón, esta práctica merece ser castigada con la muerte (Spec. 3, 37-39). 33
Aristóteles, Eth. nic. 150b; Herodoto supone que es un castigo por la profanación de un templo (Hist. 1, 105). 34 En el Segundo Testamento, malakia significa enfermedad o delicadeza de salud; sin embargo, en Herodoto y Tucídides equivale a delicadeza, suavidad y femineidad; en Aristóteles, a debilidad.
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Según el filósofo alejandrino, la causa fundamental de la decadencia de las naciones se debió a la suavización del varón y a la falta de autocontrol (akrasia): “Se ve en los lugares públicos, a la luz del día, a estos hombres-mujeres (androgynos) dirigiendo festividades, impíos como son, habiendo sido afortunados para estar a cargo del templo y preceder los ritos sagrados de iniciación en los misterios de Deméter” (Spec. 3, 340). En la retórica paulina, la pérdida de honor (atimia) es el precio que está dispuesto a pagar el apóstol por mostrarse débil (astheneō) frente a los corintios (2 Cor 11,21). Halvor Moxnes35 ha determinado de qué manera una nueva masculinidad fue emergiendo en el helenismo cuando el modelo de los viejos héroes espartanos o atenienses ya no se adaptaba a las ciudades griegas en su situación de colonias dependientes de Roma que disfrutaban de la pax romana en los siglos I y II a.C. El liderazgo sobre el ejército, las tropas o la ciudad democrática tuvo que dejar paso al dominio sobre sí mismo, traducido en la búsqueda del bien público. El dominio personal se exteriorizaba y evaluaba por otros en el modo de andar y de cortarse el cabello y en el porte sosegado, rasgos masculinos más admirables que los puertos y fortificaciones de sus ciudades (Dión Crisóstomo, Or. 31, 162-163). En los manuales de fisonomía se decodificaban características físicas que delataban el carácter y las cualidades interiores; por ejemplo, los ojos azules que miraban fijamente eran dignos de poca confianza36. Estos tratados precisaban cuándo la velocidad del andar, la distancia entre los pasos o el mantener las manos fuera o debajo del manto indicaban falta de autocontrol y desorden interior, tal como Dión Crisóstomo recuerda a los alejandrinos (Or. 32, 55). Como estas maneras estaban solo al 35
H. Moxnes, Conventional Values, p. 263. M. W. Gleason, “The Semiotics of Gender: Physiognomy and Self-fashioning in the Second Century C.E.”, en D. M. Halperin et al. (eds.), Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton University Press, Princeton 1990, pp. 387-416. 36
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alcance de la élite educada y permitían el acceso a la clase política de las ciudades, constituían un control social de la masculinidad hegemónica sobre otros varones que no podían adquirir ese comportamiento. La cercanía física y afectiva entre varones fue siempre una zona de peligro para la masculinidad. Sin embargo, la amistad entre varones griegos tenía un paradigma de gran nobleza en Aquiles y Patroclo. El orgullo del padre por el hijo y del hijo por el padre quedaba demostrado en el ámbito público por las muestras externas de cercanía física en un banquete delante de otros varones (Jenofonte, Symp. 3, 12-13). La masculinidad romana exigió menos a los varones el ocultamiento de los afectos, aunque estos siempre estuvieron expuestos al escrutinio público. Los romanos tuvieron una mejor relación con sus hijos varones, al menos una mayor expresividad emocional; así, hay evidencia de que, en la república tardía y el alto imperio, el afecto mutuo y el respeto entre padres e hijos fue la norma37. Los padres estaban muy cerca de sus hijos, al menos hasta que alcanzaban la adultez. Según Plutarco, los padres cenaban con sus hijos mientras eran niños. En su biografía de Catón el Mayor se cuenta cómo este interrumpía sus obligaciones para estar presente en el baño de su hijo y en el momento de vestirle; además, supervisaba su educación. Sin embargo, fue un tabú que los padres y sus hijos mayores pubes se bañaran juntos38. Clemente dio un golpe mortal al deseo del varón cristiano de agradar físicamente cuando trazó una pauta definitiva en la construcción del género masculino cristiano: “El que quiera ser varonilmente hermoso debe adornarse con lo que el hombre tiene de más bello: la inteligencia (dianoia), que, día tras día, debe mostrarse como lo más noble. No es el vello lo que hay que arrancar, sino la concupiscencia (epithymia)” (Paed. 3, 20,6). 37 M. McDonnell. Roman Manliness. Virtus and the Roman Republic, University Press, Cambridge (MA) 2006. 38 Ibíd., p. 179.
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2.2. Papel de la mujer en la construcción de la masculinidad La construcción de la masculinidad se realiza, en el pasado como en el presente, en contraste con la de la femineidad. La masculinidad hegemónica polariza todo lo que no es admisible en el varón en dirección de la mujer o de otras masculinidades marginales. Si la detención del poder era atributo del paterfamilias, a la mujer le correspondía la sumisión. Si la infidelidad matrimonial es aceptable para el varón, a la mujer le corresponde aceptar esta condición con comprensión y abnegación. Además, el patriarcado canoniza la condición inferior de la mujer a través de fórmulas que fijan los roles. Las máximas y sentencias empleadas en la educación de los niños varones incluían frases como “toca una mujer y cava tu tumba”. Según estos principios de construcción de la masculinidad, la mujer era salvaje, perversa, incontrolable39. Son peligrosas cuando hablan, y la vida sería mejor si no se les permitiera hablar; ellas no saben nada más que lo que desean; una mujer educada es una peligrosa anomalía40. La mujer debía estar controlada siempre no solo porque en su cuerpo preservaba el honor del varón, sino también porque las muestras de independencia femenina le deshonrarían públicamente. Para mantener el orden social, y dentro de él el orden de los géneros, Cléobulo enseñó: “Cásate con alguien de tu propia categoría. Si te casas con una mujer que es superior (kreittōn) a ti, su familia se convertirá en tu amo” (Vit. phil. 1, 93). Aun admitiendo que en las sociedades grecorromanas existieron notables heroínas, su reconocimiento siempre estuvo 39 Los autores clásicos son implacables en el tratamiento de la mujer, en particular en contra de las que ejercieron autoridad y liderazgo. Por lo tanto, es importante analizar sus testimonios de manera crítica. Los hermanos Stegemann ponen como ejemplo de este tratamiento tendencioso a Tácito respecto a Mesalina y Agripina (Historia social, p. 498). 40 T. Morgan, Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra) 1998, pp. 144-145.
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supeditado a una jerarquía de género. Eurípides supone que la pasión sexual es más poderosa en las mujeres que en los hombres: “En esta tierra en la que el varón comparte por turno el lecho con muchas concubinas... ¿ibas tú a matarlas? Denunciarías con eso la avidez de deleites carnales (aplēstia) como propia de todas las mujeres. ¡Ultraje les infligieras! Cierto es que en nosotras es más ardiente esa dolencia (nosos) que en los varones, pero al menos le hacemos frente con discreto recato” (Andr. 215-220).
Por otro lado, los moralistas también describen los aspectos oscuros del amor; por ejemplo Plutarco, al describir el amor que no conduce a la virtud, dice que ese amor es propio de la mujer (thēlys), como el que existe en los gineceos (Amat. 750s). En la descripción de mujeres famosas, lo que les resulta admirable a los escritores antiguos es cómo algunas de ellas actuaron con cualidades masculinas. Cornelia, la madre de los Graco e hija de Escipión el Africano, provocaba admiración porque no se lamentaba por el sacrificio de sus hijos y hablaba de ellos sin llorar, aunque algunos pensaron que actuaba senilmente o que había enloquecido por los sufrimientos: “¡Cuánto ayudan la nobleza, la buena cuna y la educación a superar los tiempos de dolor!... En su tragedia, ella no fue privada del poder de la fortaleza racional” (Plutarco, Ti. C. Gracch. 19, 1-3). Para Jenofonte, “Dios otorgó a ambos sexos el poder de ser moderados (egkratoi) y da autoridad a quien sea mejor, hombre o mujer, para obtener más de lo bueno (Oec. 7, 27). Un tratado atribuido a la pitagórica Phintis41, que vivió en el sur de Italia entre los siglos III y II a.C., afirmaba la igualdad de los sexos en cuanto a la necesidad de cultivar el coraje, la justicia y la inteligencia; sin embargo, el coraje encuentra en 41 Algunos han sugerido que refleja demasiado los intereses varoniles de controlar a la mujer; por lo tanto, el nombre es solo una atribución de una de las diecisiete mujeres cuyos nombres aparecen en la lista de la escuela pitagórica (el siete por ciento del total).
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los hombres una mayor gloria por la fuerza física; e igualmente la justicia, por la inteligencia de sus mentes. En cambio, la pureza es propia de la mujer y con ella honra a su marido. Cinco áreas son de especial interés para preservarla: la fidelidad al esposo como fundamento de la certeza de que todos los hijos que conciba pertenecen a él; la sencillez con la que viste; el modo como actúa fuera de su casa; su rechazo a participar en celebraciones religiosas de baja reputación, como los cultos a Cibeles; la generosidad con la que ofrenda a los dioses. En toda la literatura clásica que exalta la modestia y la sumisión femeninas se manifiesta el temor a que la mujer salga de una zona segura y se convierta en demasiado peligrosa para el hombre, colocando la masculinidad hegemónica en una situación contestable. Aun así, hay indicadores de que en el helenismo hubo una tendencia en la relación marital a justificar la amistad (philia) entre los esposos, pero a costa de convertir a la mujer en portadora de valores tradicionalmente masculinos, como el honor, lo cual permitió situar a la mujer bajo una mejor luz y en una relación menos asimétrica y sin que el hombre adquiriera vergüenza42. Una voz disidente se encuentra en el proyecto de los cínicos discípulos de Zenón, que permitieron ciertos distanciamientos del código de masculinidad: “Es también su doctrina entre los sabios que debe haber una comunidad de esposas que elijan libremente a sus parejas, tal como Zenón dijo en su República... Bajo esas circunstancias deberíamos sentir afección paterna para todos los niños y se terminaría con los celos que surgen del adulterio” (Vit. phil. 7, 131).
1 Tim, escrita para judeocristianos de Asia Menor, contiene un resumen de la confinación de roles femeninos a partir de las expectativas masculinas. El varón define el código de vestido: “Que las mujeres se presenten con vestidos decorosos, arregla42
H. Moxnes, Conventional Values, p. 281
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das con recato y modestia (sōphrosynē), sin peinados complicados, sin oro, sin perlas, sin ropas suntuosas”; establece los límites de su piedad: “Como corresponde a mujeres que hacen profesión de religiosidad, (que se arreglen) con buenas obras”; determina su rol pasivo en labores que no le corresponden: “Que la mujer aprenda en silencio, con plena sumisión”; apoyado en el sentido de honor, ejerce poder sobre las de menor rango: “No permito que la mujer enseñe ni domine al hombre, sino que debe mantenerse en silencio”, y la religión viene en ayuda para justificar el código de género: “Dios formó primero a Adán y después a Eva; no fue Adán el seducido, sino la mujer, que, una vez seducida, cometió la transgresión”. Sin embargo, hay una posibilidad de que la mujer quede justificada: por su capacidad de concebir hijos, función que también está controlada por el varón en una institución patriarcal: “Pero su maternidad la salvará si permanece con modestia en la fe, el amor y la santidad” (1 Tim 2,9-15). La lectura de género se pregunta en qué consistió la novedad del cristianismo si las iglesias griegas seguían el mismo modelo de dominación que tuvo la cultura grecorromana y, dentro de ella, el judaísmo helenista. Las lápidas sepulcrales romanas de mujeres judías las caracterizan por su “buena reputación, piedad religiosa y cuidado de los miembros de su familia”43. Aun así, en el ambiente judeo-helenista de Egipto hubo mujeres aceptadas en el mundo religioso filosófico entre los terapeutas44, pero siempre y cuando respetaran la jerarquía de género. Una extraordinaria excepción se encuentra en Musonio Rufo, filósofo estoico del siglo I, desterrado por Nerón, que promovió la idea de que la mujer debía acceder al estudio por43
O. Larry Yarbrough, “Parents and Children in the Jewish Family of Antiquity”, en S. J. D. Cohen (ed.), The Jewish Family in Antiquity, BJS 289, Scholars Press, Atlanta (GA) 1993, p. 41. 44 J. E. Taylor, Jewish Women Philosophers of First-Century Alexandria. Philo’s Therapeutae Reconsidered. Oxford University Press, Oxford y Nueva York 2006.
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que la capacidad intelectual la han recibido tanto hombres como mujeres, del mismo modo que los sentidos y las partes del cuerpo son valiosos dones de los dioses. En una insólita afirmación de deconstrucción de los géneros, aseveró que nada es forzosamente exclusivo de ninguno de los sexos y que conviene al bien público que tanto los hombres como las mujeres sean buenos y que las mismas virtudes deben estar presentes en ambos, para lo cual es esencial el entrenamiento en la filosofía45. Pero estas cualidades después están al servicio de afirmarlas en sus roles tradicionales de esposas fieles y madres abnegadas. Se dijo del filósofo Aristipo que “otorgó a su hija Areté la mejor enseñanza: la adiestró para evitar el exceso” (Vit. phil. 2, 71); también el estoico Antístenes afirmó: “La virtud es igual para el hombre y la mujer” (Vit. phil. 6, 12).
2.3. Masculinidades marginales El estatus del varón libre y sus ventajas legales se mantenían aunque no existieran los órganos sexuales, como en el caso de los eunucos. La emasculación, infligida por otros o voluntaria, era menos vergonzosa que la conducta afeminada. Los estudios sobre eunucos permiten apreciar la desafiante presencia de estos individuos en todo el mundo mediterráneo. Hubo sacerdotes romanos castrados al servicio de la Madre de los dioses46. Cuando Jerónimo tradujo qedeshim (prostitutas cúlticas) por efeminati, tal vez lo hizo teniendo en mente su prejuicio contra este tipo de sacerdotes, también llamados galli. Flavio Josefo recuerda la amenaza del profeta Isaías antes del exilio en Babilonia: “Tus descendientes serán hechos eunucos (eunouchisthēsomenos) y perderán su masculinidad (andreia)” (A.J. 10, 33). 45
El acceso al texto latino de los fragmentos de Musonio Rufo es muy limitado. Hay una versión inglesa: C. Lutz, Musonius Rufus, the Roman Socrates. Yale Classical Studies, vol. 10, Yale University Press, New Haven 1947. 46 M. Kuefler, The Manly Eunuch. Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity, The University of Chicago Press, Chicago 2001.
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A diferencia del período griego clásico, que alabó la amistad entre hombres a nivel de homoerotismo, en la escala más baja de la masculinidad helenista se encontraba el que actuaba como la mujer en el sexo, “que disfrutaba de la parte pasiva (hēdomenos tō paschein), lo más bajo del vicio” (Plutarco, Amat. 768e). Esta conducta impedía la posibilidad de defenderse en la corte o dejar un testamento. La exteriorización de un aspecto femenino fue el fantasma más temido de la masculinidad, ya que un solo gesto podía situar a un hombre en la escala inferior de los varones, como lo explica esta anécdota del filósofo Cleantes: “Se dice que cuando él afirmó la idea de Zenón de que el carácter de un hombre puede reconocerse por su aspecto, unos jóvenes astutos trajeron ante él a un libertino (kinaidos47) con las manos callosas por el trabajo y le preguntaron qué tipo de carácter correspondía a ese hombre. Cleantes no supo qué responder y ordenó que el hombre se retirara. Cuando estaba abandonando el lugar, estornudó: ‘Ya lo sé –dijo Cleantes–, es un afeminado (malakos)’” (Vit. phil. 7, 174).
Es de conocimiento general que los griegos fueron más tolerantes con la homosexualidad, como prueba el reconocimiento de Plutarco del “sagrado batallón tebano”, que estuvo formado íntegramente por parejas de amantes, se enfrentó a las tropas griegas y fue aniquilado por Alejandro. Filipo exigió que nadie denigrara su memoria, porque sus bravos soldados murieron heroicamente y no hubo nada reprensible en ellos48. 47 Algunos léxicos informan que este término designa al que practica sexo homosexual; otros recogen que es solo un modo de hablar insolente o grosero. 48 Pel. 18. El mismo Plutarco, que coloca el amor heterosexual por encima del amor homosexual, afirma cómo el amor entre los varones hoplitas les hizo mejores guerreros, y proporciona una lista de beocios, espartanos y cretenses que fueron soldados valerosos y amantes, y que después de sus muertes heroicas recibieron honores y se construyeron monumentos en su memoria. Refiriéndose a los dioses, menciona que sería difícil enumerar todos los amantes que tuvo Hér-
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2.4. Masculinidad de los personajes divinizados Aunque el panteón grecorromano se encontraba poblado de dioses de ambos géneros, el modelo supremo de divinidad estaba representado por los dioses masculinos. En el mundo de los filósofos, menos adeptos a multiplicar divinidades, colocaron al logos como el máximo principio creador. Aunque aceptando que Dios estaba por encima del género, todo lo que se afirmaba de él tenía un equivalente en las virtudes masculinas. Además, los héroes, religiosos o políticos podían acceder a la categoría de hombre divino (theios anēr), como lo prueban los casos de Augusto, Moisés y Apolonio. La esperanza de un salvador varón que instaurara una época dorada, un hijo de Dios que libraría al mundo de la corrupción y maldad, no era ajena al mundo grecorromano (Virgilio, Ecl. 4, 15-17).
Conclusiones – La construcción de la masculinidad mediterránea antigua exigía del varón el alto costo de mantener una honorable imagen pública, es decir, el reconocimiento público de otros varones de su andreia/virtus. – Ese reconocimiento dependía directamente de su adquisición y ejercicio de poder, de su capacidad oratoria y su sacrificio del lenguaje afectivo ante a las mujeres, los niños y los otros varones. – La masculinidad del mundo mediterráneo estuvo en permanente amenaza por precisos códigos de género que incluían modales, tono de voz, comportamiento sumiso de las mujeres a cargo de los varones. La presencia de los eunucos y la práctica homosexual fueron un factor de riesgo en las precisas expectativas de la actuación masculina. cules (Amat. 761d-e), aunque más adelante cita ejemplos en los que la relación homosexual condujo al crimen (761ss). Como se trata del Diálogo sobre el amor (Amat.), Plutarco estaba poniendo sobre el tapete diversas posturas frente a la práctica homosexual.
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3. Lo propio del judaísmo en la construcción de la masculinidad mediterránea antigua Aunque los estudios de la masculinidad de Jesús, como los mencionados de Clines y Conway, solo se sitúan en el amplio horizonte del mundo mediterráneo antiguo, hay algunas características propias del judaísmo en tiempos del segundo templo que merecen resaltarse. El gran vacío de esos estudios es no apreciar la masculinidad de Jesús teniendo en cuenta que él vivió y predicó en un ambiente rural galileo menos influenciado por la masculinidad urbana49 que ilustran con tanta claridad los escritores grecorromanos. Si bien Flavio Josefo y Filón de Alejandría son frecuentemente citados, ellos no llenan suficientemente el espacio entre el Jesús de Galilea y la presentación tardía de los evangelistas. En esta sección se pretende aproximar la reflexión sobre la masculinidad de Jesús a modelos judíos más inmediatos, que influyeron directamente en la construcción de género masculino de un habitante de Palestina del siglo I. Para esta tarea recurro a textos bíblicos, a los ya mencionados Flavio Josefo y Filón y a fuentes rabínicas antiguas, reconociendo que estas últimas ofrecen pocas certezas para ilustrar la vida real de Palestina en el siglo I, pero, por otro lado, teniendo en mente que la masculinidad es un producto social que sufrió muy pocas alteraciones desde los tiempos bíblicos hasta la era industrial.
3.1. El hogar patriarcal El mismo estatus familiar del varón mediterráneo se constata en el seno del judaísmo con un énfasis especial en la educación 49
“Algunos estudios recientes acerca de un Jesús cínico, o de corte cínico, requieren la verosimilitud de una Galilea que estuviera completamente helenizada desde el punto de vista cultural. Aun cuando hubiera que admitir que esto era así en los centros urbanos, no está en absoluto claro que esos mismos valores y actitudes imperaran en la cultura rural en la que parece que se desarrolló el ministerio de Jesús” (S. Freyne, Jesús, un galileo judío, p. 29).
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religiosa y laboral de los hijos. Sobre el varón recayó la responsabilidad de proveer alimentos y seguridad, que a cambio recibía autoridad sobre la vida de su mujer y sus hijos no casados. Los mecanismos para sostener este sistema se apoyaban en un código preciso de deberes del padre de familia, en particular los concernientes a sus hijos varones, quienes perpetuaban los mismos principios en las siguientes generaciones. Las obligaciones de un padre respecto a un hijo consistían en circuncidar, “rescatar” ritualmente, instruir en la Torá, enseñar un trabajo y encontrar una esposa (b. Kidd. 29 a). El Shema’ (Dt 6,4-7) confirma la obligación de enseñar los fundamentos religiosos a los hijos. Por tratarse de un grupo minoritario practicante de la endogamia y con una conciencia de ser diferentes, los niños judíos nacieron en una tradición que ellos debieron asumir y perpetuar; ellos aprendieron de sus padres qué significaba ser judío. Flavio Josefo ve en esta autoridad pedagógica una característica distintiva del judaísmo helenista: “Nuestra principal preocupación es educar a nuestros hijos, y creemos que esta es la tarea más importante de la vida” (C. Ap. 1, 12). Los siete hermanos mártires de Macabeos aprendieron de su padre “la ley y los profetas” por medio de las historias bíblicas y los cantos de los salmos y proverbios, tal como les recuerda su madre: “Él les enseñó el celo de Fineés, y sobre Ananías, Azarías y Misael en el fuego. Él alabó a Daniel en la cueva de los leones, y lo bendecía. Él les recordaba los escritos de Isaías que dicen: ‘Aunque vayas por el fuego, las llamas no te abrasarán’. Él les cantó los salmos de David que dicen: ‘Muchas son las aflicciones del justo’. Él les contó el proverbio de Salomón: ‘Hay un árbol de vida para los que hacen Su voluntad’. Él les aseguró el dicho de Ezequiel: ‘Estos huesos vivirán...” (1 Mac 18,12-18).
Una escena bíblica que resume la transmisión de los valores patriarcales se encuentra en los consejos de Tobit a su hijo Tobías (Tob 4): proveer una sepultura digna para el padre (3a), honrar a la madre y sostenerla hasta su muerte (3b-4), respetar la Ley (5-6), actuar misericordiosamente con los pobres (7-11.16),
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alejarse de la impureza sexual (porneia) y preservar la endogamia (12), mantener buenas relaciones dentro del círculo patriarcal (13a), ser justo en la relación trabajador-empleador (14) y aceptar el consejo de los mayores (18). Una noción importante en el establecimiento de los valores masculinos proviene de la presencia cercana del padre, pues el hogar patriarcal judío exigía al padre permanecer muy cerca de los hijos varones en el aprendizaje de los oficios: “El que no enseña un oficio a su hijo le enseña a robar” (m. Qidd. 1,11). Esto es evidente en el mundo rural galileo en la familia de los hijos del Zebedeo (Mc 1,19-20). Aunque el Sirácida piensa que el trabajo manual es incompatible con la actividad sapiencial (Sir 38,24-34), sin embargo en tiempos rabínicos se reconocía la necesidad de un equilibrio entre instrucción religiosa y entrenamiento manual: “Es óptimo combinar el estudio de la Torá con una ocupación ordinaria, porque el empeño en ambas tareas mantendrá alejado el pecado” (m. ‘Abot 2,2). Sabemos que esta práctica fue efectiva en el siglo I porque el Pablo descrito por el autor de Hechos aprendió a fabricar tiendas y fue entrenado como fariseo; también, por la manera como los evangelios hacen referencia al oficio del padre de Jesús (Mc 6,3; Mt 13,55). La tarea del padre culminaba cuando obtenía una esposa para su hijo, pues así se aseguraba que los valores de masculinidad continuarían en situaciones similares a las de su propia experiencia. El joven en edad de matrimonio tenía pocas posibilidades de intervenir en este asunto, pues era el padre quien iniciaba la conversación con el padre de la jovencita casadera (m. Yebam. 62 b). Los maestros sapienciales aconsejaban a los padres que la naturaleza del muchacho es caprichosa por naturaleza: “La necedad está arraigada en el corazón del muchacho, mas la vara de la corrección (šbt mwsr) la alejará de él” (Prov 22,15); por lo tanto, el castigo es necesario. Así, las tácticas pedagógicas no desdeñaban la corrección drástica: “No rehúses corregir al muchacho, porque, si lo castigas con vara, no morirá. Lo cas-
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tigarás con vara y librarás su alma del Sheol” (Prov 23,13-14). Del mismo modo que Dios había actuado enérgicamente corrigiendo a Israel con la vara (Éx 21,10; 2 Sam 7,14; Is 10,15.24; Miq 4,14; Job 9,34.21,9.37,13), el padre, que representa a Dios en el hogar patriarcal, debía emplear la misma táctica: “La vara y la corrección dan sabiduría, mas el muchacho consentido avergonzará a su madre. Corrige a tu hijo, y te dará descanso y dará alegría a tu alma” (Prov 29,15.17). Por otro lado, el padre débil que no sabe corregir a sus hijos no se ajusta a un buen modelo de paternidad: “El que detiene el castigo, a su hijo aborrece; mas el que lo ama, desde temprano lo corrige” (Prov 13,14). La misma idea está en Lam 3,27: “Bueno es para el hombre llevar el yugo desde su juventud”. Por otro lado, los maestros sapienciales distinguen muy bien cuando el castigo es brutal y desaconsejable: “Castiga a tu hijo en tanto que hay esperanza, mas no se apresure tu alma para destruirlo” (Prov 19,18). La correcta comprensión de la construcción de la masculinidad judía deriva del análisis de los modelos imperantes en la educación religiosa. Flavio Josefo afirma orgullosamente que él mismo adquirió un conocimiento apropiado de la Torá cuando tuvo catorce años, aprendiendo las leyes de memoria50. Las etapas de la formación del niño y el jovencito estaban bien determinadas: “A los cinco años uno está listo para las Escrituras, a los diez para la Misná, a los trece para el cumplimiento de los mandamientos, a los quince para el Talmud” (m. ‘Abot 5,21). La literatura rabínica da ejemplos claros de que la conformación de la masculinidad se basaba en el control de las pasiones para la dedicación al estudio de la Torá, tal como lo ha comprobado Michael Satlow51. El autocontrol 50
“Cuando yo era un muchacho de unos catorce años, todos apreciaban mi amor por aprender; por lo tanto, el sumo sacerdote y hombres importantes de la ciudad me vinieron a preguntar sobre mi opinión respecto a algunos puntos de la Ley” (Vida 2). 51 M. L. Satlow, “Try to be a man: the rabbinic construction of masculinity”, HTR 89 (1996), 19-40.
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era el requisito que abría camino a la vida intelectual y piadosa exigida para el conocimiento de las Escrituras y su casuística. Este era un campo vedado para las mujeres, aunque hubo excepciones, pero solo se les recordó en la medida en que renunciaron a todos sus atributos femeninos. Filón considera que la autodisciplina es esencial para el estudio de la filosofía. Así, el varón puede transformar su parte femenina corporal (Sob. 5; también Mos. 2, 68). Su presentación de la mujer siempre hace hincapié en la falta de control, mientras que los héroes se distinguen por poseer dominio de sí mismos en niveles heroicos: Sob. 65 (Jacob), Jos. 42-48 (José), Mos. 2, 68 (Moisés). La presentación de la mujer de Putifar permite a Filón exponer por medio del discurso de José la moralidad de los hebreos: “En otras naciones, a los jóvenes se les permite, después de los catorce, emplear concubinas y prostitutas y mujeres contratadas, sin límites. Pero entre nosotros una prostituta no puede vivir... Nosotros, descendientes de los hebreos, tenemos costumbres y leyes peculiares. Llegamos limpios al matrimonio para desposar jóvenes vírgenes y nos proponemos no el placer, sino la procreación de hijos legítimos” (Ios. 43).
Un vacío en la reconstrucción de la Galilea rural que queda por llenar es determinar la presencia de escuelas como las que existieron en tiempos rabínicos, en las que un jovencito campesino podía aprender todas las historias que ilustraban el heroísmo viril de los israelitas. Con escuelas de tipo sinagogal o sin ellas, hay que plantearse la pregunta de si un niño o un joven podrían adquirir en las aldeas la habilidad de leer, comprender y discutir la Ley y los profetas: “Una cosa era que el escriba jerosolimitano Jesús ben Sira tuviese conocimientos de la Torá, los Nebihiim y de los demás escritos, y otra muy distinta que dichos textos fuesen conocidos por un campesino galileo. Sin embargo, no tenemos manera de saber cuál era la categoría social de la familia de Jesús, y aunque la tuviésemos, demostraría muy poca cosa. Después de todo, Jesús se había unido al círculo de Juan Bautista, dentro del cual, lo mismo que entre sus
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primos cercanos los esenios, el estudio de la Torá era un ejercicio cotidiano”52.
Los judíos, asombrados, se preguntan sobre Jesús: “¿Cómo este hombre puede saber tanto sin entrenamiento alguno?” (Jn 7,15). En tiempos rabínicos, el estudio de la Torá era una actividad esencial en la construcción de la masculinidad, y no hay por qué dudar de que en tiempos de Jesús los distintos grupos religiosos, como los fariseos y los maestros de la Ley, hubieran recibido el mismo entrenamiento. El bar-mitzvah no existió antes del siglo XIV con sus componentes actuales, pero tal vez existió algo similar en la iniciación de los jovencitos desde los comienzos de la vida sinagogal, cuando debían memorizar largas porciones de la Biblia y probar que las comprendían. ¿Hay eco de una práctica semejante en la escena de Jesús a los doce años en el templo? (Lc 2,42-50). Jesús pudo asumir el papel del niño que hace la pregunta en la celebración de la pascua: “¿Por qué esta noche es diferente? (Éx 12,26). ¿Qué otras influencias religiosas pudo recibir un niño en el mundo agrario de Galilea? Los nombres bíblicos de los hermanos de Jesús apuntan a un espíritu religioso tradicional (Mt 13,55). Los evangelios hablan de una sinagoga en Nazaret (Mc 6,2; Mt 13,54; Lc 4,16). Si es un dato histórico, debió poseer un rollo de la Ley, un salterio y tal vez algunas traducciones o targumim con las que los niños varones presentes en la liturgia aprendían a leer para seguir el ejemplo de sus mayores53. La visita de Jesús a la sinagoga de Nazaret (Lc 4,14-30) tiene trazas de ser una creación lucana, pero este no es el único momento en el que Jesús quedó retratado en una asamblea litúrgica. Su frecuente presencia en la sinagoga (Mc 1,39, etc.) debió implicar que su posición de maestro en un medio tan respetuoso de la palabra escrita exigió de él el conocimiento directo de los escritos bíblicos. 52
S. Freyne, Jesús, un galileo, p. 37. Los evangelistas han supuesto un Jesús que sabía leer: “¿No han leído acaso...” (Mc 2,25 y Mc 12,10 y Mt 21,42; Mc 12,26 y Mt 22,31; Mt 12,5.19,4.21,16). 53
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No hay duda de que la iniciación del niño varón en la vida religiosa fue un elemento importante en la conformación de la masculinidad dentro del judaísmo. Hubo una discusión entre dos rabinos ilustres sobre cuándo un niño judío debía ser considerado observante de la Ley. Hillel dijo que un niño que podía tomar de la mano a su padre y caminar hasta el monte del templo ya tenía la obligación de observar las fiestas principales; por su parte, Shammai expuso que un niño tenía esa obligación cuando podía hacerlo sobre los hombros de su padre54.
3.2. Modelos masculinos Sin duda, los modelos religiosos más influyentes fueron los de Moisés, Elías y Eliseo, a los que la tradición evangélica alude como asociados a Jesús. La instrucción religiosa de los jóvenes se vio afectada por estos ejemplos de varones de Dios que impregnaron la imaginación colectiva y conformaron el ideal de varón55. Las narraciones heroicas sobre Moisés circularon abundantemente tanto en la literatura bíblica y targúmica como apócrifa. Conway ha demostrado la importancia de la biografía de Moisés de Filón de Alejandría en la asimilación de las cualidades masculinas esperables en el mundo grecorromano56. ¿Qué imágenes impactarían más en la mente y el corazón de un jovencito al escuchar las historias de Moisés? Probablemente, la gallardía con la que se enfrentó al faraón y sus ejércitos, su fuerza física al matar al egipcio que maltrató al hebreo, su liderazgo al conducir al pueblo por las aventuras del éxodo. Todas estas 54 H. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament. Aus Talmud und Midrasch, C. H. Beck, Múnich 1969, vol. 2, p. 146. 55 G. Vermes, The Changing Face of Jesus,Viking Compass, Nueva York 2001. En particular, el capítulo “Models of Charismatic Holy Men in the Age of Jesus”. 56 C. Conway, Behold the Man. Cap. 3: “Constructing the Lives of Divine Men. Divus Augustus, Philo´s Moses and Philostratus´s Apollonious”, pp. 35-66.
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cualidades masculinas estuvieron, además, matizadas por otras que implicaron una genuina preocupación por sostener la vida en situaciones límite, como proveer agua y alimento para su pueblo. El escritor judío helenista Artapanus dijo además que Moisés, en un raudal de generosidad, resucitó al faraón (Eusebio, Praep. ev. 9, 29,24-25). La cercanía de Elías a la piedad popular está manifiesta en la creencia en su retorno en tiempos de Jesús (Mt 11,14; Mc 9,11) y en la práctica de reservar una copa para el profeta en el ritual pascual doméstico. Junto al coraje de Elías para enfrentarse a las autoridades políticas y en su épico desafío a los profetas de Baal, se destaca su actuación inmediata en la solución de dificultades provocadas por la enfermedad y el hambre, actividades más cercanas al quehacer femenino. Al secarse el arroyo de Querit, Elías va a Sarepta, donde se aloja en casa de una viuda. Por su ayuda, la pequeña ración de harina y aceite de la pobre mujer se multiplica prodigiosamente mientras dura la sequía. Cuando el hijo de la viuda enferma y muere, Elías lo resucita. Su dependencia de la providencia de Dios y sus experiencias epifánicas son muy ilustrativas de su perfil religioso. Su discípulo Eliseo, después de recibir la misión de su maestro, es confirmado por medio de milagros; por ejemplo, ayuda a una viuda proveyéndole aceite milagrosamente; purifica el manantial de Jericó con sal; profetiza el nacimiento de un hijo a una mujer de Sunem y, años después, cuando el niño muere, Eliseo lo resucita. También soluciona un problema de envenenamiento de comida para un grupo de profetas y multiplica el pan para una muchedumbre hambrienta. Cura de una enfermedad de la piel a Naamán; recupera el mango del hacha de un profeta inexperto. Cuando Eliseo muere, un muerto arrojado dentro de su tumba resucitó al rozar los restos del profeta. Aunque no deja de ser desafiante la figura de Eliseo frente a las autoridades políticas, su ambiente de actuación es más privado que público y sus rasgos de caracterización están más vinculados al ambiente doméstico.
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A diferencia de los hombres divinos (theios anēr) del mundo grecorromano, los santones del judaísmo suelen caracterizarse por su cercanía al pueblo, su efectividad en la oración, sus sufrimientos cotidianos y su capacidad de tocar el cuerpo para sanarlo57. “La religiosidad popular judía, en particular galilea, se forjó según los modelos de Honí, Hilkiah, Hanan, Jesús y Hanina. Todos ellos fueron liberadores de los judíos durante los azotes del hambre, la enfermedad y el dominio de las fuerzas oscuras, siempre de un modo misericordioso, protector y amoroso”58.
Hanina ben Dosa, un galileo tal vez más joven que Jesús, nacido en Araba o Gabara, a unas doce millas de Nazaret (m. Ber. 5,1), se dejó morder por una serpiente para enseñar el peligro a los niños. Él puso por delante la seguridad de los niños a la carga ritual (Lev 11,29-31), cuando quedó impuro al tocar la serpiente (m. Hul. 127). Honí, el trazador de círculos, fue un hasid cuyas oraciones obraban milagros, y sus historias revelan una actitud filial hacia Dios. Logró con su oración una lluvia muy escasa, pero luego insistió y obtuvo otra lluvia a cántaros (m. Ta’an. 3,8); mostró un gran desprendimiento de su propia vida. Según Flavio Josefo, Onías, su nombre helenizado, murió mártir por no maldecir a Aristóbulo (Ant. 14, 22-24)59. Los dos nietos de Honí fueron muy humildes y siempre renunciaron a aprovecharse de su fama de milagreros, y más bien todo lo atribuyeron a Dios. Abba Hilkiah y Hanan, llamado el Modesto, fueron además modelos de pobreza (m. Ta’an. 23b). Estos personajes actuaron marginalmente respecto a la religión oficial, como se deduce de una 57 Gamaliel, el maestro fariseo mencionado como maestro de Pablo en Hch 5,34, curó al hijo de su maestro poniendo su cabeza entre las rodillas del niño (m. Ber 34b). 58 Vermes, The Changing Face, p. 267. 59 Esto ocurrió en el año 65 a.C., por ser en época de Aristóbulo II y su hermano Hircano II.
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alabanza: “¿De qué sirve la oración del sumo sacerdote en comparación con la de Hanina ben Dosa?” (y. Ta’an. 24b). La sencillez y el candor de estos relatos contrasta con la exaltación de mártires como los cuarenta jóvenes y sus maestros fariseos Judas y Matatías, que fueron quemados vivos por retirar los símbolos imperiales del templo (B.J. 1, 648-645). Se puede concluir diciendo que las cualidades de cercanía humana –diríamos doméstica–, confianza en la oración y desprendimiento de la propia vida hasta el límite del martirio fueron cualidades religiosas de varios personajes contemporáneos de Jesús. La experiencia formativa del hombre galileo incluyó aprecio a las tradiciones religiosas populares, admiración por los grandes personajes bíblicos y proximidad al texto escrito según las tradiciones sinagogales. Por otro lado, el estudio de la influencia de los modelos masculinos imperantes no debe omitir que la política, la violencia y la lucha por el poder tuvieron tanta influencia como la religión60.
3.3. Amenazas a la masculinidad Cuando el evangelio de Mateo pone en boca de Jesús la caracterización de Juan Bautista como un profeta intachable, explica que no vestía ropajes delicados (malakoi), para lo cual recurre a un adjetivo que describe lo contrario a lo esperado en la ropa del varón (Mt 11,8). Y la observación que sigue de que quienes usan ropas delicadas solo viven en palacios de los reyes debió ser un prejuicio campesino sobre la masculinidad de las clases sociales más sofisticadas. Además de las indicaciones bíblicas sobre las prohibiciones de actos homosexuales, Flavio Josefo recuerda que estas actividades están castigadas con la muerte (C. Ap. 2, 25), lo cual indica que los terrores homofóbicos, de carácter difuso en el mundo mediterráneo, eran 60
R. A. Horsley y J. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus, Trinity Press International, Harrisburg (PA) 1999.
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percibidos con menos tolerancia en los ambientes judíos. Las ropas de los varones y las mujeres debían ser claramente diferentes, como supone Dt 22,5: “No llevará la mujer vestidos de hombre ni el hombre vestidos de mujer, porque el que tal hace es una abominación para Yahvé, tu Dios” (también en Josefo, A.J. 4, 30161, y Filón, Virt. 18-21). Igual que en el amplio mundo mediterráneo, la masculinidad del varón judío siempre estuvo en riesgo, y el instrumento más eficaz para preservarla era el control de las pasiones: “No vayas detrás de tus pasiones, tus deseos refrena. Si te consientes en todos los deseos, te harás la irrisión de tus enemigos” (Sir 18,30-31). Esa necesaria disciplina estuvo afirmada por el miedo del varón hacia las mujeres, ya que una mujer poseía mejores instrumentos que el hombre para dominarlo en la guerra (polemos) de los sexos (Filón, Virt. 38). La disciplina adquirida al controlar las pasiones conducía a la sabiduría después de arduas pruebas: “Pues, al principio, lo llevará por recovecos, miedo y pavor hará caer sobre él, con su disciplina le atormentará hasta que tenga confianza en su alma y le pondrá a prueba con sus preceptos” (Sir 4,17). Pero el ideal masculino canonizado siempre alcanzaba su cima en compañía de la mujer: “La belleza de la mujer recrea la mirada, y el hombre la desea más que ninguna cosa. Si en su lengua hay ternura y mansedumbre, su marido ya no es como los demás hombres. El que adquiere una mujer adquiere el comienzo de la fortuna, una ayuda semejante a él y una columna de apoyo. Donde no hay valla, la propiedad es saqueada; donde no hay mujer, gime un hombre a la deriva” (Sir 36,22-25).
De todos modos, se hace la debida advertencia de que el correcto juicio del varón está en peligro en la satisfacción de los placeres, y en particular frente a la seducción femenina: “El 61
Es un texto que desafía la imaginación, ya que deplora el travestismo en las batallas.
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vino y las mujeres pervierten a los inteligentes; el que anda con prostitutas es aún más temerario. De larvas y gusanos será herencia...” (Sir 19,2-3). La construcción de la honorabilidad masculina se apoyaba en la conducta de las mujeres que están bajo la protección del varón: “Sobre la hija desenvuelta refuerza la vigilancia, no sea que te haga la irrisión de tus enemigos, comidilla en la ciudad, corrillos en el pueblo, y ante la multitud te avergüence” (Sir 42,11). Esto nos trae a colación el asunto del honor y la vergüenza dentro de los límites del judaísmo. El honor era un bien limitado y se adquiría a costa de que otro lo hubiera perdido, como en una competencia de fuerza u oratoria. Por eso el sentido del honor estuvo presente siempre en la raíz de la ansiedad masculina. La sutileza del comportamiento honorable del varón entre hombres y entre mujeres está preservada en este dicho: “De ningún hombre te quedes mirando la belleza, y entre mujeres no te sientes” (Sir 41,12). No bastaba haber nacido dentro del género masculino, sino que los hombres debían esforzarse para adquirir y defender “honorablemente” el estatus de varones. Cuando Pablo advierte a los hombres de Corinto para que sus mujeres se cubran la cabeza en la asamblea, apela a la masculinidad a través de un patrón cultural (hombre, cabello corto; mujer, cabello largo), pero empleando la categoría de honor: “¿Acaso no enseña la misma naturaleza que es una falta de honor (timē) para el hombre la cabellera, mientras que para la mujer es una gloria? (1 Cor 11,14-15). 2 Mac 6,18-20 es un ejemplo de cómo el mantenimiento del honor es percibido en la esfera pública y religiosa por medio de una conducta heroica: “A Eleazar, uno de los principales maestros de la ley, hombre de avanzada edad y de presencia noble, se le quería obligar, abriéndole la boca, a comer carne de cerdo. Pero él, prefiriendo una muerte honrosa a una vida sin honor, voluntariamente se dirigió al lugar del suplicio después de haber escupido la carne. Se portó como deben portarse los que firmemente rechazan lo que no está permitido comer, ni aun por amor a la vida”.
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El judaísmo helenista fortaleció la idea de que la mujer constituía el mayor peligro para desplazar al varón de su situación de poder: “No te entregues del todo a tu mujer, no sea que te llegue a dominar” (Sir 9,2); “mejor es convivir con león o dragón que con mujer mala” (Sir 25,16). Las funciones sociales alteradas son una amenaza al honor del varón: “Blanco de ira, de deshonra y gran vergüenza, eso es la mujer que mantiene a su marido” (Sir 25,22); “No des salida al agua, ni a mala mujer libertad de hablar” (Sir 25,25). La mujer percibida como una carga pesada, responsabilidad del varón, formó parte de la dolorosa construcción de la masculinidad israelita: “Una hija es para el padre un secreto desvelo, y aleja el sueño la inquietud por ella: en su juventud, miedo a que se le pase la edad; si está casada, a que sea aborrecida. Si es es virgen, que no sea mancillada y en la casa paterna quede encinta; si está casada, que no sea infiel; cohabitando, que no sea estéril” (Sir 42,9-10).
Claudia V. Camp62 ha destacado que la misoginia de autores judíos hay que comprenderla en la relación entre honor y vergüenza en el mundo mediterráneo, algo ya reconocido, pero agregando además el aspecto económico que estaba en juego; es decir, el vínculo entre condiciones socioeconómicas y actitudes hacia la sexualidad. La mujer y el dinero son símbolos del honor del varón. En lugar de ver a Ben Sira solo como misógino, hay que reconocer que él escribió bajo un tremendo miedo a perder el control de su sexualidad y el de su familia. La libertad de la mujer ponía en peligro el nombre del varón, hasta el punto de perder sus posesiones y, finalmente, su relación final con Dios y la eternidad. 62 “Understanding a Patriarchy: Women in the Second Century Jerusalem Through the Eyes of Ben Sira”, en A-J. Levine (ed.), “Women Like This”. New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World, SBL Early Judaism and Its Literature 1, Scholars Press, Atlanta (GA) 1991, pp. 2-39.
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3.4. Circuncisión Aunque no fue el único pueblo mediterráneo que practicó la circuncisión, sin duda los varones judíos son los que hicieron de ella un verdadero lugar teológico. Como estipulación de la alianza con Abrahán, todo varón debía ser circuncidado a los ocho días de nacer (Gn 17,12). Esta práctica (milah o bryt milah) tuvo su origen más allá del campo religioso y probablemente surgió como un modo de introducir a los adolescentes en el mundo de los adultos, para comprobar su habilidad para el matrimonio y sus poderes generativos, práctica realizada por el futuro suegro del pretendiente. Algo tan propiamente masculino en una sociedad sometida constantemente al peligro de la guerra debió, además, habilitar para la batalla, como un sacrificio masculino frente al peligro de luchar con enemigos incircuncisos. La psicología moderna ha estudiado el significado mítico de esta práctica y ve en ella un sacramento de iniciación en la vida del varón en el que se manifiestan poder, violencia y mentalidad bélica: “La circuncisión es un acto mítico. Que hombres y mujeres que supuestamente aman a sus hijos rehúsen abandonar esta práctica bárbara indica que algo extrañamente poderoso subyace allí... ¿Qué mensaje indeleble acerca de la masculinidad está labrado en tu cuerpo? La masculinidad exige una herida en el cuerpo, el sacrificio del don natural de la sensualidad y la sexualidad. Así, un hombre es modelado en un proceso de sustracción. Ganamos masculinidad por el deseo de llevar una cicatriz”63.
En tiempos de Jesús, la práctica se realizaba en un contexto religioso, pero tenía diversas connotaciones sociales, como el reconocimiento de las obligaciones del padre para con el niño y la potestad del padre para elegir el nombre (Lc 1,59. 2,21). Sin embargo, el significado religioso no se agotaba en la pertenencia al pueblo de Dios; cortar una parte del miem63
S. Keen, Fire in the belly, Bantam Books, Nueva York 1991, pp. 30-31.
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bro viril era una castración parcial similar a una ofrenda de diezmos, en la que el sacrificio se convertía en una posible bendición de Dios para asegurar la descendencia y la continuidad del pueblo elegido64. Era de gran importancia derramar una gota de sangre durante la operación (b. Shab. 135-137b). Por esta sumisión a la divinidad, el varón se convertía en un instrumento de Dios en la familia patriarcal y aseguraba su dominio y poder sobre las mujeres y los niños. La interpretación teológica vino a reforzar este dominio. Rabí Akiba enseñó que la circuncisión simboliza la consagración a Dios del cuerpo físico (Gen. Rab. 46,4). Al negarse la posibilidad de la circuncisión de las mujeres65, ellas quedaron reducidas a una situación anómala irreparable, y la marca de la circuncisión se convirtió en una señal de poder familiar y religioso66. Las mujeres quedaron eternamente reducidas a una situación defectuosa dentro del judaísmo. Además, fue una marca de jerarquía masculina y diferenciación social del varón israelita respecto a los esclavos no circuncidados y extranjeros67. Filón consideró que la circuncisión hizo a los varones israelitas más fértiles, menos vulnerables ante las enfermedades y más higiénicos, cualidades de un pueblo sacerdotal. Por otro lado, la circuncisión “corta” el exceso de los placeres sexuales (‘edonōn ektomē) del hombre (Spec.1, 9). 64
C. Delaney, Abraham on Trial: The Social Legacy of Biblical Myth, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1980, p. 100 65 En la actual controversia sobre la práctica realizada en ciertos círculos islámicos en mujeres, las organizaciones de derechos humanos prefieren llamarla mutilación genital. 66 S. J. D. Cohen, Why Aren’t Jewish Women Circumcised? Gender and Covenant in Judaism, University of California Press, Berkeley 2005. 67 Como signo de triunfo (1 Sam 18,25), como exigencia de pertenecer al pueblo de Israel (Gn 34). Además, forzando la circuncisión de los gentiles tal como hicieron los ejércitos asmoneos. S. Weitzman “Forced Circumcision and the Shifting Role of Gentiles in Hasmonean Ideology”, HTR 92 (1999) 37-59.
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La práctica anterior al helenismo debió de ser menos rigurosa y no implicaba cortar todo el prepucio, ya que hay evidencias de que atletas judíos que participaban en competiciones lograban pasar inadvertida su circuncisión al estirar la parte del prepucio que no había sido cortada y la mantenían atada para ocultar el glande. Fuera de los confines de Israel o Egipto, el mundo mediterráneo consideraba que la exposición del glande era algo de mal gusto, indecente e incluso humorístico; los atletas desnudos representados en vasos muestran un largo prepucio atado o cubierto ajustadamente por un especie de ganchillo (fibula) para no exhibir el glande. En el gimnasio o en los baños públicos, los jóvenes judíos debieron de sentir el ridículo de sus penes circuncidados, como afirma el poeta romano Marcial al burlarse de un esclavo judío que tenía el pene ajustado por una fíbula (Epi. 7, 35) y de un tal Menófilo cuya fíbula resbaló durante sus ejercicios y dejó al descubierto su circuncisión (Epi. 7, 82): Menophili penem tam grandis fibula vestit / El pene de Menófilo cubierto estaba por una fíbula tan grande Ut sit comoedis omnibus una sati / que podía acomodar a una compañía de comediantes. Hunc ego credideram –nap saepe lavamur in unum– / Yo consideraría –solemos asistir al baño juntos– Sollicitum voci parecere, Flacce, suae: / que su voz refrena, Flaco. Dum ludit media populo spectante palestra, / Cuando se ejercitaba delante del pueblo en la palestra, Delapsa est misero fibula: verpus erat. / cayó la fíbula: resultó que estaba circuncidado.
Esta situación social no era solo embarazosa para los judíos, sino que además los excluía de una importante participación en la vida cívica. El baño público era un lugar donde se efectuaban una serie de negocios, y el gimnasio abría la puerta a la posibilidad de ganar la ciudadanía romana que se confería a atletas destacados. Esto provocó una reacción de los defensores de la circuncisión, que exigieron una operación más rigurosa para dejar totalmente descubierto el glande, es decir, cortar por
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completo el prepucio, incluso el frenulum, tal como lo exige m. Shab 30,6. Esta sería la costumbre en el siglo I, como se afirma en 1 Cor 7,18 respecto a la vocación cristiana: “¿Que fue uno llamado siendo circunciso? No rehaga su prepucio. ¿Que fue llamado siendo incircunciso? No se circuncide”. La reparación del prepucio (epispasmos) fue un doloroso y molesto sacrificio que los jóvenes judíos estaban dispuestos a padecer. Las críticas a la circuncisión como un acto externo sin contenido moral o espiritual ya se encuentran en Jeremías 4,4: “Circuncídense ustedes mismos para Yhwh, quiten el prepucio de su corazón” (cf. Dt 10,16; 30,6). Cuando Lucas relata que Juan Bautista y Jesús fueron sometidos a la circuncisión (Lc 1,59; 2,21), está afirmando la total obediencia de los padres de los niños a una práctica que resultaba vergonzosa en el amplio mundo mediterráneo. En el año 168 a.C., el emperador seléucida Antíoco IV colocó fuera de la ley la práctica de la circuncisión, lo que provocó una serie de hechos heroicos por parte de las madres, que preferían morir antes que incumplir la norma. En el 70 d.C., el emperador Vespasiano estableció un impuesto llamado fiscus Judaicus, para cuya exención cada varón debía ser examinado cercanamente. Por otro lado, Pablo (Gál 6,15) y el propio Lucas (Hch 15) afirmaron cien años después de Antíoco IV que, para el creyente cristiano, la embarazosa operación ya no era necesaria. El dilema de circuncisión o no circuncisión fue más allá de la comunidad cristiana y continuó hasta la época rabínica, como lo demuestra la insistencia de los maestros que enseñaron que no hay pertenencia al pueblo elegido sin someterse irreversiblemente a la operación. Los estudios de masculinidad y salud difieren grandemente sobre las ventajas y desventajas de la circuncisión. La opinión de Filón de que la circuncisión aseguraba la fertilidad (Spec. 1, 4-7) o la de Maimónides que afirmaba que la circuncisión protegía a los varones judíos de la excesiva lujuria, propia de los gentiles, carecen de valor. Estudios científicos modernos
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consideran imposible evaluar la efectividad del encuentro sexual o la intensidad del placer sexual entre hombres circuncidados y no circuncidados68. Ciertas explicaciones modernas sobre transformaciones en el cuerpo (piercing, tatuajes, implantes, etc.) ven en el pene circuncidado un atributo de mayor masculinidad y belleza, pero es imposible definir si los varones judíos de la antigüedad tenían la misma percepción. El aspecto estético en la conformación de la masculinidad no es de poca importancia, y tenemos al menos una percepción de la antigüedad sobre la circuncisión y la belleza en Herodoto, quien dijo que los egipcios prefirieron la higiene a la belleza cuando practicaban la circuncisión (Hist. 2, 36; 3-37, 2). Los movimientos contemporáneos en contra de la circuncisión aducen daños físicos: infecciones, hemorragias, heridas en el tejido adyacente, pérdida de sensibilidad sexual, dolor durante el acto sexual. Y, además de un trauma infantil, la circuncisión puede acarrear sentimientos de cólera, ansiedad, depresión. Está de más decir que existe una gran indeterminación al emplear los datos de la investigación científica cuando son analizados en la sinagoga. Las feministas judías contemporáneas ven en la circuncisión un ritual androcéntrico intolerable, fundamento del patriarcado.
Conclusiones – La masculinidad judía funcionaba dentro de los mismos parámetros del horizonte mediterráneo en sus estructuras sociales y sobreentendidos culturales. – Lo particular de la construcción de la masculinidad judía fue su fundamento religioso en las Escrituras. Fueron ejemplares la dedicación al estudio de la Ley y la fijación de las condi68
J. Richters, “Circumcision and the socially imagined sexual body”, Health Sociology Review 15 (2006) 248.
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ciones del varón religioso que se afirmaba en mantener a raya a las mujeres. – Aunque hubo reconocimientos excepcionales de la mujer en su rol de esposa y madre, estas siempre debían mantenerse dentro de sus límites (Prov 31,10-31). – Algunos ejemplos de varones ilustres de corte gallardo incluyen, sorprendentemente, una asimilación de las actividades en favor de la defensa de la vida en el mundo doméstico. – En una ubicación de prestigio en la jerárquica pirámide de masculinidad se encontraba el hombre religioso dedicado al conocimiento de la Escritura y con la correspondiente ascética del control de las pasiones que provocaba la inquietante presencia de las mujeres. Era posible que un campesino alcanzara aquel estatus si tenía acceso a la alfabetización y dominio de la Escritura. – La circuncisión fue la demostración física de que el estatus superior religioso era un asunto propiamente masculino.
3 Jesús, el célibe
“Dios los bendijo y les dijo: Sean fructíferos y multiplíquense...” (Gn 1,28) “[Moisés] se purificó de todas las cosas que atañen a la naturaleza mortal: alimento y bebida y relaciones con mujeres. Durante un largo tiempo, él rechazó esas relaciones con mujeres, ciertamente desde el tiempo en que empezó a profetizar...” (Filón, Mos. 2, 1,68-69) “No encontramos los asuntos del matrimonio, en el estado actual del mundo, algo que sea apropiado para el filósofo cínico” (Epicteto, Diatr. 3, 22,82) “Un hombre soltero no debe ser un maestro” (m. Qidd. 4,13) “Mi alma está sedienta de la Torá, que otros se preocupen del mundo” (dicho atribuido a Ben ‘Azzai al responder a las críticas por permanecer célibe) (t. Yebam. 8,7)
Jorge Garay estuvo en dos grupos parroquiales antes de decidirse a ingresar en el seminario de su ciudad. El entusiasmo de los sacerdotes de su parroquia, la cordial acogida con que regalaban a cada persona que se acercaba a la iglesia y su genuina entrega para llegar hasta la más alejada casa de la parroquia fueron las razones que le explicó al director del seminario para solicitar su admisión. “¿Has hablado con tu familia?”, preguntó el buen hombre, ajustándose los
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anteojos. Jorge quedó mudo. Él sabía que ni dejar sus tres ciclos de estudios en la universidad, ni la perspectiva de abandonar una satisfactoria vida de clase media le iban a costar más que convencer a su padre de que un sacerdote debía asumir una vida célibe, un hombre sin mujer y sin hijos... ¿Cómo explicar al militar retirado que su último hijo iba a quedarse solo por las noches, sin la tibia compañía de una mujer en la cama?... “¿Dónde estuvo el error en educar a Jorge? ¿Quién le habrá metido esas ideas raras al muchacho? ¿Será maricón? ¿Acaso no se iban a burlar sus amigos del ejército?”.
1. Celibato y marginalidad 1.1. Un terreno plagado de ideologías El argumento más decisivo de que Jesús alteró la percepción de la masculinidad dominante dentro de los límites del judaísmo fue su decisión de mantenerse fuera del hogar patriarcal, al permanecer célibe en una sociedad que percibía el matrimonio como un imperativo cultural y religioso. Para comprobar esta afirmación, debemos sopesar con apertura la escasa información con la que contamos. Al abordar el tema del estado marital de Jesús, los estudiosos recurren a la peligrosa operación de citar textos antiguos que fundamentan ora el matrimonio, ora el celibato, y tratan de acumular y validar los textos para una conclusión que esté de acuerdo con sus postulados de carácter religioso o social. Los de tradición protestante buscan razones para situar a Jesús dentro de la “normalidad” de un hombre casado y protector de la institución familiar. Después de todo, ese es el modelo que proponen muchas iglesias cristianas que han hecho de la institución familiar un ídolo alrededor del cual gira la sexualidad y en el que se establecen los códigos de moralidad y de definición de hombre y mujer. Sin embargo, Jesús escapa al modelo que proponen estas iglesias: él no observó la norma de formar un hogar; no se conoce una mujer que pueda caracterizarse como su pareja estable, y la institución familiar le resultó contraria al proyecto del Reino que defendió con pasión.
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Los de tradición católica suelen proponer un Jesús célibe con razones ajenas a la Escritura, fundamentadas en la sospecha crónica de la sexualidad, incompatible con la imagen del Salvador varón que debe aparecer verdaderamente humano, salvo en su vida afectiva. Una excepción a la regla es el estudioso católico John Meier, que, después de revisar cuidadosamente tanto la evidencia interna de los evangelios –que más derivan del silencio– como las circunstancias culturales y religiosas de la antigüedad bíblica y extrabíblica, habla de la probable hipótesis de “el célibe, pero sociable, Jesús”1. Aunque parece implícito, el celibato de Jesús nunca es específicamente afirmado. William E. Phipps, uno de los primeros en abordar el tema de la sexualidad de Jesús y de su situación matrimonial2, deduce que, en una sociedad que tuvo una visión positiva de la sexualidad, este silencio implica que Jesús fue casado; si no, su situación celibataria hubiera sido empleada como argumento contra el cristianismo y, además, tampoco se menciona la familia de otros varones. Del mismo modo que el Corán no menciona la circuncisión o el matrimonio como una obligación, los escritos antiguos no pretenden ser exhaustivos en la información que proporcionaron. No se conocen las esposas de Hillel ni de Shammai, y nadie pretende que fueron célibes. Contrariamente, para Meier, el argumento del silencio sobre una esposa es su carta más poderosa para aproximarse al Jesús célibe. Igualmente, el criterio de conformación con las instituciones culturales y religiosas del tiempo de Jesús empleado por Phipps le conduce a afirmar que Jesús debió estar casado al menos en alguna etapa de su vida. Meier, que considera este criterio de naturaleza secundaria, expone que la gran variedad de expresiones religiosas del judaísmo helenista favoreció la práctica del celibato en grupos marginales; así, el celibato de 1
J. P. Meier, Un judío marginal, vol. III, p. 626. W. E. Phipps, Was Jesus Married? Las evidencias que presenta Meier van dirigidas contra la argumentación de Phipps. 2
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Jesús está en desacuerdo con los imperativos sociales, pero fue posible en la opción de algunos grupos marginales.
1.2. La exigencia del matrimonio La prueba del estatus matrimonial de un judío del siglo I se suele respaldar con la obligación absoluta de Gn 1,28. La importancia que se da a este mandato es similar a las pruebas fundamentalistas en contra del divorcio (“lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre”) o la identidad de género (“hombre y mujer los creó”) que modernamente se proponen como absolutos en las lecturas fundamentalistas. ¿Realmente en la antigüedad todos los varones y mujeres judíos obedecieron esta norma? No se pueden citar como pruebas definitivas las recomendaciones y ordenanzas rabínicas, ya que estos textos, aunque hacen referencia a maestros contemporáneos de Jesús, no fueron puestos por escrito en el siglo I, sino a partir del siglo III, y su comprensión cabal corresponde a la época posterior a la reorganización del judaísmo después de los años setenta. Solo a manera de tantear el ambiente favorable al matrimonio del judaísmo se citan de rigueur: “Ben Azzai dice: a quien no hace el esfuerzo de ser fructífero y multiplicarse, el texto bíblico lo acusa de disminuir la imagen divina, ya que está determinado: a imagen de Dios hizo al hombre... En cuanto a ti, fructifica y multiplícate” (t. Yebam. 8,4); obligación de casarse (m. Yebam. 6,6); obligación de cumplir la relación marital (m. Ketub. 5,6); una recomendación no normativa: “R. Tanhum afirmó a nombre de R. Hanilal: el hombre que no tiene esposa vive sin alegría, sin bendición y sin ningún bien” (b. Yebam. 62b). Como los rabinos en general fueron contrarios al celibato, la presencia de estos textos delata que algunos escaparon a la práctica socialmente obligatoria del matrimonio. En el período rabínico se pusieron por escrito las cinco obligaciones del padre respecto al hijo varón, que incluían el asegurarse de que se case (b. Kidd. 29 a). Una sociedad patriarcal debe
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asegurarse de que, por medio del matrimonio decidido por los padres, se pueden mantener los principios básicos de control masculino. No extraña que la obligación de casar a los hijos varones aseguró la estabilidad económica, descalificó los matrimonios exogámicos y certificó los principios del patriarcado en la autoridad paterna. Mientras estas uniones fueran arregladas a una edad temprana, se resolvían problemas posteriores de gusto personal. Un joven tenía escasas posibilidades de opinar sobre este asunto, y el matrimonio aparece como un hecho inevitable.
1.3. Prescripciones contra hombres solteros Harvey McArthur3, que ha llamado la atención sobre la codificación rabínica respecto a los hombres solteros, concluye que hubo un número importante y alarmante que no cumplió con la obligación de casarse para justificar tal legislación. El motivo más común sería la falta de medios económicos para formar una familia, en particular en las comunidades pequeñas, en las que recaía sobre el varón la obligación de contar con tierras o demostrar capacidad de independencia económica antes de formar un hogar propio. M. Qidd. 4,13-14 prohíbe a los solteros que enseñen a niños, además de que se dediquen al pastoreo y de que dos hombres solteros duerman juntos. Estas prescripciones debieron tener importancia, porque fueron repetidas en t. Qidd. 5,10, y. Qidd. 4,12-14 y b. Qidd. 82a (aunque en este último se aclara que los solteros no deben enseñar a niños para que no estén en contacto con las madres).
1.4. ¿Todos los hombres se casaban jóvenes? Que los evangelios no informen sobre una pareja estable de Jesús no es razón suficiente para suponer que tuvo un estatus marital anterior a su misión. Para justificar que Jesús pudo 3
H. McArthur, “Celibacy in Judaism at the Time of Christian Beginnings”, Andrews University Seminary Studies 25 (1987) 163-81
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ser viudo o haber abandonado a su esposa para dedicarse a la predicación se suele recurrir a las recomendaciones de casarse joven (m. ‘Abot 5,21; b. Qidd. 29b-30a). Así, la norma sería que el matrimonio debió ocurrir tempranamente: a finales de la segunda década de vida o en los primeros años de la tercera. Sin embargo, hay evidencias de hombres que se casaron más allá del tiempo esperado. Josefo (Vit. 80) lo hizo después de los 30 años; Eliezer ben Hircano –finales del siglo I– tenía 28 y no se casaba a fin de estudiar la Torá, aunque después haya referencias de su esposa e hijos. Están, además, los ejemplos bíblicos: –Isaac, a los 40 (Gn 25,20); Esaú, a la misma edad (Gn 26,34)–, que pudieron emplearse como justificación contra la recomendación de casarse joven, aunque Gen. Rab. 65,1 comenta que Esaú llevó una vida promiscua antes de casarse. En ‘Abot de Rabbí Natán B, 13 se cuenta la historia de Eliezer, que deseaba ser discípulo de Johanan ben Zakkai pero fue rechazado en su primer intento porque había pasado la edad apropiada “Tú tienes veintiocho y es muy tarde; ten hijos y mándalos a ellos”. No supone que era soltero, pero es extraño que, si la edad de casarse era alrededor de los veinte, Eliezer no tuviera hijos aún a los finales de la segunda década de vida. Dale Martin ha sugerido que, contrariamente al parecer moderno, en la antigüedad muchos varones se casaban a una edad más avanzada, alrededor de los treinta años, por varias razones. Los hombres preferían casarse con mujeres más jóvenes, a menudo muchachas; los que carecían de medios se quedaban fuera de la competencia para casarse con las pocas mujeres disponibles. Las razones económicas para no casarse no deben infravalorarse en unas sociedades que exigían contar con los medios necesarios para adquirir tierras o contar con unos ingresos que permitieran cierta independencia del hogar paterno4. Desde esta perspectiva general, si Jesús empezó su ministerio a los treinta años, es posible que no se hubiera casado aún. 4
D. Martin, Sex and the Single Savior, p. 97.
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1.5. Jesús es presentado en los evangelios como soltero itinerante Jesús aparece en los evangelios como un predicador ambulante sin un hogar definido. Los evangelios y Hechos hablan de los parientes de Jesús, que lo buscan –aparentemente para que regrese a su pueblo– porque piensan que está fuera de sí (Mc 3,24) y daña el honor de la familia; además, si señalan su madre, José, sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas, sus hermanas y varias mujeres que le servían, ¿por qué los evangelios no mencionan una esposa? Si Jesús hubiera conservado un hogar establecido mientras predicaba por Galilea o Judea, las referencias a algunos de sus discípulos que dejaron a miembros de su familia (Mt 19,27; Mc 10,28; Lc 18,28), al menos temporalmente, no tendrían coherencia con la enseñanza del Maestro (“enseñaba con autoridad”: Mt 7,28; Mc 1,22). Jesús prometió una gran recompensa a los que dejaran a su familia (Mt 19,28; Mc 10,28), aunque solo en la versión lucana se incluye a la mujer (Lc 18,29). El Maestro debió ilustrar su enseñanza con un ejemplo similar o más radical. Además, en los relatos del retorno a su pueblo no se habla de esposa ni de hijos, aunque sí de otros familiares muy cercanos (Mt 13,55; Mc 6,3; Lc 4,22). En el grupo de mujeres que siguen a Jesús, ninguna aparece en una situación destacada para suponer una relación individual, al menos en los evangelios del siglo primero. Ninguna de ellas tiene la autoridad de reclamar el cuerpo de Jesús, tarea que recayó en José de Arimatea. Si suponemos que esta era una tarea de varones, aun así la única mujer con un vínculo familiar que se menciona en los momentos finales de la pasión es su madre. La actitud contraria al divorcio que promovió el movimiento de Jesús (Mc 10,2-12; Mt 19,3-10) permitiría suponer que la defensa de la institución matrimonial está en contradicción con un grupo de hombres y mujeres solteros que han dejado sus familias. Sin embargo, el texto no es una barrera protectora alrededor del matrimonio, sino una crítica a la dureza de
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la Ley, y en Mateo este texto está seguido por el dicho de los eunucos, que escapa por completo a un modelo tradicional de familia centrado en el matrimonio. Aun aceptando la tensión entre textos que remiten a una percepción más tradicional de la familia, el movimiento de Jesús desafió la noción tradicional de la familia, al promover la opción de un grupo itinerante formado por hombres y mujeres, solteros y casados no observantes de las costumbres familiares del patriarcado, como la sumisión al padre (Mt 4,22), la continuación del oficio del padre (Mc 1,18), las obligaciones funerarias (Lc 9,60) y mujeres que administraban los bienes económicos (Lc 8,3),
2. En espera del fin del mundo o el mejor estado para el estudio 2.1. ¿Hubo otros célibes en tiempos de Jesús? La respuesta es afirmativa: el celibato fue una opción de ciertos grupos marginales que escaparon al código de conducta sexual dentro del judaísmo, y fue vista como una condición loable entre ciertos maestros y filósofos grecorromanos. El celibato temporal de soldados en campaña, como el de los sacerdotes y laicos en tiempos de servicios litúrgicos, fue una práctica común. También cuando las mujeres tenían sus períodos. La Biblia hebrea informa sobre situaciones en las que algunos varones permanecieron célibes. Este es el caso de Jeremías, que en un acto profético, frente a la destrucción que aguardaba a los pecadores de Israel (Jr 16,1-4), recibió esta insólita orden de Dios: “No te cases, no tengas hijos ni hijas en este lugar”. Con el argumento del silencio se podría postular que Elías y Eliseo nunca se casaron. Un ejemplo contemporáneo de Jesús es el de Juan Bautista, personaje peculiar que vive en el desierto y proclama la transformación radical del rumbo de la historia, que no tiene un domicilio definido, lo que es difícilmente compatible con el matrimonio. Además, el dicho bautista reportado por Q en Mt 3,7-10 / Lc 3,7-9, según el cual los judíos no deben
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confiar en los lazos de sangre y descendencia de Abrahán, estaría en armonía con cierto rechazo a la institución matrimonial y con el hecho de que Juan Bautista no obedece a la tradición patriarcal de continuar la estirpe sacerdotal de su padre (Lc 1,80; 3,2). Los discípulos fueron los que celebraron su entierro (Mc 6,29), obligación que correspondería a los familiares cercanos. La radicalidad del Bautista lo asocia a personajes como Elías, que ya había sido interpretado como profeta de los tiempos finales por Ben Sira y Malaquías, lo cual ofrecería un argumento adicional para justificar su celibato ante la inminencia escatológica. La figura del Bautista tiene un paralelo en el asceta Banus, a quien Flavio Josefo imitó y de quien fue su discípulo: “Cuando me enteré de que uno, llamado Banus, vivía en el desierto, sin otra ropa que ramajes y sin otro alimento que hierbas silvestres, y de que se bañaba frecuentemente con agua fría, noche y día, para preservar su pureza (agneia), yo lo imité y seguí durante tres años con él” (Vit. 2,11-12).
Aunque para Flavio Josefo esta condición de discípulo de un asceta eremítico duró solo hasta los 19 años, en que se agrupó con los fariseos, da la impresión de que la situación de Banus era estable e incompatible con una familia. El atractivo más importante para el joven Josefo era su ascetismo corporal; en particular, su lucha contra las tentaciones carnales. Ciertas afirmaciones de que el movimiento célibe de Jesús o de Juan Bautista pudo ocasionarse por la creciente urbanización y colonización de Galilea, con el consecuente aumento de la pobreza, están descalificadas, pues el colonialismo o la pérdida de propiedad no necesariamente conducen al ascetismo.
2.2. Esenios célibes Aunque es probable que los grupos de esenios mencionados por Flavio Josefo, Filón y Plinio el Viejo sean los mismos que compusieron la literatura de Qumrán, es preferible acudir a la evaluación de las dos fuentes de modo independiente. La situa-
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ción de los esenios y qumranitas es de suma importancia, porque corresponden al tiempo de Jesús y a movimientos con la misma radicalidad marginal que el movimiento de Jesús. Los tres autores antiguos difieren en su información sobre los esenios, e incluso un mismo autor no presenta un testimonio consistente. La primera información que proporciona Flavio Josefo se encuentra en B.J. 2, 120-121: el grupo mayoritario de los esenios que habita en varias ciudades de Palestina forma comunidades de ascéticos. Ellos no condenaron el matrimonio, porque era necesario para la propagación humana, pero sintieron desprecio (hyperopsia) hacia él. Adoptaron niños para preservar su número. Los esenios practicaron la abstinencia matrimonial como un control virtuoso de las pasiones y por su visión negativa de la fidelidad de la mujer. Por otro lado, en B.J. 2, 160-161, Flavio Josefo agrega que hay otro orden (tagma) de esenios que observan las mismas costumbres, excepto en el caso del matrimonio: se casan, pero sus esposas deben tener un periodo de prueba de tres años y practican la abstinencia dentro del matrimonio: “Ellos creen que los que rehúsan casarse niegan el principal propósito de la vida, la propagación de la humanidad, y que esto, por tanto, si todos pensaran igualmente, acarrearía que la entera raza se extinguiría. Sin embargo, ellos someten a sus mujeres a una etapa de probación de tres años y se casan con ellas después de tres períodos de purificación ritual, al quedar demostrado que son fértiles. No mantienen relaciones sexuales durante el período grávido, probando así que el propósito del matrimonio no es por placer (dia hedonēn), sino para asegurar la posteridad”.
Josefo también los menciona en A.J. 18, 21-22, cuando afirma que los esenios no tienen esclavos ni mujeres en sus comunidades. Los primeros, para evitar injusticia (adikia); las segundas, para no provocar discordias (stasis). En el mismo texto se mencionan otros esenios, pero sin afirmar que formen familias. Filón de Alejandría habla de los esenios en dos pasajes. En un fragmento de Hypothetica (preservado en la Praep. ev. de
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Eusebio 8,11,1-18) afirma que los esenios prohíben el matrimonio completamente, y la razón es misógina: “Porque las mujeres son inmoderadamente egoístas y celosas, además de muy astutas para echar a perder la moralidad del hombre”. Estaría de acuerdo con Josefo en Antigüedades judías... Sin embargo, Filón afirma que los esenios son hombres de edad madura o mayores, gente que ya no está bajo el impulso de las pasiones y que practica un ideal ascético. Ninguno se casa, porque la mujer es egoísta, celosa y exigente, lo que se convertiría en una seria amenaza para la vida comunitaria. En este punto da la impresión de que la mayoría de los esenios son viudos, separados o divorciados, pero no sabemos si todos eran hombres mayores casados anteriormente. En Prob. 75-91, Filón identifica las edades del hombre en la comunidad y afirma que “los jóvenes están ubicados debajo del rango de los mayores” (párrafo 81). El rechazo al matrimonio no está explícitamente mencionado, pero las dos descripciones de la comunidad incluyen una estrecha vida comunitaria y una perfecta pureza (agneia), lo cual supondría el celibato. Plinio el Viejo menciona a los esenios en un breve párrafo de su Historia natural como “gente que vive solitaria” (gens sola), “sin compañía femenina” (sine ulla femina), que ha “renunciado al amor sexual” (omni venere abdicata) y que, “con la única compañía de las palmeras” (socia palmarum), continúa atrayendo a nuevos miembros: “una raza eterna en la que ninguno nace” (gens aeterna est in qua nemo nascitur). Afirma que ninguna otra comunidad en el mundo provoca mayor admiración que el solitario grupo de Engedi. Por su ubicación en las cercanías del mar Muerto, el escritor romano es el que ofrece mayor certeza para identificar a los esenios con el grupo responsable de la literatura de Qumrán, aunque su descripción tiene toques legendarios (ita per seculorom milia) y de admiración personal (tan fecunda illis aliorum vitae paenitentia est!)5. 5
Nat. 5, 13.
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Los tres autores antiguos están de acuerdo en que los esenios practicaron una forma de celibato, aunque dejan lugar para especular que en algunas etapas del movimiento lo llevaban a cabo con distintos niveles de compromiso. Para Josefo, aunque la mayoría de los que vivían en comunidad practicaban el celibato, otros, durante ciertos períodos, aceptaron el matrimonio. Es probable que los célibes fueran una mezcla de viudos o separados que dejaron sus familias, además de algunos jóvenes que comenzaron una vida ascética desde muy temprano. La motivación del celibato entre los esenios es el rechazo a las complicaciones que la vida familiar podría ocasionar a la comunidad y la búsqueda de la pureza (agneia), contraria a la relación carnal.
2.3. Célibes en Qumrán Los escritos de Qumrán no contienen nada explícito sobre el celibato. La interpretación de los resultados de sesenta años de investigación está todavía muy dividida y tal vez no es momento de llegar a ninguna conclusión. De hecho, las primeras explicaciones de los documentos de la secta del mar Muerto estuvieron influenciadas por un modelo medieval de monjes célibes dedicados al estudio y a la copia de manuscritos. Algunos achacan esta interpretación a que los primeros intérpretes de los descubrimientos fueron religiosos célibes ellos mismos. Actualmente, el estudio de los textos y la investigación arqueológica ofrecen una visión más variada de las distintas categorías de individuos y también el reconocimiento de que en los doscientos años de vida del grupo no existió un modelo unívoco. Una hipótesis moderada, que no se puede plantear sin tropiezos, es que algunos miembros de la secta practicaron el celibato por una razón ritual, ya que vivían con la certeza de pertenecer a una comunidad escatológica anterior a la restauración definitiva del templo, de modo que se mantenían ritualmente puros para adorar a Dios constantemente.
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Las fuentes escritas propias de la secta presentan una complejidad de información y diversos géneros literarios. Las varias reglas que gobernaron la vida comunitaria se preservan en estado fragmentario y pertenecen a diversas edades del movimiento, y, al menos en el caso de la Regla de la Congregación (1 QSa), ignoramos si fue pensada como una normativa para el grupo histórico o si es un escrito de carácter descriptivo del Israel futuro. La Regla de la Comunidad o Manual de disciplina 6 (1QS) es el documento más básico y normativo. Da la impresión de ser una norma para una comunidad formada solo por hombres porque no hay mención de mujeres, pero esto puede ser solo efecto de la mentalidad de los escritores varones, que sencillamente las han ignorado. Los que postulan que en Qumrán habitó una comunidad de célibes –entre ellos Meier– se apoyan en estos vacíos y en Josefo, que afirmó que hubo un grupo célibe entre los esenios. Lo cierto es que el imperativo ético de la conducta sexual ejercía una gran presión sobre los miembros de la comunidad: “No caminar en la terquedad del corazón culpable y ojos lujuriosos (‘yny znwt) para hacer todo tipo de maldades” (1QS 1,6-7); se estigmatizaron las “obras abominables cometidas con espíritu de lujuria” (brwh znwt) (1QS 4,10). Si un qumranita andaba desnudo, recibía un castigo7 de seis meses (1QS 7,12), y si incluso involuntariamente alguno mostraba los genitales debajo de la ropa o esta tenía agujeros que hacían visible su desnudez, era castigado durante treinta días (1QS 7,13); una declaración promete “no se oirán de mi boca obscenidades8” (1 QS 10,21). El horror de esta legislación al 6
Sigo los textos editados por F. García Martínez y E. J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scroll Study Edition, vol I. 1Q1-4Q 273, E. J. Brill, Leiden 1997. Las traducciones españolas son del mismo F. García Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1993. 7 El castigo parece ser la exclusión de la comunidad ritual. 8 Es la traducción y numeración de García Martínez; en realidad, “obscenidades” (nblwt) está en la línea 22.
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cuerpo masculino desnudo permite entrever que la convivencia de varones, célibes o no, siempre constituyó una amenaza para la masculinidad. Es difícil determinar si la legislación es preventiva o si se debió a casos frecuentes de impropiedad moral que la exigente comunidad debió afrontar. La Regla de la Congregación (1QSa) es considerada un suplemento de la anterior y está escrita teniendo en mente la comunidad escatológica. Esta sociedad definitiva incluye niños y mujeres (1QSa 1,1.4); se describen las edades de los miembros y la instrucción debida a los menores (1QSa 1.6-8); además, las mujeres pueden testificar contra sus maridos (1QSa 1,11). Es normativa respecto a la unión matrimonial: “Y a los veinte año[s de edad él deberá pasar entre los que se r]eúnen para ingresar en la total pertenencia junto con su familia, para unirse a la santa congregación. Él no debe [aproximarse] a mujer para tener relaciones sexuales (’l ’shh ld’th lmshkby zcr) con ella hasta que alcance la edad de ve[inte]años, en que reconocerá lo [bueno] de lo malo” (1QSa 1.9-11). Schiffman9, en su estudio basado en este último documento, postula que las expectativas escatológicas del grupo no diferían de la vida ordinaria y que allí las relaciones sexuales no estaban censuradas, una prueba de lo cual es la presencia de niños en esa comunidad. Aunque la secta se esfuerza para alcanzar un nivel de pureza muy alto que excluye a todos los defectuosos bajo la guía de sadoquitas (1QSa 2,3-8), esta pureza no implicaba abstinencia sexual. Esta estricta comunidad histórica, que debía ser un espejo de la comunidad del fin de los tiempos, determinaba quiénes no pueden formar parte de la asamblea final y describía el banquete mesiánico con sus dos figuras esperadas. Sin embargo, Elisha Qimron supone que el celibato fue una expresión de la pureza ritual exigida a los que vivieron en 9
L. H. Schiffman, The Eschatological Community of the Dead Sea Scrolls. A Study of the Rule of the Congregation, Society of Biblical Literature, Monographs Series 38, Scholars Press, Atlanta (GA) 1989.
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el templo de Dios (la comunidad histórica), un sustituto temporal de Jerusalén y su templo, que permanecían impuros. Esta élite religiosa disfrutaba de la compañía de los ángeles y se preparaba para la guerra final10. El Documento de Damasco (CD), encontrado en la geniza de El Cairo, pero con notables vínculos y paralelos con los documentos de Qumrán, legisla para una comunidad con presencia de mujeres y niños (CD 7,6-9; 19,2-5), rechaza la poligamia con el argumento de Gn 1,27 (CD 4,20-21) y supone la propiedad privada. Solucionaría el problema aceptar la hipótesis de que CD fue una legislación general para esenios que vivían en ciudades y que hubo un documento más específico para los célibes que habitaron en Qumrán (1QS), pero esto se adapta demasiado a un criterio moderno de organización dirigida por célibes que viven aislados y comunidades laicas viviendo en zonas urbanas. El texto más convincente para suponer dos grupos, uno célibe en aislamiento y otro en las ciudades, es CD 7, 4-9: “Para todos los que marchan según estas cosas en santidad perfecta de acuerdo con su instrucción, la alianza de Dios es para ellos garantía de que vivirán mil generaciones [vacat.] Y si habitan en los campamentos de acuerdo con las reglas de la tierra y toman mujeres y engendran hijos, marcharán de acuerdo con la ley que dice: ‘Entre un hombre y su mujer, y entre un padre y su hijo’”.
Está claro que la “santidad perfecta” es alcanzada por los que no viven de acuerdo con la tenencia de tierra y los vínculos familiares. Ginsberg ha sugerido que el grupo que vivió en “santidad perfecta” habitaba en lo que consideraban un santuario en la tierra de Damasco11, y a ellos corresponde esta legisla10
E. Qimron, “Celibacy in the Dead Sea Scrolls and the Two Kinds of Sectarians”, en Julio Trebollé Barrera y Luis Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress, STDJ 11, vol. 1, E. J. Brill, Leiden 1992, pp. 287-94. 11 No la ciudad física de Damasco, sino el lugar donde la secta está recreando el templo alternativo. L. Ginsberg, An Unknown Jewish Sect, Jewish Theological Seminary of America, Nueva York 1976.
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ción: “Que ningún hombre duerma con su mujer en la ciudad del templo, contaminando la ciudad del templo con sus impurezas” (CD 12,1-2). La presencia, muy escasa, de mujeres y niños en los cementerios de Qumrán es un argumento que suele esgrimirse en contra del grupo célibe; en realidad, estos restos no prueban nada: ni que pertenecieron a la comunidad ni excluye que hubo un grupo célibe dentro de una comunidad de familias. El dato más importante es que, en una época en la que las familias preferían ser enterradas juntas, llama notablemente la atención el abrumador número de tumbas de hombres solos en un lugar independiente del de las mujeres y niños12. La sugerencia de que el dicho evangélico de los eunucos es una alabanza a los esenios célibes no tiene fundamento: la autocastración como metáfora sería una extraña alabanza a los oídos qumránicos; además, ellos no admitían castrados ni hombres con los genitales dañados, según la reconstrucción de García Martínez de 4QMMt 40-5313.
2.4. Los terapeutas de Egipto Filón describe al grupo de los terapeutas de Egipto en De Vita Contemplativa. Algunos estudiosos han considerado a este grupo una invención de Filón, motivado por su deseo de presentar a judíos reflejando ideales neoplatónicos. Si se confiara en su información, los terapeutas recuerdan a los esenios, pero no se sabe si fueron una rama de estos. Practicaron la abstinencia y el autocontrol. Algunos habían dejado familia, esposas e hijos, es decir, eran hombres de mediana edad, que constituirían el grupo desde el cual se ejercía el liderazgo (Contempl. 18), pero otros habían adoptado esta vida antes de formar familias 12
J. Murphy-O´Connor, “Khirbet Qumran”, en ABD, vol. 5, pp. 590-594; M. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton University Press, Princeton (NJ) 2001, pp. 21-24. 13 F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 131. Además, el rechazo a todo defecto físico en 1 QSa 2,6.
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(Contempl. 67) y desempeñaban una función de menor protagonismo en la comunidad (Contempl. 77). También hubo un grupo femenino que participaba en la celebración del sábado con los varones, aunque se construyó una pared (toichos) entre ellos y ellas que no llegaba al techo (Contempl. 32-33) y permitía escuchar la enseñanza común a ambos grupos. La mayoría de las mujeres fueron vírgenes mayores (gēraiai parthenoi): “Sus cenas son compartidas por mujeres, la mayor cantidad de ellas vírgenes adultas que han preservado su castidad... por su propia voluntad, guiadas por su ardiente deseo de sabiduría. Deseosas de tener la Sabiduría como único compañero, ellas han despreciado los placeres del cuerpo y no anhelan tener hijos carnales, sino hijos inmortales, esos que solo el alma ávida de Dios puede generar...” (Contempl. 68-69).
Este grupo pudo resultar particularmente atractivo para mujeres que no se casaron y encontraron en la vida terapeuta una digna opción. No se mencionan jóvenes vírgenes y lo que encontramos en este grupo particular es una opción célibe que rechaza las convenciones sociales de acuerdo con la explicación de Filón: se justifica en un rechazo del cuerpo y una sublimación de la maternidad o paternidad.
2.5. En el Segundo Testamento En las Escrituras cristianas encontramos igualmente muy pocas referencias sobre el celibato voluntario o virginidad. Además de lo que se ha afirmado sobre Juan Bautista, puede añadirse la situación de algunos apóstoles itinerantes y la de las mujeres que acompañaban a Jesús: todos desafiaban la estructura patriarcal familiar, pero no podemos suponer qué relación mantenían entre ellos. La explícita recomendación paulina de carácter general (“Bueno es para el hombre no tocar mujer”: 1 Cor 7,1) y su respectiva aclaración (“Digo a los solteros y a las viudas: es bueno para ellos quedarse como yo. Pero, si no se contienen [enkrateuomai], que se casen; es mejor casarse que
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quemarse”: 1 Cor 7,8-9)14, hacen suponer que en la comunidad de Corinto algunos radicales habían predicado el celibato como una exigencia, incluso para los esposos. La afirmación de Ap 14,4: “Estos son los que no se han corrompido con mujeres, porque son vírgenes”, nos deja con la dificultad de si fueron realmente vírgenes en el sentido físico o mártires, o quizá una imagen de toda la Iglesia que rechazó la moralidad romana.
2.6. En tiempos rabínicos Las mismas exigencias de autocontrol que postularon los filósofos y moralistas grecorromanos encontramos en la construcción de la masculinidad entre los maestros rabinos. “¿Quién es realmente poderoso? El que sabe controlar sus impulsos” (m. ‘Abot 4,1), respondió el sabio Ben Zoma (siglo II d.C.). La práctica del autocontrol como exigencia del varón condujo a la práctica del sexo solo por razones de procreación, y en la elaborada casuística rabínica debió acomodarse a una exigencia mayor: demandar el matrimonio para rechazar el celibato, practicado ya por sus vecinos cristianos15 y que resultaba tremendamente atractivo por razones de estudio, de economía o por cualquier otra justificación individual que podemos suponer sin mucho esfuerzo de la imaginación. Cuando los maestros del judaísmo rabínico justificaron el rechazo del celibato, lo compararon con el derramamiento de sangre o la disminución de la imagen de Dios (b. Yebam. 63b). 14 El texto de 1 Cor 7,7-8.25-40 continúa desafiando la exégesis por lo difícil de determinar qué versos tratan de vírgenes –hombres o mujeres– y viudos o viudas. 15 Shlomo Naeh ha permitido visualizar el panorama de la presencia de los célibes ascetas de Siria, cercanos al rabinismo babilónico: “Freedom and Celibacy: A Talmudic Variation on Tales of Temptation and Fall in Genesis and Its Syrian Background”, en J. Frishman y L. Van Rompay (eds.), The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian Interpretation, E. Peters, Lovaina 1997, pp. 73-89.
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Incluso con esta presión del surgente rabinismo de interpretar Gn 1,28 como un imperativo absoluto, hay documentado al menos un claro caso de celibato permanente: el erudito Ben ’Azzai, que perteneció a la tercera generación de los tanaítas (siglo II). Él no fue ordenado rabí tal vez a causa de su celibato; sin embargo, fue considerado en un alto nivel de santidad y conocimiento. Ante las críticas recibidas por permanecer célibe, respondió: “Mi alma está sedienta de la Torá, que otros se preocupen del mundo” (t. Yebam. 8,7; b. Yebam. 63b). Este texto prueba qué atractiva resultaba la vida célibe en situaciones en las que el estudio de la Torá ya había alcanzado la personificación de compañera y “otra esposa” del hombre piadoso16. En la literatura rabínica hay una referencia jocosa a la abstinencia sexual de Moisés: Miriam pregunta a Zéfora por su apariencia descuidada y ella responde: “Tu hermano ya no tiene interés por el asunto” (Sifré de Números 12,1), comentario que puede acomodarse a la situación de maestros que, por edad avanzada o por dedicación al estudio, disminuyeron su interés por la práctica genital.
3. Otras situaciones 3.1. El celibato temporal Si el celibato de Jesús fue temporal, es decir, si antes de iniciar su ministerio él pudo estar casado, tendría similitud con el propuesto por el judaísmo y que el rabinismo prescribió en situaciones especiales. Esta abstención ha sido llamada por Eliezer Diamond celibato como respuesta a alguna calamidad17: – Gen. Rab. 31,12 y 34,7: abstinencia sexual durante el diluvio por la necesidad y el hambre. 16 D. Boyarin, Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture, University of California Press, Berkeley 1993, p. 134. 17 E. Diamond, “‘And Jacob Remained Alone’: The Jewish Struggle with Celibacy”, en C. Olson, Celibacy, pp. 41-64.
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– b. Sot. 12a: el padre de Moisés se separa de su esposa por el decreto de exterminio del faraón. – m. Yoma 8,1: en el día de expiación. – m. Ta’an. 1,6: en los días de ayuno por la lluvia. – b. Ta’an. 11a: en los tiempos de hambruna. – t. Sot. 15,10-12: ante la destrucción del templo, los maestros discuten qué sentido tiene tener hijos y circuncidarlos si no podrán cumplir las obligaciones religiosas. Todos estos textos aluden a la abstención sexual como un conjuro frente a situaciones catastróficas o de persecución, y también tienen visos de acción penitencial y esconden la percepción de que la sexualidad es inherentemente perversa y aceptable solo para la procreación. 2 Baruc 10,13-16a se pregunta ante la destrucción del templo: “Para los que no tienen niños es alegría; para los que tienen niños, tristeza. ¿Para qué concebir en dolor solo para enterrar con sufrimiento? ¿Para qué tener niños nuevamente?”. Se parece al lamento de Jesús: “¡Ay de las que estén encintas y de las que estén criando en aquellos días!” (Mt 24,19 y par.). Una leyenda sobre el rabí Aqiba ben Joseph, del siglo II (b. Ned. 50a; b. Ketub. 62b-63a), cuenta que dejó a su esposa y dejó hogar durante doce años para dedicarse a estudiar. Al regresar, un conocido indiscreto hizo un comentario burlándose de la esposa, y ella le respondió que dejaría irse a su marido durante otros doce años si el maestro lo deseaba. Sin saberlo ella, Aqiba oyó a su esposa y se fue a estudiar durante otros doce años, y, al retornar, ambos se volvieron ricos y famosos. Lo que la leyenda pretende exponer es que el celibato temporal por motivos de estudio, con sus sacrificios inherentes para la pareja joven, finalmente es una valiosa bendición y que el estudio y las distracciones del sexo son incompatibles. En esta misma línea se encuentran los textos que profundizan la distancia entre los asuntos de Dios y la cotidianidad de la sexualidad. El rabinismo heredó de la Escritura la serie de restricciones que
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limitaban el sexo a partir de su percepción de lo puro e impuro (Lev 15,24; 18,19; 20,18.26; 21,7) y continuó prescribiéndolo en situaciones específicas que aseguraban la santidad del grupo: – Éx 19,10-15; Filón, Mos. 2.68: Moisés ordena a los varones que no tengan relaciones con sus mujeres antes de la promulgación de la Ley. – Midr. Sal 146: celibato en el tiempo final. – y. Ber. 3,5: en la habitación donde está la Torá. – t. Ber. 2,12; y. Ber. 3,4; b. Ber. 22a: prohibición de recitar la Shemá después de mantener relaciones sexuales o tener emisiones seminales hasta completar las inmersiones rituales de purificación. – Jub. 50,8: abstinencia sexual en sábado. Sin embargo, las exigentes condiciones que Jesús propuso a sus discípulos no tienen carácter temporal frente a desgracias ni motivaciones de pureza ritual. En Jesús, el llamamiento es perentorio (casa, familia y propiedad) y por un futuro indefinido. El celibato de Jesús pudo tener origen en situaciones similares a aquellas en que se practicó en el rabinismo; sin embargo, las motivaciones y la radicalidad fueron muy diferentes.
3.2. Celibato entre los maestros y filósofos grecorromanos En el paganismo grecorromano, el celibato no fue desconocido y algunas –pocas– figuras religiosas y filosóficas permanecieron célibes. La motivación era la mayor dedicación a las tareas del pensamiento, demostrar capacidad para controlar las pasiones y ciertas teorías médicas sobre lo perjudicial de la práctica sexual frecuente. Se dijo de Tales: “Cuando su madre trató de forzarle para que se casara, él dijo que era muy pronto y, cuando ella le presionó más tarde, él replicó que era muy tarde” (Vit. phil. 1, 26). El celibato de modo temporal fue una recomendación de Pitágoras, que tuvo esposa e hijos (Vit. phil. 8, 42-43) pero lideró una her-
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mandad que apreciaba el celibato temporal. Ante la pregunta “¿cuándo tener sexo?”, respondió: “Cuando quieras ser más débil. Nunca antes de los veinte, y solo entre esposos para tener niños” (Vit. phil. 8, 9). Es ilustrativo su dicho sobre las estaciones y el sexo: “Para los placeres sexuales (aphrodisia), el invierno; nunca en verano; no son tan dañinos en otoño y primavera, pero siempre resultan perjudiciales y nunca conducen a la salud” (Vit. phil. 8, 9). Platón valoró la edad adulta, cuando la satisfacción de los placeres no era un móvil tan exigente y el varón podía ejercer el control. En Rep. 329c, Sócrates recuerda una pregunta dirigida a Sófocles, el poeta, sobre su actividad sexual en edad mayor: “‘¿Cómo andas en los placeres de Afrodita?, ¿puedes seguir manteniendo relaciones con mujeres?’, a lo que él respondió: ‘Calla, hombre, felizmente hace tiempo que me he sacudido el yugo de ese brutal tirano’... La vejez es un estado de reposo y de libertad respecto a los sentidos. Cuando la violencia de las pasiones (epithymia) se ha relajado y se ha reducido...”.
Diógenes Laercio (Vit. phil. 7, 23) cita un dicho de Zenón: “Llamó a la belleza la flor de la continencia (sōphrosynē), y otros opinan que dijo que la continencia es la flor de la belleza”. La sospecha de la institución familiar estuvo presente entre los filósofos cínicos: “Cuando se le preguntó por la edad correcta para casarse, Diógenes dijo: ‘Para un hombre joven, todavía; para uno viejo, nunca’” (Vit. phil. 6, 54). Algunos filósofos plantearon que uno podía disfrutar de los placeres mientras se le mantuviera en vigilancia. Aristipo, respondiendo a las críticas por su afición a una mujer, dijo: “Yo la poseo, ella no me posee a mí. No es la abstinencia de los placeres lo importante, sino el control sobre ellos” (Vit. phil. 2, 75). Las razones médicas para la práctica de la abstinencia sexual temporal se fundamentaban en la percepción de que el deseo brotaba del calor del cuerpo y la necesidad de excretar sustancias
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húmedas. Aunque por un lado era necesario no extinguir el calor por completo, porque acaecería la muerte, por otro lado había que enfriar y secar el cuerpo por medio de una práctica sexual moderada. Como ya se mencionó, Plutarco (Mor. 125 b) y Aristóteles (Eth. nic. 1118b8; 1146a10) advirtieron que los deseos deben ser controlados, pero no extirpados. Plutarco criticó a los estoicos, que querían erradicar el deseo. Hubo espacio para el deseo y la salud. El filósofo estoico Epicteto explicó a un joven interlocutor (Diatr. 3, 22,67-82) las ventajas que ofrece el celibato al filósofo cínico: servir sin distracciones (aperispastos18) en los asuntos de Dios (pros tē diakonia tou theou). El filósofo estaba en una situación mejor, liberado de la familia, la patria y los bienes (Diatr. 3, 22,46-48). Respecto al místico pitagórico Apolonio de Tiana, contemporáneo de Jesús, se dijo: “Tal como Pitágoras fue admirado por su dicho de que un hombre no debería tener relaciones sexuales excepto con su propia esposa, él afirmó lo anterior no para él mismo, sino para otros, porque él resolvió no casarse ni tener relaciones con mujer alguna. Aceptando tal renuncia en sí mismo sobrepasó a Sófocles, quien dijo que solo al alcanzar una edad madura pudo escapar de tan perturbado e indomable amo (luttōnta kai agrion despotē)19; sin embargo, Apolonio, por obra de la virtud y la templanza (aretē kai sōphrosynē), nunca –ni incluso en su juventud– fue derrotado; siendo un adolescente, en pleno auge de su vigor, él dominó y ganó el control sobre la pasión sexual (erōtika pathē)” (Filóstrato, Vit. Apoll. 1, 13).
El propio Apolonio ayudó a un joven, un discípulo al que una vampira con apariencia de mujer tenía seducido, “ya que, a pesar de su firmeza en otras áreas de la filosofía, él era débil en lo sexual (tōn de erōtikōn hēttēto)” (Filóstrato, Vit. Apoll. 4, 25). Una exigencia a los consagrados de Isis incluía la vida célibe tal como lo exige la diosa misma al personaje principal de El 18 19
La misma razón que propone Pablo en 1 Cor 7,35. También citado en Platón, Rep. 325.
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asno de oro: “Y si tu escrupulosa obediencia, tus piadosos servicios y tu castidad inviolable (et tenacibus castimoniis) te hacen digno de mi divina protección…” (11, 6,7). Pero el temeroso iniciado se muestra muy humano al reconocer las dificultades que sobrevendrán: “Por mucho que fuera el fervor que me animaba, me retraía un religioso temor: me había informado bien de las dificultades de la santa regla. Del rigor de la castidad y continencia (et castimoniorum abstinentiam satis arduam), de la prudencia y circunspección que han de rodear a esta vida expuesta a múltiples caídas…” (11, 9,3). Por otro lado, en el ámbito estrictamente religioso se practicó la castidad femenina, que alcanzó su icono más representativo en las vestales romanas, niñas enclaustradas en el atrium Vestae para dedicarse en exclusividad a funciones rituales, como preservar el fuego sagrado: “Fue ordenado por el rey que las vírgenes sagradas deberían dedicarse a una vida casta durante treinta años: en su primera década ellas debían aprender sus deberes; durante la segunda, dedicarse a sus obligaciones y, durante la tercera, enseñar a otras sus deberes” (Plutarco, Num. 10, 1). Es obvio que después de este tiempo pocas podrían reintegrarse en la vida ordinaria, y las más permanecían en el templo de Vesta de por vida. El castigo a las que violaban sus votos fue ejemplar: ser enterradas vivas en una pequeña celda, situación que causaba espanto a toda la urbe.
3.3. Apócrifos Dada la influencia del gnosticismo y su sospecha crónica sobre el cuerpo, no es extraño que en esa literatura se haya fomentado la vida célibe y se haya caracterizado a los apóstoles como célibes. Un dicho en Pistis Sophia afirma que “María Magdalena y Juan el virgen estarán sobre todos mis discípulos y sobre todos los hombres que acepten mis misterios en lo inefable. Ellos se sentarán a mi derecha e izquierda. Ellos serán yo y yo seré ellos” (Pistis Sophia 96; también en 41 se llama “virgen” al apóstol Juan).
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4. Eunucos por el Reino 4.1. Si Jesús tuvo algún motivo para permanecer célibe, no fueron los tradicionales Las motivaciones de Jesús no fueron ni la misoginia de los esenios, ni la sospecha del cuerpo de los terapeutas y gnósticos, ni reemplazar las condiciones de santidad del templo, como propusieron los documentos de Qumrán, y mucho menos sustraerse a las emociones humanas como un filósofo estoico. A. Miranda20 ha clasificado los verbos griegos que los evangelistas han aplicado a Jesús y que expresan riqueza de emociones y afectos: thelō (desear), synechomai (angustiarse), epithumeō (desear ardientemente), paschō (padecer), klaiō (llorar), tarassomai (turbarse), thaumazō (admirarse), orgizomai (encolerizarse), agapaō y phileō (amar), pisteuō (creer), aganakteō (indignarse), epaischunomai (avergonzarse), chairō (alegrarse). Tampoco una visión negativa de la corporeidad, que debe ser domesticada por el ascetismo –la imagen de Jesús es muy diferente de la descripción de Juan Bautista y de Banus–, puede citarse como razón para la soltería de Jesús. Dale Allison postula que Jesús fue célibe por cinco razones21: 1. Por su dedicación a una misión escatológica y por coherencia con la predicación de abandonar a la familia. 2. Por el ascetismo que le apartó del orden social del mundo, generalmente visto como corrupto. 3. Por la certeza de que Dios asumiría todas sus necesidades en una vida de predicación. 4. Porque Jesús y sus discípulos comprendieron su renuncia como una acusación contra los que preferían llevar una vida de lujo y confort. 5. Por la convicción de que la sociedad escatológica había empezado ya a través de nuevas acciones. 20
A. Miranda, I sentimenti di Gesù. I verba affectum dei Vangeli nel loro contesto lessicale, Studi Biblici 49, Dehoniane, Bolonia 2006. 21 D. Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet, Fortress Press, Mineápolis 1998.
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Sin embargo, los inicios del movimiento de Jesús no tuvieron la característica de un grupo ascético; el término enkrateia está ausente en la tradición evangélica. Jesús fue acusado de glotón y de beber en malas compañías (Lc 7,34), algo que la comunidad cristiana difícilmente hubiera inventado. El celibato de Jesús y de algunos de los predicadores itinerantes no era por motivos ascéticos. Pedro llevaba una compañera de viajes, situación que recuerda Pablo para precisar que él también poseía derecho a tenerla (1 Cor 9,5). Vermes ha dirigido la atención al espíritu escatológico que animó la enseñanza y vida de Jesús que no compartió con los hasidim22 y su peculiar comprensión de la vocación profética. En la misma línea, Meier recurre al ejemplo de Jeremías. El celibato de Jesús fue más bien una parábola en acción, un mensaje perturbador y provocativo para obligar a pensar en su radical opción. Aun así, habría una motivación común entre Qumrán y Jesús sobre el destino final de Israel, la conversión de los pecadores y una entrega radical a la salvación de Israel. Lo cierto es que, en una etapa de crisis social y religiosa, un número de factores convergieron para crear una atmósfera favorable para la práctica del celibato entre ciertos grupos marginales judíos. La opción célibe de Jesús se ubica en ese horizonte escatológico y tiene mucho que ver con la noción de marginalidad y signo del Reino, contraria a la sociedad patriarcal o a la dimensión temporal a punto de terminar.
4.2. Cuando habló de celibato, Jesús empleó una imagen muy radical: “Algunos se hicieron eunucos a sí mismos por el Reino de los Cielos...” (Mt 19,12) “Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno, hay eunucos que fueron hechos por los hombres y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Quien pueda entender, que entienda”. 22
G. Vermes, The Changing Face of Jesus, p. 273.
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El dicho es inquietante, y la imagen, realmente grotesca para los oídos contemporáneos. Está en tal contraste con el contexto inmediato del evangelio de Mateo, en tal discontinuidad con la enseñanza de Jesús y con la práctica de la Iglesia, y colocó a esta en una postura tan embarazosa respecto a una enseñanza del Maestro, que hay muy pocas dudas de que provenga del mismo Jesús histórico23. Para probar su naturaleza de dicho suelto al que con dificultad el evangelista le ha encontrado un lugar después de la perícopa del divorcio son suficientes pruebas estas: que los versículos 10 y 11 son redaccionales24, que el vocabulario del dicho es extraño al resto del evangelio25, que el uso de dia más el acusativo basileian no se encuentra atestiguado en ninguna otra parte del evangelio de Mateo, además del inútil esfuerzo de acomodarlo al pensamiento del primer evangelio26. Por otro lado, son válidas las explicaciones de que hay interés por parte del autor en presentar en estos capítulos temas relacionados con una revisión de sus instituciones patriarcales27. Lo 23 La posibilidad de que sea un dicho de la etapa oral de la predicación de Jesús también se justifica en que se encuentra en una versión ligeramente diferente, por lo tanto independiente de la última redacción de Mateo: en Justino, 1 Apol. 15, 4. 24 También es redaccional la frase “el que pueda comprender que comprenda”, exclusiva del primer evangelista. El uso de chōreō, “recibir”, “comprender”, antes y después, enmarca el dicho (v. 11). Hay una deliberada precaución en la enmarcación del logion para advertir al lector de la dificultad de su lectura. La conclusión tradicional de Mateo heredada de Q y Mc es: “El que tenga ojos que vea” (11,15; 13,9 y 13,43). 25 La palabra “eunuco” aparece en el Segundo Testamento solo en este versículo y en Hch 8,27-39, donde pudo haber adquirido el significado técnico de “funcionario”. El verbo eunochizō es un hápax legomenon y su uso está documentado por Flavio Josefo (A.J. 10, 33). 26 Dos aproximaciones diferentes llegan a la misma conclusión: S. H. Brooks, Matthew´s Community. The Evidence of His Special sayings Material, JSNTSup 16, JSOT, Sheffield 1987, y F. Marín, “Un recurso obligado a la tradición presinóptica”, EstBíb 36 (1977) 205-16. 27 C. Bernabé, “De eunucos y depredadores”, en J. Campos y V. Pastor (eds.), Biblia, memoria histórica y encrucijada de culturas, Asociación Bíblica Española, Salamanca 2002, pp. 460-469.
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cierto es que el dicho está allí como caído del cielo, para sacudir nuestra imaginación y perturbar cualquier modelo estereotipado de masculinidad. Algunos postulan que el dicho pudo encontrar su lugar en el evangelio para proteger de burlas y sospechas contra la masculinidad a algunos miembros de la Iglesia que habían elegido el estado celibatario; aunque sea razonable este Sitz im Leben, no tiene que ser excluyente con el del propio Jesús, quien pudo recibir las mismas críticas. Si la violenta imagen pudo derivar de la respuesta de Jesús a cuestionamientos sobre su celibato y el de algunos de sus seguidores, no hay duda de que posteriormente el dicho fundamentó la iniciativa de algunos de sus seguidores de permanecer célibes, como lo han seguido haciendo las iglesias que recomiendan el celibato para algunos de sus miembros. Se propone en este estudio que, aunque el dicho haya sido una justificación para el celibato de Jesús o de los primeros cristianos, la imagen del eunuco es tan perturbadora que apunta más allá de la opción celibataria: nos coloca en el umbral de una sexualidad diferente de la propuesta por el mundo mediterráneo. El carácter de marginalidad social al que conduce el dicho es el mismo que aparece en el dicho en el que Jesús retoma una crítica a su conducta y la reafirma con razones válidas para el Reino, como esa en la que le acusan de tener por compañeros a pecadores y cobradores de impuestos (Mt 21,31; Lc 15,1-2). La parte final del dicho, “quien pueda entender, que entienda”, es probablemente un añadido mateano. La propuesta de Amy-Jill Levine de entenderlo como “el que pueda aceptarlo, que lo acepte” conduce a la interpretación de que es un dicho solo para algunos miembros dentro del movimiento, no un mandato evangélico ineludible. También aduce que otro dicho en contra de la procreación o la estructura familiar tradicional es esta respuesta de Jesús: “Benditos los pechos que te amamantaron” (Lc 11,27), ya que coloca un valor familiar tradicional por debajo de la autoridad de la Palabra; de hecho,
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Jesús bendijo los pechos que no amamantaron y los vientres que no fueron fértiles (Lc 23,29)28.
4.3. La castración simbólica Carmen Bernabé ha llamado la atención sobre “eunuco” como término derogatorio empleado contra los cristianos por su actitud opuesta al divorcio y su respeto del principio de equidad de género propuesto en el Génesis: “¿No han leído que los hizo hombre y mujer desde el principio?”, frase a la que alude Jesús en Mt 19,5. Del mismo modo que el lenguaje popular castra simbólicamente a quienes no responden al modelo hegemónico de masculinidad aludiendo al tamaño del pene o de los testículos o a la ausencia de estos, un eunuco voluntario significaría convertirse en un hombre que escapa a la matriz agresiva y excluyente de género masculino en favor de un patrón nuevo y en sintonía con el proyecto de la creación29. Sin excluir esta significación y su origen en la ofensa a la masculinidad de los primeros cristianos –insinuando la pérdida de su realidad física más distintiva–, una castración simbólica como humillación tiene sentido solamente en la segunda parte del dicho: hay eunucos que fueron hechos por los hombres. Como el dicho tiene tres partes bien definidas, cada una ofrece trasfondos de significación diferentes30: A. Hay eunucos que nacieron así del seno materno. Incapacitados biológicamente. Desgracia. 28
A. Levine, “The Word becomes Flesh: Jesus, Gender and Sexuality”, en J. Dunn y S. McKnight, The Historical Jesus in Recent Research, Sources for Biblical and Theological Study, Eisenbrauns, Winona Lake (IN) 2005, pp. 509-23. 29 C. Bernabé, “Redefiniendo el patrón de la masculinidad y las relaciones matrimoniales de la casa-familia en la comunidad mateana (Mt 19,1-12)”, Qol 50 (2009) 3-42. 30 Orígenes (Comm. Matt. 15, 1) colocó el problema de la incompatibilidad de que dos partes del dicho fueran literales y una figurativa.
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B. Hay eunucos que fueron hechos por los hombres. Castrados físicamente, castrados simbólicamente por medio del escarnio. Deshonor. C. Hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Autocastrados simbólicamente como imagen de transformación de su masculinidad. Honor para Dios. Dentro de los parámetros de honor y vergüenza, C asume que la violencia31 es autoinfligida (eunouchisan heautois) en un acto de libertad y coloca en un lugar honorífico a quienes son capaces de asumirlo. El coraje como característica esencial de la masculinidad tradicional queda en pie. No es la primera vez que la autoviolencia es una condición para el Reino: “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan” (Mt 11,12); “Todos se esfuerzan con violencia por entrar en él” (Lc 16,16). Además de combatir el patriarcalismo de varias formas, de dejar la familia y ser marginado por estar fuera de la estructura familiar, el discípulo se inflige una violenta autoestigmatización al ser incluido entre los eunucos, con la consecuencia del deshonor social por el imperativo del Reino, es decir, un gran honor para Dios. Lamentablemente, la recepción del texto fue muy influenciada por la creciente práctica del celibato en la Iglesia, y así el eunuco se convirtió en ejemplo para quienes renuncian a la genitalidad y preludian un modelo de ascesis como símbolo de castidad, quedando desdibujado el eunuco real. Esta “lectura alegórica” del dicho sobre los eunucos fue la débil piedra sobre la que se sostenía la progresiva tendencia ascética en la Iglesia. 31 La traducción “hacerse eunuco” en realidad sigue de cerca el original griego; sin embargo, la Vulgata acentuó el carácter de violencia: Et sunt eunuchi qui se ipsos castraverunt propter regnum caelorum, aunque algunas lecturas solo transcribieron el verbo griego (eunuchizauerunt y eunuchaverunt) y así, como afirma Moxnes, debilitan la idea de castración.
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Esa interpretación de la imagen domesticada del eunuco se ha mantenido inalterable, fortaleciendo la hegemonía masculina célibe dentro de la Iglesia. El dicho se convirtió en un texto relacionado con la perícopa inmediata del divorcio: es mejor no casarse, aunque no todos están habilitados para ello32. La interpretación de los eunucos como hombres que se abstienen del sexo estuvo influenciada por doctrinas médicas del siglo II que indicaban que el exceso de actividad sexual disminuía la capacidad esencial masculina. Aun preservando la imagen heroica del hombre dispuesto a emprender una castración simbólica por medio de la transformación de su masculinidad, no queda excluido el carácter altamente perturbador de la imagen del eunuco, como lo ha comprobado David Hester33. ¿Cómo algo monstruoso se pudo convertir en algo comparable a los que promueven el Reino? Hay que reconocer en los eunucos un misterioso carácter que linda con la zona más peligrosa de la sexualidad (él fue el símbolo de transgresión del orden sexual por excelencia). Además, en la literatura antigua abunda la caracterización de los eunucos como codiciosos y moralmente débiles. En particular, recordaban a la sociedad grecorromana y al cristianismo emergente una opción diferente y deshonrosa, en contraste con la heterosexualidad binaria dominante.
4.4. Eunucos en el mundo mediterráneo Los estudios sobre diversidad sexual en la antigüedad, eunoquismo, filosofía moral y medicina han demostrado una gran complejidad en la percepción que la antigüedad tuvo de los eunucos34. La interpretación tradicional supone que un 32
Esta fue la lectura de Justino Mártir, 1 Apol. 15. J. D. Hester, “Eunuchs and the Postgender Jesus: Matthew 19:12 and Transgressive Sexualities”, JSNT 28 (2005) 13-40. 34 M. Kuefler, The Manly Eunuch. Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity, The University of Chicago Press, Chicago 2001. 33
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eunuco es incapaz de tener actividad sexual, física y psicológica, pero esta es una visión muy dependiente de la sexualidad binaria y poco imaginativa. Los eunucos pudieron tener otras expresiones de vida sexual, como la prostitución masculina. En efecto, fueron reconocidos por la facilidad, adaptabilidad y frecuencia con que tenían sexo con hombres y mujeres. Ellos podían dar satisfacción sexual a las mujeres de muchos modos, además de actuar como intermediarios en asuntos amorosos. Más aún, algunas mujeres prefirieron sexo con eunucos para evitar la maternidad, como testimonian Marcial y Petronio. También Filón atestiguó la actuación pública de los castrados, en particular de unos que se habían hecho eunucos para lograr ventajas y representaban el corolario de todos los vicios (Somn. 2, 184; Ebr. 1, 220-224; Ios. 1, 59). Es difícil acomodar esta percepción de los eunucos en la antigüedad con modelos de castidad o ascesis. Más bien, los eunucos, con su poderosa influencia en el mundo social, con su movilidad entre lo masculino y lo femenino, podían transitar libremente en una variedad de escenarios que no estaban permitidos ni a los hombres ni a las mujeres y obtener así ventajas35. Pero esto no disminuyó el desprecio del que fueron objeto, porque en la antigüedad no tener genitales masculinos representaba no alcanzar la condición sine qua non para triunfar en la sociedad por la adquisición de honor. Ellos no podían participar en el juego masculino que se entabla para adquirir más honor mediante el desafío a otros varones por el tamaño de los órganos sexuales o la capacidad de seducir a mujeres; no podían embarcarse en competiciones físicas ni compartir la gloria de los oradores que articulaban una voz 35 Esta posición de oportunistas permitiría al dicho de Jesús otro campo de interpretaciones. Frente a los eunucos del reino de Herodes o del orden social imperial, hay otros “eunucos” que promueven “el Reino de los Cielos”. Unos son vistos como aduladores y sostenedores del orden burocrático imperial, y otros como administradores de un orden social liminar.
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potente36. Los eunucos podían alcanzar cualidades morales, como la fidelidad a sus patrones, pero el honor pertenecía siempre al padre de familia: las sociedades falocéntricas y patriarcales se rigen por esos principios37. El desprecio que esconde el humor se percibe bien en esta chreia que relata Diógenes Laercio: “Un eunuco inaguantable (moxtheros) escribió en la puerta de su casa estas palabras: ‘Que ningún malvado (kakon) entre aquí’. Él preguntó: ‘¿Cómo entrará en ella el dueño de casa?’” (Vit. phil. 6, 39). Aunque el mundo religioso favoreció la presencia de eunucos, porque su indefinición de género los hacía aptos para funciones rituales como las de las celebraciones de distintas diosas y recreaban la imagen mítica del sacerdote eunuco Atis, que se había mutilado los genitales (Minucio Félix, Octavio 24, 12), la literatura clásica retrata a los castrados como una banda de desenfrenados farsantes religiosos. En realidad, hay pocos testimonios positivos de eunucos leales y defensores de la integridad de las personas encomendadas a su cuidado38. Tal vez, la peor desgracia para reconstruir la identidad de los eunucos es que solo tenemos de ellos caricaturas. La divertida novela El asno de oro, de Apuleyo, los presenta mediante el estereotipo de rufianes devotos de la diosa Cibeles: “Otro día, vestidos de varios colores y cada uno con su traje, afeitadas las caras, con sus sucios afeites y los ojos enverdecidos, salen muy compuestamente con sus turbantes y túnicas y otras vestiduras encima de lino y algodón; otros llevaban túnicas blancas ceñidas y pintadas de dibujos lanceolados y calzados con zapatos colorados. Yendo ellos de esta manera, pusieron sobre mí a su diosa [el narra36
Una notable excepción es la del eunuco Favorino (siglo I d.C.), que alcanzó renombre entre los sofistas y llegó a tener una estatua en Corinto. Disfrutaba presentándose con las tres paradojas de su vida: un galo que hablaba griego, un eunuco de inusual libido –hasta el punto de haber sido acusado de adúltero por un marido celoso– y un ciudadano libre que luchó contra el emperador y todavía permanecía vivo (Filóstrato, Vit. soph. 489). 37 Otro nombre para los eunucos era el de semiviri o medio hombres. 38 Amiano Marcelino, Res gestae 16, 7; Polibio, Hist. 22, 22,1.
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dor es un hombre convertido en asno], cubierta de una vestidura de seda, para que la llevase; y desnudos los brazos hasta los hombros, llevaban cuchillos y hachas en las manos, y como hombres furiosos saltaban, y con el sonido de la trompeta incitaban sus bailes como enloquecidos. Habiendo andado por algunas casas y fincas, llegamos a una casa y posesión de uno que se llamaba Britino; y luego como asomaron, comenzaron a correr hacia allá, haciendo gran ruido con aullidos y desconcertadas y furiosas voces, bajando la cabeza, torciendo a una parte y a otra los pescuezos, colgando los cabellos y rodeándoselos en la cabeza y mordiéndose algunas veces los brazos; finalmente, con unas espadas que traían de dos filos se hacían cortes en los brazos. Entre estos había uno de ellos que con mayor furia, como endemoniado, fingía aquella dañada locura, por parecer que con las preferencias de los dioses suelen los hombres no ser mejores en sí, mas antes hacerse débiles y enfermos. Pues espera y verás qué premio envió la providencia celestial: él comenzó a decir, adivinando a grandes voces y fingiendo mayor mentira, que debía castigar y reprenderse a sí mismo, diciendo que había pecado contra su santa religión; y por esto quería él tomar por sus propias manos la pena que merecía por aquel pecado que había cometido; así que arrebató un azote, el cual es propia insignia de aquellos medio mujeres (semiviris), torcidos muchos cordeles de lana de ovejas y anudados con articulaciones de pies de carnero a colores, y se dio con aquellos nudos muchos golpes, hasta que se adormeció las carnes, que parecía que maravillosamente estaba preservado para poder sufrir el dolor de aquellas llagas; que vieras cómo de las heridas de los golpes del látigo y de las espadas todo el suelo estaba bañado de la suciedad de aquella sangre afeminada (cerneres prosectu gladiorum ictuque flagrorum solum spurcitia sanguinis effeminati madescere); la cual cosa no poco cuidado y fatiga ponía en mi corazón, viendo derramar tan largamente sangre de tantas heridas... cuando ya estaban cansados, mejor dicho, estaban hartos de abrirse sus carnes, hicieron pausa cesando aquella carnicería y comenzaron a recoger, en sus faldas abiertas, dineros de cobre, y aun también de plata, que muchos les ofrecían; además de esto, les daban jarros de vino y otros de leche y queso y harina y trigo candeal, y algunos daban cebada para mí, que cargaba a la diosa. Ellos, con aquella codicia, tomaban todo cuanto podían, y lanzando en costales, que para esto venían bien preparados, aparejados para aquella fechoría; y todo lo echaban encima de mí, de manera que ya iba yo bien cargado con carga doblada... Llegando a una villa prin-
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cipal, habiendo hallado provecho de tan alegre ganancia, hicieron un convite de placer: sacaron un carnero gordo a un vecino de allí, con la mentira de su fingida predicación, diciéndole que con su limosna y sacrificio debía alimentar a la diosa Siria, que estaba hambrienta; así que tomaron su cena, bien aparejada, se fueron al baño y luego vinieron muy bien lavados; trajeron consigo a un mancebo aldeano de allí, bien fuerte y bien presentado, para cenar con ellos y, cuando hubieron comido unos bocados de ensalada, allí, delante de aquella mesa, aquellos sucios rufianes comenzaron a divertirse con aquel mancebo, que tenían desnudo...” (Apuleyo, Metam. 8, 27-29).
Con estas impresiones en el imaginario popular, ni Pablo ni el Apocalipsis, que hablaron de celibato y virginidad, tuvieron la más remota intención de alabar el estado de celibato recurriendo a la imagen de los eunucos. Esto aclararía, además, la casi inexistente explicación del versículo de Mateo en la tradición patrística.
4.5. Eunucos en el mundo bíblico En la Biblia hebrea, el eunuco quedó excluido de la pureza ritual exigida a la asamblea litúrgica tal como se establecía en Lev 22,24 y Dt 23,2. Pero el mundo bíblico conoce su perturbadora presencia: los funcionarios reales llamados sārîs fueron en su mayoría eunucos. Su importancia burocrática se manifiesta en el papel desempeñado por el eunuco etíope Ebedmélek en la liberación de Jeremías (Jr 38,7-13). Nehemías, con su caracterización de administrador e influencia política, podría ser considerado eunuco, y es probable que también fueran eunucos los que se dedicaban a la prostitución sagrada (los llamados qādeš en Dt 23,18; 1 Re 14,24; 15,12; 22,47). Dos dichos del Sirácida recuerdan el límite de lo imposible con la imagen del eunuco: “Como pasión de eunuco por desflorar a una moza, así es el que ejecuta la justicia con violencia” (Sir 4,20); “Gime como el eunuco que abraza a una doncella” (Sir 30,20). En Isaías son una aterradora imagen de castigo: “Y tomarán también a tus hijos, los que han nacido de ti, los que has engen-
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drado, para emplearlos como eunucos en el palacio del rey de Babilonia” (Is 39,7). Pero hay también un mensaje de esperanza cuando Dios actúe transformando los viejos patrones de masculinidad: “Ni diga tampoco el eunuco: ‘Soy como un árbol seco’. Porque así dice el Señor: ‘A los eunucos que observan mis sábados, que eligen cumplir mi voluntad y perseveran en mi alianza, los haré en medio de mi pueblo más célebres y poderosos que si tuvieran hijos e hijas. Los haré eternamente famosos, y nunca serán olvidados’” (Is 56,3b-5).
Una bendición similar es prometida en Sab 3,14. Se ha indagado la posibilidad de que el personaje de Daniel corresponda al perfil de un eunuco en la corte de Babilonia. Debido a su belleza (dia kallos), algunos eunucos que poseía el rey Herodes I se convirtieron en sus favoritos (Antiq. 16, 230) y alcanzaron una gran influencia en la corte. Esta situación no pudo ser ignorada entre los judíos contemporáneos de Jesús, que mantenían serios prejuicios religiosos contra los castrados. En el amplio mundo mediterráneo de los tiempos iniciales del cristianismo se ha detectado la presencia de eunucos entre los cristianos de Galacia. Algunas advertencias de Pablo, cuando compara la castración con la circuncisión (Gál 5,12)39, deben entenderse en el contexto de la poderosa atracción que tenían los ritos de castración. En las fuentes rabínicas, los eunucos no fueron desconocidos (b. Yebam. 70a; 80b; b. Šab. 111a).
4.6. Eunucos en el cristianismo antiguo Hester ha planteado que existió un ritual cristiano de castración40. Hay abundantes pruebas en las religiones romanas de castración ritual, como la de los llamados galli, que constituían 39 H. D. Betz, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 270. 40 D. J. Hester, “Eunuchs and the Postgender Jesus: Matthew 19:12 and Transgressive Sexualities”, JSNT 28 (2005) 13-40.
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un grupo marginal religioso41 y se movían peligrosamente entre espacios sagrados y profanos. No sería extraño que, en este ambiente, el dicho de Jesús promoviera una interpretación literal como la que provocó la castración del muy famoso Orígenes. Los practicantes de este ritual fueron pronto considerados heréticos. La condena de la castración en Nicea42 indica la importancia de la amenaza que constituyó esta práctica y el esfuerzo consecuente de adaptar un dicho de Jesús a un medio más respetable y conservador, y ciertamente menos radical. La exégesis cristiana se encargó de convertir la perturbadora imagen del eunuco en la de un asceta; como afirma Moxnes, de devolver al eunuco a una zona de la masculinidad aceptable43. La autoridad de Jerónimo en su comentario de Mateo y la del mismo Orígenes consolidaron esta interpretación. Ya se ha mencionado que Clemente aclaró que “el verdadero eunuco no es el que no puede, sino el que no quiere someterse al placer” (Paed. 4, 1). Así, la idea alegórica de un eunuco se abrió paso en la exégesis cristiana y coincidió con un elemento esencial de la masculinidad tradicional: el autocontrol. En la literatura judía, como en la grecorromana, el dominio es una personificación de lo masculino, del mismo modo que la debilidad es femenina. La virgen debía renunciar a su femineidad, como 41
Su origen se explica en un culto de fertilidad a Cibeles y Atis en Asia Menor, donde un grupo de devotos practicaba la castración, y el carácter popular de sus festividades pudo extender su presencia hasta Palestina. Su condición de célibes les proporcionó fama religiosa, pero también críticas, como las expuestas por Luciano de Samosata, que los denigra por sus vestiduras y tareas femeninas (Syr. d. 20ss.), y las del ya citado Apuleyo. Cuando el extraño movimiento religioso se estableció en Roma, provocó un edicto en contra de la castración. 42 El canon primero condena a los autocastrados y prohíbe su ordenación como sacerdotes, pero admite que permanezcan en el sacerdocio los castrados en situaciones de persecución; también en Apost. Const. 47, 21-24. 43 H. Moxnes, “Dejar el espacio masculino. Eunucos en el movimiento de Jesús”, en Poner a Jesús en su lugar. Una visión radical del grupo familiar y el Reino de Dios, Verbo Divino, Estella 2005, pp. 139-172.
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afirma Filón de las terapeutas. Por otra parte, razones misóginas condujeron a definir el mundo femenino como contrario al carácter disciplinado de los ministros de la Iglesia. El dicho de los eunucos está para poner de cabeza el orden establecido de género. Aceptando la imagen del eunuco como un transgresor de las normas sexuales y de la identidad, con el acceso al Reino se abren varias posibilidades de interpretación: de modo más general, ser un paria social, alguien que se hace inaceptable por el Reino; estar más allá de la pureza ritual de antaño, tal como estuvo establecida en el Deuteronomio y en las condiciones para el sacerdocio; convertirse en alguien de dudosa masculinidad y permanecer en una zona peligrosa, abdicando de cualquier modelo de varón aceptable: una metáfora de una masculinidad alarmante. Sea cual sea la opción, este dicho desafía la sexualidad binaria dominante. Cualquier interpretación que resulte muy cómoda para la organización de las iglesias y para la preservación de la masculinidad hegemónica debe quedar dudosa. Es el cuerpo del eunuco, con sus contradicciones, lo que representa al Reino. Este significado es tan elusivo que siempre ha encubierto la posibilidad de que Jesús mismo haya sido eunuco en su sentido literal44. El Reino de los Cielos reside más allá de los límites de una diferenciación de sexos, tal como se explica en Mt 22,30: “Pues en la resurrección ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como ángeles en el cielo”. También en Ev. Tom. 22: “El hombre no será hombre ni la mujer será mujer... entonces entrarán [al Reino]”. Es una zona desconocida y amenazante para los principios establecidos45. Sean Freyne ha señalado de qué manera el dicho de los eunucos está en línea con los principios de una comunidad-siervo, 44
H. Moxnes, Poner a Jesús, p. 171. Otros textos contrarios a una definición establecida de géneros estarían en el dicho paulino de Gál 3,28 y en la discusión con los saduceos sobre el matrimonio en el Reino de los Cielos en Mc 12,25. 45
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que es la esencia de la autocomprensión que tuvo el movimiento de Jesús: “A la hora de responder a la vocación profética, él mismo había abandonado los papeles masculinos normales de padre, marido y sostén económico, e invitaba a otros a seguirle en este cuestionamiento radical de los papeles normativos masculinos. Desde el punto de vista de esas normas, se declaraba a sí mismo y a sus seguidores como eunucos, una condición vergonzosa y nada honorable. Si se considera que la actitud de Jesús se fundaba en la atrevida declaración de la comunidad-siervo de que tanto los eunucos como los extranjeros eran bienvenidos en la casa de Yahvé, las repercusiones sociales del atrevido estilo de vida de Jesús y de sus palabras sobre los eunucos tendrían también consecuencias teológicas. Nunca más se podría pedir a Yahvé que legitimara los valores masculinos patriarcales...”46.
Cuando Jesús habló de su propia opción de no casarse, empleó una imagen perturbadora y numinosa. Cuando el eunuco se convirtió en una imagen “domesticada” –término de Moxnes y Hester– para adecuarla a la masculinidad dominante (la del hombre disciplinadamente célibe por el Reino), perdió toda provocación e inversión de principios por el Reino. Cuanto más alegórica se mantenga la imagen del eunuco, más perderá el carácter de desafío que le impregnó Jesús.
Conclusiones – Los textos que suelen presentarse como pruebas absolutas de que todos los varones israelitas ya estaban casados antes de terminar la segunda década de vida no tuvieron carácter de normatividad antes de la etapa rabínica y hay ejemplos suficientes de varones no casados a finales de su tercera década de vida. – La Biblia misma da contados ejemplos de varones que se mantuvieron fuera de la institución familiar. Al menos en el caso de Jeremías, su celibato fue explicado como una invita46
Jesús, un galileo, pp. 162-163.
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ción de Dios. El Primer Testamento conoce la práctica del celibato temporal por motivos de pureza ritual. – Entre los terapeutas de Egipto, los esenios y en Qumrán, hubo grupos que practicaron el celibato. – Juan Bautista y Pablo son ejemplos de celibato fundamentado en una exigencia de los tiempos finales. – Están documentados ejemplos de rabinos que, para dedicarse al estudio de la Ley, vivieron célibes durante algunos períodos, y al menos uno, Ben ‘Azzai, optó por el celibato para entregarse totalmente al estudio piadoso. – Variados ejemplos en los que se canoniza el estado matrimonial hacen suponer que el celibato fue una tentación para los maestros rabínicos en un contexto negativo de la sexualidad –pérdida de energía para el estudio y ascetismo frente a situaciones específicas–. Determinadas prohibiciones para los varones solteros permiten deducir que el estado matrimonial no era omnipresente en el judaísmo rabínico y que Jesús pudo ubicarse en aquel espacio liminar. – La imagen del eunuco que eligió Jesús para explicar su opción célibe desafió y puso en crisis los principios patriarcales de quienes escucharon su enseñanza. La inquietante presencia de varones que se consideraban eunucos por el Reino fue una amenaza a la masculinidad dominante.
4 Un célibe en compañía femenina
“Ni aborrecistes, Señor, cuando andávades en el mundo, las mujeres; antes las favorecistes siempre con mucha piedad...” (Teresa de Ávila, Camino de perfección, cap. 3) “Y más fe q en los onbres, pues estava Vra sacratisima madre en cuyos méritos merecemos... Señor, de vra bondad y justicia q sois justo juez y no como los jueces del mundo, q como sois yjos de Adán, y, en fin, todos varones, no ay virtud de mujer q no tengan por sospechosa...” (Teresa de Ávila, Camino de perfección, cap. 3. Líneas borradas y recuperadas en el códice de El Escorial)
Cuando Wilmer Aguirre decidió quedarse a jugar con sus hermanas en vez de salir a nadar al arroyo con su hermano, sintió cómo la mirada de desaprobación de su papá le ordenaba sin palabras que debía ponerse de pie y correr tras su hermano. En su aldea de la alta selva amazónica, las cuarenta familias venidas de Cajamarca se conocían de cerca, y muchas se habían acercado aún más por los lazos del compadrazgo. Todas obedecían las costumbres de su pueblo originario. Los hombres trabajaban la tierra y las mujeres quedaban en la casa, excepto en tiempos de cosecha. Los chicos iban a la única escuela: los varones estudiaban hasta sexto de primaria; las mujeres, hasta segundo o tercero. Los juegos se ejecutaban en espacios perfectamente delimitados: las mujeres, en la puerta de las casas; los varones, en la plaza o en el arroyo. Igual que en la iglesia. Cuando venía el padrecito y abría el templo, los hombres y mujeres descalzos ingresaban silenciosos con sus sombreros en la mano. Sin ninguna indicación expresa, todos quedaban perfecta-
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mente en su lugar: los hombres en el lado izquierdo, y las mujeres y los niños pequeños en el lado derecho, junto a la Virgen, que contemplaba sonriente el perfecto orden del mundo... José Antonio Pagola ha llamado la atención de que, para abordar el tema de la mujer en los evangelios, hay que tener en cuenta tres factores: todo lo que tenemos fue escrito por varones y no refleja la experiencia femenina; los autores varones usaron un lenguaje sexista que ignoró a las mujeres y los niños; los comentaristas nos han impuesto durante veinte siglos una lectura tradicional masculina1. En la conformación de la masculinidad de un campesino de Galilea en un ambiente campesino conservador debieron de converger una serie de elementos misóginos que podemos definir como miedos atávicos de los varones: temor a la naturaleza femenina, temor a la impureza2 y temor a aparecer poco masculino en el caso de que se permitiera a la mujer alcanzar mayor independencia del varón. Jesús superó todos esos miedos. Fue una parte de la comprensión que tuvo de su vocación profética la que le permitió situarse al margen de los patrones sociales de masculinidad, como la orden a Jeremías de no casarse (Jr 16,2) o a Oseas de tomar como esposa a una mujer deshonrada (Os 1,2). Quien se identificó con los inquietantes eunucos para simbolizar su opción célibe de plena disponibilidad para el Reino, no podía contradecir su postura liminal sin poner en marcha una nueva calidad de relaciones con el género femenino. Jesús mostró que 1
J. A. Pagola, Jesús, p. 211, n. 1. Con todo respeto a la exégesis feminista, no estoy de acuerdo con la que pretende ver que la situación de la mujer en el siglo primero no estaba tan afectada por los aspectos rituales, como propone A. Levine (“Eliminando la responsabilidad: el Jesús de Mateo, la ley bíblica, y la hemorroísa”, en A. Levine [ed.], Una compañera para Mateo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2003, pp 111-136). Pienso que la situación religiosa de la mujer en el judaísmo del siglo primero fue definitivamente de marginación ritual, es decir, la religión al servicio de la marginación. 2
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una relación justa con la mujer permite al varón dejar de percibirla como un peligro moral o como un objeto sexual. Comprobar estas salidas de Jesús del canon patriarcal no es tan sencillo. La exégesis feminista está realizando una tarea monumental, y los resultados no parecen ser convincentes para los lectores insensibles a la intrincada red de las relaciones de género. Por otro lado, era predecible que los estudiosos judíos contemporáneos se dedicaran con ahínco a revisar los postulados de género de la literatura judía bíblica y no bíblica para encontrar pruebas de que la situación de la mujer judía no resultaba tan esclavizante como la de otros pueblos antiguos3. Dentro de esas reflexiones, se ha acusado a Joachim Jeremias (Jerusalén en tiempos de Jesús, 1923) de plantear una imagen oscura y opresiva de la mujer judía frente a las iniciativas liberadoras de Jesús4. Cuando Neusner publicó en su edición de la Misná5 el orden de las mujeres (Našim), suscitó agitadas controversias porque alcanzaba gran publicidad un ordenamiento jurídico que no podía interpretarse sino como opresivo: “Este orden tiene como objetivo que cada judío pueda vivir tan santamente como un sacerdote”, replicó Neusner6, tratando de exorcizar los demonios misóginos del judaísmo. Lo importante de esa situación es que quedó claro que no se puede reconstruir 3
Por ejemplo, la idea –generalizada en el mundo mediterráneo desde la antigüedad hasta la Edad Media– de que el padre es el único que provee la semilla para la procreación fue contestada en los escritos rabínicos: “Nuestros rabís enseñaron: Hay tres responsables para lograr un hombre, el Santo, bendito sea, su padre y su madre. Su padre aporta el semen de sustancia blanca del que son formados los huesos del niño, ligamentos, uñas, el cerebro dentro de la cabeza y el blanco de los ojos; su madre aporta el semen de sustancia roja del que se forma su piel, carne, cabello, sangre y el negro del ojo...” (b. Nidd. 31a; cf. Rab. Eccl. 5,10,1). 4 T. Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine. An Inquiry and Status, TSAJ 44, Mohr, Tubinga 1995. 5 J. Neusner, The Mishnah: a New Translation, Yale University, New Haven y Londres 1988. 6 Neusner ha seguido defendiendo la dignidad de la mujer en los escritos del judaísmo: How the Rabbis Liberated Woman, Scholars Press, Atlanta (GA) 1998.
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la historia de la mujer sin el punto de vista de un autor sobre la mujer en un momento histórico. Así, Ben Sira fue un incorregible misógino, pero no es ese necesariamente el punto de vista que debe ser aceptado como genérico en todo el judaísmo, tal como comprobó W. C. Trenchard7. Esta misma tensión se planteó en los escritos del Segundo Testamento. En un momento del movimiento feminista se pensó que Jesús entabló una auténtica transformación de las relaciones de género y que quien introdujo la misoginia en el cristianismo fue Pablo. Hoy la situación es menos simplista y se prefiere abordar cada texto de modo individual y apreciar de qué manera distintas iglesias resolvieron los conflictos en las transformaciones de género y de qué manera Jesús es presentado en diversas situaciones, unas veces más de acuerdo con la masculinidad hegemónica (por ejemplo, eligió doce varones) y otras superando las barreras de género (por ejemplo, detenerse a hablar con una desconocida extranjera).
1. Situación de la mujer en el movimiento de Jesús en contraste con el judaísmo El Segundo Testamento menciona dieciséis nombres de mujeres y reconoce como protagonistas del movimiento de Jesús y de las iglesias a muchas otras anónimas. La exégesis moderna nos ha puesto en alerta sobre el hecho de que muchas de las mujeres mencionadas en torno a Jesús tal vez fueron creaciones de la comunidad cristiana para predecir la conversión de matronas insignes (“Juana, la mujer de Cusa, administrador de Herodes”: Lc 8,3) o reconocer la importancia de las mujeres en la misión entre los no judíos (la samaritana y la cananea). La presencia de mujeres en el grupo itinerante de Jesús (Lc 8,1-3) ciertamente va contracorriente a los comentarios de 7
W. C. Trenchard, Ben Sira´s View on Women: A Literary Analysis, Brown Judaic Studies XXXVIII, Chico (CA) 1982.
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Flavio Josefo sobre mujeres que salieron de su rol, para probar que era preferible no dejarlas escapar de sus confinamientos tradicionales. Las mujeres nombradas en los evangelios están para ser recordadas y convertirse en paradigmas de discípulas. A diferencia de los evangelistas, Josefo comentó respecto a la reina Alejandra: “Los asuntos se tornaron desafortunados para su reinado por su deseo de dejar de ser como corresponde a una mujer” (A.J. 13, 431). Y sobre la desgracia en la que cayó Herodes Antipas dijo que “se debió a que Dios le castigó por dejarse aconsejar por el habla frívola (kouphologia) de una mujer” (A.J. 18, 255). En los evangelios, Jesús se detiene, conversa, aclara y responde a las mujeres; las libera de sus culpas, las defiende de los comentarios de varones, las pone como ejemplo. Considerando que la mujer era vista con más inclinación a la promiscuidad, llama la atención que el grupo de Jesús parece no recluirse en los temores misóginos de la literatura judía contemporánea: “El ángel del Señor me enseñó que la mujer es derrotada por el espíritu de fornicación (tō pneumati tēs porneias) más frecuentemente que el hombre. En el corazón, ellas planean contra el hombre; por medio del vestido confunden su mente, por medio de una mirada inyectan el veneno y, mediante la ejecución del acto, ellas conducen al cautiverio” (T. Rub. 5,3).
La seducción de Dalila sobre Sansón se mantuvo como un icono cultural en la paráfrasis de Josefo: “No hay nada más engañoso (dolerōteros) que una mujer” (A.J. 5, 294). La predicación de Jesús no pone en alerta sobre el peligro de la mujer per se, sino que más bien reconoce que la mirada libidinosa del varón es suficiente para cometer adulterio (Mt 5,27-28). Algo muy similar encontramos en b. Ber.: “El que paga a una mujer con monedas de su mano sobre la mano de ella para mirarla, aunque su conocimiento de la Ley y sus buenas obras hayan logrado ser como los de Moisés, nuestro maestro, ese no escapará del castigo de la gehenna” (b. Ber. 61a).
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Mirar a las mujeres ya era pisar un terreno minado desde tiempos del Sirácida: “Aparta la vista de mujer bien parecida y no fijes tu atención en belleza ajena. Muchos se extraviaron por la belleza de la mujer, pues su hermosura enciende la pasión” (Sir 9,8). El Testamento de los patriarcas advirtió del peligro de mirar a las mujeres, en especial a las bonitas: Rubén dijo que no habría pecado si no hubiera visto a Bilhá (T. Rub 3, 10-12; 4, 1); Judá hizo lo mismo respecto a las bellas mujeres cananeas (T. Jud. 17.1); Benjamín recomienda a sus hijos que no miren a ninguna mujer, ni siquiera a la propia, para mantener la pureza de pensamiento (katharos vous) (T. Benj. 8, 2). Tampoco el miedo a la impureza ritual que implicaba el contacto con menstruantes pareció inmovilizar al movimiento de Jesús. La numerosas historias que describen a mujeres que buscan consejo de los sabios respecto a la menstruación refleja la gran importancia que los fariseos, saduceos y samaritanos, y los tanaítas después de ellos, dieron al asunto, hasta completar un tratado completo de la Misná. El primer narrador (Mc 5,21-43) de la historia de la hemorroísa y de la hija de Jairo debió unir ambas escenas por los motivos comunes de ser historias de mujeres y colocar a Jesús en la peligrosa zona de sangre y muerte y de ser tocado y tocar a mujeres en situaciones de impureza ritual. Más bien, en la predicación de Jesús queda claro que nada de fuera puede contaminar al ser humano (Mc 7,18-23 y pars.). No hay en el movimiento de Jesús ningún atisbo que delate la preferencia por los hijos varones en una sociedad en la que tener hijas mujeres era estresante, como confirmó el Sirácida: “Es la hija para el padre una preocupación secreta” (Sir 42,9). Pero no existe ninguna fuente judía que afirme una forma de evitar esa situación o de deshacerse de las niñas nacidas, como atestigua el P. Oxy. IV 744 en ambiente griego. Además, contar con hijas casaderas tenía ventajas económicas. La transferencia de una mujer desde la autoridad de su padre a la autoridad de su marido fue vista como una transmisión de
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propiedad por compra. Para eso crearon la figura jurídica del desposorio (la madre de Jesús estaba desposada, emnēsteumenē, antes del matrimonio: Mt 1,18 y Lc 1,27) o qiddushin, y el contrato matrimonial ketubbah para asegurar el mantenimiento de la mujer en caso de muerte del marido (syngraphē: Tob 7,14). Una situación de peligro para la masculinidad judía era exponerse en público en compañía de mujeres, pero en la tradición evangélica está ampliamente ilustrado que Jesús habló en público con mujeres. Fueron interlocutoras del Maestro la hemorroísa (Mt 9,20 y pars.), la cananea (Mt 15,22-28 y pars.), la mujer pecadora (Lc 7,48-50), la samaritana (Jn 4,1-42), Marta (Jn 11,20-39), la mujer adúltera (Jn 8,10-11). Este comportamiento difiere por completo del protocolo de los sabios: “No hables mucho con mujeres”, era un famoso adagio de José b. Yohanán de Jerusalén (m. ‘Abot 1,5). Pero sus colegas tanaítas fueron aún más lejos: “El que habla mucho con mujeres atrae el mal sobre sí y se hace negligente en el estudio de la Ley, y finalmente irá a parar a la gehenna” (b. Ned. 20a). Además, “el Altísimo no habló con ninguna mujer, excepto con Sara” (y. Sot. 7,1,21b). Hay una referencia explícita de que en la tradición de Jesús la mujer tenía acceso a la enseñanza: María escuchaba la palabra a los pies del Señor (Lc 10,39-42). Esta situación, tal vez por influencia de las mujeres cristianas, no fue tan excepcional en los tiempos rabínicos, ya que un marido se quejó de que su esposa descuidaba sus tareas domésticas por escuchar al rabí Meir (y. Sot. 1,4,16d). Existe el ejemplo de una mujer del período tanaítico que tuvo fama de ser conocedora de la ley y de su interpretación: “Rabí José el galileo estaba una vez de viaje cuando encontró a Beruriah. ‘¿Por qué camino –le preguntó– vamos a Lod?’. ‘Galileo tonto –respondió ella–, ¿acaso los sabios no han dicho: No hables mucho con mujeres? Tú debiste decir: ¿Cuál es el camino a Lod?’” (b. ‘Erub. 53b).
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Cómicamente, con su corrección, ella permitió que la conversación se prolongara. El estudio de la Torá estuvo en general vedado para las mujeres por su incapacidad de leer, aunque había alfabetización entre mujeres de la alta nobleza8. Aun así, “un rollo de la Ley o una mezuzah escritos por una mujer... quedaban descalificados” (b. Men. 42b). En la Toseftá se menciona a dos mujeres que citan las halakot, Beruraih y la hija del rabí Hananiah ben Tardion. La crítica de la redacción de estos textos supone que son la misma persona o un tópico literario común de mujeres que citan la escritura y la conocen mejor que los varones9. Además, hay otra llamada Matrona, que aparece en Gen. Rab., que tal vez fue un personaje ficticio creado para interrogar a los maestros. Lo cierto es que la condición de menstruantes no fue óbice para impedir el acceso a la Palabra: “Hombres y mujeres que han sufrido un derrame, menstruantes y mujeres que han dado a luz, y todos los que estén ritualmente impuros, tienen permitido leer la Torá, los Profetas y los Escritos y aprender misná, midrash, halakhah y aggadah...” (t. Ber. 2,12).
En cuanto al rol que la mujer pudo ocupar en la sinagoga, se han testimoniado casos aislados de algunas llamadas archisinagogos, pero está por definirse en qué medida este título, sin duda de importancia10, designaba a una benefactora o a una líder de la vida espiritual. El papel religioso de la mujer que trasluce la tradición de Jesús al colocar a María Magdalena como mensajera de la Buena Noticia a los apóstoles (Jn 20,17) y a la mujer que ungió proféticamente al Mesías (Mc 14,3-9) implicó, ciertamente, una modificación insospechada de los roles de género en el ambiente 8 La famosa correspondencia de Babatha, que estuvo involucrada en una serie de asuntos legales, no prueba que supiera escribir, aunque firmó al menos un documento (N. Lewis, “The Complete Babatha: More Questions Than Answers”, Scripta Classica Israelica 22 [2003] 189-92). 9 T. Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine, p. 200. 10 E. W. y W. Stegemann, Historia social, p. 353.
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judío, en el que las mujeres tenían una participación religiosa muy reducida. El agradecimiento del varón a Dios que se cita en t. Ber. 7,18 culmina así: “Porque la mujer no está obligada a observar los mandamientos”. Aunque en la categoría de esclavos, mujeres y niños hubo obligaciones religiosas: “Mujeres, esclavos y niños... están obligados a decir las dieciocho bendiciones, colocar una mezuzah... y decir la bendición sobre las comidas” (m. Ber. 3,3), esa misma categoría se emplea para excluirlos de las prácticas religiosas: “Mujeres, esclavos y niños están exentos de decir la Shemá y de colocarse filacterias” (m. Ber. 3,3); además, “mujeres, esclavos y niños están exentos de habitar en la tienda”11 (m. Suk. 2,8). Que los sabios prohibieran a las mujeres usar filacterias prueba que algunas lo hicieron (b. ’Erub. 96a). Aun así, las mujeres participaron en las peregrinaciones por la pascua a Jerusalén, como atestigua la presencia de María en el relato de la infancia de Jesús (Lc 2,41) y en la semana de la muerte de su hijo junto con otras mujeres (Jn 19,25), si es que ellas no estaban allí porque formaban parte de la comunidad itinerante. Aunque su acceso al templo se limitaba al precinto conocido como patio de las mujeres, ellas pudieron poner la mano sobre la cabeza del sacrificio más allá de ese punto (b. Hag. 16b). Es más difícil justificar la presencia de la profetisa Ana en el templo: “No se apartaba del templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones” (Lc 2,37). Tal vez se trate de un personaje paradigmático de otras mujeres profetisas en la Iglesia (Hch 21,19) y de una contraparte del personaje masculino Simeón, pero difícilmente debe entenderse que la devota viuda vivía en el templo12. La presencia de mujeres en el templo siempre fue discreta, como prueba la existencia de un balcón en el patio de las mujeres desde el que ellas contemplaban la danza de los hombres (m. Mid. 2,5). 11
En la fiesta de las tiendas. J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX), AB, Doubleday & Company, Garden City (NY) 1981, p. 423. 12
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Aunque el verdadero protagonista de la religión judía era el varón, hay ejemplos de algunas mujeres judías que, en tiempos del segundo templo, practicaron votos como el nazareato, el de abstenerse de beber vino, no estar en contacto con impureza de cadáveres, no cortarse el cabello y llevar ofrendas al templo al final del voto. Existen ejemplos de reinas tomando votos (euchē), como es el caso de Berenice (B.J. 2, 313), recordada como modelo de piedad y sostenimiento del culto. También la piedad popular hacía memoria de casos en los que las madres circuncidaron excepcionalmente a sus hijos (1 Mac 1,60-61; 2 Mac 6,10). Esta situación de participación limitada de la mujer es la que existía en las iglesias paulinas cuando el movimiento de Jesús fue adaptándose a los modelos de género de las ciudades griegas.
2. La práctica del movimiento de Jesús respecto a las mujeres Aunque algunos estudiosos defienden que Jesús se mantuvo dentro de los límites del patriarcado y reformó pero no rechazó el modelo patriarcal, debido a la escasa información sobre ellas y a la abrumadora presencia de los discípulos varones13, sin embargo creo que la contribución más importante del movimiento de Jesús a la transformación de los modelos de género está ampliamente justificada en la enseñanza sobre la vida matrimonial y sexual y en la práctica de aceptación de mujeres en el movimiento, con las consecuentes tensiones que creó en el complejo de relaciones entre discípulos y discípulas. En lugar de situar la clave de la moralidad en el autocontrol del varón y la peligrosa debilidad de la mujer, Jesús dejó claro que el corazón del ser humano es el espacio en el que se toman 13
B. III Witherington, Women in the Ministry of Jesus. A Study of Jesus’ Attitudes to Women and their Roles as Reflected in His Earthly Life, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra) 1984.
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las decisiones morales. El logion “todo el que mira a una mujer con mal deseo, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5,28) inicia unas leyes nuevas en el eterno juego de la sexualidad. Pone fin a la culpa bíblica de la mujer y hace a ambos responsables de sus actos. Más aún, dada la ventajosa situación del varón en el patriarcado, Jesús opta por el restablecimiento de la dignidad de la mujer pecadora (Lc 7,36-50) y de la adúltera (Jn 8,3-11) en situaciones en las que la pena moral y el castigo recaían totalmente sobre las mujeres. Y lo mismo ocurre frente a las triquiñuelas desarrolladas en torno a la legalidad del divorcio: “¿Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera?”. La respuesta conclusiva de Jesús es que la ley fue dada por la maldad de los corazones, por lo que los varones, como grupo masculino tolerante ante la poligamia y al divorcio, comentan con desgano: “Si esa es la condición del hombre respecto a su mujer, no conviene casarse”. Pero él les aumenta la crisis: “No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido. Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno...” (Mt 19,3-12). Así, el dicho de los eunucos se convierte en el inicio de la época postpatriarcal, con relaciones nuevas que incluyen opciones sexuales diversas, como el celibato y la fidelidad matrimonial más allá de los límites legales del contrato, porque “todo el que despide a su mujer y se casa con otra comete adulterio, y el que se casa con la despedida por su marido comete adulterio”14 (Lc 16,18). En suma, el matrimonio fiel y la posibilidad de permanecer célibe –nada en contra de la naturaleza de la mujer ni en contra de la sexualidad, sino más bien responsabilidad extrema de ambos– caracterizaron al movimiento de Jesús. Pero el rasgo más distintivo del final del patriarcado lo encontramos en la admisión de discípulas que adoptaron el seguimiento de Jesús con la misma exigencia de dejar la fami14
Es posible que la versión de Mt 19,9, “excepto en caso de inmoralidad sexual”, sea una interpolación de corte legalista que difícilmente provenga de la predicación de Jesús.
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lia, lo cual legitimaría un conflicto familiar entre esposos o con los cabezas del hogar patriarcal, tales como padres o hermanos mayores. Así, el caso de Juana, mujer de Cusa, fue paradigmático (Lc 8,3), pues ella formó parte del grupo de mujeres que acompañó a Jesús desde Galilea y junto con otras colaboró con sus bienes en respuesta a la invitación del movimiento: “Vende todo lo que tengas” (Mc 10,21 y pars.). Además, los roles tradicionales de la mujer de ofrecer hospedaje o apoyo material fueron reconocidos en el movimiento siempre y cuando no disminuyeran en ella su capacidad de “elegir la mejor parte” (Lc 10,42). Marta fue invitada a ser anfitriona y a la vez discípula. A ejemplo de Magdalena y la samaritana, todas las discípulas fueron invitadas a ser misioneras, tal como se mantuvo en las iglesias paulinas15. José Antonio Pagola se ha preguntado qué encontraban las mujeres en Jesús, que las atraía tanto: “A las mujeres les tenía que resultar atractivo acercarse a él. Para más de una significaba liberarse, al menos momentáneamente, de la vida de marginación y trabajo que llevaban en sus casas. Algunas se aventuraban incluso a seguirle por los caminos de Galilea. Tenían que ser, probablemente, mujeres solas y desgraciadas, que vieron en el movimiento de Jesús una alternativa de vida digna”16.
Esta caracterización del grupo de seguidoras corresponde al perfil que se encuentra en muchos movimientos religiosos que acogen a marginados de distinta índole social. Los hermanos Stegemann han caracterizado al grupo de seguidoras como mujeres de dudosa fama –por la violación de los cánones sociales– y del estrato social pobre17. El dicho de las prostitutas y 15 Lo cual implicaría una superación de la definición de género de los espacios masculinos y femeninos, tema por lo demás muy discutible, más allá de la información que dan los filósofos y moralistas, como Filón de Alejandría (E. W. y W. Stegemann, Historia social, p. 500). 16 J. Pagola, Jesús, p. 217. 17 Historia social, p. 525.
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publicanos precediendo a los discípulos en el Reino (Mt 21,31) y la acusación de que Jesús era amigo de pecadores (léase pecadores y pecadoras: Mt 11,19; Lc 7,34) delatan la aceptación en el movimiento de mujeres que colocaban a todo el grupo en una situación liminal. Aunque los “endemoniados” curados por Jesús no solían seguirle, e incluso fueron disuadidos de hacerlo por el mismo Maestro (Mc 5,15), llama la tención que María Magdalena, “de la cual habían salido siete demonios (Lc 8,2), se convirtió en una seguidora estable que viajó desde Galilea y cuya repercusión en los orígenes del movimiento cristiano merece una atención especial.
3. El liderazgo femenino en el movimiento de Jesús La comprensión radical del dicho de Lc 11,27-28 (Ev. Tom. 79,1-3): “Alzó la voz una mujer de entre la gente y dijo: ‘¡Dichosos el seno que te llevó y los pechos que te criaron!’. Pero él dijo: ‘Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan’”, implica un desafío al rol tradicional de la mujer solo como aseguradora de la prole y pone por encima su condición de discípula. Esto queda ejemplificado de modo paradigmático en María Magdalena. Que no haya sido incluida entre los Doce queda explicado por la importancia que alcanzó el número simbólico de las tribus entre los llamados apóstoles, pero basta reconocer que en la tradición evangélica una mujer es la que comunica la Buena Nueva a los mismos apóstoles –es decir, su reconocimiento como partera del cristianismo y apóstol de los apóstoles18– como un fundamento sólido de que María Magdalena alcanzó en el movimiento de Jesús una función de liderazgo que solo podría igualarse a la función de algunas 18 La expresión “María Magdalena, partera del cristianismo” es de S. Terrien, Till the Heart Sings. A Biblical Theology of Manhood and Womanhood, Fortress Press, Filadelfia 1985, pp. 133-137. Más antigua es “apóstol de los apóstoles”, de Rabano Mauro, teólogo benedictino del siglo IX, recordado por Benedicto XVI como “praeceptor Germaniae”.
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mujeres de la antigüedad, como reinas, protectoras o benefactoras, que alcanzaron importancia por su poder o dinero. En el movimiento de Jesús, el liderazgo femenino no se debió a esas condiciones sociales, sino a la aceptación del Maestro de discípulas capaces de integrarse en la precariedad y movilidad del grupo y, por tanto, de actuar en la predicación en nombre de Jesús: “Anda, diles a mis hermanos... (Jn 20,17). No sorprende que, a pesar de que los evangelios canónicos hayan guardado tan escasa memoria de María Magdalena, las iglesias gnósticas, al margen de la heterodoxia, preservaran su función de discípula de especial rango en textos del siglo II19. El Evangelio de Felipe ofrece un panorama distinto de la desfiguración que María Magdalena padeció en la tradición eclesial y la fantasía masculina: ella es la favorita entre todos porque comprende mejor a Jesús. Es un modelo para los otros discípulos; en lenguaje valentiniano, ella es vista como una consorte espiritual, es decir, conforma un vínculo espiritual único con el Maestro, que es prototipo de la unión de Jesús con la Iglesia. La afirmación de que es besada por el Salvador no tiene ninguna connotación sexual, sino que metafóricamente representa la nutrición espiritual. Esta relación especial crea celos entre los varones. Después de la resurrección, esta situación cambia, dándose más importancia a los varones, quienes conforman un cuerpo apostólico heredero de la autoridad espiritual de Jesús, 19 Un instrumento inapreciable para el estudio de María Magdalena en la literatura gnóstica es la obra de A. Marjanen, The Woman Jesus Loved. Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents, E. J. Brill, Leiden, Nueva York y Colonia 1996, que incluye los textos en copto. Los textos que recordaron la importancia de María Magdalena bajo distintas caracterizaciones son: Evangelio de Tomás 21 y 114; Sabiduría de Jesucristo; Diálogo del Salvador 140,14-19 y 139,8-13; Evangelio de María 9,5-10.16 y 17,7-19,5; Primer Apocalipsis de Santiago 40,25-26; 40,22-26; Evangelio de Felipe 59,6-11; 63,30–64,9; Pistis Sophia I, IV. Además, Epifanio menciona un libro llamado Grandes interrogantes sobre María en su tratado sobre herejías Panarion, en el que se habla de una mujer, pero sin nombrar a María Magdalena (Panarion 26, 8,1-9,5). También el libro maniqueo de los Salmos: Sal II 187,2-36; 192,21-22 y 194,19 (forman parte del llamado Salterio de Heráclides).
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y, al fortalecerse esta función de los varones, la discípula irá quedando en los márgenes del liderazgo: “Había tres mujeres que siempre iban con el señor: María, su madre; la hermana [de su madre] y Magdalena, que era su compañera (koinōnos), porque María [Magdalena] era su hermana, su madre y su compañera” (Evan. Fel. 59, 6-11).
Al recordar las tres mujeres, el texto depende de Jn 19,25 y al establecer a una como compañera está interpretando la función especial de María Magdalena en la tradición joánica y lucana. Desde el punto de vista del discipulado, el Jesús gnóstico lo comparte con una compañera del mismo modo en el que en el Segundo Testamento se explica una asociación humana en vistas a un proyecto de fe (Fil 17) o una acompañante en la proclamación del Evangelio (2 Cor 8,23). Koinōnos cubre un significado muy amplio: cónyuge, compañero de fe, de trabajo o de negocios; koinōnos fue la interlocutora autorizada en los diálogos de iluminación y revelación, según los géneros literarios empleados en los varios evangelios gnósticos, para transmitir su experiencia de la luz a los que vivían en la oscuridad. Es probable que el significado fuera el mismo que el aplicado al consorte en el sacramento de la cámara nupcial o hieros gamos. Siendo toda la literatura gnóstica contraria a lo carnal, es difícil suponer que aquí haya algo más que simbólico: “La sabiduría misma que (los humanos) llaman estéril es la madre de los ángeles. Y la compañera del [Cristo] es María Magdalena. Él [amaba] a María más que a [todos los (demás)] discípulos [y] la besaba a menudo en su [¿boca?]. Las otras [mujeres] vieron su amor por María y le dicen: ‘¿Por qué [la] amas más que a todas nosotras?’. El Salvador respondió diciéndoles: ‘¿Por qué no las amo como a ella? Cuando un ciego y uno que ve están juntos en la oscuridad, no hay diferencia entre uno y otro, pero, cuando salen a la luz, el que ve podrá ver la luz y el ciego permanecerá en las tinieblas’” (Evan. Fel. 63, 30-64,9).
Como este texto es empleado por la literatura sensacionalista para justificar una relación carnal, hay que explicar el sig-
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nificado del beso en la simbología gnóstica. Según esta, por medio de la separación entre Adán y Eva se rompió la unidad andrógina del ser humano, y el beso fue una sacramentalización del retorno a esa unidad. Lo paradójico es que el recuerdo de la cercana discípula y su rol de guía sobrevivió en las iglesias gnósticas a pesar de que estas eran fuertemente contrarias a la naturaleza femenina: “Simón Pedro les dijo: ‘Que María nos deje, porque las mujeres no merecen la vida’. Jesús dijo: ‘Mira, yo la guiaré para hacer de ella un varón, y así ella también se convertirá en un espíritu viviente como ustedes. Porque la mujer que se convierte en varón (he gyne eis andra metatithestai) entrará en el Reino de los Cielos’” (Ev. Tom. 114).
La expresión “convertirse en varón” para alcanzar jerarquía espiritual se encuentra en Filón (QE 1, 8 y QG 2, 49). Este uso (andra metatithestai) o el más común apandrō implican que la koiné contaba con términos de jerarquización y polarización de lo masculino sobre lo femenino en el área de lo moral y espiritual20, temática ausente en la predicación de Jesús. 20 En el significado contrario, el hombre “que se convierte mujer” por debilitamiento y corrupción moral se encuentra en el gnosticismo en el Códice de Nag Hammadi 7, 265, donde los elegidos son avisados para que no se hagan como mujeres. También en 8, 131: “Escapen de la locura y atadura de la femineidad y elijan para ustedes la salvación de la masculinidad”; en el Evan. Fel. 2, 3,68: “Cuando Eva estaba dentro de Adán, la muerte todavía no existía; cuando ella fue separada de él, la muerte existió”. En el gnosticismo, el estado inferior estuvo vinculado a la sexualidad y la procreación, características vistas como femeninas. Entre los valentinianos (Excerpta ex Theodoto 21, 2) se continuó la percepción de la inferioridad de lo femenino. En textos cristianos ortodoxos tardíos, como Civ. 22, 17, se discute la resurrección a partir de Rom 8,29 y Ef 4,13 (“convertirse en el hombre perfecto”, teleios anēr), y Agustín rechaza la idea de que las mujeres resucitarán como los hombres. Por otro lado, en Clemente de Alejandría (Strom. 6, 100,3) la mujer se hace libre por hacerse hombre. En Orígenes, “los hombres y mujeres se distinguen según la diferencia de sus corazones. Cuántas mujeres delante de Dios son hombres fuertes y cuántos hombres son considerados débiles e indolentes mujeres” (Hom. Ios. 9, 9). En un pasaje del comentario de Jerónimo a Ef 4,13 se dice: “Mientras la mujer esté sujeta a la tarea de dar a luz y el cuidado de los niños, ella es diferente del hombre, tanto como el cuerpo es diferente del alma. Sin embargo, si elige servir a Cristo y no al mundo, ella cesará de ser una mujer y puede ser llamada
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La leyenda de la degradación de María Magdalena es una página vergonzosa escrita por el arte, la misoginia y la confusión que hizo de ella una prostituta penitente; la Iglesia oriental no conoció esta desfiguración y, en los primeros siglos, su devoción superó a la de la Virgen María. ¿Fue el ejemplo de María Magdalena un único faro solitario en el movimiento de Jesús? El liderazgo femenino, siempre en tensión con el petrino y con el de otros varones, está testimoniado además por la participación de las mujeres en las cenas cristianas de iguales que caracterizaron los inicios del movimiento. Kathleen Corley21 ha estudiado estas prácticas sociales de inclusividad y sus antecedentes en el comportamiento de las mujeres romanas de las clases sociales dominantes, que, animadas por una limitada libertad, ya habían empezado a asistir a reuniones y cenas públicas; por ejemplo, a los cultos de Isis. Las discípulas asumieron esta práctica desde el inicio del movimiento de Jesús22, arriesgando su reputación a costa de ser tildadas de prostitutas y ligeras. Un residuo de la participación de la mujer en las cenas ha quedado en los relatos de la multiplicación de los panes, que siempre han sido imagen de la Iglesia compartiendo la eucaristía. Es inexplicable que, dadas las condiciones de inclusividad del movimiento, las mujeres quedaran excluidas de la última cena, sobre todo reconociendo la imporhombre, como todos aquellos que aspiran a convertirse en hombres perfectos” (Mulier ese cessabit, et dictur vir, quia omnes in perfectum virum copimus occurrere) (Comm. Eph. 5, 5,658-660). K. Vogt, “Becoming a Male: A Gnostic and Early Christian Metaphor”, en K. E. Børresen (ed.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition, Fortress Press, Minéapolis 1995, pp. 170-186. 21 K. Corley, Private Women. Public Meals. Social Conflict in the Synoptic Tradition, Hendrickson, Peabody (MA) 1993. 22 Aunque contamos con el dato de las mujeres terapeutas en Egipto que cenaban con varones en un ambiente litúrgico en contra del consejo del Sir 9,9, que advierte a los varones sobre el peligro de sentarse a cenar junto a mujeres, la situación en la mesa de las mujeres judías es más difícil de determinar, aparte de su participación en la cena de pascua al lado de sus maridos. B. Brooten, “Jewish Women´s History in the Roman period: A Task for Christian Theology”, HTR 79 (1986) 22-30.
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tancia que tuvieron en los acontecimientos que ocurrieron en la semana final de Jesús.
4. Tocado en público por mujeres La irrupción de discípulas y mujeres en grupos tradicionalmente conducidos por varones debió de provocar ansiedad en el grupo y crítica social fuera de él. Los grupos exclusivos de varones son escenarios en los que el poder es el paradigma invisible que rige la relación: es como si donde hubiera un grupo de hombres juntos existiera la consigna secreta de competir; no importa si es en deportes, política, sexo o religión, pero la fuerza incorpórea que conduce la relación entre varones es la ostentación de poder. Ya han sido explicados los vínculos que existen entre género y poder23; queda por decir de qué manera el varón ostenta la hegemonía en sus relaciones con las mujeres frente a otros hombres o para envidia de otros hombres; esto ocurre en las reuniones privadas de varones, ambientes públicos donde el lenguaje y la temática giran en torno a la capacidad masculina de seducción, el tamaño de los genitales, la actividad sexual... Un ambiente exclusivo masculino del que tenemos atestación en los evangelios es el banquete (symposion), propio del mundo grecorromano24, en el que las mujeres solo eran toleradas en calidad de sirvientas o prostitutas. Algunos han supuesto que individuos de honor habrían asistido con sus esposas a la primera parte de la reunión (deipnon), pero que ellas se retirarían para el symposion mismo, que estaba dedicado a la bebida, la discusión filosófica e incluso a las actividades eróticas25. Aunque el symposion en sí no era necesariamente un encuentro inmoral, 23
D. Jacobs Malina, “Gender, Power, and Jesus´ Identity in the Gospels”, BTB 1994 (24) 158-166. 24 D. E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Fortress Press, Mineápolis 2003. 25 E. W. y W. Stegemann, Historia social, p. 503.
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los hombres solían usarlo como un festín en el que se firmaban negocios o se trataban temas propios de los varones, como la filosofía –del mismo modo que en El banquete de Platón–, la política, las guerras. El evangelista Lucas ha compuesto un fino entramado de reacciones psicológicas al mostrar a Jesús compartiendo ese ambiente social en el que los hombres se recostaban en una mesa en forma de “u”, en el que se honraba a los invitados con el lavado de pies, se bebía y se comía, y en el que la conversación discurría por temas de interés masculino. Evidentemente, al tratarse de un huésped de honor que desarrollaba de forma pública una actividad religiosa, no es extraño que le se plantearan a Jesús algunos problemas teológicos en los que se pudiera competir en la capacidad de demostrar, con textos bíblicos o con citas de maestros prominentes, las soluciones de algunos dilemas religiosos (Lc 14,1-24). El banquete que nos permite aproximarnos a comprender la salida de Jesús del código oficial de masculinidad es el de la unción por la prostituta arrepentida en Lc 7,36-50. Este texto, si bien tiene fuertes vínculos redaccionales con los similares de Mateo, Marcos y Juan, no ocurre en el contexto de la pasión; por lo tanto, no es un acto profético de la muerte y sepultura de Jesús, sino una escena que busca destacar el significado de la misericordia con los pecadores y afirmar la superioridad de la enseñanza del Maestro frente a los argumentos de los fariseos. Por otro lado, el texto permite observar las interpretaciones de un grupo masculino de la cultura mediterránea del siglo I perturbado por la presencia de una mujer26. “Cierto fariseo le invitó a comer. Entró, pues, Jesús en la casa del fariseo y se reclinó en la mesa. Y en esto, una mujer pecadora de la 26
K. E. Corley postula en Private Women que en la frase “pecadores y publicanos”, compañeros habituales de Jesús, la primera palabra incluiría también a “prostitutas”.
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ciudad, al saber que él estaba reclinado en la casa del fariseo, llevó consigo un frasco de alabastro lleno de perfume” (vv. 36-37). Jesús, que conoce las reglas de juego del symposion, está invitado a una reunión de varones y debe actuar como tal. La descripción de la mujer es escueta (en tē polēi amartōlos), pero no así el frasco de perfume, del que sabemos el material con el que está hecho. El narrador está dirigiendo la atención a la costosa elaboración y al mundo pecaminoso de donde proviene. “Y, poniéndose detrás de él, a sus pies, y llorando, comenzó a bañárselos con lágrimas. Se los iba enjugando con sus propios cabellos y luego los besaba y los ungía con el perfume” (v. 38). Ciertamente, la situación es incómoda desde el punto de vista social. Un varón de honor no debía hablar con una mujer desconocida, y mucho menos dejarse tocar en público por una desconocida. Sin embargo, Jesús permite que los actos de tocar, bañar, enjugar y ungir27 sus pies se sucedan, lo cual sobresalta a Simón. La conciencia natural de su propio cuerpo debió provocar inicialmente incomodidad a Jesús; luego, los actos continuados ciertamente le provocaron placer. Jesús no pudo ser invulnerable al perfume, a la suavidad de los cabellos28, los besos y caricias. “Este, si fuera profeta, sabría quién y qué tipo de mujer es la que le está tocando, porque es una pecadora” (v. 39). La inquietud religiosa de Simón el fariseo está expresada en sus pensamientos. Este monólogo interior es una muestra de la 27
Exemassen, katephilei y ēleiphen son imperfectos de duración o acción repetida. Nótese que kataphileō no es el verbo ordinario para “besar” (phileō), sino su forma reiterativa: cubrir de besos. Ekmassein (“secar”) es el mismo verbo que emplea Jesús para enjugar los pies de sus discípulos. 28 Cubrirse los cabellos –aun dentro de la casa– era una señal del recato que una mujer debía mostrar, según la Misná (m. Ketub. 7,7). Cualquier parte del cuerpo de la mujer que la cultura obliga a cubrir desata más la imaginación del varón, ya sean los pies, el cabello, los senos, etc. La cabellera suelta de la mujer debió de provocar alguna excitación entre los invitados masculinos.
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psique masculina que no ha integrado sus valores religiosos con su propia sexualidad. La presencia de la mujer incomodó al anfitrión, pero aún más lo hizo su estatus de pecadora pública. Este malestar provocó las dos preguntas: ¿quién le toca? (una mujer), ¿qué tipo de mujer es? (una prostituta). Jesús pudo no percibir la presencia de la mujer hasta que ella empezó a tocarlo: “Poniéndose detrás de él, a sus pies, y llorando, comenzó a bañárselos con lágrimas. Se los iba enjugando con sus propios cabellos y luego los besaba y los ungía con el perfume” (v. 38). No necesariamente se giró para mirarla190: tal vez se lo impedía la postura retorcida que implica estar reclinado ante una mesa y con los pies hacia atrás. Lo cierto es que la posición de Jesús respecto a la mujer debió de ser tan extraña como la descripción que hace Lucas. Hay otra sensación natural que debió de acompañar al placer de la unción, tal como cualquier varón la experimenta en el eterno juego de los géneros. Es la de sentirse privilegiado, único, entre varios varones. Entre los muchos hombres presentes, Jesús es el elegido por la mujer para demostrarle con actos repetidos su arrepentimiento. Lucas, que sabe destacar los niveles afectivos en juego, permite reconocer el grado de incertidumbre que se generó entre los invitados y, ciertamente, la envidia y el deseo de estar en su lugar. Esto es lo que los hombres sienten cuando una mujer no se fija en ellos y otro hombre gana su atención. La madurez sexual de Jesús no le induce a complacerse en ese sentimiento que le distanciaría de los otros varones. Él no entra en el juego de la competencia entre machos, sino que más bien este privilegio le conduce a enseñar otras formas de vínculos humanos, liberadas del poder y relacionadas con el servicio. “Cuando entré en tu casa, no me diste agua para lavarme los pies, pero ella ha bañado mis pies con sus lágrimas y los ha enju29
En el v. 44 parece ser la primera vez que le dirige la mirada.
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gado con sus cabellos. No me diste el beso de la paz, pero esta, desde que entré, no ha cesado de besar mis pies. No ungiste con aceite mi cabeza, pero esta ha ungido mis pies con perfume” (vv. 44-46). Así, la derrota del ego de Simón se verificó en tres campos: en el teológico, porque Jesús le demostró que el que es perdonado por más grandes motivos, agradece más. En el social, porque una mujer extraña cumplió con las obligaciones que él no llevó a cabo en calidad de anfitrión. Y en el campo de la competitividad masculina, porque Jesús había ganado la atención de la mujer. Tal vez, esto último es lo más difícil de aceptar. La soltura y comodidad corporales que debió de sentir Jesús resultaron sorprendentes para los otros comensales. Obviamente, el Maestro quería demostrar con su propia conducta que las antiguas leyes de lo puro e impuro habían caducado para dar paso a un nuevo orden de interrelaciones. Pero, además, en su calidad de varón, Jesús aparece con una apertura especial, al consentir a la mujer que le toque prolongadamente en público. La plenitud humana alcanzada por Jesús le permite experimentar la cercanía de una mujer, un acto gratuito de contacto, erótico por naturaleza, pero que abre camino a unas relaciones nuevas. “Entonces Jesús tomó la palabra y le dijo: ‘Simón, tengo que decirte una cosa’. Y él contestó: ‘Di, maestro’” (v. 40). Simón, el anfitrión, le llama con deferencia didaskalos. Como los otros invitados son varones con inquietudes religiosas –probablemente fariseos, como el dueño de casa–, Jesús debe responder a sus expectativas morales y religiosas. La reacción esperada por el anfitrión y los otros visitantes debió de ser que Jesús impidiera que la mujer le tocara, pues un maestro legítimo no se presta a un juego sensual que le descalifica como profeta por someterse al consentimiento y el placer de ser acariciado por una mujer delante de otros hombres. Pero las expectativas religiosas de los invitados fueron respondidas de un modo sorprendente mediante una enseñanza en la que Simón actúa como interlocutor y en la que, en el mejor estilo de los banquetes filosóficos,
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el Maestro permitirá que la respuesta al enigma (“¿cuál de ellos le estará más agradecido?”: v. 42) salga de labios del propio discípulo: “Simón le respondió: ‘Supongo que aquel a quien le perdonó más’. Entonces él le dijo: ‘Así es’” (v. 43). Tras resolver la situación, Jesús dirige su atención a la mujer. “Vete en paz” (v. 50), es el mensaje final para la pecadora. Aquella que empleaba su cuerpo para someterlo comercialmente a la violencia sexual, al aproximarse a Jesús –el hombre liberado del deseo de imponerse sexualmente–, inicia otra vida en paz, profundamente reconciliada, “porque ha amado mucho” (v. 48). Es una experiencia de la que Simón queda excluido porque no sabe amar ni servir a su invitado, y mucho menos perdonar. Lucas ha pretendido demostrar que el cuerpo de Jesús fue asequible al contacto de las mujeres. Su estatus de maestro impidió que su corazón se obstruyera en un esquema rígido de vínculos humanos, lo que se tradujo en una conducta desafiante a los patrones culturales de sus contemporáneos. Su fama se extendió sobre todo entre aquellas marginadas que esperaban una liberación de sus males físicos o morales y encontraron en él al hombre dispuesto a acogerlas. Esta exposición inusual de su persona sorprendió a la mujer samaritana a la que le pidió de beber. La mujer víctima de hemorragias buscó entre la multitud la posibilidad de acercarse a él y tocarlo. La griega sirofenicia se aproximó a él sabiendo que los judíos tenían serios prejuicios contra los extranjeros. Jesús, el hombre genuinamente libre, permitió que su cuerpo fuera el vehículo de nuevas relaciones emancipadas del poder de la seducción y la violencia.
5. ¿Qué aprendemos de la actitud de Jesús en su trato con las mujeres? – El Jesús de los evangelios demuestra cercanía física y emocional en su trato con las mujeres. Su celibato no fue una práctica de distanciamiento ni una jerarquización respecto al género femenino.
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– Jesús propuso un cambio en las relaciones de género que provocó tensiones con los modelos de masculinidad dominante. – La misoginia contemporánea suele encontrar canales de expresión en la ordenación jerárquica eclesial, en la sospecha de la corporeidad entre varones célibes y en el temor que suscitan las relaciones equitativas de género. Esta situación debe ser explorada teniendo en cuenta el modelo que propuso el movimiento de Jesús.
6. Entre la atracción y el rechazo 6.1. En contacto con mujeres de minorías étnicas Si la novedad del trato de Jesús con las mujeres es parte de la Buena Noticia para las marginadas y para los varones mismos, su relación con mujeres extranjeras es aún más admirable. Las mujeres oprimidas por su situación de género están en peor condición cuando constituyen grupos étnicos minoritarios, como emigrantes o refugiadas. Actos de violencia contra mujeres que pertenecen a minorías étnicas se han notificado en África y los países que conformaron la antigua Yugoslavia, pero también en Estados Unidos30. Las llamadas limpiezas étnicas hacen uso del estigma social de la violación y de los hijos de padre desconocido para herir profundamente la identidad de un pueblo. Abusos de esta naturaleza ocurren también en las grandes urbes de América Latina, en las que mujeres campesinas pertenecientes a los grupos raciales menos poderosos se ven obligadas a trabajar como empleadas domésticas y a satisfacer el apetito sexual de los varones de la familia31. El informe de la Comisión 30
El informe de Amnistía Internacional declara que más de un tercio de las mujeres indígenas de Alaska o del resto de Estados Unidos serán violadas en algún momento de su vida. La mayoría no busca obtener justicia, porque saben que la respuesta será la inacción o la indiferencia. 31 “Buen número de los amigos del barrio seguían siendo vírgenes y esperaban desvirgarse con las sirvientas de sus casas. Recuerdo una conversación, uno de esos
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de la Verdad y la Reconciliación (2004) en Perú reconoce que la violación de campesinas de etnia quechua fue uno de los modos más crueles de amedrentamiento y castigo ejercido por ambos fuegos32. En la antigüedad bíblica, la violencia se manifestaba no solo en la crueldad de la guerra, sino también en las prácticas de marginación de pequeñas poblaciones, incluidas la violencia sexual contra las mujeres (Is 13,16; Zac 14,2) y la castración de varones (2 Re 20,18; Is 39,7). La agresividad humana se ensaña cuando el enemigo es pequeño y no tiene posibilidad de exigir justicia, sobre todo en el caso de la violencia sexual, en la que muchos crímenes quedan impunes por la vergüenza y humillación. La Biblia conoce esta dimensión de la violencia: la expone con claridad cuando es cometida contra Israel sábados o domingos por la tarde, en la esquina de Colón y Juan Fanning, en la que, en rueda del barrio, uno de ellos nos contó cómo se había ‘tirado a la chola’ después de darle, con mañas, a tomar ‘yohimbina’ (unos polvitos que, decían, volvía locas a las mujeres, de los que hablábamos sin cesar como de algo mágico y que, por lo demás, yo nunca vi). Y recuerdo otra tarde en que unos primos me relataron la maquiavélica estrategia que tenían urdida para ‘embocarse’ a una sirvienta, un día que sus padres estaban ausentes. Y recuerdo mi malestar profundo en ambas ocasiones y siempre que mis amigos, de Miraflores o del colegio, se jactaban de tirarse a las cholas de sus casas. Es algo que nunca hice, que siempre me produjo indignación y, sin duda, una de las primeras manifestaciones de lo que sería después mi rebeldía contra las injusticias y los abusos que ocurrían a diario y por doquier, con total impunidad, en la vida peruana” (Mario Vargas Llosa, El pez en el agua. Memorias, Barral, Barcelona 1993, p. 63). 32 “La CVR ha recogido testimonios de innumerables víctimas de violencia sexual; sin embargo, estamos persuadidos de que las víctimas de este atropello son muchas más de las que conocemos. Por la humillación y la vergüenza que acompañan estas heridas, por la enorme necesidad defensiva de negar y desconocer tales hechos, las víctimas callan el abuso o prefieren decir que se trata de violencia sexual, sin precisar que sufrieron violación sexual... Estos hechos se mantienen en la penumbra de lo vivido que solo quiere ser olvidado. En el momento de narrar estos hechos, las víctimas mostraron su enorme dolor y vergüenza, y muchas de ellas no pudieron hablar de ello antes, ni para compartir su humillación ni para denunciarla. En más de un caso, al narrar lo vivido, el lenguaje del cuerpo a través de temblores, sudoración, llanto profuso, tensión extrema, daba noticias del trauma” (Hatun Willakuy, Versión abreviada del Informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, pp. 365-366).
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(Bar 4,16) y la podemos deducir cuando Israel es el victimario (Jue 21,23; Is 14,2). La alusión a esclavas en el Primer Testamento crea en la mentalidad del lector la imagen de una persona que trabaja sin recibir un salario, pero no hay que dejar de lado la dimensión sexual de esa esclavitud, porque las mujeres esclavas, israelitas o extranjeras, quedaban sometidas sexualmente a la autoridad del varón; de hecho, las palabras hebreas šiphāh y ‘āmāh, “esclava”, también tienen significación de “concubina” (Hagar, Zilpá, Bilhá, entre las más célebres, cumplen esa doble función). En la tradición bíblica, las mujeres extranjeras muestran una gran ambivalencia. Unas se convierten en matronas de Israel (Ruth 4,17-22; Mt 1,5) y otras en paradigma de lo prohibido (Prov 2,16-22). Lo que se pretende en este estudio es comprobar la fragilidad de las condiciones en las que se encontraba la mujer de un grupo étnicamente marginal frente a un varón de un grupo dominante y de qué manera esta relación asimétrica fue desafiada por el movimiento de Jesús. Para ello se van a observar los dos casos en los que el encuentro de Jesús se realiza con mujeres extranjeras. Lo específico de los textos es que la religiosidad judía no favorecía esta apertura, pues las mujeres extranjeras representaban un peligro moral y una amenaza para la endogamia judía. Desde la perspectiva de género, un representante de la masculinidad dominante está en contacto con una mujer del grupo minoritario segregado y la coloca en una zona de atención y cuidado. Obviamente, la Biblia disimula la libidinosidad de los varones israelitas y, cuando propone mantener distancia entre el hombre judío y la mujer extranjera, supone que ella es seductora y constituye una trampa. Aquí entra en juego el poder de la masculinidad hegemónica, que se sobrepone a dos de sus víctimas favoritas: las mujeres y las minorías étnicas, misoginia y xenofobia. Tanto el de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) como el de la mujer samaritana (Jn 4) han sido declarados tex-
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tos que justificaron la actividad misionera de la Iglesia a grupos no judíos33. Esto es muy correcto: es probable que los textos fueran creados para fundamentar la apertura cultural del fundador del movimiento y que estén plagados de la teología de la misión cristiana34. Pero lo cierto es que estos textos sirvieron como una invitación a recrear las relaciones entre varones cristianos, probablemente judeocristianos, y mujeres de etnias minoritarias35. Al ubicar estas historias en el tiempo de Jesús, los evangelistas propusieron una característica novedosa de la nueva masculinidad: superar el temor en las relaciones con extranjeras y entablar relaciones de equidad que eliminaban una historia de violencia y prejuicio.
6.2. La situación de inferioridad de las mujeres extranjeras La presentación de la mujer extranjera (‘iššāh zārāh o ‘iššāh nākryāh) en la literatura sapiencial es un tópico predilecto del control de la sexualidad de los varones israelitas: “Te librarás de la mujer ajena, de la extranjera que endulza sus palabras” (Prov 2,16); “Fosa profunda es la prostituta; pozo angosto, la extranjera” (Prov 23,27); “¿Por qué vas, hijo mío, tras una extraña y caes en el seno de una extranjera?” (Prov 5,20). Esta representación moralista iguala a la extranjera con la prostituta y protege el código dominante de masculinidad a costa de la denigración de un grupo marginal. Como no tenemos otra fuente de información sobre la condición moral de las extranjeras, además de los cautelosos avisos de Proverbios, debemos suponer que esta 33
Algunos han supuesto que el texto de la sirofenicia tiene su paralelo en el del centurión de Cafarnaún; es decir, que ambos ilustraron motivos positivos de la aceptación de los gentiles. 34 J. P. Meier, Un judío marginal, vol. II, p. 659. 35 Mujeres no necesariamente pobres, como supone la versión de Marcos al llamarla “griega”, ya que helēnis puede significar tanto “pagana” como “de cultura helénica” y de posición social elevada (S. Freyne, Jesús, un galileo, p. 123).
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preocupación derivó de una práctica no poco común de hombres israelitas manteniendo relaciones con mujeres extranjeras por medio de la prostitución o ignorando las prescripciones legales al contraer matrimonio con no israelitas. Es proverbial la crítica deuteronomista a las mujeres extranjeras que desposó Salomón (1 Re 11,1.8), causantes de las prácticas religiosas ajenas al yahvismo. El fundamento legal viene de la prohibición de tomar mujeres entre las extranjeras y de darlas a sus hijos (Éx 34,16; Dt 7,3). Esta tendencia a la endogamia entró en crisis cuando la masculinidad israelita estuvo expuesta al atractivo de las mujeres extranjeras durante el exilio. En Neh 13,26, “el pecado de Salomón” fue casarse con extranjeras, y las duras medidas que se tomaron en contra de los matrimonios mixtos constituyen un ejemplo vergonzoso del poder de una masculinidad canónicamente reconocida como capaz de controlar toda forma de relación que no se someta a sus principios: “Se comprometieron bajo juramento a despedir a sus mujeres y ofrecieron como expiación de su pecado un carnero” (Esd 10,19); “Habían tomado por esposas a mujeres extranjeras, pero despidieron tanto a las mujeres como a sus hijos” (Esd 10,44). Este vínculo con mujeres extranjeras fue considerado una abominación (tô’ēbāh): “Ni el pueblo de Israel, ni los sacerdotes, ni los levitas se han mantenido apartados de los habitantes del país que cometen abominaciones...” (Esd 9,1). Nehemías reaccionó con el mismo desprecio por las minorías extranjeras que Esdras: “Yo les reprendí y los maldije, y golpeé a algunos de ellos, les arranqué los cabellos y les conjuré por el nombre de Dios: ‘No den sus hijos a sus hijas, ni tomen sus hijas para sus hijos o para ustedes’” (Neh 13,25). El libro de Tobías está ensombrecido por los mismos prejuicios: “Guárdate, hijo, de toda inmoralidad (porneia) y, ante todo, toma mujer de la raza de tus padres. No tomes mujer extranjera que no sea de la tribu de tu padre, porque somos hijos de profetas” (Tob 4,12). Así se estableció el fundamento moral que justificaría la inferioridad de la mujer extranjera: ella altera la conducta moral del israelita. A partir de esta informa-
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ción se reconocen dos realidades: los israelitas, como cualquier otro grupo étnico, cedieron fácilmente a la seducción que provoca tener sexo con una mujer de fuera de la etnia propia y la consecuente condenación religiosa del grupo minoritario que amenaza la masculinidad dominante. Un ejemplo de aventura sexual de un patriarca de Israel con una “mujer extranjera” que demuestra la fascinación que provocaba una misteriosa mujer cubierta de velos se halla en la historia de Judá y Tamar disfrazada de prostituta sagrada de culto cananeo (qēd’šāh: Gn 38,21), finalmente alabada por el autor del pasaje. Josefo reconoce directamente que Salomón enloqueció (ekmainō) por su amor a las mujeres y no le bastó casarse con mujeres israelitas, sino que, descontrolado por su lujuria (akrasia tōn aphrodisiōn), se casó con muchas extranjeras (Ant. 8, 191). Oseas 4,14 ya había acusado a los israelitas de frecuentar a las prostitutas sagradas cananeas: “No castigaré a las hijas de ustedes cuando se prostituyan, ni a sus nueras cuando cometan adulterio, porque ellos mismos se van con las rameras (zōnōt) y ofrecen sacrificios con las prostitutas sagradas (qēd’šōt).” Lo que queda al descubierto es que la mujer extranjera era una permanente tentación para el varón israelita y que la teología se encargó de conjurar ese peligro demonizando su naturaleza. Otro caso está en el libro de Números, donde es claro que al peligro de la idolatría le preceden las relaciones de israelitas con mujeres de Madián: “Acaeció que vino un hombre de los israelitas e introdujo entre sus hermanos a la madianita, a la vista de Moisés y de toda la comunidad de los israelitas, mientras estos lloraban a la entrada de la tienda del encuentro. Lo vio Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, y, levantándose de en medio de la comunidad, tomó una lanza en la mano, siguió al israelita hasta la alcoba y atravesó a los dos, al israelita y a la mujer, por el vientre. Entonces se detuvo el azote que pesaba sobre los israelitas” (Nm 25,6-8).
De este modo quedó santificada la violencia contra los que se alejan de los principios de la masculinidad dominante. Es obvio
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que el israelita y la madianita estaban realizando una actividad sexual, y el castigo ejemplar es que la lanza de Pinjás los atraviesa y mantiene unidos sus cuerpos muertos como castigo ejemplar36. Las medidas sociales contra las mujeres extranjeras como las propuestas en Esdras y Nehemías han tratado de aparecer justificables en la Biblia como producto del celo por preservar la pureza de la religión; sin embargo, gracias a los enfoques sociales de género se reconoce que son manifestaciones de un modelo de masculinidad que se erige como único válido y que se sustenta en el desprecio de las minorías; en este caso, de las mujeres extranjeras con limitados recursos de defensa. Por ejemplo, Filón alabó a un hombre que, lleno de celo religioso, asesinó a un israelita y a su mujer extranjera, que estaban celebrando sacrificios (Spec. 1, 56). Esta representación de los roles de varones israelitas y mujeres extranjeras distribuyó la moralidad del siguiente modo: las cananeas eran inclinadas por naturaleza a la prostitución y la idolatría; el varón israelita era víctima de la tentación de estas mujeres; las mujeres israelitas no estuvieron inclinadas a la prostitución ni a la idolatría y defendieron bien el honor de los varones israelitas. Demasiado simple para ser cierto. Por otro lado, obsérvese el tono de esta acusación de Filón en la que se supone que la lujuria era aceptable con una mujer no propia, es decir, una doble medida moral: “Los hombres lujuriosos, que en su frenética pasión mantienen relaciones extremadamente libidinosas no con mujeres extrañas, sino con sus propias mujeres” (Spec. 3, 2,9). Que el movimiento de Jesús trató de revertir las relaciones de los israelitas con extranjeros queda obvio en Hch 10,28 en boca de Pedro: “Ustedes saben que está prohibido a un hombre judío (anēr ioudaios) juntarse o acercarse a un extranjero; sin embargo, Dios me ha hecho ver que a ningún hombre se le 36
El texto hebreo habla del vientre, pero la Vulgata resalta la ejemplaridad del castigo afirmando que la lanza los atravesó in locis genitalibus.
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debe considerar profano o impuro”. El modo como los evangelistas han presentado la relación de Jesús con mujeres extranjeras es un buen ejemplo de que el imaginario cristiano encontró en Jesús un paradigma que superó las barreras de la conducta paranoica frente a la mujer extranjera.
6.3. Las samaritanas La violencia verbal e ideológica contra los samaritanos está documentada en Sir 50,25-26: “Hay dos naciones que mi alma detesta, y la tercera ni siquiera es nación: los habitantes de la montaña de Seír, los filisteos y el pueblo necio que mora en Siquén”. Este desprecio se remontaba al llamado cisma de Siquén y a las prácticas religiosas que promovieron los habitantes del norte (2 Re 17,29), a la oposición a la reconstrucción del templo (Esd 4, Ant. 11) y a la colaboración de los samaritanos con los enemigos de Israel (1 Mac 3,10). Flavio Josefo los considera hipócritas y dispuestos a aprovecharse de su cercanía a los judíos: “Cuando los judíos están en desasosiego, ellos niegan que son de la misma estirpe, es decir, dicen la verdad; pero cuando consideran que algo de buena fortuna ha caído sobre ellos, inmediatamente pretenden entrar en comunión con ellos afirmando que pertenecen y descienden de sus mismos ancestros, José, Efraín y Manasés” (Ant. 11, 341; cf. 12, 257); también les acusa de arrojar cadáveres al templo para incomodar sus celebraciones (Ant. 18, 30). Esta adversidad quedó canonizada en una afirmación xenófoba por excelencia: “Las mujeres samaritanas son consideradas menstruantes desde la cuna” (m. Nid. 4,1); por lo tanto, un judío debía evitar su trato en todo momento. Las escrituras cristianas afirman que el movimiento de Jesús fue abiertamente contrario a la marginación del pequeño grupo de samaritanos37. El evangelio de Lucas es el que deja más 37
El texto de Mt 105b-6: “No vayan a los paganos y no entren en ninguna ciudad de samaritanos”, ha sido considerado un dicho creado por grupos conservadores judíos cristianos que se opusieron a la misión más allá del Israel geográfico y étnico.
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manifiesta su simpatía por esta minoría cultural que habitaba las tierras de Samaría, por medio de la parábola del buen samaritano (Lc 10,33) y el agradecimiento del leproso samaritano (Lc 17,16). Aunque reconoce que los samaritanos no hospedaban a los judíos, Jesús prohíbe a sus discípulos responder con violencia a la falta de hospitalidad (9,54). Estos informes positivos del grupo samaritano no deben considerarse como eventos históricos que ocurrieron en tiempos de Jesús38, sino que más bien reflejan la actividad misionera de los primeros cristianos en el territorio del norte, que está muy bien documentada en el libro de Hechos (8,1.5.9.14.25; 9,31; 15,3). Pero esta preferencia por las minorías y la propuesta de un tratamiento nuevo que incluye una recreación de las relaciones varón-mujer se encuentran ampliamente desarrolladas en la conversación de Jesús con la mujer samaritana (Jn 4,5-42). El insulto a Jesús en Jn 8,48: “¿No decimos, con razón, que eres samaritano y que tienes un demonio?”, expresa el desdén que los judíos observantes sentían por los samaritanos, y su Sitz im Leben debe encontrarse en la apertura de la actividad misionera de los cristianos y en las conversiones que obtuvieron entre este pueblo marginado.
6.4. Las cananeas Las mujeres cananeas cayeron en la categoría de féminas peligrosas para el varón israelita. Ciertamente, el comportamiento de la mujer cananea en el relato evangélico es indecente, porque habla a gritos a un varón en un ambiente público39. Esta percepción tiene sus antecedentes en el Primer Testamento: una combinación de prejuicio moral y atractivo por lo desconocido. 38 J. P. Meier, “The Historical Jesus and the Historical Samaritans: What can be Said?”, Bib 81 (2000) 202-232. 39 E. W. y W. Stegemann, Historia social, p. 529.
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No existen estudios sobre las mujeres cananeas expuestas a la violencia social de los israelitas. En realidad, la perspectiva que nos ofrece la Biblia es poco fiable, pues la invasión de la tierra de Canaán está contada desde la perspectiva de una operación militar que sencillamente eliminó a las poblaciones locales por orden de Yhwh. Los libros de Josué y Jueces ofrecen una explicación simplista de un proceso social muy complejo que ha sido explicado con gran detalle técnico para llegar muchas veces a conclusiones opuestas. Lo cierto es que, si hubo triunfos israelitas sobre las poblaciones cananeas, estos debieron de estar acompañados del pillaje y la violación, aunque la Biblia discretamente los oculta. La presentación de la mujer cananea en la Biblia tiene su más digna caracterización en la prostituta Rajab, que colabora con las tropas de Josué en la toma de Jericó (Jos 2) y pasa a formar parte de las ilustres matronas ancestros de Jesús (Mt 1,5). Esta situación anómala está en contradicción con la orden de Abrahán: “Voy a obligarte bajo juramento a Yhwh, Dios del cielo y de la tierra, a que no tomarás mujer para mi hijo de entre las hijas de los cananeos, en medio de los cuales yo habito” (Gn 24,3), lo que prueba que la tensión entre aceptación y misoginia estuvo presente en distintas etapas de la redacción bíblica. Las genealogías del Primer Testamento se ven en aprietos al reconocer que Judá, el hijo de Jacob de quien descenderá David, tomó como esposa a una mujer de Caná, que conocemos solo por el nombre de su padre (Gn 38,1-2). El caso ya mencionado de mujer cananea que perturbó al patriarca Judá fue el de su nuera Tamar. Y es que, aunque no se afirma explícitamente que es cananea, el ambiente y el hilo narrativo que rodean la historia de Gn 38 lo suponen así40. El reconocimiento que el evangelio de Mateo hace de cuatro mujeres extranjeras en la genealogía de Jesús (Mt 1,2-17: Rut, la moabita; Rajab y Tamar, las cananeas, y Betsabé la esposa de Urías, el hitita) 40
Jub. 41,1 y T. Jud. 10,1 la llaman aramea; Filón, siropalestina (Virt. 221).
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indicaría la apertura del movimiento del Maestro a combatir la letal combinación de misoginia y xenofobia. A diferencia del evangelio de Mateo, que la llama “cananea”, el de Marcos define a la mujer que se aproxima a Jesús como griega. Aunque históricamente hellēnis no está documentado en la Biblia con el carácter peyorativo de “cananea”, igualmente estimulaba el prejuicio religioso y el temor a la mujer extranjera. Por otro lado, el libro de Hechos reconoce que mujeres griegas prominentes estuvieron entre las primeras cristianas (Hch 17,12). Respecto a los griegos, el judaísmo helenista no podía establecer límites muy precisos. Flavio Josefo refutó la afirmación de Apión de que los judíos juraban por Dios no mostrarse amistosos con ninguna nación extranjera (mēdeni eunoēsein allophylō), y menos aún con los griegos, de quienes se encontraban suficientemente distanciados, pues sus instituciones eran muy diferentes, y dijo que no existía enemistad (zēlotypia) con ellos, sino que más bien algunos griegos habían adoptado las costumbres judías como propias (C. Ap. 2,121-123). El permiso dado para hacer traducciones de la Torá se limitaba al griego (m. Meg. 1,5).
7. ¿Qué aprendemos de la actitud de Jesús en su trato con mujeres extranjeras? – La mención de la samaritana (Jn 4,5-42) y de la cananea (Mt 15,22) o griega, sirofenicia de nacimiento (Mc 7,26), en una relación dialogal con Jesús no libre de tensiones, recuerda las dificultades de género y el prejuicio sexual contra la mujer extranjera y la aproximación que el movimiento de Jesús hizo para solucionar una situación de relaciones asimétricas hombre/mujer, judeocristianos/paganos e israelitas/extranjeros. – La superación de la misoginia, al aceptar el diálogo como mediación en el campo teológico: la samaritana y la griega son las únicas mujeres que discuten con Jesús el rol del judaísmo en la salvación y la apertura al universalismo.
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– Los evangelistas fueron conscientes de las dificultades de género que representó un maestro de Israel en conversación con mujeres –privada con la samaritana y pública con la griega– y se arriesgaron a mostrar esta apertura como paradigma de la misión entre los no judíos y en busca de los principios de equidad de género. – Las dificultades del diálogo con las mujeres están representadas por asuntos teológicos (el lugar de la adoración a Dios: Jn 4,20-21, o la universalidad de la salvación: Mc 7,27-28) que no deben impedir el rol mutuo de interlocutores en paridad de condiciones en busca de la verdad. – Abordar los temas de sexualidad en escenarios nuevos y arriesgados (un hombre y una mujer solos en el pozo a una hora inapropiada, como supone Jn 4,6-7.27) constituye una oportunidad de sanación en la relación de género y en los espacios potenciales de evangelización.
Conclusión Antes y después del tiempo de Jesús, predominó en el judaísmo una visión negativa de la mujer, y sus funciones religiosas quedaron restringidas al ámbito hogareño. Como muchas de las declaraciones más positivas de la mujer y su vida de fe (lectura de la Torá, ser interlocutoras de maestros) parecen haber surgido después de la destrucción del templo, es aceptable suponer que el movimiento de Jesús fue original en su propuesta de reordenamiento de género, ejemplificado en la aceptación de mujeres en la comunidad itinerante de discípulos y en unas relaciones más justas, que les posibilitaron ejercer el liderazgo apostólico (María Magdalena) y asumir una postura crítica frente a asuntos religiosos (la cananea y la samaritana).
5 Jesús y los niños
“Él hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres...” (Mal 3,24) “E irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y a los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto” (Lc 1,17)
Al nacer su primer hijo, Nelson Gómez estaba feliz de que su primogénito fuera varón. En la puerta de la maternidad de Lima compró un osito de peluche con corbata azul y un globo en la mano que llevaba escrito: “Soy un varoncito”. Cuando su esposa Manuela llegó a casa con el bebé, Nelson lo tomó en brazos y quiso mostrarle la pequeña casa en los cerros de un barrio de la populosa ciudad. Sin embargo, su suegra y las cuñadas que habían venido a conocer al último miembro de la familia, se lo arrancaron de los brazos: “Lo vas a dejar caer, le vas a hacer daño, tú qué sabes de cuidar un niño, no es tarea de hombres, para eso tiene bastantes tías...”. En fin, Nelson sintió que debía esperar varios años hasta que su hijo varón pudiera ser realmente suyo. Arrancarlo del mundo de las mujeres iba a tomar su tiempo, pero finalmente él podría abrazarlo, acariciarlo, sentir la tibieza de su cuerpo, sentir que él realmente era su padre, carne de su carne... No está todavía suficientemente conceptualizado un aspecto de la masculinidad que identifique el desprecio o rechazo de la
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niñez del mismo modo en que están reconocidos la homofobia y el sexismo. Sin duda, todos los varones maduros padecen la ansiedad que provoca el ser identificados con niños o actuar como tales. De hecho, el idioma español reconoce que las expresiones “déjate de niñerías” o “aniñarse” ponen en alerta la masculinidad. Esta situación no debió de ser diferente en los tiempos bíblicos, porque Jesús necesitó invitar a los discípulos a que se hicieran como niños y acogieran a los niños en medio de su círculo masculino. En América Latina, la dolorosa situación de la niñez es alarmante. La vida intrauterina es defendida a capa y espada, pero, después del nacimiento, los niños latinoamericanos padecen violencia social, física y psicológica, aparentemente sin suscitar escándalo alguno.
1. “¿Qué discutían por el camino?” Mc 10,13-16 (Mt 19,13-15; Lc 18,15-17) El primer texto que observaremos es la discusión sobre quién es el más importante suscitada entre los discípulos de camino a Jerusalén. Un altercado similar surgió también cuando Juan y Santiago pidieron a Jesús los primeros lugares (Mc 10,35-45; Mt 20,20-28). Otra discusión sobre quién es el más importante es la narrada por Lucas nada menos que en la última cena (22,24-29). La memoria que ha guardado la tradición de estas rencillas nos invita a pensar que la tensión por los roles de importancia y dominación estuvo presente desde el inicio de la Iglesia y que los evangelistas fueron conscientes de que al focalizar la atención en estas situaciones educaban a la comunidad cristiana, en particular a los que ejercían formas de liderazgo similares a la de los apóstoles. La reacción de Jesús ante la disputa es inmediata. Colocó a un niño en el centro para ilustrar sus palabras: “Si alguno quiere ser el primero, será el último de todos y el servidor de todos”. Los evangelios sinópticos, con variantes no significativas, incluyen asimismo un dicho del Señor que revela una
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preocupación por la atención a los pequeños: “El que recibe en mi nombre a un niño como este, me recibe a mí; y el que a mí me recibe, no me recibe a mí, sino al que me envió”. Además, Lucas agrega: “Porque el que es más pequeño entre todos ustedes, ese es el más grande”. Una variante importante es la del texto de Mateo: “En verdad les digo que si no se vuelven y se hacen como niños, no entrarán en el Reino de los Cielos. Así que cualquiera que se humille como este niño, ese es el mayor en el Reino de los Cielos”. Esta invitación a los apóstoles a hacerse humildes tiene que ver con el sentido de autoridad que debía adquirir el liderazgo en la iglesia de Mateo. Solo se puede pedir humildad a quienes son grandes e importantes o a quienes pretenden serlo. Esta interpretación está de acuerdo con la intensa crítica a las autoridades religiosas que caracteriza al evangelio de Mateo. Los gestos de Jesús no son menos importantes que sus palabras. En Marcos, Jesús llamó a los Doce para que presenciaran su actuación (abrazar al niño) y escucharan sus palabras. En Lucas, Jesús conoce los sentimientos de los corazones de los discípulos, como corresponde a una cristología más desarrollada. Que haya una discusión por situarse en una posición de jerarquía no es un tema extraño a este segmento del evangelio de Marcos. La caracterización de los discípulos como un grupo incapaz de comprender el significado último de la muerte de Jesús ha sido ampliamente reconocida. Los Doce están atemorizados porque el Maestro, decididamente, ha iniciado un viaje que concluirá con su muerte. Cuanto más se acercan a Jerusalén, más se manifiestan la dureza de corazón de los Doce, su miedo y su inhabilidad para seguir a Jesús. Esta escena, además de aquella en la que los discípulos reprenden a los que traen niños, fue colocada por Marcos entre el segundo y tercer anuncios de la pasión y entre dos relatos de curación de ciegos; así, mientras los discípulos no “ven” el significado del destino final del Mesías, los ciegos han recuperado la vista y Bartimeo se convierte en un seguidor de Jesús en su camino a Jerusalén.
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Discutir es una actividad masculina por excelencia en el mundo bíblico. Las mujeres no suelen discutir: ellas piden, actúan, escapan, pero no se ocupan de resolver conflictos por medio de la palabra, que se considera una actividad masculina por excelencia. Ya hemos visto que la construcción de la masculinidad mediterránea exigía del varón su actuación en el mundo público con un debido dominio retórico, condición indispensable para alcanzar prestigio y autoridad masculinos. La educación de los varones incluía un entrenamiento oratorio que les permitiera acceder a las escalas más altas del poder político y social. Clines1 ha resaltado que en la presentación de la masculinidad de Jesús juega un rol importante su capacidad de discutir en público. Jesús frecuentemente se encuentra envuelto en una serie de discusiones en las que él siempre resulta vencedor. Esta capacidad retórica ante la que todos sucumben se corresponde con la presentación de los grandes maestros filósofos del mundo grecorromano o los héroes sapienciales y proféticos de las escrituras hebreas. Los evangelistas ordenaron el material de los dichos de Jesús para darles un carácter controversial cuyo resultado siempre es la derrota de los que plantean preguntas incómodas por medio de frases contundentes del Maestro. Mateo es el evangelista que mejor ha aprovechado esta caracterización de Jesús como campeón de oratoria a través de sus cinco extensos discursos. “Discutir” (dialegomai) es, en la tradición sinóptica2, un verbo exclusivo de Marcos (9,33.34). Mateo elude el tema de la discusión y coloca a los discípulos bajo una luz más favorable porque se aproximan directamente al Maestro para pre1
D. J. A. Clines, “Ecce Vir”. La misma forma verbal puede derivar de dialogizomai, cuyo significado es “ponderar”, “reflexionar”. Sin embargo, el hecho de que Jesús pregunte a los discípulos sobre qué discuten en el camino y que ellos no respondan implica que hubo una acalorada disputa verbal entre ellos. 2
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guntarle quién es el mayor en el Reino de los Cielos3. Lucas emplea el sustantivo “discusión” (dialogizmos) en la misma escena. Sin embargo, utiliza profusamente el verbo en la parte final de Hechos para los enfrentamientos de Pablo en la sinagoga y en el ágora: en Tesalónica (17,2), en Atenas (17,17), en Corinto (18,4), en Éfeso (18,19.19,8), en Éfeso en la escuela de un tal Tirano (19,9), en Tróada (20,7.9). También lo hace en su defensa ante Félix (24,12) y en su convincente exposición de la fe ante Félix y su esposa Drusila (24,25). Jud 9 emplea este verbo para caracterizar la lucha verbal entre el arcángel Miguel y el demonio por el cuerpo de Moisés, de modo que el imaginario del Segundo Testamento reconoce que incluso en las esferas superiores los litigios son resueltos mediante la palabra. Este uso selectivo del verbo revela que los sujetos siempre son masculinos, y la actividad, aunque es verbal, implica enfrentamiento y poder, lucha y virilidad. Es un verbo que decide el triunfo de unos y la derrota de otros. Es la habilidad de palabra la que decide quién posee la verdad4. El silencio de los discípulos ante la pregunta de Jesús es también una enseñanza para la comunidad cristiana. Si se discute para colocarse en los lugares de importancia, para mantenerse en el poder o para desplazar a otros, deberíamos, al menos, callar de vergüenza y permitir que el Evangelio conduzca a los discípulos hacia formas nuevas de comprensión y decisión. Corresponde a los que tienen poder de decisión y autoridad (“llamó a los Doce”) generar nuevas formas de comprensión y acuerdo. El forcejeo y la diatriba pertenecen a un modelo de masculinidad que Jesús no desea en la comunidad de creyentes. 3
Es una tendencia de Mateo proyectar una luz más favorable sobre los errores de los discípulos; por ejemplo, la petición de sentarse a la derecha e izquierda del Señor en su Reino no la hacen Juan ni Santiago, sino la madre de ellos (Mt 20,20-28). 4 En Heb 12,5, dialegomai introduce una cita de Prov 3,11-12 sobre la corrección paterna en una parénesis sobre la valiente y varonil aceptación del sufrimiento.
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Como la disputa en la arena política o en el mundo académico es la forma dominante de resolver las dificultades y diferencias, Jesús está presentando en este pasaje un modelo nuevo de actuación masculina. Observar al niño, acogerlo y colocarlo en el centro es la corrección del habitual camino de enfrentamiento por medio de una pedagogía evangélica que implica reemplazar la discusión por la observación, el enfrentamiento por la acogida de una novedosa inversión de valores. La aceptación del mensaje de Jesús implica superar el nivel de discusión en el ágora, la sinagoga o el templo mediante una contemplación de lo frágil y pequeño. La discusión y el silenciamiento son formas de violencia5.
“Si alguno quiere ser el primero, será el último de todos y el servidor de todos...” (Mc 9,35) Este dicho de Jesús sobre el nuevo ordenamiento que debe regir en su comunidad de discípulos ha sido transmitido por Lucas de un modo más directo a los discípulos: “El que es más pequeño entre todos ustedes, ese es el más grande”. Las antítesis que estructuran este dicho hicieron de él una forma favorita para transmitir la paradoja del Reino y el nuevo orden que propugna. El tema del servicio, obviamente, ha sido explorado con profundidad en el Segundo Testamento. Como sustantivo, el término “servidor” (diakonos) es escasamente empleado en la tradición sinóptica. En la parábola de los invitados a la boda del hijo del rey (Mt 22,13), es el nombre que corresponde a los sirvientes que atan de pies y manos al comensal sin traje de fiesta. Lo significativo es que Jesús emplea esta palabra para caracterizar su propia actuación en el conflicto que suscita la petición de los hijos de Zebedeo: “No ha de ser así entre ustedes, sino que el que quiera llegar a ser grande entre ustedes será el servidor de ustedes y el que quiera ser el primero entre uste5
F. Bovon, “The Child and the Beast: Fighting Violence in Ancient Christianity”, HTR 92 (1999) 369-392.
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des será el esclavo de ustedes” (Mc 10,43-44; Mt 22,26-27), y en la indicación precisa suscitada por la discusión sobre quién es el primero. Esto hace del término servidor una expresión imprescindible en el liderazgo cristiano. Más frecuente y más ilustrativo de la situación de los siervos colocados en la escala social en el lugar inferior de todos los varones es el verbo “servir” (diakoneō), que nunca es empleado en varones en posición de autoridad. En Marcos describe el servicio de los ángeles a Jesús en el desierto (1,13); las funciones domésticas de la suegra de Pedro (1,31); el dicho que concluye el asunto de los hijos de Zebedeo (“Porque el hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir...”: 10,45) y la descripción de las tareas que realizaban las mujeres galileas que siguieron a Jesús hasta el Gólgota (15,41). Mateo sigue de cerca este uso de Marcos y agrega uno más en la parábola del juicio final, cuando los que no reconocieron a Jesús glorioso preguntan: “¿Cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te servimos?” (25,44). Lucas utiliza este verbo en los textos de la tradición de Marcos, pero también en la lista más exhaustiva de las mujeres galileas (8,3); en las tareas que realiza Marta (10,40); en el dicho sobre el siervo que realiza diligentemente sus labores (12,37); en los dichos sobre la conducta apropiada de los siervos (17,8), y para zanjar la discusión sobre los primeros lugares en la última cena: “Que no sea así entre ustedes, sino que el mayor entre ustedes sea como el más joven, y el que gobierna como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de ustedes como el que sirve” (22,26-27). Lo que debemos deducir del uso de este verbo es que, en la tradición sinóptica, “servir” se ha empleado consistentemente para ilustrar la correcta actuación cristiana frente a los que pretenden el poder. Como habitualmente describe actividades femeninas, representó una provocación a la masculinidad dominante, porque Jesús se lo aplica a sí mismo y espera que sus
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seguidores asuman el mismo modelo de masculinidad subordinada no a los valores del imperio (“los reyes de las naciones...”: Lc 22,25), sino a los principios del Reino.
“Y tomó a un niño, lo puso en medio de ellos y, abrazándolo, les dijo...” (Mc 9,36) Muchos han focalizado la novedad de la enseñanza de Jesús en las características del niño. Antes de explicar el significado de la presencia del niño, es importante considerar la novedad del camino que Jesús propone. En lugar de sumergirse en una discusión para resolver un conflicto, como harían un maestro rabínico o un filósofo helenista, la propuesta es transformar la discusión en un nuevo modo de conocimiento por medio de elementos nuevos (“tomó a un niño”), de la reubicación de los elementos en juego (“lo puso en medio de ellos”) y de acogerlos con una afectividad transformada (“abrazándolo”) que corresponde a un nuevo modelo de masculinidad. Tomar a un niño y abrazarlo no es una tarea masculina, sino una acción doméstica que corresponde a las mujeres y a los sirvientes. Jesús no ordena a nadie que le traigan a un niño, como ocurre en otras situaciones en las que envía a buscar una cabalgadura o a preparar la cena pascual. En Marcos y Lucas, él mismo es el sujeto de toda la acción; en Mateo, él mismo llama al niño, no se emplea la fórmula de protocolo del que tiene autoridad y hace llamar a través de una cadena de mando. Estos son indicadores claros de que el texto, en los tres evangelistas, aboga por una reconstrucción del modelo patriarcal6. 6
De acuerdo con la experiencia moderna en la que hombres adultos están descubriendo que permanecer en contacto con niños les permite integrar su niñez con el adulto-niño. Los hombres que se aproximan a los niños comprueban que pueden ser nutrientes, comprensivos y amorosos. Algunos talleres de paternidad han ayudado a los hombres a entender y percibir la necesidad biológica de acariciar y tomar en brazos a niños.
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La acción de abrazar expresada por medio del verbo enankalizomai es también exclusiva de Marcos en todo el Segundo Testamento. La próxima aparición del verbo tendrá lugar en la escena de Jesús con los niños (10,16). Lucas, en otra escena, recurre a este modo particular de acoger la novedad del Evangelio: Simeón toma en brazos a Jesús (2,28). El modo como Marcos nos informa sobre la afectividad de Jesús, sobre su cólera, su turbación y sus abrazos a los niños es un lugar común de la cristología del segundo evangelio, menos preocupado de presentar a Jesús como un ser divino sin vida afectiva7. Dos textos contemporáneos del Segundo Testamento han sido considerados para ilustrar el carácter salvífico del abrazo, y en ambos casos son acciones femeninas realizadas sobre niños en una situación de peligro8. Estos ejemplos tomados de la literatura clásica abren una pista para comprender cómo los evangelios están dirigiendo la atención hacia una masculinidad fuera de los criterios dominantes y cómo de este modo establecen que el discipulado cristiano implica un desafío a la actuación ordinaria de los varones, que están invitados a abrazar la fragilidad y la pequeñez9. 7
A. Miranda, I sentimenti di Gesù. Plutarco (Frat. amor. 492D) describe una fiesta romana en la que las mujeres tomaban en brazos a los hijos de sus hermanas en conmemoración de Leucotea, quien asumió el rol de madre para su sobrino después de la muerte de su hermana. Diodoro (3.58.1-3) cuenta que Cibeles fue abandonada en una montaña recién nacida y salvada milagrosamente para convertirse luego en salvadora bajo el nombre de “madre de la montaña”. Los niños expuestos a la muerte “fueron salvados por su poder y tomados en sus brazos.” Ambos textos son citados por Judith M. Gundry-Volf, “The least and the Greatest: Children in the New Testament”, en Marcia Bunge (ed.), The Child in Christian Thought, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2001. 9 Había una ceremonia en el hogar romano a los nueve días de nacer el niño: el padre tomaba en brazos a su hijo varón, que era colocado en el suelo. Se trataba de un ceremonial de reconocimiento del vínculo padre-hijo en el mismo día en que se ponía el nombre al pequeño (Suetonio, Ner. 6, 1). 8
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“El que recibe en mi nombre a un niño como este, me recibe a mí; y el que a mí me recibe, no me recibe a mí, sino al que me envió” (Mc 9,37) La circulación de este dicho se debe al carácter eclesial de su vocabulario: enviar, como definición característica de los misioneros cristianos, y recibir, como actitud deseable en la comunidad cristiana que acoge a los enviados y el mensaje evangélico. Por encima de su popularidad misional, este dicho explica algo más esencial y característico del anuncio evangélico: la identificación de Jesús con el más pequeño e insignificante. Los análisis de la presentación masculina de Jesús han hecho acertadamente hincapié en su carácter de señor, legislador, rey y maestro. Sin embargo, en este dicho se encuentra el vestigio de que en la cristología menos afectada por los modelos de masculinidad que se proyectaba sobre emperadores y autoridades, se afirmaba una identificación de Cristo con el individuo más dependiente e incompleto en la escala social de varones: el niño.
2. Dejen que los niños... Mc 10,13-16 (Mt 19,13-15; Lc 18,15-17) En el mismo segmento, entre el segundo y tercer anuncios de la pasión Jesús ofrece otra enseñanza sobre masculinidad a sus discípulos. Motivado por otro error común de los discípulos –reprender a quienes traen niños a Jesús–, él les enseña que no hay nada embarazoso en acoger a los niños; además, su rol de maestro itinerante no sufre mella y sus gestos y palabras inician la reconstrucción de una masculinidad en sintonía con el nuevo orden del Reino.
“Le presentaban unos niños para que los tocara...” (Mc 10,13a) Otra vez, los de fuera del círculo de los apóstoles proceden correctamente al traer ante Jesús a sus niños. En el mundo
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antiguo era común la actuación de sanadores y exorcistas que podían dar esperanza ante los acosos de la enfermedad y la muerte a los más frágiles de la sociedad. La popularidad de Jesús está en aumento y los pobres solo tienen la esperanza de una intervención sobrenatural. Bultmann señaló la dependencia de este pasaje de la narración de la sunamita y su determinada actitud de fe frente al profeta Eliseo (2 Re 4,8-37)10, que permite apreciar la esperanza de los desesperados al recurrir a la salvación ofrecida por santos itinerantes. La variante que ofrece Lucas es muy interesante: cambia paidos (“niño”) por brephos, que significa “bebé” (también “no nacido”, “embrión”, como en 1,41-44 para Juan Bautista). Esta es la palabra que usa el ángel al anunciar el nacimiento de Jesús a los pastores (2,12) y cuando ellos encuentran a Jesús en el pesebre (2,16); también se usa en Hch 7,19, en el discurso de Esteban en el que habla de los bebés de los israelitas en Egipto expuestos a la muerte al nacer. Así, Lucas imagina la escena con las madres trayendo a sus bebés en brazos, más que como un grupo de niños mezclados entre adultos, como habría que suponer en Marcos y Mateo. Este cambio de palabras le permite acentuar la rudeza de los discípulos al rechazar a un grupo social todavía más frágil. Sin embargo, la exigencia de incluir el dicho sobre la entrada en el Reino a los que son como niños le obliga más adelante a restituir paidos (18,16-17).
“Los discípulos les reprendieron” (Mc 10,13b) Lo que suscita el desarrollo de la escena es la acción de los discípulos: reprender, reñir a los que traen a los niños. Como ir con niños en los brazos o de la mano constituye una tarea femenina por excelencia, es posible que el objeto de la reprensión sean las madres o hermanas mayores de los niños. En contraste, “reprender” (epitimaō) es un verbo típico de la actividad 10
R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000.
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masculina. En la Biblia hebrea, su equivalente es g‘r, una acción por excelencia de Dios, que reprende al mar (Sal 106,9), al orgulloso (Sal 119,21); Jacob a José (Gn 37,10) por soñador; Jesús reprende al viento (Mc 4,39), al demonio (1,25), a Pedro (8,32); Pedro a Jesús (8,33); la gente al ciego de Jericó (10,48). En Lucas, Jesús reprende a la fiebre (4,39); los fariseos a Jesús para que no se deje aclamar por la gente en su entrada a Jerusalén (23,40); también aparece en la corrección entre hermanos (17,3). Para reprender se requiere autoridad y poder. Se trata de un verbo que define las relaciones entre los que tienen más y menos poder. Si uno reprende a alguien de mayor categoría social o religiosa, corre el riesgo de ser reprendido más duramente, como Pedro por Jesús. Otra vez, es el mundo de la lucha verbal. En el ambiente ordinario de los discípulos, los niños fueron víctimas de una excesiva brutalidad; en realidad, reprender a los padres por venir con niños no era ni más ni menos de lo que se hubiera esperado de unos discípulos celosos de la categoría de su Maestro. Contrariamente a sus discípulos, Jesús no reprende, sino solo al mar, a la fiebre, a Pedro –cuando le quiere desviar de su camino–, al demonio. Jesús no reprende a alguien de menor categoría social, como son los que silenciosamente traen a sus niños. El modelo de masculinidad que él propone rechaza actuar con violencia verbal frente a los débiles. Por otro lado, los discípulos están inquietos porque Jesús, ocupado en tareas femeninas o de menor categoría social, como por ejemplo acoger a los niños, se pueda distraer de la gran empresa de su Reino. Mantenerse alejado de los niños y tratarlos con dureza corresponde al modelo patriarcal; por lo tanto, el rechazo de los discípulos también anticipa el rechazo de todos los que pretenden estar cerca de Jesús y representarlo en el mundo religioso mientras rechazan o ignoran a los pequeños y la nueva categorización social que implica estar cerca de ellos. También es una negación a crear una comunidad que se guía por el modelo de familia, en el que los más pequeños son los que merecen mayor atención.
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“Cuando Jesús lo vio, se indignó...” (Mc 10,14a) Con la conducta de los discípulos, Marcos permite otra vez elevar un velo sobre otros sentimientos de Jesús, como la indignación: aganakteō (“indignarse”, “estar enojado”). Este verbo nunca es empleado respecto a Jesús, excepto en esta narración. Marcos, además, lo usa para señalar la molestia que causó entre los apóstoles el hecho de que Juan y Santiago pidieran lugares de privilegio (10,41) y para explicar los sentimientos de los que presenciaron el derroche de la mujer que ungió a Jesús (14,4). Mateo solo emplea este verbo en los dos casos anteriores y en la entrada triunfal a Jerusalén, para explicar el disgusto que produjeron a los sumos sacerdotes y escribas las aclamaciones a Jesús (26,8). Lucas, que no utilizó los textos marcanos de la petición de los hijos de Zebedeo ni de la unción de Betania, usa este verbo solo para describir la molestia que produjo Jesús al jefe de la sinagoga cuando curó a la mujer encorvada en sábado (13,14). Lo que se deduce del empleo de este verbo es que Marcos se arriesga a contrastar la actitud de los discípulos al reprender a los que traen a los niños con sentimientos de indignación, rasgo que Mateo y Lucas renuncian a mostrar en Jesús, que debe aparecer menos comprometido con sus sentimientos, de acuerdo con una presentación masculina en la que la vida afectiva no distorsiona la enseñanza religiosa. En la construcción de la masculinidad ocupa un lugar importante el modo como se expresa la afectividad; en este relato evangélico, Jesús dista mucho de la apatheia de los maestros cínicos y estoicos.
“Dejen a los niños venir a mí y no se lo impidan, porque de los que son como ellos es el Reino de Dios. Les aseguro que el que no reciba el Reino de Dios como niño no entrará en él” (Mc 10,14b-15) “Dejen” y “no se lo impidan” son una exigencia que los evangelios sinópticos han preservado en su forma más enfática. Jesús debe corregir una actitud intolerable en la comunidad
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cristiana, ya que nadie tiene el derecho de arrogarse ninguna forma discriminatoria de acceso a él. El imperativo de Jesús termina con toda forma de violencia contra los niños y quienes se preocupan de ellos. La razón de esta aceptación no solo implica una buena relación social dentro de la comunidad de discípulos, sino que promueve una relación social a la medida del Reino. El Reino no es de los niños, sino de quienes se les asemejan; es decir, se trata de un mensaje dirigido a los discípulos, que deben estar dispuestos a asumir una escala inferior en el mundo social, con la consecuente transformación de su modelo de masculinidad dominante. Poner a los niños como ejemplo de grandeza en el mundo religioso no tiene ningún paralelo en la literatura judía. La expresión máxima de piedad giraba en torno a la aceptación de la Ley, es decir, una respuesta obediente y responsable, características que corresponden al varón adulto. En el mundo grecorromano, esto hubiera sido casi un insulto, pues justamente ser hombre era dejar de ser niño en todo cuanto el niño tenía de dependiente del mundo femenino y su noción de ser incompleto. Las exégesis tradicionales de estas perícopas suelen seleccionar las características de los niños que se asemejan a virtudes religiosas: pureza, espontaneidad, apertura, confianza. Sin descartar ninguna de ellas, no hay que descuidar la condición social del niño y su estatus de género, es decir, por debajo del varón adulto, que es el único capaz de asumir sus funciones sociales y religiosas públicas. Willi Egger11 propone que “entrar en el Reino como niño” corresponde a colocar en cabeza la comprensión tradicional de que el acceso a Dios corresponde al cumplimiento exacto de la Ley. Así, este texto estaría en línea con la teología paulina de la justificación por la fe. Considerando que los niños no estaban obligados a obedecer la Ley hasta que adquirieran uso de razón, “como niño” significaría alguien que carece de 11
W. Egger, “paidion”, en Horst Balz y Gerhard Schneider (eds.), DENT, vol. II, BEB 91, Sígueme, Salamanca 2002.
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obligaciones religiosas. Esto hace del texto una provocación al mundo religioso exclusivo de los varones adultos. La actitud de los niños frente a las riquezas y su capacidad de dejar espontáneamente algo valioso han sido exploradas en detalle en el evangelio de Lucas213. Así, el tercer evangelista ha acomodado el material posterior a esta escena en relación con la capacidad o incapacidad de dejar las riquezas. Los textos que vienen a continuación son el del rico que cumple los mandamientos pero es incapaz de dejar sus riquezas (18,18-23), la aprensión de los discípulos ante esta exigencia (18,24-30), el tercer anuncio de la pasión como modelo de total desprendimiento (18,31-34), el ciego de Jericó como respuesta positiva al seguimiento de Jesús (18,35-43) y la absoluta apertura de Zaqueo (19,1-10), quien a pesar de su pequeñez se aproxima a Jesús y abre sus cofres al aceptar la salvación. Así, el texto de los niños funcionaría como un texto programático para comprender una interpelación a la comunidad cristiana a compartir sus medios económicos. Al contrario que los discípulos, celosos de que los bienes mesiánicos se agotaran si se derrochaban con sujetos de ninguna importancia (bebés), Jesús está permitiendo generosamente el acceso a la gracia que implica la llegada del Reino. Al observar los dos textos de los niños paralelamente se reconocen una serie de relaciones que apuntan a motivaciones similares. En el primer texto, la comunidad cristiana es invitada a recibir al niño como si fuera Jesús mismo; en el segundo texto, la invitación es a recibir el Reino como lo haría un niño. Además, la conducta de los discípulos es doblemente reprobable: como no han recibido a los niños como Jesús les había pedido en la primera perícopa, tampoco serán capaces de recibir el Reino como niños, porque lo pequeño todavía no forma parte de su comprensión del Reino. 12
S. Fowl, “Receiving the Kingdom of God as a Child: Children and Riches in Luke 18,15ff ”, NTS 39 (1993) 153-158.
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Mateo no incluye la segunda parte del logion: “En verdad les digo: si no reciben el Reino de Dios como niños, no entrarán en él”. Este fragmento ya lo ha empleado en la perícopa anterior sobre niños (Mt 18,3b), lo cual implica que dividió la perícopa de Mc 10,13-16 y la repartió entre 18,3-4 y 19,14-15. La conexión de ambos textos corresponde a la etapa de la composición misma de los evangelios.
“Y abrazaba a los niños, y los bendecía poniendo las manos sobre ellos” (Mc 10,16) A las palabras les siguen los gestos. Otra vez se confirma que Marcos tiene interés en la acción de Jesús de abrazar a los niños por medio del verbo enankalizomai. En esta perícopa, además, los bendice, lo que reflejaría la práctica de la imposición de manos en la comunidad cristiana primitiva13. Lucas concluye la perícopa sin ninguna acción de Jesús, y Mateo solo informa de que impuso sus manos sobre ellos. Lucas culmina la escena súbitamente con las frases de Jesús, sin resolver el problema que creó la presencia de las madres y sus bebés. La actitud de Jesús de abrazar y bendecir a los niños no fue solo un gesto. Los niños que curó pueden darnos una idea del interés del movimiento cristiano por este sector social: la hija de Jairo (Mc 5), la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7), el niño endemoniado (Mc 9,14-29) y los niños traídos por sus padres para ser bendecidos (Mc 10,13) es posible que tuvieran una enfermedad, ya que la fragilidad de la salud pública implicaba que los niños estuvieran siempre en peligro; además, también es posible que el siervo del centurión fuera un niño esclavo (Mt 8,5-13 pass.). En todos los casos, los que solicitan 13
El uso de este texto para fundamentar la práctica del bautizo de niños en edad apostólica ha sido dejado de lado hace mucho tiempo.
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son los padres o encargados, y los niños permanecen mudos, como correspondía a los patrones sociales.
3. Una mirada histórica a la infancia En el mundo grecorromano hubo dos sentimientos dominantes, aunque contrastantes, respecto a los niños: los pequeños fueron la alegría y el objeto del amor de sus padres, como lo demuestran la correspondencia y las inscripciones funerarias. El estudio de epitafios de niños de familias judías en el Imperio romano revela la identificación de los pequeños con valores tradicionales como la dulzura y la inocencia14. Pero, además, fueron vistos como seres imperfectos e incompletos. La medida del ser humano era el varón adulto y maduro, frente al cual el niño ofrece una imagen deficiente, no plenamente humana. Por lo tanto, ocupaba el nivel más bajo de la sociedad. Un ejemplo de esto es la brutalidad de las leyes romanas respecto a los niños, que permitían a los padres encarcelar a los hijos, azotarlos, encadenarlos, obligarles a trabajar o condenarlos a muerte15. Las niñas, en particular, eran más susceptibles de quedar expuestas a morir tempranamente, como revela la carta de un esposo a su mujer encinta: “Si acaso das a luz un niño, déjalo vivir; si es una niña, arrójala”16. Como es de suponer, los niños abandonados fueron recogidos para someterlos a la esclavitud, la prostitución y la mendicidad. Paradójicamente, los niños también fueron empleados en el culto 14 O. L. Yarbrough, “Parents and Children”. El epitafio mencionado por Yarbrough dice así: “A Amelius, un niño muy dulce, que vivió dos años, dos meses y cinco días. El arconte Amelius y María, sus padres, colocaron [esta inscripción] a su inocente y piadoso niño”. El texto se encuentra en H. J. Leon, The Jews in Ancient Rome, Jewish Publication Society, Filadelfia 1960. 15 Dionisio de Halicarnaso (Ant. rom. 2.26.4). Se puede comparar esta ordenanza con Dt 21,18-21, en donde se condena a muerte al hijo desobediente. Se supone que esta dura legislación formaba parte de la exigente retórica bíblica, que nunca se aplicó en la vida real. 16 P. Oxy. IV 744.
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para mediar ante los dioses17. Su pureza sexual y su naturaleza no racional han sido propuestas para explicar esta práctica18. Entre el ser incompleto de la niñez y el adulto pleno había un solo camino, el de la educación rigurosa que convertiría la tosca materia prima en un ciudadano. Platón aconsejaba: “De todas las bestias salvajes (thērion), el niño es el más intratable. Aunque tiene una capacidad racional que todavía está por desarrollar, es una criatura traicionera, ladina e insolente; por lo tanto, deben ser azotados...” (Leg. 808 d-e).
Séneca justificó el castigo corporal para superar la obstinación infantil (De Constantia Sapientis 12, 3); sin embargo, una voz aislada es la de Quintiliano, que censuró el castigo en las escuelas y propuso el estímulo de la alabanza para mejorar el aprendizaje (Inst. 1, 1,20). Quintiliano también fue el primero en hablar de la importancia del juego en el niño: “El azotar a los alumnos, aunque está aceptado por las costumbres y Crisipo no lo desaprueba, de ninguna manera lo tengo por conveniente. Primeramente, porque es cosa fea y de esclavos, y ciertamente injuriosa si fuera en otra edad... En segundo lugar, porque si hay alguno de tan ruin modo de pensar que no se corrija con la reprensión, a este se les formarán callos con los azotes, como a los esclavos más infames. En fin, porque no se necesitará de este castigo si hay quien les tome cuenta estrecha de sus tareas. Mas ahora parece que de tal modo se corrigen las faltas de los niños cometidas por el descuido de sus ayos, que no se les obliga a hacer su deber, sino que se les castiga por no haberlo hecho. En conclusión, si a un niño pequeñito se le castiga con azotes, ¿qué harás con un joven, a quien no se le puede aterrar de este modo y tiene además que aprender cosas mayores? Añadamos a esto que el acto de azotar trae consigo muchas veces, a causa del dolor y el miedo, cosas feas de decirse, que después causan rubor: tal vergüenza quebranta y abate al alma, pro17 “Sin duda, tú conoces cómo las profecías son anunciadas por Apis, aquí, en el vecindario de Menfis. Sabes cómo, jugando, los niños anuncian lo que Dios quiere, y aparentemente sin equivocarse” (Dión Crisóstomo, Or. 32, 13). 18 A. Oepcke, “pais”, en TDNT, vol. VII.
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duciéndole hastío y tedio... Además de lo dicho, si se cuida poco de escoger ayos y maestros de buenas costumbres, no se puede decir sin vergüenza para qué infamias abusan del derecho y facultad de castigar de esta forma los hombres mal inclinados, y a qué se debe el miedo de los miserables discípulos. No me detendré mucho en esto: demasiado es lo que se deja entender. Por lo que es suficiente haber dicho que a ninguno se le debe permitir demasiado contra una edad débil y expuesta a la injuria...” (Inst. 1, 3,4).
El Primer Testamento ve en los niños el cumplimiento de la promesa de descendencia y la esperanza de sostenimiento durante la vejez de acuerdo con lo expresado en Sal 127,3-5 sobre la alegría de tener hijos y verlos como un regalo del Señor. En Sab 8,19-20 se aprecia la bondad natural del niño: “Yo era un niño, bueno por naturaleza, que había recibido un alma buena; más bien, siendo bueno, entré en un cuerpo puro”. El Sal 131,2 pone al niño muy pequeño como ejemplo de humildad (“No soy altanero”) y de confianza en Dios: “Al contrario, estoy callado y tranquilo, como un niño recién amamantado que está en brazos de su madre ¡Soy como un niño recién amamantado!”. Por otro lado, también hay textos que recuerdan su naturaleza caprichosa y la necesidad de castigos violentos; en general, la Biblia postula que es mejor castigar a los menores antes que maleducarlos: 2 Re 2,23-24; Sab 12,24-25; 15,14; Sir 30,1-13. Es decir, la violencia contra la niñez quedó canonizada en las Sagradas Escrituras. Este principio, resumido posteriormente en muchos dichos populares, deriva de Prov 23,13: “No te quedes corto en la corrección del niño, que no se va a morir porque lo castigues con la vara”. Hay por lo menos cuatro proverbios más que animan a castigar a los menores con la vara como medida pedagógica (13,24.22,15.23,14.29,15). Por lo tanto, la familia judía no se distanció mucho de las costumbres de castigos violentos19 practicados por sus vecinos, 19
Aunque Filón autoriza a los padres a infligir severos castigos y encierros, incluso a exigir la pena de muerte para sus hijos (Spec. 2, 232).
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aunque vio con horror la más generalizada práctica del aborto (Filón, Spec. 3, 20,110). (Hay una cita de Tácito sobre el rechazo de los judíos al aborto en Historias V, 3-13.) Pablo emplea la imagen del niño en el sentido de inmaduro y débil, nunca como un ejemplo, sino como una etapa que hay que superar y no regresar a ella: “Yo, hermanos, no pude hablarles entonces como a gente madura espiritualmente, sino como a personas débiles, como a niños en cuanto a las cosas de Cristo” (1 Cor 3,1). Su célebre autodescripción señala las características del niño como opuestas a las del varón adulto: “Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, juzgaba como niño; mas, cuando ya fui hombre, dejé lo que era de niño” (1 Cor 13,11). Ef 4,14 transmite la idea de que ser niños equivale a ser inestables: “Para que ya no seamos niños fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina”. La tradición joánica recorrió un camino diferente. En Jn 21,4, Jesús resucitado dice a los apóstoles: “¿Niños, tienen comida?”; en 1 Jn 2,18 también se emplea como sinónimo de cristianos. Malina y Rohrbaugh han explicado la dolorosa condición de los niños como el más débil y vulnerable sector de la población mediterránea. La infancia vista como una etapa dulce y divertida es una proyección contemporánea, porque en aquella época más bien fue un período de horror: la mortalidad infantil alcanzaba el 30% de los nacidos, el mismo porcentaje morían antes de los seis años, y el 60% de los restantes fallecían antes de los dieciséis; el 70% de los niños perdían a uno de los padres antes de la pubertad20. El estatus social de los niños, en particular el de los huérfanos, era el mismo que el de los esclavos. El mundo de los niños y el de los adultos varones estaban divididos por las ocupaciones (jugar, aprender, estar libre/trabajar, estar ocupado), por el espacio (casa, escuela, espacio libre/ campo, taller, plaza pública), por la noción corporal (incom20
B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996.
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pleto/completo). El mundo mediterráneo antiguo era mucho más rígido que el actual; por lo tanto, Jesús, al aceptar niños en su presencia e interactuar con ellos, está circulando libremente por los roles de género tradicionales. Dos textos del evangelio apócrifo de Tomás pueden servir de ayuda para comprender el significado del niño en el siglo I. El niño es visto como alguien liberado de la razón para poder aceptar la nueva disposición del Reino, opuesta al pensamiento lógico y al ordenamiento social de género: Jesús vio algunos bebés lactando. Dijo a sus discípulos: “Estos lactantes son como aquellos que entran en el Reino”. Ellos le dijeron: “¿Entraremos, entonces, al Reino como bebés?”. Jesús les dijo: “Cuando ustedes hagan de dos uno, y cuando hagan el interior como el exterior y el exterior como el interior, y lo de arriba como lo de abajo, y hagan del varón y la hembra una sola unidad, de tal modo que el hombre no sea masculino y la mujer no sea femenina, y cuando hagan un ojo de un ojo, una mano en lugar de una mano, un pie en lugar de pie y una imagen en lugar de una imagen, entonces ustedes entrarán” (Ev. Tom. 22).
Esta exigencia de adquirir una nueva visión se adentra en la profundidad de los principios de honor y vergüenza para liberar a la comunidad cristiana de sus convenciones sociales. Sin embargo, por la naturaleza gnóstica del Evangelio de Tomás, también se puede insinuar que el niño, por su ausencia de deseo sexual, es un mejor ejemplo del que tiene acceso a Dios: Sus discípulos dijeron: “¿Cuándo te revelarás a nosotros y cuándo te veremos?”. Jesús dijo: “Cuando ustedes se desnuden sin sentir vergüenza y tomen sus vestidos y los coloquen bajo sus pies como niños pequeños y los pisoteen, entonces [ustedes verán] al Hijo del Viviente y no tendrán temor” (Ev. Tom. 37).
4. Discípulos varones para el Reino Los dos textos de la tradición sinóptica estudiados son una invitación a recuperar la enseñanza radical de Jesús respecto a la niñez: los pequeños no están solamente subordinados a los
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adultos, sino que comparten la vida de fe con ellos; no están solo para ser educados, sino para educar; no son ignorantes, sino que pueden enseñarnos y son capaces de recibir intuiciones espirituales; no son solo niños, sino que representan a Cristo. Además, los textos despiertan una responsabilidad social, la de convertir el mundo para que los niños puedan enseñarnos el camino del Reino. Sin estar en contacto con la niñez, perdemos la oportunidad de un camino al Reino. Los varones deben afinar el oído para reconocer que Jesús emplea su autoridad, pero para enseñar algo novedoso y transformador de la masculinidad hegemónica que se exige en la conducta del varón: discutir y reprender. Jesús está alterando el modelo dominante basado en los criterios de honor-vergüenza y nos desafía a vivir en otro orden: cerca de los pequeños, recibiendo a otros, no discutiendo para afirmar una jerarquía. Rechazar este modelo de actuación social es rechazar a Jesús. Al aproximarse a los niños, Jesús pasó dos barreras culturales: como hombre que entra en un espacio femenino, pero también atravesó el límite que ponen las mujeres que no quieren perder su escaso espacio propio. Y sus discípulos varones deben estar disponibles a la misma actuación. Una explicación del texto como fundamento de la liberación masculina exige una interpretación realista: el desafío a la comunidad cristiana para solucionar con urgencia la dolorosa situación de la niñez. Y una interpretación idealista: que el texto proponga algo no logrado al colocar al varón en el umbral de nuevas posibilidades afectivas. Básicamente, es asumir una responsabilidad transformadora de la psique masculina21, un verdadero logro de transformación de la afectividad. Jesús invita a todos sus discípulos a asumir tareas no correspondientes a su 21 Documento de Aparecida 462 sobre los varones: “Faltos de mayor comprensión, acogida y afecto por parte de los suyos, valorados de acuerdo a (sic) lo que aportan materialmente, y sin espacios vitales en donde compartir sus sentimientos más profundos con toda libertad, se les expone a una situación de profunda insatisfacción que les deja a merced del poder desintegrador de la cultura actual”.
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género (cuidar, acoger, abrazar, recibir), ocupaciones que en el evangelio de Marcos las discípulas mujeres practican cuando los varones estén ausentes, en particular en la pasión. El estudio de los dos textos de Jesús en relación con los niños nos presenta un modelo de masculinidad contrastante con otros textos evangélicos en los que el Maestro actúa bajo los patrones de la masculinidad hegemónica en el helenismo (rey, señor, filósofo, etc.). En la reconstrucción de una masculinidad cristiana destacan la invitación a poner fin a toda manifestación de violencia verbal o física (“¿qué discutían en el camino?”/”no se lo impidan”), a adentrarse en otras formas de comprensión (“puso a un niño en el centro”/”dejen que los niños”), a dejar aflorar el aspecto afectivo (“lo abrazó”/“abrazándolos”) y a actuar guiados por otros modelos (“servir”/“recibir”). La provocación de ambos textos de Marcos para el varón contemporáneo reside en aceptar una realidad frecuentemente triste en la historia personal: “No puedes abrazar al niño si no te han abrazado de niño”. La débil relación afectiva entre padre e hijo varón ha sido ampliamente reconocida como una de las causas de conducta violenta e incapacidad de entablar relaciones emocionales satisfactorias22. De este modo, la relación más significativa del varón (hijo) con otro varón (padre) se convierte en el vacío que los hombres deben acarrear toda la vida. Dentro de los parámetros de una cristología “desde abajo”, Jesús pudo abrazar a los niños porque él mismo había experimentado la cercanía emocional y apertura afectiva de otro varón que jugó el papel de padre. Las dos escenas de Jesús con los niños significan para el discípulo varón superar el marco referencial de la masculinidad dominante que ve en una relación de intimidad afectiva varón-varón un espacio peligroso en la definición del 22 K. Floyd y J. M. Bowman, “Closeness and Affection in Father-Son Relationships”, en V. Hilkevitch Bedford y B. Formaniak Turner, Men in Relationships. A New Look from a Life. Course Perspective, Springer Publishing Company, Nueva York 2006, pp. 147-163.
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rol que corresponde jugar al hombre en las relaciones. En este sentido, la presión psicológica sobre el varón es muy penosa: él ha aprendido que no debe mostrar afectividad a otros varones para no correr el riesgo de parecer afeminado. Desaprender este condicionamiento es una verdadera conversión de corazón. Considerando que algunos padres suelen mostrar afectos hacia sus niños varones pero posteriormente la relación se va haciendo fría y distante con la llegada de la adolescencia y la madurez, la invitación a mantener un nivel de intimidad padre-hijo es una tarea para toda la vida, hasta que ambos sean adultos y puedan compartir un nivel de paridad y amistad masculina durante el resto de sus vidas. Este es el camino para culminar el dominio patriarcal basado en el aprendizaje de relaciones positivas de afectividad e intimidad entre varones, es decir, solo se puede culminar el forcejeo del poder (“¿qué discutían por el camino?”) y la postergación de las mujeres y de otros varones inferiores en la escala de masculinidad (“los discípulos les reprendieron”) asumiendo las actitudes de cercanía y afectividad que propone el modelo masculino de Jesús. En el modelo del varón eficiente en la sociedad de consumo, el hombre adulto no quiere ser confundido con un niño. Su deber es trabajar y no jugar, luchar y no perder el tiempo. El consumismo colabora haciendo muy difusa la responsabilidad de los adultos en la imagen que proyecta sobre el mundo de los niños: es más fácil pagar para que los niños sean educados por otros; es mejor mantenerlos alejados para que no molesten a los adultos. Como el Señor toma en brazos a Israel (Dt 1,31; Is 63,9) y le enseña a caminar llevándolo en los brazos (Os 11,3), todo discípulo varón está invitado a asumir el rol de padre no solo como responsabilidad económica, sino por medio del acompañamiento en el crecimiento afectivo de todos los niños. Y tampoco debe verse todo como una responsabilidad culposa del varón, pues, en una sociedad patriarcal, el hombre también tiene desventajas; en este caso, la de ser marginado de la compañía de los niños pequeños. Así como las feministas no solo han tomado en serio la tarea de mostrar a Dios como madre, sino
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que también han indagado en el hecho de encontrar a Dios en la maternidad23, los varones deben recorrer el camino de descubrir a Dios en la paternidad responsable y tierna24. Por otro lado, la tendencia tradicional al estudiar estos textos de Jesús y los niños ha sido mantenerse en la línea de la “infancia espiritual”, lectura propia del adulto que debe hacerse como niño y el camino que debe realizar: adquirir más confianza en Dios, menos apego al mundo de los adultos con sus posesiones, ser más inocente, etc. Pero estas explicaciones evitan asumir la responsabilidad de los adultos en preservar el mundo de los niños como imagen del Reino, perdiendo así de vista una responsabilidad social y religiosa: si no es posible que el mundo de los niños refleje el Reino, estamos cerrando una posibilidad de acceder al mismo, y nos quedamos así desorientados, porque hemos hecho perder al mundo el sentido de infancia, es decir, la etapa de protección y cuidado, de juego y aprendizaje. Las palabras de Mt 18,10 acentúan esta interpelación: “No desprecien a ninguno de estos pequeños. Pues les digo que sus ángeles en el cielo contemplan sin cesar el rostro de mi Padre celestial”. La comunidad eclesial debe convertir el cuidado de los niños en una especial preocupación. Lamentablemente, la tradición la ha convertido en una tarea propia de mujeres. En realidad, la labor que ha asumido la Iglesia con mayor inquietud gira en torno a la vida prenatal y hay un notable descuido de los años posteriores al nacimiento. Además, se ha llamado la atención sobre la ausencia de articulación del pensamiento 23
M. Hebblethwaite, Motherhood and God, Geoffrey Chapman, Londres 1984. El Documento de Aparecida 463 propone como una de sus acciones pastorales para el varón y padre de familia: “Denunciar una mentalidad neoliberal que no descubre en el padre de familia más que un instrumento de producción y ganancia, relegándole incluso en la familia a un papel de mero proveedor. La creciente práctica de políticas públicas e iniciativas privadas de promover incluso el domingo como día laboral es una medida profundamente destructiva de la familia y de los padres”. 24
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católico sobre la niñez25. Una declaración de la Comisión de Ministerios de la Iglesia Metodista Unitaria es ejemplar para todos los cristianos: “Nos enfrentamos al dilema histórico que asigna solo a las mujeres la preocupación por los ministerios a favor de la mujer, de la niñez y de la juventud. Debemos hacer de estas preocupaciones de mujeres nuestra prioridad, porque la Iglesia en general y la sociedad rechazan asumir el liderazgo en esta dimensión” (Ministries with Women and Ministries with Children and Youth: A Gift for the Whole Church). Esta tarea eclesial ya ha tenido una trayectoria en la sociedad civil, y, sencillamente, no debemos retrasar más los proyectos de una nueva paternidad: “Las agendas de cambio han tendido a desconsiderar los asuntos relacionados con el cuerpo. Deseo destacar que, dada la importancia de las prácticas que reflejan el cuerpo en la construcción del género, la redefinición de masculinidades necesariamente implica una reencarnación. Para lograr cambios en la masculinidad es necesario inventar y difundir prácticas corporales diferentes, y el cambio democrático requiere interacciones más igualitarias y cordiales entre los cuerpos, además de la exploración de una mayor diversidad de placeres corporales. Me complace sobremanera ver, en las tiendas de tarjetas postales, imágenes de padres que sostienen a sus hijos con alegría. Si los padres logran cumplir con la parte que les corresponde en el cuidado de los niños pequeños, podremos celebrar este placer con la prefiguración de un mundo más civilizado”26.
25
T. D. Whitmore y T. Winright, “Children: An Undeveloped Theme in Catholic Teaching”, en M. Ryan y T. D. Whitmore (eds.), The Challenge of Global Stewardship: Roman Catholic Responses, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1997. 26 R. W. Connell, “El imperialismo y el cuerpo de los hombres”, p. 88.
6 Jesús y su relación con otros varones
“Debajo de todas las explicaciones de la dificultad de los hombres para la amistad creo que yace un tema omnipresente y obsesivo: el miedo. Miedo a la vulnerabilidad. Miedo a nuestras emociones. Miedo a ser desvelado, descubierto. Así, el miedo origina en mí un deseo de control: control de las situaciones, control de mis sentimientos, control de las relaciones. Entonces estaré a salvo. Nadie conocerá de verdad mi debilidad y mi vulnerabilidad. Nadie conocerá a fondo mis dudas”. (James Nelson, La conexión íntima. Sexualidad del varón, espiritualidad masculina) “Luego tomó consigo a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentir terror y angustia. Y les dijo: ‘Mi alma siente tristezas de muerte. Quédense aquí y estén atentos’” (Mc 14,33-34)
Cuando Roque Quispe fue conducido al pabellón de los encarcelados de 18 a 20 años, llevaba la cabeza gacha. Sintió la mirada de aquellos jóvenes prisioneros apretando los barrotes de la cárcel más peligrosa y violenta de la gran ciudad. Se había separado con un abrazo de su hermano Manuel, quien vino del Cusco para acompañarle durante el proceso. Se dio cuenta de que nunca antes lo había hecho. Sus brazos fuertes alrededor del torso le habían provocado primero una sensación incómoda, extraña, luego un afecto desconocido, una ternura escondida de su hermano mayor que había estado reservada solo para momentos cruciales. Los brazos de campesino de Manuel estaban bien torneados, con las venas hinchadas de los acostumbrados a manejar el pico y la pala, pero igualmente tiernos diciéndole sin palabras: “Adiós, hermano; cuí-
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date”. ¡Qué extraño: abrazar a su hermano por primera vez y no poder hacerlo por mucho tiempo! “Juegos del destino”, pensó. Vivir los próximos doce años rodeado solo de hombres, escuchar a diario sus insultos, recibir sus golpes, ser víctima de sus injusticias, era otro juego del destino. Cuando tres prisioneros más altos y fuertes ingresaron en su celda, los otros presos se dieron vuelta y cubrieron sus rostros con las míseras frazadas. Aquella primera noche en la cárcel, Roque fue violado brutalmente. Los brazos de esos hombres eran como los de su hermano, fuertes y musculosos; un brazo le ajustaba el cuello y otros dos le mantenían las piernas abiertas. El mismo día en el que había conocido la agradable ternura del abrazo de su hermano, otros brazos le habían hecho conocer la violencia que le acompañaría durante los próximos doce años... Homofobia es un concepto que tiene menos de cuarenta años de existencia. Algunas personas, guiadas por la etimología, suponen que es simplemente rechazo a los homosexuales, tal como lo delimita el Diccionario de la Real Academia Española, que incluyó por primera vez este término en su vigésimo segunda edición con esta definición: “aversión obsesiva hacia las personas homosexuales”. Sin embargo, el término esconde una serie de significados que atañen a la comprensión del ser humano, en particular los miedos irracionales a la diversidad sexual. La voz “homofobia” fue acuñada en inglés, en una conferencia en 1971, por el psicólogo estadounidense George Weinberg y más adelante se popularizó gracias a un libro suyo que alcanzó cierta notoriedad1. Una definición más amplia de homofobia abarca la aversión, odio, miedo, prejuicio o discriminación contra hombres o mujeres homosexuales o que representan diversidad sexual –bisexuales, transexuales–, o cualquier expresión que difiera de la heterosexualidad dominante. Como el prefijo “fobia” supone un nivel patológico con patro1
George Weinberg, Society and the Healthy Homosexual, St. Martin´s Press, Nueva York 1972.
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nes de conducta obsesivos y/o agresivos, muchos individuos se sienten dispensados de tener sentimientos homofóbicos. Sin embargo, los estudiosos consideran que la mayoría de las personas heterosexuales y aun homosexuales experimentan sentimientos homofóbicos con diversa intensidad en ciertas etapas o durante toda su vida. Frente a la homofobia, como frente al racismo o frente a cualquier forma de exclusión, hay que guiarse por el dicho evangélico: “El que esté libre de pecado que arroje la primera piedra”. Además, la lucha contra la homofobia no está reducida a un proyecto de aceptación de los homosexuales: “No por más tiempo, la homofobia debe ser dejada de lado por algunos como un asunto de ideas o acciones de heterosexuales contra homosexuales; debe, más bien, entenderse como sentimientos incorporados de desagrado homosocial e ideologías de dominación y subordinación”2. En estos momentos, el término es aceptado tanto en el mundo científico como en los estudios sociales y forma parte del habla común. Aun así, no todos están satisfechos con la palabreja, y se han propuesto términos como “prejuicio sexual” y “homonegatividad”. La homofobia aparece hoy como un enemigo de la justicia social junto a términos que denotan tendencias a la privación de derechos humanos a grupos específicos, tales como racismo, xenofobia, antisemitismo, sexismo. En ciertas dictaduras, la homofobia alcanzó el nivel de política de Estado y son ampliamente reconocidas las persecuciones contra homosexuales en regímenes como el nazismo y el franquismo3. 2
M. C. Gutmann (ed.), Changing Men and Masculinities in Latin America, Duke University Pres, Durham y Londres 2003, p. 4. 3 Es un dato aterrador que cada dos días una persona homosexual es asesinada en el mundo debido a actos homofóbicos violentos. En el Informe 2008 Amnistía Internacional. El estado de los derechos humanos en el mundo, EDAI, Madrid 2008, se denuncian acciones promovidas por los gobiernos –o no penalizadas por los mismos– contra los derechos de las minorías sexuales en Camerún, China, Federación Rusa, Honduras, Hungría, Indonesia, Jamaica, Letonia, Lituania, Marruecos, Nigeria, Polonia, Rumanía, Turquía y Uganda. A nivel de criminalidad ciudadana, Brasil es el país donde más asesinatos de homosexuales ocu-
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1. ¿Cómo se adquiere la homofobia? Ya hemos explicado cómo la masculinidad mediterránea antigua transitaba por zonas de peligro. Esta situación no ha cambiado mucho, sobre todo en las culturas herederas de esos modelos. La explicación común es que la homofobia es producto de sentimientos reprimidos homosexuales o transexuales. Sin embargo, algunos explican este tipo de fobias o rechazos irracionales en el amplio campo de la estructura de la personalidad autoritaria alimentada por formas sociales e instituciones de fuerte estructura jerárquica. Por otro lado, los estudiosos sociales reconocen en la homofobia un producto de la cultura patriarcal dominante que, además de marginar a las mujeres, coloca en situación de inferioridad a todo el que amenace el ejercicio monopólico del poder masculino. Otras propuestas explican la homofobia agresiva como una misteriosa atracción hacia otros hombres, un secreto deseo inconsciente que se manifiesta en odio y violencia. Sin pretender generalizar, hay cierto acuerdo en que el origen de la homofobia se encuentra en el entramado de relaciones en las que los varones aprenden el código de masculinidad juntos en grupos masculinos y en la necesidad de ser aceptados por el colectivo social. Los niños y adolescentes varones conrren, habiéndose registrado 122 en 2007, el 50% de ellos contra transexuales. Las organizaciones de derechos humanos de las minorías sexuales suponen que la cifra puede ser mayor, ya que no existe un control estadístico gubernamental. El segundo país en esta triste categoría es México, con unos 35 casos anuales, y el tercero, Estados Unidos, con unos 25 al año. Además, hay que considerar como formas de violencia homofóbica en el ámbito familiar y escolar las que provocan el suicidio entre adolescentes homosexuales. En el informe Crimes of hate, conspiracy of silence: torture and ill-treatment based on sexual identity, Amnisty International USA 2001, se denuncia a los países en los que la homosexualidad está criminalizada (Malasia, veinte años de prisión y azotes, y Arabia Saudí, 2.600 azotes); la tortura, violación de lesbianas y maltrato por parte de la policía (Uganda, Argentina, Brasil y Ecuador); el tratamiento médico forzoso en instituciones estatales (Rusia, Ucrania y Sudáfrica); la acción homofóbica de grupos neofascistas como Forza Nuova (Italia) y los casos de refugiados que escaparon de Uganda, Pakistán, Indonesia, Zambia y Sri-Lanka por motivos de identidad sexual.
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forman un compacto grupo que presiona fuertemente sobre el individuo para que permanezca en él a costa de no parecer femenino ni en el vestuario, ni en las palabras, ni en los modales. El niño o adolescente que escapa de la norma es excluido del grupo o considerado objeto de ridículo si, por ejemplo, llora o se muestra muy emocional. De este modo se establece una política de género que repercute fuertemente en el varón adulto. El único modo de no ser un marginal es actuar lo más agresivamente posible. El miedo a ser considerado homosexual tiene un precio muy alto, el de ocultar los sentimientos, mostrarse duro y perder la comunicación con los pares. Cuando hay sospecha de femineidad en alguno, surgen en él medidas de protección, como por ejemplo acusar a otros de no ser masculinos, y así se aprende un modo de probar la propia masculinidad a costa de una deformación ritualista de otros4.
2. Homofobia y masculinidad En su expresión más amplia, como miedo irracional a los que son como yo mismo, la homofobia es un problema cardinal en el área de los estudios masculinos porque se erige como la inhabilidad de entablar una amistad profunda con otros hombres. Es la privación voluntaria de una relación con los iguales, un horror a la intimidad con hermanos y compañeros; es decir, el aislamiento afectivo de otros hombres para no recibir apoyo emocional, lo cual favorece que la única relación posible con los pares implique competencia, distancia y agresión. Esto se traduce en las dinámicas sociales no solo en odio, sino en prácticas discriminatorias contra los que violan el código de la distancia entre hombres: lenguaje vil en los medios de comunicación, desprecio, violencia y marginación. La relación débil entre padres e hijos es resultado del miedo involuntario a parecer más débil y necesitado de afecto frente a la imagen masculina fundamental 4
V. S. Maas, “Images of masculinity as Predictors of Men´s Romantic and Sexual Relationships”, en Men in Relationships.
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en la vida del varón. Dada la importancia de esta relación, su efecto continúa modelando toda otra relación entre varones, que padecen el resto de sus vidas una distorsión de sentimientos, culpabilidad hacia los propios instintos sexuales y perciben a otros hombres como homosexuales cuando no participan del mismo código de masculinidad. Aristóteles miraba con asombro la capacidad de ciertos hombres de compartir sus sentimientos y los consideraba afeminados: “Como la naturaleza masculina rechaza compartir la pena con sus amigos, a menos que el hombre sea excesivamente insensible, a la larga el varón no puede sobrellevar la pena que provoca en ellos. Pero a las mujeres y a los hombres afeminados les agrada compartir la pena con otros y los aman como verdaderos amigos y simpatizantes” (Eth. nic. 9,11,4).
La homofobia es la protectora del código consentido de masculinidad; por lo tanto, está determinada por una serie de factores culturales en los que están en juego el poder y la humillación. El sargento que llama gratuitamente a sus subordinados señoritas, o el profesor de educación física que llama niñitas a los alumnos que no completan sus ejercicios, están castrando simbólicamente a sus inferiores en la jerarquía para fortalecer su propia percepción de la masculinidad. Pero esto se aplica a cualquier forma de dominio en el ámbito familiar, social e incluso eclesial. Una mujer que logra por su trabajo más beneficios económicos, más votos en una elección o más agudeza teológica está poniendo en alerta el código de masculinidad imperante y desata los mismos miedos en su contraparte masculina. El hombre que es incapaz de demostrar sus necesidades afectivas a otros hombres o mujeres está enredado en la misma maraña de prejuicios sexuales que empobrecen al género masculino, como el sexismo y el machismo. La homofobia es una fuerza poderosa, exigente e intolerante, que esconde el temor de la indefinición e inseguridad en la propia sexualidad. Las ventajas de desentrañar los miedos irracionales que provoca la homofobia son la tolerancia y el respeto a cualquier
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modo de diversidad sexual, pero sobre todo la liberación del varón del modelo histórico-cultural dominante de masculinidad: la disponibilidad para expresar los sentimientos propios sin temor a ser considerado débil, incluso empleando un lenguaje comprometedor, la apertura hacia los gestos y sentimientos de otros, la capacidad de dialogar sin el fantasma de la competencia... La equidad de género solo puede tener lugar cuando el varón esté libre de sus demonios homofóbicos y acepte a otros como compañeros de la creación en igualdad de condiciones5, cuando una educación sexual adecuada promueva la tolerancia y permita a más hombres y mujeres mostrar su orientación sexual sin temor al desprecio o la marginación. El precio es una total kénosis para el alma masculina, pero su fruto es una comunidad humana más consciente de su fragilidad y disponible a la diversidad. Una masculinidad inclusiva6 no solo se expresará en respeto a la mujer, sino que extenderá esa actitud hacia los derechos de las minorías sexuales y de una forma no defensiva de la heterosexualidad. Para el cristiano, este proceso liberador debe estar incluido en el alto costo del discipulado que Jesús impuso a cualquiera que quisiera seguirlo. El origen de la homofobia dentro de las iglesias fundamentalistas deriva de una incorrecta comprensión de los textos bíblicos. La supuesta condena de la Escritura de las prácticas homosexuales procede de una lectura que no tiene en cuenta el contexto del peligro de las religiones cananeas y el código de pureza-impureza que permea el libro de Levítico, y ambas situaciones son anacrónicamente aplicadas al presente. Las narraciones de Gn 19 (Sodoma y Gomorra) y Jue 19–21 fueron asimiladas por la tradición bíblica no para condenar las relaciones entre personas del mismo género, sino para sancionar la falta 5
S. Morin y L. Nungesser, “Can Homophobia Be Cured?”, en R. Lewis (ed.), Men in Difficult Times. Masculinity Today and Tomorrow, Prentice Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1981, pp. 264-274. 6 Expresión propuesta por Erick Anderson en “Inclusive Masculinities in a Fraternal Setting”, Men and Masculinities 10 (2008) 604-620.
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de hospitalidad (Sab 10,6-7; Lc 10,10-12) y la injusticia social (Ez 16,46-58; Sab 19,16). Por otro lado, en el Segundo Testamento (Rom 1,18-32; 1 Cor 6,9; 1 Tim 1,10) el análisis del léxico es muy impreciso, y la retórica paulina tan evidente que resulta difícil aceptarlos como textos normativos. El intérprete más antiguo en aludir a Sodoma como ciudad condenada por sus pecados homosexuales fue Filón de Alejandría (Sobre Abrahán), quien tenía razones apologéticas para presentar al judaísmo como moralmente superior a las religiones paganas. A partir del siglo XI, el tema de la sodomía fue aplicado por Pedro Damiano en su Liber Gommorrhianus 7, compuesto para condenar la práctica homosexual en el clero. Desde entonces, el pánico homosexual en las instituciones religiosas ha corrido paralelamente a los procesos de patriarcalización y sexismo8. Nada fortalece más la homofobia que el lenguaje, sobre todo en boca de líderes sociales, políticos o religiosos.
3. ¿Qué podemos aprender de la actitud de Jesús? Los evangelistas han proyectado una imagen de Jesús que, positivamente, da algunas directivas a la masculinidad contemporánea en cuanto a la superación de la homofobia. En particular, el evangelio de Juan caracteriza a Jesús como un hombre decididamente cercano a otros varones. El hombre de la antigüedad padeció, como el contemporáneo, una amenaza a la percepción de su masculinidad que provino del miedo a estar en contacto cercano con otros hombres. Textos de la antigüedad grecolatina o del período rabínico muestran el mismo rechazo que el varón contemporáneo padece: códigos inamo7
PL 145, Opousculum Septimum. Liber Gomorrhianus, Ad Leonem IX Rom. Pont. Hay una edición moderna: Book of Gomorrah. An Eleventh-Century Treatise against Clerical Homosexual Practices, Translation with an Introduction and Notes by Pierre J. Payn, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo (Ontario) 1982. 8 M. Carden, Sodomy: A History of a Christian Biblical Myth, Equinox, Londres 2004.
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vibles de honor y vergüenza, prácticas rígidas en cuanto a contacto físico, limitación a temas específicos de conversación entre varones, maneras particulares de peinarse y vestir, etc. La tradición evangélica experimentó estos códigos y propuso otros nuevos en su presentación de Jesús. El texto más ilustrativo para analizar la cercanía emocional que el Jesús de los evangelios experimentó con otros varones es el de la cena narrada en Jn 13,21-30, donde queda manifiesto que el amor general al grupo (13,1) no está en oposición a un amor individual. Pero este texto no es una excepción en la relación no homofóbica de Jesús; tenemos, además: – El lavado de pies (Jn 13,1-20), que se inicia con una afirmación sobre el amor que siente Jesús hacia sus discípulos (v. 1) y con la práctica de una tarea confinada generalmente a las mujeres235. – El diálogo amoroso entre Jesús y Pedro (Jn 21,15-19). – La afirmación de que Jesús amó al joven rico (Mc 10,21). – La relación con Lázaro, a quien Jesús amaba (Jn 11,5) y consideraba amigo del grupo de los discípulos (v. 11). Al ver llorar a María y a los “judíos” vecinos por su muerte, se conmueve interiormente y se turba (v. 33) y finalmente rompe a llorar en público (v. 35), lo cual provoca un comentario de los “judíos” sobre la cercana relación: “¡Cuánto lo amaba!” (v. 36). – La petición de Jesús a Pedro, Santiago y Juan de que oren por él en Getsemaní (Mc 14,32-42; Mt 26,36-46; Lc 22,39-46). 9 En los LXX, el acto de hospitalidad es ofrecer agua, y el huésped, hombre o mujer, se lava sus propios pies: Gn 18,4; 19,2; 24,32; 43,24; Jue 19,21; 2 Sam 11,8; Cant 5,3. En la Biblia hebrea, es claro que Abigail lava los pies de varones (1 Sam 25,41). La mujer que unge a Jesús en Lc 7,38 y María en Jn 12,3 realizan tareas propias de mujeres; en 1 Tim 5,10, lavar los pies a los huéspedes cristianos está en la lista de las tareas deseables en una viuda. En Jn 13 tenemos el único caso en el que un hombre les lava los pies de otros hombres. En Lc 7,44, Jesús espera que Simón le provea agua, pero no que le lave los pies.
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Todos estos textos aleccionan sobre el modelo de masculinidad que los evangelistas proyectaron de Jesús como una superación de las condiciones estereotipadas de género y, a la vez, proponen una masculinidad alternativa, liberada de los miedos de lo que actualmente llamamos homofobia.
4. “Estaba recostado uno de sus discípulos sobre el pecho de Jesús” (Jn 13,21-30) El texto es el anuncio de la traición de Judas. Los personajes son: Jesús, quien declara que uno de los discípulos le traicionará; los discípulos en general, que se preguntan mirándose unos a otros quién será el traidor; uno de los discípulos, reconocido desde esta sección del relato evangélico como “el que Jesús amaba”, que está recostado sobre su pecho; Pedro, que pide al discípulo más cercano que pregunte a Jesús quién es el traidor; Judas, que recibe el trozo de pan de manos de Jesús; Satanás, que entra en Judas. Se trata de una cena, es decir, un ambiente de socialización en el que se espera estimular el conocimiento mutuo y fomentar una práctica de integración humana. Todos los personajes son varones, y se discute un valor masculino: el honor del Maestro está en juego por la traición de uno de los discípulos. En la narración hay tensión por el imprevisto anuncio, misterio, palabras dichas en voz baja, gesto acusador, acto simbólico. Desde la perspectiva del código del honor y la vergüenza, el honor del de mayor categoría se ve amenazado por la conducta de uno de menor categoría que cargará sobre sí la vergüenza de la marginación. Como ya se ha comentado en el análisis de los banquetes o reuniones de varones, la percepción de los antiguos respecto a estas reuniones de varones suele caer dentro de una ambigüedad que va del lugar de discusión filosófica a la reunión de carácter erótico. El texto funciona, además, como afirmación cristológica: Jesús conoce su destino y no escapa de él. Prueba su capacidad de vaticinar acontecimientos y su capacidad de plena libertad
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al asumir las consecuencias de su presencia en Jerusalén. Pero esta afirmación sobre el destino último del Salvador está presentada mediante la actuación de individuos que representan aspectos importantes de la masculinidad que el evangelista proyecta de Jesús y de los discípulos. No hay duda de que el lector moderno encontrará incómodo el léxico empleado para describir esta reunión de varones. La unidad mayor de todo el capítulo 13 muestra desde el inicio a Jesús en una situación altamente emocional (“habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo”: v. 1) y ocupándose de tareas propias de sirvientes o mujeres (vv. 4-20). Después de la detallada descripción y del diálogo de Jesús con sus discípulos durante el lavado de pies, la escena se centra en otro tópico, la traición, y el nivel de dramatismo va en aumento.
“Después de decir esto, Jesús se turbó interiormente y afirmó: ‘En verdad, en verdad les digo que uno de ustedes me entregará’” (v. 21) Hay emoción en las frases iniciales. Jesús está conmovido interiormente (v. 21) por la gravedad de la situación. Esta emoción explica el momento de intimidad que se describe en el v. 23, al permitir que uno de sus discípulos se recueste sobre su pecho. Jesús actúa como el personaje más importante porque elige el tema de la conversación. Esta descripción de la situación permite focalizar el nivel emocional en el que hay que leer todo el texto. Tarassō, “turbarse”, es el verbo favorito de Juan en la descripción del estado anímico de Jesús y también en 11,33, ante el llanto de María, la hermana de Lázaro, y en 12,27, en el momento decisivo de asumir su muerte. Asimismo, se usa para calmar los sentimientos de los discípulos ante la inminente partida del Maestro en 14,1.27. Después de determinar el estado anímico, el autor va directamente al grano: una dramática afirmación sobre la traición y el destino final.
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“Los discípulos comenzaron a mirarse unos a otros, preguntándose a quién podría referirse” (v. 22) Como la escena es un simposium 10, una discusión después de cenar acompañada de bebidas, se supone la participación de todos los invitados para resolver el enigma que ha sugerido el personaje de mayor autoridad. Ninguno tiene el coraje de preguntar directamente a Jesús. Esta caracterización de la conducta del grupo equivale a un silencio largo después de que Jesús, el Maestro, rotas las barreras emocionales, ha hecho una proclamación solemne. Todos están invitados a participar en esa profundidad, pero solo uno de los discípulos compartirá cercanamente esa turbación.
“Uno de sus discípulos, el que Jesús amaba, estaba recostado sobre el pecho del Maestro” (v. 23) El texto es tan comprometedor que varias traducciones han evitado explicitar la postura del discípulo sobre el cuerpo de Jesús. Brown traduce “cerca de Jesús”, y la Biblia de Jerusalén, “estaba a la mesa, al lado de Jesús”. La expresión en tō kolpō, sobre el pecho o sobre el seno, aparece también en el prólogo del evangelio (Jn 1,18) para explicar el vínculo único entre el Padre y el Hijo, pero, curiosamente, no suele ser traducida “el Hijo único, que está cerca del Padre”, sino, literalmente, “el Hijo único, que está en el seno del Padre”. Además, en Lc 16,22 la Biblia de Jerusalén traduce “seno de Abrahán”; igualmente ocurre con la corderilla que duerme en el seno del hombre pobre (2 Sam 12,3). Como la palabra “seno” se usa en español generalmente para designar el pecho femenino, es correcto traducir “pecho”, pero no se debe evitar la indicación de la postura. Lo cierto es que hay una tendencia a privar de sensualidad este momento, a fin de guardar la compostura socialmente aceptable para el lector con10
B. Malina y R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Gospel of John, Fortress Press, Mineápolis 1998.
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temporáneo, privando al texto del aspecto afectivo que el autor ha querido conferir a la escena. La misma relación de Jesús con el Padre (1,18) es la que se espera de un discípulo del Maestro. Anakeimai, “recostarse a la mesa”, es el verbo habitual que designa el acomodarse a la hora de comer y el que los cuatro evangelios emplean para la última cena. También se usa para señalar un lugar de honor (Lc 16,23; Mc 13,23). Recostarse correctamente, manteniendo cubierto lo que exigía el decoro, estuvo en el punto de mira de varios moralistas de la antigüedad por considerarlo zona de peligro de la masculinidad11. Kolpos, “seno”, “pecho” o “regazo”, en LXX es traducción del hebreo hyk, muy peculiar para estudiar las actitudes maternales en la misión de Moisés en Nm 11,12, donde el líder reclama a Dios que él no ha concebido al pueblo “para que me digas: ‘Llévalo en tu seno como lleva el que cría al que mama’”. En Dt 28,54.56, en la expresión “la mujer de su seno” o “el marido de su seno”, se usa como profundización estilística de intimidad. En Rut 4,16, Noemí coloca al niño en su seno, traducido frecuentemente como “regazo”. Plutarco, en Pericles 1, 1, lo usa para indicar el lugar donde alguien lleva una mascota en los brazos. De la Potterie12 ha llamado la atención sobre la incomodidad que produjo desde la antigüedad la postura del discípulo amado, que no fue llamado en la tradición enkolpios (siguiendo el v. 23), sino epistēthios (según v. 25). El primero era un término con connotación sexual, como el nombre del personaje Encolpios en el Satiricón, una explicitación de su promiscuidad. Agapaō, “amar” en el vocabulario joánico, es la relación esencial entre los miembros de la comunidad (1 Jn) que deriva 11
Diógenes Laercio, en una serie de chreias sobre el comportamiento masculino en un banquete, narra: “Viendo a un bello joven (eumorphos) recostado en una postura muy relajada (aphylaktōs), él le dio un codazo y gritó: ‘Levántate, hombre, no sea que alguien lance un dardo sobre tu espalda’” (Vit. phil. 6,53). 12 I. de la Potterie, “Le témoin qui demeure: le disciple que Jésus aimait”, Bibl 67 (1986) 343-359.
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del amor del Padre (Jn 3,16) puesto en Jesús para su misión (Jn 3,35). Define el amor general con el que Jesús ama a sus discípulos (Jn 13,1) y también el amor exclusivo hacia individuos particulares (Jn 11,5; 19,26; 21,7; 21,20). Siempre aparece en construcción verbal, “el discípulo que Jesús amaba”, pues el adjetivo agapētos no pertenece al vocabulario del evangelio, aunque la literatura postbíblica ha consagrado la locución “el discípulo amado”.
“Simón Pedro le hizo señas para que le preguntase a quién se refería” (v. 24) Queda claro que cuando el discípulo amado está presente, Simón Pedro se encuentra en aprietos. El discípulo actúa como su confidente, es decir, como alguien de más confianza. La iniciativa de Pedro implica también que el momento no es rígido, sino que permite cierta conversación en privado, o sea, una verdadera dinámica de relaciones masculinas en la que existe el temor de preguntar directamente. Aun considerando el diálogo amoroso al final del evangelio entre Pedro y Jesús, el perfil cercano y personal del discípulo amado contrasta con el carácter más oficial que Pedro adquirirá en la Iglesia.
“Entonces, apoyándose sobre el pecho de Jesús, le dijo: ‘Señor ¿quién es?’” (v. 25) Como el discípulo amado se ha acercado a Pedro para escucharle, el narrador se ve obligado a devolverlo a la postura anterior, pero empleando variantes de léxico. Corre en paralelo la construcción con dos verbos de postura (en forma de participio) del discípulo y dos sustantivos distintos para el pecho de Jesús: Anakeimenos en tō kolpō tou Iēsou (v. 23): recostado en el pecho de Jesús. Anapesōn epi to stēthos tou Iēsou (v. 25): apoyándose sobre el pecho de Jesús.
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Anapiptō, recostarse para asumir la postura de las comidas, es el verbo empleado en la multiplicación de los panes en los cuatro evangelios y también para situarse en los primeros lugares en la mesa (Lc 14,10.17.7). Además, se usa en Phaedr. 254b y e. Nunca se utiliza para recostarse sobre alguien, excepto en este caso de Jn 13,12 y su réplica en 21,20. En 21,20, el verbo está en aoristo, anapesen, e indica una acción continuada: el cual estaba recostado sobre su pecho durante la cena. Stēthos, “pecho”, no tiene aquí una connotación de intimidad, sino más bien es el pecho en su realidad física (Ap 15,6) y su significación moral: el publicano se golpea el pecho (Lc 18,13) y, después de la muerte de Jesús, la multitud se golpea el pecho (Lc 23,48).
“Respondió Jesús: ‘Es aquel a quien yo dé el trozo de pan que voy a mojar en el plato’. Remojando el trozo de pan, se lo dio a Judas Iscariote, el hijo de Simón” (v. 26) Según la cortesía mediterránea, este es un gesto reservado a un personaje de importancia y a quien se quiere invitar a una mayor intimidad, pero en este caso suscita ironía. La línea narrativa coloca a Judas en tensión con el discípulo amado.
“Cuando Judas recibió aquel trozo de pan mojado, Satanás entró en él. Jesús le dijo: ‘Lo que vas a hacer, hazlo pronto’” (v. 27) La misma intimidad que alcanzó el discípulo amado con Jesús vincula ahora a Judas con Satanás, que habita en él, como quedó afirmado en 13,2. Se establece la simetría Jesús-discípulo amado/Judas-Satanás como formas antagónicas de comunión. La intimidad de la situación, una cena de varones, ha favorecido que Jesús exprese con decisión el cumplimiento de su destino en la cruz como designio amoroso del Padre.
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“Pero ninguno de los comensales entendió lo que Jesús había querido decir” (v. 28) Es una de las ironías frecuentes en el evangelio. El grupo no comprende el gesto de Jesús porque no ha escuchado la pregunta, aunque todos se habían interrogado mirándose unos a otros en el v. 22. El Maestro explica y los discípulos no entienden. No hay interés en excluir a Pedro ni al discípulo amado del grupo.
“Algunos pensaban que, como Judas tenía la bolsa común, Jesús le dijo que comprara lo necesario para la fiesta o que diera algo a los pobres” (v. 29) Es otra prueba de que no se trata de una cena pascual o de fiesta, sino de un momento de intimidad entre Jesús y sus discípulos. La cronología joánica discurre por otro camino distinto del de los sinópticos. El evangelista ya ha mencionado anteriormente que Judas era el encargado de la bolsa común y que solía aprovecharse de ello (12,6).
“Tomando el trozo de pan, salió inmediatamente. Era de noche” (v. 30) Queda entendido que Judas no ha consumido todo el trozo de pan, lo cual constituye otro símbolo de su deficiente comunión con el Maestro. La mención de la noche recuerda un tema joánico: la hora de las tinieblas.
5. El discípulo que Jesús amaba Desde la antigüedad, los comentaristas del evangelio de Juan han estado cautivados por la personalidad del que reclinó la cabeza sobre el pecho de Jesús. Orígenes recomendaba que “sin dudar, los primeros frutos de la Escritura son los evangelios, pero, entre los evangelios, el de Juan es el primero de esos
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frutos. Ninguno puede comprender (su) significado, excepto el que reposa la cabeza en el pecho de Jesús y, además, recibe de parte de él a María como su madre”13. El discípulo amado es el que le ha comprendido mejor que ningún otro, y esto es debido a su relación de profundidad con el Maestro. El discípulo amado no revela nada, no misiona, no afirma un credo. Todo su mérito es su intimidad con el Maestro, a imagen de la intimidad que hay entre el Padre y Jesús. Esto permitirá que el mismo discípulo, en la cruz, sea presentado como modelo de la nueva familia, la Iglesia, como el único varón en el grupo de mujeres (19,25) capacitado para iniciar la comunidad de creyentes en su propia casa (19,27). El evangelista no tiene ninguna dificultad para indicar que, del grupo de discípulos, uno de ellos tuvo una relación particular. Y de las ocho veces que aparece en el evangelio, en cinco se le describe del mismo modo: “el discípulo que Jesús amaba” (13,23; 19,26; 20,2214; 21,7; 21,20). En Jn 21,20, al volver a describir a este discípulo exclusivo, se repite “el que se recostó sobre el pecho”, es decir, la acción adquirió el realce especial de un acto único y memorable. Hay consenso en que este discípulo no es Juan el hermano de Santiago e hijo de Zebedeo, ni ninguno de los Doce, ni el autor del evangelio. Más bien, se piensa en un personaje que reúne las características ideales del discípulo, como la cercanía del Maestro y el testimonio. Para Bultmann15, el discípulo amado representó el cristianismo gentil, frente a Pedro y María, símbolos del judeo-cristianismo. Otros anclan esta idealización en un personaje histórico, un seguidor de Jesús que vivió en o cerca de Jerusalén. Pero incluso estos últimos, como por ejemplo Meier, 13
Comm. Jo. 1,6. En este caso se emplea phileō; en las otras cuatro ocurrencias, el escritor prefiere agapaō. 15 R. Bultmann, The Gospel of John, Basil Blackwell, Oxford 1971, pp. 484-485, 685. 14
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entienden que el modo de referirse al discípulo amado es una caracterización postpascual imposible de haberse empleado en tiempos de Jesús. La relación con el autor del evangelio es que este habría sido discípulo del discípulo amado. Aunque algunos todavía defienden, como Martin Hengel16, la autoría tradicional del evangelio en la persona de Juan, el anciano, del testimonio de Papías (Eusebio, Hist. ecl. 3.39.3-4), que fue discípulo del apóstol del mismo nombre, el discípulo amado, un judío palestino testigo del ministerio de Jesús que, cuando era anciano, escribió en Éfeso al final del siglo I. Si dejamos hablar solo al evangelio, podemos recoger la siguiente información del discípulo amado: – Está reclinado en el pecho de Jesús (13,23). – Es conocido del sumo sacerdote (18,15-16). – Está presente en la crucifixión junto con María (19,26-27). – Es testigo de la muerte de Jesús (19,35). – Es testigo de la tumba vacía (20,2-5). – Reconoce a Jesús resucitado, que aparece de incógnito (21,7). – Pedro pregunta sobre él: “¿Y acerca de este hombre?” (21,20). – Se aclara la leyenda sobre su inmortalidad (21,23). – Se considera autor del evangelio escrito (21,24). La figura del discípulo amado es tanto individual como representativa. Una interpretación simbólica no hace justicia al texto de su muerte (21,23b), pues las representaciones simbólicas nunca mueren, como ha afirmado Culpepper. Una interpretación individual del personaje no tiene en cuenta la naturaleza idealizada de algunas escenas. Lo que tenemos es “una figura histórica a la que se le ha dado un rol idealizado en 16
1989.
M. Hengel, The Johannine Question, SCM, Londres y Trinity, Filadelfia
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las escenas cruciales del discurso de despedida, juicio, muerte y resurrección de Jesús” 17. El estudio de los discípulos en el evangelio de Juan nos revela que estos caracteres están construidos desde su capacidad de respuesta a las invitaciones de Jesús. Así, el discípulo amado es el que por su respuesta al amor de Jesús constituye el testigo por excelencia18. El discípulo amado aparece solo en escenas capitales junto a Jesús y está ausente en los primeros doce capítulos del evangelio. Él no tiene comprensiones equivocadas, como otros personajes. La autoridad de Pedro en el evangelio de Juan es innegable; sin embargo, el discípulo amado tiene un rol esencial de contrarrestar la imagen de Pedro. Aparece con Pedro en todas las escenas, excepto en la cruz, pero con algunas ventajas respecto a Pedro: su cercanía al Maestro, su primer testimonio de la tumba vacía, su experiencia primera del Resucitado, su reconocimiento de Jesús resucitado en Galilea, y en la corrección a Pedro sobre el destino del discípulo más joven. Frente al considerable aumento de la autoridad petrina en la Iglesia, el discípulo amado legitima y autoriza la distintiva enseñanza del evangelio de Juan, tan diferente de las otras tradiciones evangélicas19. Culpepper20, continuando la investigación de Brown en La comunidad del discípulo amado 21, ha profundizado en el estudio de organizaciones masculinas analizando la identidad de grupos como la escuela pitagórica, la stoa, la academia, el liceo, 17
R. A. Culpepper, John, the Son of Zebedee. The Life of a Legend. Studies on Personalities of the New Testament, Fortress Press, Mineápolis 2000, p. 84. 18 R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Fortress Press, Filadelfia 1987. 19 Ibíd., p. 85. 20 R. A. Culpepper, The Johannine School: An Evaluation of the JoahnnineSchool Hypothesis Based on an Investigation of the Nature of Ancient Schools, SBLDS 26, Scholars Press, Missoula 1975. 21 R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juánica, BEB 43, Sígueme, Salamanca 1987.
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el jardín de Epicuro, Qumrán, Hillel y sus discípulos, y las escuelas citadas por Filón, para determinar la naturaleza de las escuelas de la antigüedad que se remitían a un fundador. Y concluye que la comunidad joánica fue una escuela antigua, según la definición sociológica moderna, con estas nueve características esenciales: 1. Fueron grupos de discípulos que enfatizaron philia y koinōnia. 2. Se reunieron en torno a un fundador y explicaron su origen remitiéndose a él. 3. Valoraron las tradiciones del fundador. 4. Los miembros de la escuela fueron discípulos del fundador. 5. Enseñar, aprender y escribir fueron sus actividades más importantes. 6. Celebraron cenas comunes en memoria de sus fundadores. 7. Establecieron reglas precisas sobre el ingreso, la permanencia y el progreso dentro de la escuela. 8. Mantuvieron cierta distancia respecto al resto de la sociedad. 9. Formularon una organización que aseguraba su perpetuidad. La importancia de la escuela joánica es enorme para el estudio de los grupos eclesiales que fueron surgiendo del movimiento de Jesús, y algunas de ellas preservaron el carácter radical en contra de la masculinidad hegemónica. La escuela de Juan preservó las características de philia y koinōnia que estaban en consonancia con el modelo de masculinidad que favoreció menos la autoridad centralizada según el modelo petrino24 y auspició la cercanía e intimidad de sus miembros –incluso los masculinos– según la misma intimidad que propuso el modelo del discípulo 22
En el evangelio y las cartas de Juan los discípulos son llamados “chicos”, tekna y paidia.
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amado cercano a Jesús. Por otro lado, Culpepper explica la corta vida de la escuela a partir de la evidencia interna de los escritos joánicos, que “revelan que la comunidad joánica fue una hermandad en lucha, bajo la presión de la sinagoga, en discordia con un grupo bautista y dividida por una cristología docética”23. Tal vez, esta pequeña y altamente relacional comunidad zozobró entre grupos gnósticos o sobrevivió solo cuando aceptó las corrientes más organizadas del cristianismo, que representaban criterios eclesiales de unidad más monolíticos y ortodoxos, portadores de la ideología hegemónica de masculinidad.
6. Un texto perturbador: el evangelio secreto de Marcos Para seguir explorando la presentación de la masculinidad de Jesús, se propone aquí un texto de la tradición de Jesús que quedó al margen del interés de los evangelios canónicos y pertenece al grupo de escritos que fueron dejados de lado por considerarse demasiado desafiantes a la masculinidad aceptable. En 1958, Morton Smith descubrió, en el reverso de las hojas sueltas de un libro impreso entre 1660 y 1665, dos páginas y media manuscritas alrededor de 175024. Se trata de una carta supuestamente escrita por Clemente de Alejandría (150-211), desconocida hasta entonces. Está dirigida a un tal Teodoro, en respuesta a una inquietud en su iglesia: los carpocracianos25 afirman que 23
R. A. Culpepper, The Johannine School, p. 287. El descubrimiento fue hecho en el monasterio de Mar Saba, en el desierto de Judea, a unos kilómetros de Jerusalén. El texto original griego, acompañado de un profuso estudio, fue publicado por Morton Smith en Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1973. 25 Carpócrates fue un judío heterodoxo del siglo II convertido al cristianismo; las críticas de los Padres, que lo incluyen en la lista de heréticos, se dirigen hacia sus afirmaciones de que la creación es resultado de ángeles inferiores, lo que lo acercaría al gnosticismo, y de que Jesús era solo un profeta y un modelo, hijo de José, lo que lo identificaría con el ebionismo (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Bibliothèque de Théologie, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée I, Desclée, Tournai 1958, p. 98). 24
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existe un evangelio secreto de Marcos, lo cual crea desconcierto entre los creyentes. Clemente no solo responde afirmativamente, sino que da información de la actividad del evangelista Marcos en Alejandría, que escribió, además de su evangelio, uno “secreto” que está en poder de la iglesia de Alejandría, pero solo para uso de los “iluminados”. Sin embargo, rechaza con vehemencia la versión del evangelio que Carpócrates ha hecho pública, ya que es una mezcla del verdadero entrelazado con una serie de mentiras para justificar sus enseñanzas. Clemente cita dos textos del evangelio “secreto” y refuta algunos términos de la versión carpocraciana. Obviamente, un texto manuscrito en el siglo XVIII con la pretensión de provenir del siglo II no podía ser aceptado fácilmente por la comunidad internacional de estudiosos, y suscitó más rechazos que adhesiones. Las acusaciones que Smith fraguó en el texto no han cesado26, aunque va en aumento el número de estudiosos que afirman que, efectivamente, el breve escrito formaba parte de una versión “sectaria” del evangelio de Marcos, como muchos de los apócrifos, y que, pese a que no agrega nada a la investigación del Jesús histórico, ofrece indicios de la gran variedad de expresiones que alcanzó el cristianismo desde sus primeros siglos. En el estudio de la historia textual del evangelio de Marcos, este descubrimiento suscitó interés en la elaborada exposición de Helmut Koester, quien supone que el texto del “secreto” es anterior al texto canónico de Marcos, aunque posterior al consultado por Mateo y Lucas27. El estudio del vocabulario y las imágenes lo acercan a Colosenses y Efesios 26
F. Watson, “Beyond Suspicion: On the Authorship of the Mar Saba Letter and the Secret Gospel of Mark”, JTS 61 (2010), pp. 128-170. 27 H. Koester, “History and Development of Mark´s Gospel (From Mark to Secret Mark and ‘Canonical’ Mark)”, en P. Sellew (ed.), Gospel Traditions in Early Christian Literature: Collected Essays, Trinity Press International, Londres y Filadelfia 1992. Un resumen de la posición de Koester en P. Sellew, “Secret Mark and the History of canonical Mark”, en B. A. Pearson (ed.), The Future of Early Christianity, Essays in Honor of Helmut Koester, Fortress Press, Mineápolis 1999, pp. 242-257.
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por su énfasis en la revelación de un misterio. Sorprendentemente, las semejanzas del estudio literario y lexical han proporcionado aún más pruebas de los vínculos entre el evangelio canónico y el “secreto”28. La importancia del texto ha ido en aumento a partir de que autores tan mesurados como Meier y otros más polémicos, como Crossan, lo tienen en cuenta para explicar el desarrollo de las tradiciones de Jesús en iglesias marginales. Meier ha puesto en duda la prioridad del “secreto” y postula que los sinópticos y el relato de Jn 11 fueron la base del texto del “secreto”. Está de más decir que ningún estudioso piensa que nada del breve contenido del “secreto” puede usarse como material histórico. Además, la información que dieron los escritores patrísticos sobre el origen de un evangelio está teñida por la apología contra los grupos sectarios que pulularon en los primeros siglos del cristianismo; por lo tanto, aunque la carta de Clemente a Teodoro fuera una copia fiel de un texto antiguo, sus afirmaciones sobre la composición de un evangelio “secreto” por parte de Marcos quedan en el campo de lo legendario. Como en el mundo periodístico suelen emplearse textos del siglo II en adelante para “completar” la historia de Jesús sin ningún respeto de los criterios de historicidad y del uso académico en la interpretación de escritos antiguos, es conveniente explicar la naturaleza de este descubrimiento y aclarar qué se puede obtener en claro respecto a la sexualidad de Jesús de un texto tan escueto. El nombre con el que se hizo público este descubrimiento continúa suscitando la idea de que este evangelio contiene información secreta que los otros evangelios han ocultado al lector ordinario y que la Iglesia prefiere que permanezcan en 28 S. G. Brown, Mark´s Other Gospel. Rethinking Morton Smith´s Controversial Discovery, Studies in Christianity and Judaism/Études sur le christianisme et le judaïsme 15, Canadian Corporation for Studies in Religion/Corporation Canadienne des Sciences Religieuses, Waterloo (Ontario) 2005.
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secreto. Esto es otro malentendido. El adjetivo con el que Clemente califica el evangelio no es “secreto”, sino pneumatikōteron euangelion (folio I, líneas 21 y 22), es decir, un evangelio “más espiritual”, en la misma línea en la que se comprendió en la antigüedad el evangelio de Juan. Por tanto, no se puede especular sobre su contenido “escondido”, sino solo en el sentido de determinar al grupo al que fue dirigido, es decir, cristianos con una mayor penetración en los misterios de la fe cristiana. Los textos citados en la carta y la ubicación que propone Clemente son los siguientes: Texto 1. Después de Mc 10,32-34: Y llegaron a Betania. Allí estaba cierta mujer cuyo hermano había muerto. Acercándose, se postró ante Jesús y le dijo: “Hijo de David, ten compasión de mí”. Pero los discípulos la reprendieron. Encolerizado, vino con ella al jardín donde estaba la tumba. E inmediatamente se escuchó desde la tumba una fuerte voz. Acercándose, Jesús rodó la piedra de la entrada de la tumba y vino inmediatamente a donde se encontraba el joven; estiró la mano y resucitó al joven tomándolo de la mano. Entonces, el joven, mirándolo, lo amó y comenzó a pedirle permanecer con él. Saliendo de la tumba, ellos fueron a la casa del joven, porque él era rico. Después de seis días, Jesús le ordenó 29. Y cuando se hizo tarde, el joven vino a él envuelto en una sábana sobre su cuerpo desnudo y permaneció con él esa noche, porque Jesús le estuvo enseñando los misterios del Reino de Dios. Después, poniéndose de pie, regresó de allí a la otra orilla del Jordán. Sigue Mc 10,35-45. (Folio II, línea 22, a folio III, línea 11.)
Texto 2. Después de Mc 10,46, es decir, “y vino a Jericó”: Y allí estaban la hermana del joven a quien Jesús amaba, y su madre y Salomé. Pero Jesús no los recibió. (Folio III, líneas 14 a 16.)
Además, entre los dos textos anteriores, el autor de la carta rechaza el escrito de Carpócrates haciendo esta aclaración: 29
Falta el objeto de la orden. Smith traduce: “le ordenó qué hacer”.
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Texto 3. Después de estas palabras sigue el texto: “Y Juan y Santiago vienen con él” y toda la sección. Pero “desnudo con desnudo” y las otras cosas que escribió no se encuentran. (Folio III, línea 11 a 13.).
A primera vista, estos textos sugieren una relación con varios temas evangélicos: 1. El joven que siguió a Jesús durante la noche del arresto y huyó desnudo (Mc 14,51-52: Pero cierto joven le seguía envuelto en una sábana sobre el cuerpo desnudo, y le echaron mano, pero él, dejando la sábana, escapó desnudo). Este texto, que no ha encontrado una explicación integral respecto a su lugar y función en la pasión, debe ser entendido como uno de los escritos en los que se hace hincapié en el abandono de los discípulos y el seguimiento de Jesús en situación de peligro. La extraña vestimenta del joven y la ubicación de la escena durante la noche pueden entenderse como alusiones al bautismo; la pérdida de la sábana significa su fracaso como discípulo, un tema recurrente en Marcos. El texto que cita Clemente, como muchos otros del siglo II en adelante, insinúa la forma que tomó la instrucción y el rito bautismal como iniciación en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo. La desnudez en la práctica del bautismo se encuentra documentada en Hipólito, Trad. ap. 21.3.5.1130. De forma alegórica, el creyente se revestía de Cristo en el bautismo: Rom 13,14; Gál 3,27; Ef 4,24; Col 3,10; Ev. Tom. 37; P. Oxy. 655. La desnudez que pudo ser real en el bautismo derivó de la expresión “revestirse de Cristo”. Además, la palabra “sábana” es una traducción de sindōn, que también significa “mor30
También fue la práctica de los fariseos en sus rituales de purificación y bautismo “proselitista”: m. Miqw. 8-9; b.Yebam. 47b. Además, en Hechos de Bernabé 12 y Martirio de Mateo 27.
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taja”, el mismo término empleado para el entierro de Jesús y en el bautizo de una prosélita en Hechos de Tomás 121. Por lo tanto, para entender textos que hablan de la desnudez del prosélito no hay que perder de vista las imágenes desarrolladas en el cristianismo antiguo y la práctica del bautizo experimentada como un tránsito de la vida a la muerte y como la iniciación de discípulos más exclusivos, como en los misterios gnósticos. La enseñanza de Jesús en secreto a un grupo reducido: el movimiento de Jesús reconoció enseñanzas para grupos más privados (Mc 4,10-12). También existe la forma literaria de diálogo entre Jesús y un único interlocutor para transmitir una determinada enseñanza, como la conversación nocturna privada de Jesús con Nicodemo (Jn 3,1-21) y con la samaritana (Jn 4,5-26), género literario profuso en la literatura gnóstica cristiana. Como contrapunto a la enseñanza individual de Jesús a ciertos discípulos está la incapacidad de los mismos para comprenderla, que es una característica literaria que permea todo el evangelio de Marcos. Así se comprende la reiterada terquedad de los apóstoles de que otras personas se acerquen a Jesús; en este caso, la hermana del joven muerto. La afirmación de que Jesús amaba (agapaō) a ciertos personajes individuales: al joven rico (Mc 10,21), a Marta y a su hermano Lázaro (Jn 11,5), al discípulo descrito cinco veces como “a quien Jesús amaba” (Jn 13,23; 19,26; 20,22 [phileō]; 21,7; 21,20). La resurrección de Lázaro (Jn 11,1-44): el milagro es solicitado por una hermana del difunto y la resurrección se produce en Betania. El grupo de mujeres que acompañaba a Jesús desde Galilea: el evangelio de Marcos incluye a Salomé (15,40), que también está en la lista de las mujeres que visitaron la tumba de Jesús (16,1).
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En cuanto a la censura de Clemente al texto de Carpócrates (texto 3), la frase “desnudo con desnudo”, tomada fuera de su contexto de corrección de una versión, ha encendido la imaginación de quienes pretenden conocer, en el campo de la sexualidad, dentro de la vida de Jesús, más detalles de lo que permiten los textos. Los carpocracianos tenían fama de licenciosos en materia sexual31; por tanto, es fácil suponer que la frase “un joven vino de noche envuelto en una sábana sobre su cuerpo desnudo y pasó toda la noche con él” suscitó en ellos una explicación de relación de Jesús con uno de sus discípulos a un nivel carnal y les permitió añadir “desnudo con desnudo”. Textos que sugieren cercanía física de Jesús con sus discípulos, o de los discípulos entre ellos, pueden deducirse en escritos litúrgicos gnósticos como Hechos de Tomás 2, 27 y 5, 50, que hablan de “la comunión de los varones” (ē koinōnia tou harrenos)32. Dichos como “el que bebe de mi boca se hará como yo...” (Ev. Tom. 108) y “Cristo la amaba [a María Magdalena) más que al resto de los discípulos y solía besarla en la boca a menudo” (Ev. Fel. 63, 1-2l) debieron de provocar lecturas en las que las imágenes de pertenencia y cercanía espiritual a Jesús fueron interpretadas físicamente. Como se ve, esta tendencia del siglo II continúa actualmente cuando los textos caen en manos de periodistas o novelistas poco entrenados en la lectura de escritos antiguos. 31
Tertuliano, Apol. 7, 1; Clemente de Alejandría, Strom. 200, 13ss. Algunas sectas tomaron muy a pecho el dicho de que “el hijo del hombre es señor del sábado” como “todo está permitido” (Clemente, Strom. 214, 17), para justificar diversas prácticas que la surgente ortodoxia calificaría de inapropiadas. Además, la consumación de la unión espiritual expresada en una íntima relación corporal fue una preocupación de los guardianes de la ortodoxia. Una original lista de mandamientos de Clemente incluye uno que prohíbe seducir a jóvenes (Protr. 10). 32 La expresión también puede entenderse como “unidad del varón”; ambos textos se encuentran en plegarias. J. D. Thompson, A Critical Concordance to the New Testament Acts. Acts of Thomas, Edwin Mellen Press, Lewiston (NY) 2001, y H. W. Attridge, “Masculine Fellowship in the Acts of Thomas”, en The Future of Early Christianity, pp. 406-413. El texto crítico de Hechos de Tomás se puede ver en A. J. F. Flijn, The Acts of Thomas: Introduction-Text-Commentary, NovTSup 5, E. J. Brill, Leiden 1962.
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Estas explicaciones simbólicas no eliminan un sentido literal en ciertas situaciones de ambiente litúrgico: el sacerdote y el neófito pudieron estar desnudos en la práctica bautismal en alguna de las variadas formas que tomó el sacramento, como señala Hipólito al describir la práctica bautismal: “Ellos permanecen desnudos en el agua” (Trad. ap. 21, 1). La acusación de que los misterios cristianos pudieran implicar prácticas heterosexuales u homosexuales no debió de ser escasa en la historia de los primeros seguidores de Jesús, y estas insinuaciones debieron de pasar desde los cristianos al iniciador del movimiento. La glosa “desnudo con desnudo” pudo ser una ampliación o justificación de prácticas bautismales o la justificación de una secta en búsqueda de una confirmación de sus prácticas, pero de ninguna manera puede emplearse como un dato referido a la sexualidad de Jesús33.
7. ¿Cuál fue la orientación sexual de Jesús? La respuesta es que ni los evangelios canónicos ni los apócrifos dan pistas para afirmar o negar supuestas relaciones de Jesús de naturaleza heterosexual u homosexual. Él aparece como un célibe cercano a la gente y, por lo tanto, expuesto a relaciones humanas cercanas, pero postular una determinada orientación sexual del Jesús histórico es una actividad ajena a la naturaleza de los textos y a la tarea de la exégesis. Por otro lado, las definiciones de homosexualidad contemporáneas no se pueden aplicar a los criterios de conducta esperables en varones del siglo I ni a sus experiencias de la sexualidad en un espacio cultural tan variado como el grecorromano. 33 Peter Jeffery ha explicado cómo las interpretaciones de los investigadores modernos del texto “secreto” se guían más por las actitudes hacia la homosexualidad según el pensamiento del siglo XX (The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery, Yale University Press, New Haven 2007).
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En un primer momento hay que descartar toda información que provenga de evangelios tardíos de naturaleza gnóstica, incluso la del Evangelio de Tomás, que es contemporáneo al material de los evangelios canónicos; esta información no es de carácter histórico y debe ser leída con el criterio de imágenes de proximidad física como explicación de la cercanía espiritual de Jesús y sus discípulos. Es muy importante reconocer que los evangelios no han preservado ninguna respuesta apologética sobre acusaciones contra la moralidad sexual de Jesús o los discípulos, excepto el dicho de los eunucos. Aunque las violaciones de los códigos de sexualidad fueron obvias para sus contemporáneos, como por ejemplo la de no formar una familia, Jesús no recibió ninguna inculpación por su sexualidad, así como fue objeto de críticas por su cercanía a los pecadores34 y publicanos y por asuntos de comida y bebida. Ya ha quedado probado que el evangelio de Juan es el más interesado en presentar a Jesús en cercanía emocional con sus discípulos varones, pero deducir un vínculo exclusivo de dimensión genital es un acto especulativo que no respeta la escasez de la información que proporcionan los evangelios. Sin embargo, como el periodismo desinformado y la producción contemporánea de la literatura o del cine suelen especular sobre la orientación sexual del Maestro de Galilea, es importante prestar atención a los exiguos resultados de los investigadores académicos que se han aproximado al tema desde criterios serios e indicando siempre los límites de su propia investigación. El más importante de ellos es el holandés Sjef van Tilborg35, que ha estudiado todas las relaciones interpersonales de Jesús en el evangelio de Juan, tanto con hombres como con mujeres. Al abordar el tema de la relación con los discípulos, en particu34
La acusación de ser amigo de pecadores (Mt 11,19; Lc 7,34), de comer con ellos (Mc 2,15; Mt 9,10; Lc 15,2) y aceptarlos en su compañía (Lc 15,1) pudo implicar que fueron pecadores en materia sexual, como adúlteros públicos o prostitutas. Todo depende de la amplitud que se quiera dar al término. 35 S. van Tilborg, Imaginative Love in John, Biblical Interpretation Series, vol. II, E. J. Brill, Leiden 1993.
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lar con el discípulo amado, insiste en que el contexto cultural helenístico exige reconocer la relación ética, social y religiosa que se entablaba entre un maestro varón adulto y uno de sus jóvenes discípulos, que incluía una dimensión sexual aceptable dentro del código masculino de conducta. Lo importante de este estudio es que Van Tilborg no se limita a los textos del discípulo amado, sino que aborda todo el evangelio desde la perspectiva de cómo la narración va dejando pautas sobre la relación de Jesús con su familia: un padre natural ausente –aunque es llamado “el hijo de José” (1,45; 6,42)–, una relación conflictiva con sus hermanos, una relación única con su madre, y un Padre que narrativamente solo existe en su imaginación. Todos estos factores hubieran favorecido una identidad homosexual, pero, obviamente, no afirman que Jesús fue homosexual, sino que la narración nos da indicios para explicar cómo es “imaginada” en el evangelio la práctica amorosa de Jesús: “El evangelio de Juan no sugiere en ninguna parte que hubo contacto sexual, pero tampoco hace nada por disminuir la importancia de la relación amorosa entre dos hombres”36. Según Van Tilborg, el evangelio de Juan presenta “una realidad narrativa que se aproxima cercanamente a lo que los modernos llamarían conducta homosexual masculina: el amor de un hombre mayor por uno más joven”37. La institución social de la antigüedad a la que apela Van Tilborg ha sido estudiada también desde el punto de vista jurídico: la relación del maestro con el discípulo preferido, el cual quedaba favorecido con autoridad para continuar el rol de su maestro, algo que por otro lado es muy conocido en relación con la autoridad que el discípulo amado tuvo posteriormente en su comunidad. Van Tilborg pone como ejemplo la relación entre Juan Bautista y Jesús desde la perspectiva jurídica, donde es explícito que el Maestro adquiere el honor que le otorga el Bautista al confesar que su 36 37
Imaginative Love, p. 80. Ibíd., p. 59.
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bautismo es superior. Del mismo modo Jesús, en el momento oportuno, permitió al discípulo amado una cercanía que no otorga a ningún otro, para autorizarle implícitamente ante su comunidad. Mientras Jesús vivió, él fue el que actuó como maestro; cuando murió, el discípulo amado fue el testigo legitimado por su maestro y el heredero de una tradición. Las instituciones educativas antiguas reconocían como aceptable la relación sexual del maestro, que actuaba como erastēs (activo), y el joven erōmenos (pasivo). Esta era una práctica común en la iniciación del joven en el mundo del varón adulto entre los dóricos y espartanos libres y en el ingreso en una aretē o grupo de sabiduría, tal como es explícito en Fedro y en el Banquete. Esta conducta no hacía mella en la masculinidad socialmente aceptable, sino que más bien era el modo ordinario de patrocinar al varón más joven en el mundo de los adultos. La literatura griega proporciona información sobre parejas de maestro-discípulo/mayor-menor (aunque no en todos hubo una dimensión genital) en los casos de Pisístratos y Solón, Eurípides y Agatón, Fidias y Pantarces, Parménides y Zenón, Sócrates y Alcibíades, Platón y Alexis. Para Van Tilborg, este es el trasfondo social en el que debe leerse la relación entre Jesús y su discípulo amado38. El autor reconoce que los textos de Platón son del siglo IV a.C.; por tanto, justifica su postura a partir de Mor. 751A de Plutarco, contemporánea a la composición del evangelio de Juan. Más tarde, el socialmente aceptable amor del varón adulto hacia jóvenes dio paso a una mayor valoración de la institución familiar cuando la mujer pudo convertirse en amiga del marido, pero en el siglo I todavía se admitía la institución de la efebofilia39. 38 Suponer que los textos del discípulo amado son totalmente ajenos a la relación de hombres adultos con jóvenes es ignorar la extensión y aceptación de la práctica en el mundo griego. Diógenes Laercio (Vit. phil. 6,27): “Cuando se le preguntó [a Diógenes] dónde se podían encontrar hombres buenos en Grecia, él respondió: ‘Hombres buenos en ningún lado, pero buenos mancebos (paides) en Lacedemonia’”. 39 James Davidson, The Greeks and Greek Love, Random House, Nueva York 2009.
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La obra de Van Tilborg ha quedado circunscrita al mundo académico. Cabe reconocer su preciso manejo de fuentes antiguas y su capacidad de proyectar esa información sobre el texto evangélico para comprobar cómo se han perdido de vista importantes contextos culturales, como el mundo pedagógico antiguo y sus interacciones sociales, para interpretar mejor el evangelio de Juan. De igual precisión académica es la obra del finlandés Martti Nissinen40, quien analiza las experiencias homoeróticas en textos antiguos desde Asiria hasta el Segundo Testamento, dejando claro que estas prácticas abarcaron una vasta significación social de iniciación y aproximación a la madurez plena que resulta inaccesible a la sensibilidad contemporánea, que participa de códigos muy cerrados sobre la sexualidad. Después de comprobar que la Biblia carece de una condena explícita de la homosexualidad, que es el objetivo manifiesto del libro, Nissinen reconoce que Jesús pudo aparecer ante a sus contemporáneos judíos como sospechoso en su sexualidad por no estar casado. El dicho de los eunucos implica que la comunidad primitiva no rechazó a las personas que fueron consideradas extrañas en su identidad sexual. En cuanto a la relación con el discípulo amado, supone que la costumbre de discípulos reposando sobre el pecho del maestro manifiesta más una convención cultural que una conducta homoerótica; en este sentido, la relación entre Jesús y su discípulo favorito evidencia una homosociabilidad que toleraba expresiones físicas de mutuo apego. Aun así, estas expresiones pudieron no ser más que un pretexto literario para acentuar la credibilidad del discípulo escritor cuando él mismo se convirtió en maestro de su comunidad. Más extremista es Theodore Jennings41, que propone que Jesús y el discípulo amado fueron amantes. Sobre la base de la 40 M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective, Fortress Press, Mineápolis 1998. 41 T. W. Jennings, The Man Jesus Loved: Homoerotic narratives from the New Testament, Pilgrim Press, Cleveland (OH) 2003.
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amplia gama de relaciones que Jesús mantiene en el evangelio, esta es la única que supone cercanía e intimidad corporal. Este aspecto fue enmudecido por las lecturas homofóbicas: una verdadera conspiración de silencio sobre lo más obvio y que tiene explicación solo por su base histórica. La caracterización de los personajes en Juan es detalladamente descrita sobre paradigmas de los creyentes y su capacidad de aceptar o rechazar a Jesús. Si el autor o los autores han creado o recreado a sus personajes, ¿para qué inventar un personaje como el discípulo amado, que disturbaba la imaginación de los lectores? Jennings supone que, sin violentar el texto ni asumir comprensiones modernas sobre las relaciones de personas del mismo sexo –lo que hoy llamaríamos conducta homosexual–, la relación cercana de dos hombres en la antigüedad implicaba expresiones de erotismo y podría suponer una dimensión genital. Su lectura pretende hacer explícito lo que hubiera sido innegablemente natural para un lector del siglo I. Además, reconoce que aunque otras corrientes del cristianismo hubieran rechazado cualquier detalle de relaciones demasiado personales, en la pequeña comunidad joánica hubo una apertura hacia las expresiones más diversas de la sexualidad. De este modo, el evangelio de Juan se inscribiría dentro de la tendencia antidocética de las cristologías emergentes en abierta oposición a la ley, a las viejas nociones de pureza e impureza y a la creciente institucionalización eclesial. Existe un comentario compuesto por una serie de exégetas guiados por el análisis retórico y por la respuesta que motiva en el lector contemporáneo la lectura de la Biblia desde su realidad y marginación; como su nombre indica, The Queer Bible Commentary 42 no podía pasar inadvertido y no ser atacado desde varios frentes. El comentario al evangelio de Juan fue encargado 42
Un término que propone escapar de las categorías binarias de género dislocando la comprensión tradicional de orientación sexual (W. B. Turner, A Genealogy of Queer Theory. Filadelfia: Temple University Press. 2000).
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a Robert E. Goss43, que presenta una interesante perspectiva del tema joánico de la Palabra viniendo al mundo, con los rechazos y posibilidades correspondientes, y la “salida del ropero” de los hombres y mujeres que hacen pública su orientación sexual como signo de nacimiento a una vida nueva. Obviamente, no está interesado en comprobar la orientación sexual de Jesús, sino de qué manera el Evangelio puede actualmente servir de impulso a la identidad queer y a su plena aceptación en la comunidad de creyentes. Más interesante es la perspectiva que adopta el mismo Goss en el análisis que hace del pasaje del siervo del centurión (Lc 7,1-10) en su comentario de Lucas44 –e igualmente Tom Bohache45 de Mateo (Mt 8,5-13)–. Goss supone que entre el centurión y su criado hubo más que una relación laboral de amo y sirviente. Nos encontraríamos ante un vínculo similar al del maestro-discípulo, en el que el de mayor autoridad asume la responsabilidad de padre para su sirviente. Y, dadas las condiciones sociales del Imperio romano, no sería extraño que esa relación hubiera tenido una dimensión homosexual, en particular tratándose de soldados romanos, a quienes no se les permitía casarse durante su servicio fuera de la urbe. El trasfondo social está bien documentado por medio de los estudios de Verstraete y Waltres, quienes han analizado relaciones homoeróticas de soldados y sirvientes en el mundo mediterráneo antiguo. Cabe resaltar el análisis del léxico. Mateo identifica al siervo como país (“niño”, “muchacho”), lo que en un evangelio dirigido a los cristianos gentiles hubiera sido entendido como una relación pederasta; por esta razón, Lucas evita una relación de esa naturaleza en la mente del lector y emplea doulos (“siervo”, “criado”), pero, por otro lado, permite traslucir la dimensión de esa relación con 43
R. E. Goss, “John”, en Deryn Guest et al. (eds.), The Queer Bible Commentary, SCM Press, Londres 2006, pp. 548-65. 44 “Lucas”, en The Queer Bible Commentary, pp. 537-538. 45 “Matthew”, en The Queer Bible Commnetary, pp. 512.
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el adjetivo entimos (“muy querido”). Lo importante es que Jesús no condenó la relación entre el centurión y el siervo muy querido porque fue un vínculo de apoyo mutuo que favoreció el crecimiento del amor de dos personas, independientemente de su orientación sexual. Por otra parte, estos comentarios hacen hincapié en que las condenas de Jesús en materia sexual son muy escasas, casi contadas con una mano. En el caso del divorcio hay una clara reprobación por la deshumanización y explotación en las relaciones, y en el caso del “adulterio en el corazón” (Mt 5,27-28) es una exigencia general aplicable a todo tipo de ofensas al prójimo, incluidas las de carácter sexual. La historia de la traducción de Mt 5,22 (“El que llame a su hermano rhaka será reo ante el sanedrín, y el que le llame mōros será reo de la gehenna de fuego”) ha sido más un acto de adivinación que de interpretación sobre bases sólidas, porque la primera es una palabra única46 en el Segundo Testamento y la segunda ha recibido traducciones muy variadas que van desde “estúpido” y “rebelde” hasta “renegado” y “condenado”. Con la misma incertidumbre, la interpretación del primer término como homosexual pasivo y del segundo como homosexual activo todavía espera confirmación. Lo cierto es que permitiría fundamentar el desprecio que la comunidad cristiana primitiva tuvo por el lenguaje homofóbico, y Mateo otorgó carácter normativo a esta sensibilidad al ubicar el dicho en el sermón del monte.
8. Haciendo visible la diversidad de orientaciones sexuales de los personajes Más recientemente, autores como Robert J. Myles47 han abierto pequeñas fisuras en lo que se llamaría una interpretación 46
Tradicionalmente, rhaka se explicó como derivado de la palabra aramea rayāk’, “vacío”. 47 Robert J. Myles, “Dandy Discipleship: A Queering of Mark´s male Disciples”, Journal of Men, Masculinities and Spirituality, vol. 4, 2 (2010) 66-81. http://www.jmmsweb.org/issues/volume4/number2.
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heterosexual cerrada para apreciar lo no convencional de algunas situaciones en las que Jesús y sus discípulos se quedan cortos en las expectativas de varones heterosexuales en el Mediterráneo antiguo. Y por medio de la imaginación queer, y desde el punto de vista liberacionista de modelos dominantes de género, nos permiten apreciar diversas texturas de los evangelios, como la vena homoerótica de varias situaciones. Myles, que se confiesa heterosexual, ha analizado los textos del llamamiento a los discípulos, de quién es el más grande, del beso de Judas y del joven desnudo como modelos de descomposición de las interpretaciones heterosexuales, para hacer surgir el potencial liberador de una lectura queer que desenmascara posturas etnocéntricas y una mayor diversidad de género. Está ampliamente reconocido que el texto del llamamiento vocacional a los cuatro pescadores (Mc 1,16-20) es una invitación a un reordenamiento social del hogar patriarcal. El autor se pregunta en qué medida también incluye nuevas relaciones socio-sexuales. El mundo masculino de los pescadores constituyó un ámbito seguro para la masculinidad; sin embargo, el mundo itinerante del predicador galileo, con sus varones entusiastas, adultos o jóvenes, fue ciertamente un lugar peligroso, incluso indecente, para las convenciones de género. Igualmente, la perícopa sobre quién es el más grande (Mc 9,33-37) es vista por Myles a través del código masculino sobre el tamaño del pene y el afán masculino de competencia, lo que desemboca en una invitación de Jesús a una muerte castrante en el relato inmediato del anuncio de la pasión y en una crítica al modelo imperial de masculinidad. El episodio del beso de Judas, seguido por la huida del joven desnudo (Mc 14,43-52), es presentado como el más “enceguecido” por la lectura heterosexual. Donde la imaginación queer encuentra un rico material para explorar la pasión del apóstol traidor, la exégesis tradicional solo ha encontrado un contraste dramático entre fidelidad y traición. El joven cubierto con la sábana pudo muy bien ser un adolescente dedicado a la prosti-
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tución –lo cual queda justificado en las circunstancias temporales y en su peculiar indumentaria– que seguía a Jesús como los “publicanos y prostitutas” que conformaron un grupo cercano al Maestro. La invitación del autor es a despojarnos de anteojeras homofóbicas y erotofóbicas, para redimir los textos a fin de que ellos nos rediman de un sentido estrecho de normalidad y ortodoxia sexual. La investigación en este campo continuará en las siguientes décadas mediante una profundización en las instituciones sociales y en los estudios de género aplicados a los textos bíblicos, lo cual enriquecerá nuestra comprensión de las experiencias tan variadas de las primeras décadas del cristianismo.
Conclusiones – La lectura de los textos evangélicos desde la perspectiva de una masculinidad liberada de la homofobia permite apreciar cómo los evangelistas, en especial Juan, han asumido que las relaciones y la comunicación entre Jesús y los varones debían postular niveles de cercanía y apoyo emocional que, aunque ponían en peligro la imagen de la masculinidad de Jesús, favorecían su presentación como modelo de unas nuevas relaciones entre los varones cristianos. – Los textos no canónicos no ofrecen ninguna información sobre la sexualidad de Jesús, sino más bien permiten apreciar cómo las imágenes de cercanía física y relación adquirieron una significación simbólica en las iglesias de corte gnóstico. – La homofobia es una barrera para la integración de los varones en un mundo inclusivo. Está comprobado que al reducir la homofobia se reduce el racismo y el sexismo, y los varones están mejor dispuestos a relacionarse con mujeres sin altos niveles de agresión. Además, la violencia contra hombres gays y lesbianas es un hecho que ningún proyecto de derechos humanos deja de lado en la actualidad. Esa violencia se manifiesta de formas más disimuladas en la segregación familiar, laboral, legal
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y religiosa, que hace de América Latina un territorio inhóspito para la diversidad de opciones sexuales. – Toda institución social o religiosa debe instruir a sus miembros varones sobre los peligros de la homofobia dentro de un amplio marco de superación del patriarcalismo; una lectura de los textos evangélicos enfocada en el tema de la homofobia permite suscitar cuestionamientos de la masculinidad hegemónica y posibilidades de sanación.
Conclusiones generales
“Él [Cristo] fue excelso, aunque bebió de la leche de María, y de todas sus bendiciones la creación bebe. Él es el Pecho Vivo del aliento vivo, de su vida los muertos lactaron y vivieron. Sin el aliento del aire nadie vive, sin el poder del Hijo ninguno puede resucitar. Del aliento vivo del que vivifica todo dependen todos los seres vivientes, arriba y abajo. Verdaderamente, tal como él bebió de la leche de María, él ha dado de lactar vida al universo. Además, tal como él habitó en el vientre de su madre, en su vientre habita toda la creación” (San Efrén el Sirio, H. Nat. 4, 149-54)1
– El tema de la sexualidad de Jesús es un asunto fácilmente banalizado. La aceptación plena de la Encarnación supone una reflexión cristológica apoyada en un sano aprecio de la corporeidad humana. Esta tarea, si no es asumida por la teología, cae en manos de especulaciones de corte periodístico o queda paralizada por una mojigata desconfianza en la humanidad del Verbo. – La escueta información que proporciona la Sagrada Escritura respecto a la actuación de Jesús como un varón nos permite solamente analizar la percepción de la actuación de género con la que los evangelistas retrataron al hombre de Nazaret. – Los resultados de las ciencias sociales sobre la construcción de género son un valioso instrumento para comprender la actuación de Jesús el varón en los relatos evangélicos y para abrir una veta de la teología latinoamericana de la liberación que abarque las transformaciones del género masculino. 1
E. Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania) CSCO 186-187/Ser. Syr. 82-83, Lovaina 1959.
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– Jesús propuso en su predicación de la Buena Nueva transformaciones de género que afectaron a la construcción tradicional de la masculinidad mediterránea. Su novedosa propuesta de género fue una invitación a los discípulos varones que quisieron seguirle. Esta exigencia del Reino permitió entablar relaciones nuevas y justas entre los seguidores y seguidoras del movimiento de Jesús y formó parte del atractivo inicial del acto voluntario de estigmatización social asumido por el grupo de discípulos y discípulas itinerantes. – Este desafío a los modelos tradicionales de género de los inicios del movimiento de Jesús fue reemplazado unas décadas más tarde por la aceptación de los patrones de masculinidad hegemónica del Imperio romano cuando las instituciones continuadoras del movimiento del Maestro se fueron haciendo más dependientes de su asimilación por estructuras sociales menos radicales. – Las invitaciones a la reconstrucción de la masculinidad dominante son un elemento esencial del seguimiento de Cristo por parte del varón cristiano contemporáneo. Integrar una nueva relacionalidad de acuerdo con la ejemplificada por el Maestro en su equidad con las mujeres, en su contacto y cuidado de la niñez y en su cercanía emocional a otros varones es una tarea pendiente de los discípulos varones. – Se ha destacado la débil situación del varón obligado a sostener una masculinidad dominante, y este es un campo poco explorado en la actividad sanadora de la Iglesia que merecerá cuidadosa atención en el futuro inmediato. – El tema del género está vinculado a otras formas de control de poder; sin una liberación en este campo, las transformaciones sociales y políticas permanecerán inacabadas. – La espiritualidad masculina cristiana está a la espera de futuros desarrollos y deberá incluir la kénosis de la masculinidad hegemónica para reconstruir audazmente un modelo nuevo de ser varón, anawim liberados del peso del patriarcado y colaboradores con las mujeres en el establecimiento de unas relaciones justas.
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Contenido
Siglas y abreviaturas .................................................................
5
Introducción............................................................................ 11 1. La búsqueda de Jesús, el varón ............................................ 19 2. La masculinidad en el mundo mediterráneo antiguo........... 55 3. Jesús, el célibe...................................................................... 115 4. Un célibe en compañía femenina ........................................ 155 5. Jesús y los niños .................................................................. 191 6. Jesús y su relación con otros varones ................................... 217 Conclusiones generales ............................................................ 255 Bibliografía .............................................................................. 257
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