BIOÉTICA GLOBAL, JUSTICIA Y TEOLOGÍA MORAL
FRANCISCO J. ALARCOS MARTÍNEZ
BIOÉTICA GLOBAL, JUSTICIA Y TEOLOGÍA MORAL
Desclée De Brouwer 2005
© 2005, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS © 2005, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. Henao, 6 - 48009 www.edesclee.com
[email protected] ISBN: 84-330-2017-X ISBN: 84-8468-177-7 Depósito Legal: BI-2599/05 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao Impreso en España - Printed in Spain
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ÍNDICE
SIGLAS DE DOCUMENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO PRIMERO: MARCO CONTEXTUAL PARA UNA BIOÉTICA GLOBAL DESDE LA JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO SEGUNDO: LA GLOBALIZACIÓN COMO NUEVO PARADIGMA PARA LA BIOÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO TERCERO: PRINCIPIOS BIOÉTICOS Y TEORÍAS DE LA JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 CAPÍTULO CUARTO: BIOÉTICA GLOBAL Y TEOLOGÍA MORAL . 255 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 ÍNDICE GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
SIGLAS DE DOCUMENTOS
DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II AA AG CD DH DV GS LG NA OT PO
Apostolicam actuositatem Ad gentes Christus Dominus Dignitatis humanae Dei verbum Gaudium et spes Lumen gentinm Nostra aetate Optatam Totius Presbyterorum ordinis
ENCÍCLICAS Y DOCUMENTOS PONTIFICIOS CA CFL DM EN ES EV MM OA PP PT
Centesimus annus Christifideles laici Dives in misericordia Evangelii nuntiandi Ecclesian suam Evangelium vitae Mater et magistra Octogesima adveniens Populorum progressio Pacem in terris
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Bioética global, justicia y teología moral
QA SRS VS
Quadragesimo anno Sollicitudo rei socialis Veritatis splendor
DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAÑOL CVP MySD VhL
Católicos en la vida pública Moral y sociedad democrática La verdad os hará libres
INTRODUCCIÓN
Desde la caída del muro de Berlín, en octubre de 1989, un nuevo marco ha emergido como sustitución al escenario de un mundo seccionado en dos grandes bloques desde la Conferencia de Yalta: el marco global. El paradigma para pensar el mundo ya no es la confrontación Este-Oeste, ni incluso Norte-Sur. Los problemas, con sus posibilidades y limitaciones en la forma de abordarlos, tienen dimensiones globales. Esto, que hoy parece tan obvio, sin embargo, aún no ha calado del todo en las disciplinas que tienen que ver con las cuestiones en las que la vida se entreteje en base a la justicia en un mundo globalizado. En nuestros días urge una rearticulación de los discursos parcelados y compartimentados pues, desde ellos, resulta extremadamente difícil seguir abordando las cuestiones que afectan a la vida descontextualizándolas del entorno global. En la misma medida tampoco se puede pensar apropiadamente la justicia sin las condiciones práctico-materiales concretas que a nivel vital vienen determinadas por el factum de lo global. Ni se puede abordar una ética de la vida y para la vida hoy sin atender a referencias globales y criterios de justicia. Todo ello plantea un nuevo esquema en el que la tríada vida-globalidad-justicia ha de ser abordada también desde la Bioética Teológica. O, lo que es lo mismo, la Teología Moral no puede prescindir hoy de esa triple conexión emergente so pena de que traicione su propio estatuto de servicio. Si la filosofía política nacía en el mundo occidental con la pregunta de Platón: ¿qué es la justicia?, la interrogante continúa como cuestión abierta hoy en día, no solamente en el marco de su formulación teórica sino también, en clave kantiana, en el de la pregunta: ¿por qué debo
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ser justo? Ambas preguntas surgen inevitablemente en cualquier sociedad cuando se comienza a reflexionar acerca de las disposiciones dentro de las cuales transcurre la vida humana. A través del contacto intercultural, las sociedades llegan a tomar conciencia de que sus disposiciones sociales no son un fenómeno natural sino una creación humana. Y que lo humanamente creado puede ser transformado por la creatividad de otros seres humanos. Ésta es la percepción de base sobre la que se prepara el escenario para el surgimiento de las teorías de la justicia contemporáneas. En tiempos de Platón, tal como en los nuestros, el problema central en cualquier teoría de la justicia radica en la defendibilidad de las relaciones desiguales entre la gente. Igual que para los atenienses, nuestras ciudades están rodeadas por inmensas desigualdades de poder político, posición social y dominio de los recursos económicos. Pero, a diferencia de ellos, nuestra percepción no se da sólo a escala local sino que posee fuertes proyecciones globales. En la Grecia de Pericles nadie cuestionaba seriamente la idea de que los límites de la justicia y los límites del Estado –en aquel caso, de la ciudad-Estado– eran una y la misma cosa. En aquella época, tal como ahora, se denunciaba como injusticia toda violación de las obligaciones establecidas en tratados. Pero el marco dentro del cual tenían lugar la dominación y la explotación de unas sociedades sobre otras no se consideraba algo abierto a una imputación de injusticia. El olvido de Platón de la justicia más allá de los límites del Estado ha marcado la trayectoria de los filósofos subsiguientes que han abordado esta cuestión. Llama la atención que durante tanto tiempo no se haya llegado a considerar al mundo como un todo a la hora de estudiar la justicia de la distribución de la riqueza. Podemos excusar que en la antigüedad se descuidara el tema de la distribución internacional, ya que los medios de redistribución eran débiles y las noticias y provisiones viajaban lentamente. Pero, tras la llegada del hombre a la Luna y los comienzos de la exploración de la posibilidad de vida en Marte, una vez que hemos podido ver la Tierra desde el espacio exterior, ya no hay excusa para nosotros. De hecho, la distancia no es en la actualidad una barrera que condicione necesariamente en detrimento de nuestra capacidad de ayudar o de dañar. Afirmar que no tenemos la responsabilidad de ayudar a los desafortunados distantes es algo que requiere ya de una argumentación moral. En este punto, ha dejado de funcionar el alegato de nuestra incapacidad. Pero es que, además, el problema de la justicia se
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ve asimismo afectado por el hecho de que desde hace tan sólo dos siglos diferentes procesos de desarrollo económico desigual han abierto inmensas disparidades a nivel planetario. El grado de desigualdad económica de la población mundial tomada como un todo es ahora más extremo que nunca según los informes del PNUD. Cualquier tratamiento general de la justicia y de la política no puede dejar al margen la distribución internacional de los recursos económicos, y no sólo de éstos. Tomarse en serio el hecho moral hace añicos todo idealismo ético al hacer ver que, demasiadas veces, actuaciones pretendidamente justas descansan sobre vidas miserablemente injustas, o que la felicidad de una vida libre, hermosa y abundante para algunos se alza sobre la realidad del sufrimiento de una vida esclavizada, lúgubre y pobre para otros. La justicia, obligada a superar el espacio de la visión griega cósmica e integrarse en el actual de lo global, queda ineludiblemente incorporada a la bioética. Ya no se trata, por tanto, sólo de plantear la justicia en clave puramente económica sino, como muy bien plantea Amartya Sen, en clave de capacidades que posibilitan el desarrollo de proyectos de vida valiosos, tanto particulares como globales. Está claro, así pues, que hay un problema doble de justicia en cuanto a su formulación y en cuanto a su vinculación (cómo se define, cómo nos vincula y a qué está vinculada). Pero, además, podríamos añadir un tercero: sus implicaciones globales. Esto exige explorar y esclarecer qué se entiende por global y cómo se constituye en nuevo paradigma para la bioética, más allá de las sospechas ideológicas del término. En este sentido, no puede entenderse, en el contexto bioético, como uniformización de un pensamiento o un único modelo. Muy al contrario, el paradigma global viene a mostrar la complejidad como nueva epistemología, como nuevo concepto a tener en cuenta para no caer en un reduccionismo simplista de los problemas que ha de afrontar la bioética en nuestros días. La vida, en cuanto realidad global, no puede ser abordada more geometrico, ni tampoco los problemas que en ella se implican. Las respuestas a tales problemas no son categóricas, de un sí o un no puro, al modo como se han venido consagrando desde los planteamientos postcartesianos. Más bien al revés, la vida está llena de colores y tonalidades, de relaciones e interrelaciones, de dependencias e interdependencias extremadamente complejas. Lo vital está interconectado, interrelacionado, interdependiendo siempre en un todo. Y en la medida en que alguna de sus relaciones se rompe, aparecen los pro-
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blemas. Cada vez que uno de los elementos que lo configuran es alterado en su matriz emerge un nuevo problema, siendo imposible aportar respuestas al mismo al margen de la red de complejidades que están superabundantemente implicadas. La complejidad es, pues, constitutivo ineludible de lo global a nivel vital. La misma riqueza de la vida, su multidimensionalidad, así como su propia fragilidad o vulnerabilidad, indican que el modelo a través del que nos hemos de acercar a lo problemático de ella no podrá ser ya de corte dogmático y uniforme, sino de un perfil deliberativo y prudencial. Y es que la realidad es poliédrica y ninguna cuestión vital importante se resuelve desde los extremos. A partir de ahora, se impone trabajar en términos de convergencia inclusiva. Los matices de lo real, además, no son apéndices tangenciales, sino elementos axiales a través de los cuales captamos la riqueza de lo vital. Esta rica versatilidad aparece en el entramado de las culturas, en sus inter-relaciones, en aquello que transversalmente las recorre y en la meta o finalidad a la que apuntan. Por eso, la complejidad de lo vital no puede quedar fuera de lo cultural. Ha de ser tenida en cuenta a la hora de establecer los ejes en los que sostener globalmente la vida, resolver los conflictos en los que emerge su vulnerabilidad –tanto a nivel concreto e individual (micro-vulnerabilidad) como en el espacio global (macro-vulnerabilidad)– y dotar de finalidad o sentido a ésta. Esto es una tarea en la que están involucradas también las tradiciones tanto religiosas como no religiosas generando una dinámica de continuo movimiento moral. Ese continuum ha hecho posible el descubrimiento y el reconocimiento de la dignidad como categoría ética inalienable de los individuos particulares. Pero la dignidad, desde el nuevo paradigma de lo global complejo, también debe estar abierta a la vida global. Con otras palabras, si hasta ahora la dignidad se entroncaba directamente con los individuos y éstos eran merecedores de respeto en tanto que fines y no meros medios, desde lo global la dignidad y el respeto han de ir ampliándose al resto de los seres vivos en la medida en que de ellos depende la misma supervivencia humana. La cuestión que inmediatamente se presenta es la de si los animales poseen la misma dignidad que los humanos o si establecemos en el mismo nivel lo individual y lo global en este ámbito como dimensiones complementarias. Lo que sí parece cierto es que la justicia tiene mucho que ver con el respeto a la dignidad y que aquélla, si tiene pretensiones globales, ha de incluir en un todo armónico a los humanos y a los restantes vivien-
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tes. Así, hablaremos de una dignidad global para todos los seres vivos, entre los que también se incluyen los humanos, con las consiguientes obligaciones de respeto y de justicia. Pero habrá que partir de que la dignidad de los vivientes no humanos es “otorgada”, mientras que en las personas es “reconocida” por incondicionada, esto es, no-otorgada. Las personas poseen una digneidad previa, cualidad exclusiva de lo humano. No es posible defender la dignidad humana en su singularidad individual sin dotar de algún nivel de dignidad –a modo global y no meramente individual– al resto de los seres vivos del planeta, sin los cuales la vida humana particular se volvería sencillamente inviable. Es en este sentido en el que para la bioética se hace ineludible empezar a hablar de dignidad global. Para ello, el punto de partida no será ya la condición racional del hombre sino la estructura de vulnerabilidad compartida por todos los vivientes en sus interdependencias globales. Estas interdependencias en los seres humanos tienen un elemento constitutivo: la conciencia social. La conciencia social, llamada a desarrollarse en el espacio socio-político de la ciudadanía democrática y cosmopolita, constituye una dimensión imprescindible de la reflexión bioética, estando marcada también por la huella de la complejidad. Uno de los pilares constitutivos de la bioética es el principio de justicia. Bajo el planteamiento de que “casos iguales han de tener una respuesta igual”, el principio de justicia ha vertebrado la toma de decisiones en el ámbito biomédico. El problema consiste en cómo fundamentar, articular y desarrollar ese principio. Prima facie, es un principio de obligación perfecta, ubicado en una ética de mínimos; pero cabe preguntarse para qué tipo de sociedad lo es y si se puede globalizar este principio incondicionalmente. Esta es la sospecha que nos llevara a recorrer las diferentes teorías de la justicia incorporando la reflexión teológica. La Teología Moral se incorpora a la bioética en la medida en que su reflexión tiene que ver con la praxis vital, tiene una palabra que decir sobre la vida, pero también en la medida en que ayuda a converger dos dimensiones fundamentales del existir: lo individual y lo social, irreductibles entre sí. Esa irreductibilidad pasa por la justicia, dotándola no tanto de procedimientos como de incondicionalidad. De hecho, los procedimientos no garantizan que seamos incondicionalmente justos a nivel práctico-global. En todo caso, garantizan un cierto consenso sobre lo que consideramos justo. Ésta es una aportación que la bioética teológica puede donar al problema global de la injusticia. En
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la cosmovisión originaria cristiana la justicia de Dios es fundante para la justicia humana. Desde nuestra perspectiva, no se trata de implantar una justicia teocrática, ni de imponer un modelo de justicia desde cosmovisiones religiosas. Se trata de ir a los cimientos, de radicalizar la pregunta por la justicia en un marco global injusto. Esta es la contribución que puede donar –no imponer– la teología a la ética de la vida. Somos incondicionalmente justos porque nos sentimos tratados en justicia más allá del pacto, del mérito y de lo nuestro. Esa donación de incondicionalidad es formal. Por eso, tendrá que ser la razón filosófica quien construya creativamente los modelos normativos de justicia en la ética aplicada, pudiendo coincidir prácticamente creyentes y no creyentes en la construcción de la misma, dejando que cada cual responda a la pregunta de por qué permanezco incondicional y justamente en medio de la injusticia. Para los cristianos esta creatividad pasa por incorporar en la concepción de la justicia la larga tradición que, desde el Antiguo Testamento, incluye ponerse incondicionalmente de parte del más desfavorecido, del más débil, del más indefenso, sea por razones endógenas o exógenas –“loterías”, diría Rawls–, de tal manera que todos y cada uno de los seres humanos tengan la posibilidad de realizarse verdaderamente como humanos, desarrollando sus capacidades, garantizando el respeto efectivo de todas y cada una de las cuatro generaciones de derechos humanos. La cuestión de la justicia global en el ámbito de la bioética no es una cuestión baladí, en ella nos jugamos la dignidad a escala planetaria y la digneidad en los seres humanos en particular. Desde la Doctrina Social de la Iglesia trataremos de incorporar concepciones como el Bien Común, la solidaridad y la liberación. Tales concepciones para la bioética mantienen una renovada actualidad, además de ayudar a la convergencia entre la moral personal y la moral social. La consideración del bien común desde la bioética global ha de incluir en primer plano la atención a la Vida. El bien común exige hoy incluir elementos tan importantes, entre otros, como: el patrimonio genético de la humanidad, en cuanto que bien común global de todas las generaciones; la riqueza y las capacidades de la biodiversidad a nivel global como bien común; el control de la producción de alimentos transgénicos; la solución de los problemas relacionados con el calentamiento global del planeta; los recursos genéticos globales; el agua potable, recurso básico e imprescindible para la vida a nivel global; la puesta de las biotecnologías al servicio de los
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más desfavorecidos; o el acceso universal a los fármacos contra las pandemias que se cobran millones de muertos, donde la propiedad privada de las patentes está por encima del bien común de la humanidad. El “bien vital común global” pasará necesariamente por un cuidado integral. Y este cuidado ha de ser ineluctablemente solidario y liberador. Nuestro recorrido lo hemos vertebrado en cuatro capítulos. En el capítulo I, tratamos de hacer ver qué marco conceptual es necesario para desarrollar una bioética global desde la justicia, asumiendo como punto de partida que la ética, previa a la bioética, posee una doble articulación (máximos y mínimos), estando la justicia en nivel de los mínimos, pero reconociendo que éstos son imposibles de mantener sin la alimentación de los máximos. Mostramos la bioética en sus orígenes, en sus tendencias y en sus logros y, en la misma medida, la bioética global aparece como un nuevo paradigma donde lo global se radicaliza por el acceso a las comunicaciones y los avances en biotecnología. Señalamos, igualmente, cómo también hay injusticia global que ha de ser atendida desde la bioética, pues la justicia es anterior a ésta. En el capítulo II, intentamos mostrar la globalización como paradigma para la bioética, tratando de definir de qué hablamos cuando hablamos de globalización, sus características y elementos transversales. Entre éstos, a nivel epistemológico, destacamos: la complejidad desde Edgar Morin; y el paso de lo dilemático a lo problemático hasta desembocar en lo deliberativo. Pero lo global cuenta también con el hecho cultural. Precisamente para evitar la sospecha ideológica de entender la globalización en términos de uniformización cultural, enfatizamos las dimensiones de lo multi-inter-trans-meta-cultural, así como el encaje de las tradiciones que dotan de identidad a los diversos pueblos. Elaboramos un punto de partida, el de la vulnerabilidad a nivel micro y macro, para el surgimiento de una nueva concepción de la dignidad, la cual habrá de edificarse desde una conciencia de ciudadanía del mundo democrática y cosmopolita. En el capítulo III, planteamos las teorías de la justicia. Presentaremos, por un lado, las teorías libertarias de la justicia, por otro, las teorías liberales del bienestar desde la perspectiva contractual, centrándonos en John Rawls. La importancia de su teoría de la justicia constituye una referencia obligada e irrenunciable. A partir de ahí, esbozamos algunas críticas realizadas a Rawls por Amartya Sen, Norman Daniels, Charles Fried y Darle Möellendorf, deteniéndonos en la propuesta que efectúa
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Amartya Sen desde la óptica de las capacidades. Por último, señalamos las teorías de la justicia comunitaristas desde uno de sus principales representantes, Michael Walzer. Finalmente, en el capítulo IV, relacionamos la bioética global y la Teología Moral. Nos preguntamos qué puede aportar la teología a la bioética y qué puede recibir la bioética teológica de la secular. Después de ello, sostenemos un re-emplazamiento de la bioética teológica desde la justicia y la moral social, para lo que rastreamos lo originario de la cosmovisión cristiana en el ámbito de la justicia, lo propuesto por la tradición católica y el marco de la Doctrina Social de la Iglesia. Nuestra intención de fondo en todo ello no es sino estimular la búsqueda, el diálogo y la cooperación de los bioeticistas, tanto de índole secular como teológica, en la tarea ineludiblemente humana de cuidar la fragilidad vital en todas sus dimensiones.
CAPÍTULO PRIMERO
MARCO CONTEXTUAL PARA UNA BIOÉTICA GLOBAL DESDE LA JUSTICIA
I. INTRODUCCIÓN El nacimiento de la bioética como disciplina sistemática se dio en Estados Unidos en los años setenta en torno a temas controvertidos del momento, particularmente a aquéllos relacionados con el inicio de la vida humana: aborto, estatuto del embrión, etc. Más tarde, en la década de los ochenta, los debates bioéticos se centraron sobre el final de la vida humana, particularmente el tema de la eutanasia y sobre el suicidio médicamente asistido. En la década de los noventa se abrió el debate, como tema central para la bioética, sobre la justicia1, y, junto a ella, se inició lo global como nuevo paradigma. En la bioética se inaugura así un camino que creemos determinará buena parte de las primeras décadas del siglo XXI: la ética de la vida a escala global no podrá disociarse del drama de la injusticia mundial2. Por ejemplo, muchos de los debates sobre distribución de recursos sanitarios3 o la relación médico-paciente se han realizado y se realizan 1. Las revistas norteamericanas de bioética han multiplicado sus publicaciones en relación a este tema. Tan sólo el Hastings Center Report, entre los años 1988 y 1997 publicó 71 artículos relacionados sobre temas justicia y bioética. 2. Alguna excepción se ha producido ya. Cf. FERRER, J. J., Sida y bioética: de la autonomía a la justicia. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1997. 3. Cf. FUNDACIÓN DE CIENCIAS DE LA SALUD, Limitación de prestaciones sanitarias. Doce Calles, Aranjuez 1997; ALONSO, M., Las prestaciones sanitarias de la Seguridad Social. Civitas, Madrid 1994; LIMÓN, C., Prestaciones sanitarias en países de la CE. Ministerio de
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desde una visión netamente primer-mundista. Sin embargo, existe una prioridad urgente de reflexión y acción en nuestro mundo frente a las graves injusticias actuales desde el ámbito biomédico más allá del hemisferio norte. De otro modo correremos el riesgo de que la reflexión ética sea una elegante discusión de ilustrados que ofrecen iluminación para sectores privilegiados, cosa poco ética por otra parte, olvidando el problema que afecta a tres cuartas partes de la humanidad: la injusticia4, la imposibilidad de dignidad vital. La vida, en el sentido más intensivo y extensivo del término, no está tan neutralmente ubicada en la realidad que pueda quedar al margen de lo que consideremos justo. Dicho de otra manera, la vida, más que un principio formal, es una tarea que ha de posibilitarse desde condiciones práctico-materiales reales5. Las grandes formulaciones sobre el valor y el derecho a la vida, tanto de índole sagrada como secular6, así como la cuestión de la dignidad y el respeto7, quedan mancas si no Sanidad y Consumo (Centro de Publicaciones) Madrid 1993; PRIETO, G., Armonización de prestaciones sanitarias de la seguridad social. Instituto Nacional de la Salud, Madrid 1978; MINISTERIO DE SANIDAD Y CONSUMO, Las prestaciones sanitarias del sistema nacional de salud. Centro de Publicaciones, Madrid 1997. 4. Cf. DANIS, M.,/CHURCHILL, L., “Autonomy and the Common Weal”: en Hastings Center Rerport 1 (1991) 25-31; BONDOLFI, A., “Il principio giustizia in medicina”: en Rivista di Teologia Morale 29 (1997) 63-76; BOMPIANI, A., “Promozione della salute de equità sostianziale: salvare i principi dello stato sociale”: en L’arco di Giano 11 (1996) 61-72. 5. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer. Bilbao 2001. Argumenta convincentemente sobre esta prioridad especialmente en el capítulo primero “Seis tesis para una filosofía política crítica” (43-64). Buscando superar las limitaciones de una filosofía política liberal (Apel, Rawls, Habermas) y subrayando el papel de la ratio política como razón práctico-material (que se ocupa de la producción, la reproducción y el desarrollo de la vida humana en comunidad) y no sólo formal, articula un discurso sobre lo que debe ser una filosofía política crítica capaz de crear un orden “con una seria pretensión de justicia política renovada”. 6. Cf. DWORKIN, R., “¿Qué es lo sagrado?” y “Morir y vivir”: en El dominio de la vida. Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual. Ariel, Barcelona 1994, 93-135 y 233-284; GÓMEZ CAFFARENA, J., “Religión y Ética”: en Isegoría 15 (1997) 227269; GONZÁLEZ, S., “Lo sagrado en las sociedades secularizadas”: en Isegoría 8 (1993) 132-150. 7. Cf. LÓPEZ, P., “Retos educativos sobre el valor de la vida”: en Diálogo Filosófico 49 (2001)93-102; CORTINA, A., “Bioética cívica en sociedades pluralistas”: en Revista de Derecho y Genoma Humano 12 (2000) 21-27; MELENDO, T., “Bioética y dignidad humana”: en Torre de los Lujanes 41 (2000) 127-148; FERNÁNDEZ RUIZ, B., “Biología y bioética”: en Educación y Futuro. Revista de Investigación Aplicada y Experiencias Educativas 4 (2001) 19-23; BLÁZQUEZ, N., “Bioética siglo XXI. Nacimiento y desarrollo”: en Studium 40 (2000) 3131; SIMON, J., “La dignidad del hombre como principio regulador en la Bioética”: en Revista de Derecho y Genoma Humano 13 (2000) 25-39; GÓMEZ, V., “Un animal singular (La causa de la dignidad humana)”: en Revista de Occidente 250 (2002) 105-128 .
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van acompañadas de condiciones justas en las que poder desarrollarse. Porque la vida es un hacerse, un quehacer, necesita de los individuos, los pueblos y las organizaciones para alcanzar su plenitud o, lo que es idéntico, su felicidad. En este sentido, Aranguren ha recordado que la ética es un quehacer que consiste en la “forja del carácter”8. Nacemos con un determinado carácter, pero vamos modificándolo con nuestro actuar y podemos encaminarlo hacia la plenitud o hacia la degeneración, hacia la dicha o hacia la desgracia: “La tarea moral consiste en llegar a ser lo que se puede ser con lo que se es”9. Y esto, en efecto, es verdad; pero no es menos cierto que la vida se desarrolla en un entorno del cual recibe influencias, en muchos casos determinantes para su propia viabilidad. La bioética ha de incorporar así una reflexión primera global en cuanto que sitúa la comprensión holística de la vida como un todo10. II. EL MARCO DE LA ÉTICA Una de las pretensiones11 de esta obra es la de ofrecer un marco teórico que sirva para obtener algunas conclusiones en las aplicaciones concretas de una bioética global desde la justicia. “Ahora bien, –se pregunta A. Cortina– ¿cómo descubrir en cada campo de la ética aplicada las máximas y valores que en ese ámbito son exigidas por el reconocimiento de cada persona como interlocutor válido? Diversas respuestas son posibles pero, en principio, todas coincidirían en reconocer que no nos las habemos con éticas individuales. Precisamente una de las razones del nacimiento de la ética aplicada es el descubrimiento de que la ética individual es insuficiente, porque la buena voluntad personal puede, sin embargo, tener malas consecuencias para la colectividad”12. 8. ARANGUREN, J. L., Ética. Alianza, Madrid 1981, 30. 9. Ibid., 292-297. 10. Cf. SANTOS REGO, M. A., “Pedagogía holística y gestión de la complejidad en educación”: en Revista de Educación 325 (2001) 219-231 . 11. Renunciamos a plantear aquí la cuestión de la comprensión de la ética y su dimensión conceptual. Para ello remitimos a trabajos ya realizados. Cf. GONZÁLEZ, A. M., “Ética y moral. Origen de una diferencia conceptual y su trascendencia en el debate ético contemporáneo”: en Anuario Filosófico 33 (2000) 797-832; MARINA, J. A., “Una dramática fundamentación de la ética”: en Letras de Deusto 31 (2001) 101-108. 12. CORTINA, A., “El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas”: en Isegoría 13 (1996) 119-134, 129.
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Si durante algún tiempo el problema de la fundamentación de lo moral atrajo la atención de los éticos13, hoy en día el “giro aplicado” sufrido por la filosofía afecta en primer término a la ética y le pide orientaciones14, aunque mediadas como es propio de la filosofía, para organizar la vida en las distintas esferas de la vida social. Este cambio exige ante todo aclarar cuál debe ser el proceder de la ética aplicada, si existen principios comunes a sus distintos ámbitos o constituyen reinos de taifas, cuáles son los principios, hábitos y valores que cada esfera exige para moralizarse y qué métodos son adecuados para la toma de decisiones15. Y además, habrá de mostrarse que toda decisión ética tiene consecuencias públicas16, consecuencias que afectan a terceros a la hora de construir un marco justo para todos y cada uno de los ciudadanos de este planeta. Es importante destacar que la ética consta de dos momentos irrenunciables17: uno más fundamental, referido al análisis de los argumentos que dan razón de los principios a sostener, y otro más práctico, que se ocupa de la aplicación de tales principios en la vida práctica. Esto es especialmente importante en el campo de la bioética, donde se aprecia con claridad tanto la inviabilidad de unos principios que no se pudieran llevar a la práctica, como la ceguera de un método de actuación que no tuviera razones para sostener sus compromisos con los 13. Cf. ALBERT, J., “Una ética de inspiración zubiriana”: en Pensamiento 57 (2001) 275-280. 14. Cf. RUBIO, M., “Hermenéutica de la crisis ética actual”: en Moralia 86-87 (2000) 151172; HEYMANN, E., “Ética y axiología al terminar el siglo. Un balance”: en Enrahonar 32/33 (2001) 225-233; CALABRÓ, G., “Cómo orientarnos en la ética contemporánea: El hombre sin naturaleza”: en Cuadernos sobre Vico, 13-14 (2001-2002) 297-304; ORTIZ, C., “Dos melioristas: ¿decisionismo metodológico o ética de las creencias?”: en Anuario Filosófico 34 (2001) 75-100; FUENTES, T., “Abordar el conflicto moral. De la inteligencia ética personal a la inteligencia ética compartida”: en Educación Social 17 (2001) 75-87. 15. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisión en ética clínica. Eudema, Madrid 1991; SASS, H. M., “Toma de decisiones éticas en comités. La función de comités de revisión y de ética en los sectores de la salud, políticas de salud e investigaciones médicas”: en Convivium 13 (2000) 148-165. 16. Cf. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Taurus, Madrid 1998. Para A. Cortina, “no puede decirse que hay morales privadas, sino que toda moral es pública, en la medida en que todas tienen vocación de publicidad, vocación de presentarse en público. Lo cual significa que han de poder manifestarse en público y, por consiguiente, que toda moral es pública y no hay morales privadas”. o.c., 119; también es interesante GARCÍA, P., “La ética pública. Perspectivas actuales”: en Revista de Estudios Políticos 114 (2001) 131-168. 17. Cf. CORTINA, A.,/ MARTÍNEZ, E., Ética. Akal, Tres Cantos 1996.
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fines. “No es posible –afirma el profesor Gracia– resolver los problemas de procedimiento sin abordar las cuestiones de fundamentación. Nuestra hipótesis es que fundamentación y procedimiento son dos facetas de un mismo fenómeno, y que por tanto resultan inseparables. (…) Pobre procedimiento aquel que no esté bien fundamentado, y pobre fundamento el que no dé como resultado un procedimiento ágil y correcto. Nada más útil que una buena teoría, se ha dicho múltiples veces. Pues bien, algo parecido cabría afirmar aquí: nada más útil que una buena fundamentación, y nada más fundamental que un buen procedimiento”18. 1. Ética articulada en dos niveles Es clarificador mostrar que la ética se mueve en niveles muy diferentes19. En algunos casos se refiere a los aspectos normativos, que pretende universales20 y donde busca un acuerdo racional; en otras ocasiones se dirige a las actitudes personales21, en la propuesta de ideales de vida buena que permitan el logro de objetivos de perfección que pueden ser individuales o compartidos. De ahí que, para aclarar estas diferencias, sea útil emplear la distinción entre ética de mínimos y ética de máximos22. Una dicotomía simplificadora que, sin embargo, tiene un enorme potencial explicativo, y cuyo éxito ha sido notable, a pesar de su enorme complejidad, para articular las sociedades pluralistas y mul18. GRACIA, D. Procedimientos de decisión…, o.c., 95-96. 19. Cf. HARE, R. M., Ordenando la ética. Una clasificación de las teorías éticas. Ariel, Barcelona 1999; MUGUERZA, J., “¿Convicciones y/o responsabilidades? Tres perspectivas de la ética en el siglo XXI: en Laguna 11 (2002) 23-45; RODRÍGUEZ, F., “Responsabilidad y temporalidad. Ensayo de una ética del presente”: en Contrastes 7 (2002) 135-147; FUENTES, T., “Abordar el conflicto moral. De la inteligencia ética personal a la inteligencia ética compartida”: en Educación Social 17 (2001) 75-87; GARCÍA, P., “La ética pública. Perspectivas actuales”: en Revista de Estudios Políticos 114 (2001) 131-168; MARTÍNEZ, J. L., “Participación de la teología en la ética pública. Un estudio de la obra de John Courtney Murray, S.J.”: en Miscelanea Comillas 58 (2000) 359-395. 20. Cf. PANEA, J. M., “¿Una ética sin obligaciones universales? Rorty y los derechos humanos”: en Isegoría 22 (2000) 181-196. 21. Cf. INNERARITY, D., “Valores de cambio. Sugerencias para una formación ética de la libertad personal”: en Diálogo Filosófico 46 (2000) 91-112. 22. Una distinción que ha elaborado con acierto Adela Cortina y que ha contado con amplia repercusión en la reflexión moral. Cf. CORTINA, A., La ética de la sociedad civil. Anaya, Madrid 1994; “Ética filosófica”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 145-166; “Ética comunicativa”: en CAMPS, V. (y otros), Concepciones de la ética. Trotta, Madrid 1992, 177-199; “Ética y política: moral cívica para una ciudadanía cosmopolita”: en Endoxa 12-2 (2000) 773-789 .
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ticulturales23. Ambas deben tener buen cuidado en articular máximos y mínimos de modo que ni quede atropellada la justicia ni se pierdan las ofertas de felicidad. La “ética mínima”24 coincidiría con los presupuestos de la ética civil, la cual “descansa en la convicción de que es verdad que los hombres son seres autolegisladores, que es verdad que por ello tienen dignidad y no precio, que es verdad que la fuente de las normas morales sólo puede ser un consenso en el que los hombres reconocen recíprocamente sus derechos, que es verdad, por último, que el mecanismo consensual no es lo único importante en la vida moral, porque las normas constituyen un marco indispensable, pero no dan la felicidad”25. Para articular los mínimos y los máximos en una relación justa con la naturaleza de las cosas y encaminada a potenciar el tono moral de las sociedades, en vez de debilitarlo, A. Cortina propone, en primer lugar, “una relación de no absorción”26. En una sociedad moralmente pluralista, las éticas de máximos presentan sus ofertas de vida feliz y los ciudadanos aceptan su invitación si se sienten convencidos. Esta situación de libertad es la óptima para hacer invitaciones a la felicidad, porque quienes las aceptan no se sienten coaccionados por el poder político, como sucede en el caso de los países confesionales, pero tampoco lo hacen movidos por un difuso sentimiento de injusticia en un estado abiertamente laicista. En una sociedad pluralista la invitación y la oferta son igualmente libres, como exige una opción que es personal e intransferible. De ahí que la relación entre la ética cívica y las éticas de máximos tenga que ser al menos una relación mutua de no absorción. Ningún poder público –ni político, ni cívico– está legitimado para prohibir expresa o veladamente aquellas propuestas de máximos que respeten los mínimos de justicia contenidos en la ética cívica. Pero, pre23. Cf. LÓPEZ, M. T., “Pluralismo moral y lugares de la argumentación”: en Isegoría 20 (1999) 197-206. 24. Cf. CORTINA, A., Ciudadanos del mundo. Alianza, Madrid 1997; Ética mínima. Tecnos, Madrid 1994, 143-159; Ética civil y religión. PPC, Madrid 1995, 55-85; “Morales racionales de mínimos y morales religiosas de máximos”: en Iglesia Viva 168 (1993) 527-543; Ética sin moral. Tecnos, Madrid 1995, 29-42; “Modelos éticos y fundamentación de la ética”: en GALINDO, A. (ED.), La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil. Salamanca 1993, 41-56; CAMPS, V., “Virtualidades de una ética civil”: en Iglesia viva 155 (1991) 457-464; MARDONES, J. M., “Ética civil y religión”: en Isegoría 10 (1994) 133-139. 25. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 154 . 26. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Taurus, Madrid 1998, 120-122.
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cisamente porque la ética civil presenta sus exigencias de justicia y las éticas de máximos han de respetarlas, ninguna ética de máximos debe intentar expresa o veladamente absorber a la ética civil, anulándola, porque entonces instaura un monismo moral intolerante. Por consiguiente, ni la ética civil está legitimada para intentar anular alguna de las éticas de máximos que respetan los mínimos de justicia, ni las éticas de máximos están autorizadas para anular a la ética civil. Los monismos intolerantes –sean laicistas o religiosos– son siempre inmorales. En segundo lugar, Cortina mantiene que “los mínimos se alimentan de los máximos”27. Con la relación de no absorción logramos únicamente una coexistencia tranquila, no una auténtica convivencia pacífica de colaboración. Y en este punto conviene recordar que los mínimos se alimentan de los máximos, es decir, que quien plantea unas exigencias de justicia lo hace desde un proyecto de felicidad, y por eso sus fundamentos, sus premisas, pertenecen al ámbito de los máximos. Fortalecer esos grandes proyectos, que no se defienden de forma dogmática sino que están dispuestos a dejarse revisar críticamente, es una de las tareas urgentes en las sociedades pluralistas. A mayor abundamiento, los poderes políticos deberían aprovechar, en el buen sentido de la palabra, el potencial dinamizador de los máximos, porque la política no es sólo el arte de eliminar problemas, sino sobre todo el de intentar resolverlos de modo que la solución favorezca el bien de los ciudadanos. En tercer lugar, “los máximos han de purificarse desde los mínimos”28. Si los mínimos cívicos se alimentan de los máximos y pueden encontrar desde ellos nuevas sugerencias de justicia, no es menos cierto que con frecuencia las éticas de máximos deben autointerpretarse y purificarse desde los mínimos. En el caso del cristianismo, por ejemplo, el mandato del amor supone, como mínimo, hacer elecciones justas. Un buen número de cristianos ha entendido sobradamente exigencia tan obvia y, sin embargo, otros muchos –trátese de instituciones o de personas– con la coartada de la caridad han olvidado la justicia, tal como la entiende una ética cívica. El recuerdo de la Inquisición es en estos casos paradigmático, pero no es preciso remontarse tanto en el 27. Ibid. 28. Ibid.
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tiempo porque ejemplos sobran en nuestros días, en nuestros países y en nuestras profesiones. En todos estos casos se expresa la nefasta tendencia de atentar contra exigencias de justicia por causas de rango presuntamente más elevado (amor, estado, solidaridad grupal), cosa que vienen haciendo creyentes y no creyentes en la vida cotidiana. Por último, han de “evitar la separación”29. Si las éticas de máximos y la ética civil se distancian, los peligros son claros. Una ética de máximos autosuficiente, ajena a la ética civil, acaba identificando a su Dios con cualquier ídolo, sea su interés egoísta, sea la nación, sea la preservación de sus privilegios. Por su parte, una ética civil autosuficiente, ajena a las éticas de máximos, acaba convirtiéndose en ética estatal, y el ciudadano acaba engullendo al hombre. O, más que el ciudadano, el Leviatán. Por eso, urge explicitar esos mínimos que ya compartimos, pero no como si formaran un mundo aparte de las distintas propuestas de felicidad. La ética cívica se ha ido generando desde las propuestas de felicidad con las que convive, y por eso puede exigírseles desde dentro que la acepten y potencien: porque también es cosa suya. 2. Ubicación de la justicia en la ética Si, como hemos visto, en la elaboración de juicios morales suele utilizarse una doble perspectiva, la que se refiere a la justicia y la que se refiere a la bondad de los actos30, la apelación a la justicia es posible desde el intento de determinar un contenido universal para la idea de lo justo, de modo tal que aquello que no cumpla tal criterio, será tenido 29. Ibid. 30. Habermas ha planteado esta cuestión en los siguientes términos: “Así, la formación de un punto de vista ético va de la mano de una diferenciación en el seno de la esfera de lo práctico: las cuestiones morales, que pueden en principio decidirse racionalmente en términos de criterios de justicia o de la universalidad de los intereses, se diferencia ahora de las cuestiones evaluativas que se configuran bajo la categoría general de cuestiones de vida buena y que sólo son susceptibles de discusión racional dentro del horizonte de una forma de vida histórica concreta o de un estilo de vida individual. La moral concreta de un mundo de vida habitado con ingenuidad se puede caracterizar por el hecho de que las cuestiones éticas y evaluativas se configuran en un síndrome indiferenciado, mientras que en un mundo de vida racionalizado las cuestiones éticas se diferencian de los problemas de una vida buena”. HABERMAS, J., Conciencia moral y acción comunicativa. Península, Barcelona 1996, 134. (Sigo en esta cita el original Moralbewusstsein und kommunikatives Handel, Francfort 1983, 189s, pues la traducción española de García Cotarelo omite matices). Para ver la aportación habermasiana y las críticas recibidas, cf. HERRERA, M. (ED.), Jürgen Habermas: moralidad, ética y política. Propuestas y críticas. Alianza/Patria, México 1993.
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por injusto. La pretensión de universalidad31 es, precisamente, lo que salva a la justicia de la pura arbitrariedad. Hay acciones que son injustas, por ejemplo, condenar a un inocente. Este contenido es dinámico, cambiante e histórico; sin embargo, la apelación a lo universal es lo que nos permite calificarlo de injusto a la altura de nuestro tiempo en una sociedad civil y plural32. Al hablar de la justicia se está haciendo referencia a la ética de mínimos porque se apela al acuerdo acerca de una “barrera” que determina un nivel mínimo de moralidad, un nivel por debajo del cual sólo está lo inhumano y la barbarie. Y es desde este nivel básico, la ética civil, desde donde se organiza la vida en sociedad y en el que también se plantean los problemas bioéticos. Lydia Feito afirma: “Se trata de la concepción cada vez más ampliamente asumida, al menos en nuestro 31. Cf. CAMPS, V., “Un marco ético para la bioética”: en PALACIOS, M. (Coord.), Bioética 2000. Novell. Oviedo 2000, 49-59. “Mi punto de vista –afirma V. Camps– es que la ética o es universal o no es. Podemos discrepar sobre el valor que damos a la vida humana, sobre todo cuando ésta se contextualiza y aparece en situaciones que encierran conflictos distintos. Podemos discrepar sobre la prioridad que deba tener la libertad o la igualdad, o sobre el contenido que habría que darle a la justicia distributiva. Podemos adherirnos a una u otra definición de salud o de calidad de vida. Lo que no podemos hacer, porque sería un contrasentido lógico, es construir una ética en la que la justicia, la igualdad, la libertad, la vida o la calidad de la misma no fueran valores básicos e indiscutibles. Valores abstractos, ciertamente –porque sólo la abstracción produce acuerdos unánimes–, pero valores que sirven de pauta para ir construyendo las normas, derechos y deberes que constituyen el entramado de la ética. Dicho de otra forma: una ética no puede partir del “todo vale”, o de la transmutación de todos los valores, como quiso hacer Nietzsche. Si el bien y el mal significan algo, si la justicia y la injusticia no son meras palabras vacías de contenido, tiene que haber unas reglas del juego, unas notas compartidas por todos los hablantes, que son los sujetos de la moral, reglas que nos dicen que asesinar es malo y respetar al otro es bueno, que es injusto que haya pueblos que se mueren de hambre y no pueden curar sus enfermedades, mientras otros viven en la abundancia e indiferentes al sufrimiento ajeno. Estas distinciones son la base de los derechos humanos, una declaración de principios que, siquiera en teoría, ha sido asumida por toda la humanidad que se precie de llevar ese nombre. Esa universalidad es innegable, nos convenza o no su fundamentación a partir de una ley natural, una ley revelada o, simplemente, el transcurso de la historia humana. Prueba de ello, y para referirnos ya a la Bioética, que es lo que ahora interesa tratar, es que nadie que se mueva con un mínimo rigor en ese ámbito, se dispone a discutir la legitimidad y validez de los ya consagrados como cuatro principios de la Bioética: no maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia”. o.c., 50; idea que también recoge en CAMPS, V., “Moral pública y moral privada”: en SARABIA, J. (Coord.), La bioética lugar de encuentro. Asociación de bioética Fundamental y Clínica. Madrid 1999, 53-60. 32. Cf. KEANE, J., Democracia y sociedad civil. Alianza, Madrid 1992; MORIN, E., PatriaTierra. Kairós, Barcelona 1993; VIDAL, M., Retos morales en la sociedad civil y en la Iglesia. Verbo Divino, Estella 1992; WALZER, M., “La idea de la sociedad civil”: en Debats 39 (1992) 30-40.
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contexto, de que la bioética es una nueva ética civil. Una ética civil se define por ser la de los mínimos compartidos por una sociedad. Podemos considerar que la bioética se está convirtiendo en la ética civil de las sociedades occidentales en este final de milenio. O lo que es lo mismo, que la ética civil está basada en esos ideales de ética plural, autónoma y con pretensiones de universalidad, en que consiste la bioética”33. Y termina nuestra autora otro trabajo diciendo: “La bioética, ‘ciencia de la supervivencia’, ‘nueva sabiduría desesperadamente necesaria’, (en expresión del mismo Potter) tiene esa finalidad como un ideal del que no puede prescindir y sin el cual no sería posible esa tarea casi utópica, pero imprescindible, de vitalizar la vida moral de la sociedad civil. La tarea no ha hecho sino comenzar”34. No caben aquí apelaciones a la conciencia individual o a las creencias personales, porque no se trata de la realización de un ideal propio de moralidad, sino de la delimitación del marco dentro del cual es posible la pluralidad. El punto básico es el respeto a dicha pluralidad y el mantenimiento de la igualdad de exigencias para todos. La ética mínima es, pues, el nivel básico sobre el que se establecen los puntos de convergencia necesarios para la vida en sociedad35. Por eso está basada en la universalidad y en la imparcialidad, y su elemento clave es la justicia36. Es, sin lugar a dudas, la ética de la democracia, puesto que el establecimiento de un nivel mínimo es la clave para dar origen a una ética civil. Los elementos irrenunciables consensuados como básicos para la convivencia son mínimos exigibles y su incumplimiento resulta no sólo inmoral sino, en la mayoría de los casos, punible, puesto que es este nivel el que puede ser objetivado en el derecho. A pesar de la importancia de este nivel mínimo universalizable, difícilmente puede afirmarse que la vida moral se agota en él. Antes bien, lo que alienta y da sentido a la moral de los individuos, en buena parte de los casos, es un segundo nivel: el de la ética de máximos, donde 33. FEITO, L., “¿Por qué Bioética?”: en Estudios de Bioética. Dykinson, Madrid 1997, 3-18 (16) . 34. FEITO, L., “Panorama Histórico de la Bioética”: en Moralia 4 (1997) 465-494 (493) . 35. Cf. CORTINA, A., “Bioética cívica en sociedades pluralistas”: en Revista de Derecho y Genoma Humano 12 (2000) 21-27. 36. “La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fenómeno moral, y además exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moralmente. Con lo cual nos encontramos con que es moralmente justo lo que satisface intereses universalizables”. CORTINA. A., Ética civil y religión, o.c., 65.
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se sitúan las convicciones desde las que será posible lograr consensos mínimos. La ética de máximos es más rica y variada, puesto que propone ideales personales, planteando un modelo de felicidad o perfección donde se sitúa la excelencia del comportamiento al que cada uno aspira. Sin embargo, en la medida en que responde a un sistema de valores, a una creencia o enfoque personal, atañe exclusivamente a cada persona o grupo, pero no puede pretenderse ampliable al conjunto de toda la comunidad global. Aquí es donde está el ámbito de lo bueno. La bondad de los actos remite a una jerarquía de valores de índole personal, conforme a la idea de felicidad37 que cada uno defienda, y por eso no tiene contenido estrictamente universal. Es claro que la exigibilidad que compete a la ética de la justicia no puede darse en el ámbito de la ética de máximos. En ésta, en la medida en que deriva de un sistema de valores y creencias, sólo cabe la promoción, el consejo y la invitación, pero no la imposición, pues las opciones morales son diversas. Por eso no es universalizable, ni puede ser exigible, pues queda restringida al ámbito de lo privado. Ello no le quita validez ni relevancia. Antes bien, permite situarla en el lugar que le corresponde y otorgarle su sentido propio. El respeto al pluralismo exige, pues, dos cosas: por un lado, la defensa de la libertad y la diversidad de opciones morales y, por otro, la articulación de tal diversidad de modo que sea posible la convivencia pacífica entre ellas en un marco justo. De ahí que la ética de máximos pueda considerarse más importante desde el punto de vista de los ideales de vida buena, a nivel personal o grupal, y que la ética de mínimos pueda defenderse como más necesaria para la vida en sociedad. Está claro que no es viable la mera imposición de una ética de mínimos, porque se convertiría en un mandato arbitrario. No en vano, su fundamento está en la deliberación. La ética de mínimos es un “destilado” de las opciones morales individuales que permite salvaguardar el básico respeto a la diferencia. Entre “mínimos” y “máximos” no se da una relación conflictiva sino una relación de complementariedad y mutua interacción. El nivel de los máximos puede y debe ser el fundamento de los mínimos, el espacio donde reside la 37. “Cuando tengo algo por bueno, por felicitante, no puedo exigir que cualquier ser racional lo tenga por bueno, porque ésta sí que es una opción subjetiva. En este sentido es en el que hoy en día ha hecho fortuna la distinción entre éticas de mínimos y éticas de máximos, entre “éticas de la justicia” y “éticas de la felicidad”. Ibid.
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vida moral de los individuos, el lugar de la excelencia y los ideales de vida. El nivel de los mínimos permite la realización y la convivencia de diferentes ideales, establece la tolerancia y la justicia como garantías para la vida en común, evitando que pueda darse una homogeneidad de valores forzosa38. Para nuestros propósitos también sería útil distinguir entre ética como la búsqueda de la actitud correcta, la buena conducta del ser humano, por un lado, y ética como la buena vida o la buena sociedad, por el otro lado39. Dicho de manera simple, es la diferencia entre si se pone mayor énfasis en cómo se camina o en hacia dónde se va. En la primera concepción de la ética hay un énfasis en la calidad moral de los procedimientos. Se enfoca atendiendo a la manera en que se realiza esta o tal operación o actividad: es “buena” si se la lleva a cabo con rectitud, sanas intenciones, honestidad, transparencia, etc. Ésta es una ética de las profesiones, muchas veces con un fuerte carácter individualista, dimensión de la ética con gran relevancia en el mundo de hoy. Los temas de corrupción, crisis de confianza, mal uso del poder, malversación de fondos públicos, favoritismos, impunidad, etc., son vigentes y urgentes. Sin duda que en el mundo actual se necesitan personas, mujeres y hombres, de gran estatura moral en quienes se pueda confiar. Sin embargo, esto no es suficiente. Poco ayuda que se camine correctamente hacia una meta errónea; no sirve para nada seguir las reglas, si éstas en sí son malas. Es fundamental por lo tanto llegar a la otra, más profunda, dimensión de lo ético. Ésta comprende la calidad ética fundamental de las metas, la sustancia y legitimidad de las reglas. La pregunta será: ¿Qué es la vida buena para el ser humano? ¿Qué es, en fin, la sociedad buena? Esta concepción de la ética como búsqueda de la vida buena puede parecer superficial. Pero no es la misma pregunta que se nos responde tan simplistamente en los anuncios publicitarios y comerciales. 38. “La ética civil consiste en un conjunto mínimo de valores tal que, si no es compartido por los ciudadanos de una sociedad pluralista, la convivencia (no sólo la coexistencia) entre ellos se hace imposible. Pero esos valores pueden fundamentarse en distintos modos de concebir el hombre y la historia, y son esos modos los que funcionan como instancias últimas de la conducta. No hay, pues, aquí incompatibilidad entre dos cosmovisiones (…), sino dos niveles distintos de exigencia: el de las premisas últimas, religiosas en el caso del creyente, y el de las conclusiones, compartidas por unos y otros, que componen la ética cívica”. Ibid., 14. 39. Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sígueme, Salamanca 1994.
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La pregunta por la vida buena ha sido una constante en la historia humana a la que se ha tratado de responder desde diferentes tradiciones40. Baste citar, a modo de ejemplo, la influencia ejercida por Aristóteles41. Sin embargo, es importante añadir en nuestro tiempo algo que le da un acento crítico explícito: ¿Qué es la vida justa para todos a nivel global, y en particular, para aquellas personas que por “lotería social o biológica” les ha sido arrebatado su proyecto de vida buena? De ahí que la pregunta por el bien común, los derechos de los excluidos, la justicia ante las víctimas de la injusticia y la desigualdad provocadas, no tienen por qué entrar en contradicción –sino todo lo contrario– con el anhelo y derecho individual de vivir en plenitud y dignidad. III. EL MARCO DE LA BIOÉTICA Lo que pretendemos a continuación es mostrar, desde los orígenes de la bioética, las tendencias y logros de un nuevo saber que trata de dar luz. Un buen termino para caracterizar la bioética seria el de “alumbramiento” con todo el significado que encierra. La bioética como disciplina pretende “dar luz”, “iluminar”, “alumbrar”, en la medida de sus posibilidades las zonas de tiniebla y oscuridad consciente de que toda zona que se ilumina oscurece otra. Pero también utilizo el término “alumbramiento” en el sentido de salir a la luz, de nacer, de empezar su periplo vital. Un saber como “alumbramiento” es distinto a un saber como “iluminación”. El marco de la bioética está más relacionado con el primero que con el segundo. 1. En sus orígenes La ética de la vida tiene mucho que aportar aquí pese a su juventud42. La utilización del término “bio-ética” para designar una nueva 40. Victoria Camps ha hecho ver como la ética de las virtudes es un complemento necesario de los dos grandes paradigmas de la ética moderna: la ética de los principios y la ética de las consecuencias. Ambos paradigmas o modelos resultan insuficientes si no se les añade un aspecto que no contemplan y es la formación de la persona, en la línea de lo propuesto por la ética aristotélica. Cf. CAMPS, V., “Principios, consecuencias y virtudes”: en Daimon 27 (2002) 63-72 . 41. Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Libro X, cap.6 y 7. 42. Para ver un desarrollo de la misma, cf. GAFO, J., “Veinticinco años de bioética”: en Razón y Fe 234 (1996) 401-414; 10 palabras clave en Bioética. Verbo Divino, Estella 1997; FERRER, J. J., “Treinta años de bioética en el centenario de razón y fe”: en Razón y fe 1232
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disciplina ha cobrado, en poco más de treinta años43, plena carta de ciudadanía. Está de moda hablar de bioética y ya prácticamente nadie siente incomodidad ante el término sino que, muy al contrario, es referencia de lo “socialmente correcto” en las discusiones públicas sobre los grandes temas y problemas surgidos alrededor de la vida44. Sin la aparición de la bioética, posiblemente el amplio abanico de cuestiones que están tras ella permanecería ligado a un lenguaje propio de la moral religiosa, desvinculado de una ética secular y del debate social. Éste ha sido, sin duda, uno de los logros de la bioética moderna: universalizar el debate ético45. Sin embargo, como pone bien de manifies(2001) 591-606; GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”: en VIDAL, M., (DIR.), Conceptos fundamentales de la ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 421-438; VIDAL, M.,/ ELIZARI, F. J., “La bioética”: en Moralia 7 (1985) 189-199; FEITO, L., “Panorama histórico de la bioética”: en Moralia 20 (1997) 465-494. Un recorrido por las fechas decisivas en la gestación de la bioética como nueva disciplina a lo largo del s. XX, tanto en el marco mundial como español, se encuentra en la síntesis de SIMON, P./ BARRRIO, I. Mª, “Un marco histórico para una nueva disciplina: la bioética”: en COUCEIRO, A. (ED.), Bioética para clínicos. Triacastela, Madrid 1999, 37-71 . 43. El término aparece por primera vez en el año 1970. Cf. POTTER, V. R., “Bioethics, Science of Survival”: en Biology and Medicine 1 (1970) 127-153. (Existe trad. en castellano en POTTER, V. R., “Bioética, la ciencia de la supervivencia”: en Selecciones de Bioética, Bogotá 1 (2002) 121-138. En el texto, Potter afirma: “Una ciencia de supervivencia debe ser más que una ciencia sola, y por consiguiente propongo el término Bioética para poder enfatizar los dos más importantes componentes para lograr la nueva sabiduría que tan desesperadamente necesitamos: conocimiento biológico y valores humanos”; GRACIA, D., “El qué y el por qué de la Bioética”: en Cuadernos del Programa Regional de Bioética 1 (1995) 35-53. 44. En el origen de la bioética moderna se encuentran los saltos cualitativos acaecidos en las ciencias biomédicas, sobre todo, a partir de la segunda mitad de este siglo. O lo que es lo mismo, la bioética ha sido y es arrastrada por la locomotora de los nuevos avances y su mismo origen hay que plantearlo desde este presupuesto. Es interesante preguntarse el porqué del nacimiento de una nueva disciplina como la Bioética si ya contábamos con disciplinas preexistentes y habituales como la Ética, la Moral o la Deontología médica. No se trata de una mera moda, sino que responde a algunos cambios importantes operados en los últimos 30 años. Cf. GRACIA, D., “Problemas éticos en Medicina”: en GUARIGLIA, O. (ED.), Cuestiones Morales. Trotta, Madrid 1996, 275-277; “Planteamiento general de la bioética”: en COUCEIRO, A. (ED.), Bioética para clínicos. Triacastela, Madrid 1999, 1936; ABEL, F., Bioética: orígenes, presente y desarrollo. Instituto Borja de Bioética /Fundación Mapfre Medicina, Madrid 2001. 45. Cf. PELLEGRINO, E. D., “Bioethics at Century’s Turn. Can Normative Ethics Be Retrieved?”: en Journal of Medicine and Philosophy 6 (2000) 655-675. “At the Kennedy Institute ethics was pursued primarily as a branch of philosophy and an extension of the ancient field of medical and professional ethics. Its major orientation was to medical practice. At Wisconsin, bioethics was conceived as a more broadly scientific and interdisciplinary pursuit. It had broader biological roots extending from ecology and populations to molecular biology. Following this model, bioethics has become a quasi-utopian promise of a new biologically based ethics”. o.c., 656.
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to D. Gracia, “su éxito ha sido proporcional a su propia indefinición. De hecho, cada uno lo ha interpretado a su modo y manera, de acuerdo con su profesión o ideología”46. Ha sido preciso crear toda una nueva disciplina que desborda la temática de las clásicas Ética o Moral Médica, ya que no sólo se hace referencia a los problemas que surgen en el ámbito sanitario, sino que se incluye una preocupación ética global por toda vida –bios–. Así, por ejemplo, la grave problemática suscitada por el deterioro ambiental y por la preocupación por la extinción de varias formas vida en el planeta entran de lleno dentro de la temática bioética. Como afirma el mismo Diego Gracia: “(La bioética) no es una ética particular, ni menos una ética profesional; sino un nuevo modo de ver o enfocar los problemas éticos, el propio de nuestras sociedades en las postrimerías del segundo milenio. Hace algo menos de un siglo, en plena guerra fría entre Este y Oeste, los problemas éticos, cualesquiera que fueran, acababan desembocando en cuestiones de ética social, y a la postre en la toma de posición entre liberalismo y socialismo. Hoy las cosas han cambiado, y la gran confrontación no es ésta, sino otra que parece ser aun más grave, la dialéctica Norte-Sur, el problema de la vida y del futuro de la vida. Quizá por eso todas las cuestiones, por ajenas que parezcan, acaban siempre convirtiéndose en problemas bioéticos. Hace años escribí que la bioética es, por ello, la ética civil de nuestras sociedades en los albores del siglo XXI. La ética de estas décadas será bioética o, en caso contrario, no será nada”47. 46. Para el Dr. Gracia, “los médicos vieron en él el nuevo rostro de la clásica ética médica o deontología profesional. Los biólogos y ecólogos, por su parte, consideraron que obedecía a la nueva toma de conciencia de las sociedades avanzadas por el futuro de la vida, ante las continuas agresiones al medio ambiente. Gran parte de la ambigüedad del término bioética se debe a la propia de las palabras que la componen. El término vida es tan amplio, que puede ser interpretado de modos muy distintos, tanto deontológicos (“santidad de vida”) como teleológicos (“calidad de vida”). De ahí que de la bioética se hayan dado también estas distintas versiones. Las éticas de raíz teológica, judías, cristianas y musulmanas, creyeron ver en la nueva palabra la expresión de su criterio de santidad de vida. Y las éticas seculares, sobre todo las utilitaristas, la hicieron sinónima de calidad de vida. Hay una última fuente de ambigüedad, ya que la propia estructura de la palabra no permite saber si se concede prioridad a la biología sobre la ética o a la ética sobre la biología. En este segundo caso la bioética debería entenderse como “ética de la biología”, en tanto que en el primero vendría a significar “biología de la ética”. Lo primero es una “eticización de la biología”, en tanto que lo segundo es una “biologización de la ética”. GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”. o.c. (nota n 44), 19. 47. GRACIA, D., “Problemas éticos en Medicina”, o.c., 274.
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La bioética no es, propiamente hablando, ni una disciplina, ni una ciencia, ni una ética nueva48. Su práctica y su discurso se sitúan en la intersección de muchas tecnociencias (principalmente, la medicina y la biología, con sus múltiples especializaciones), las ciencias humanas (sociología, psicología, politología, psicoanálisis, etc.) y disciplinas que no son exactamente ciencias: ética, derecho y, de una forma general, la filosofía y la teología. Sin embargo, en el seno de la bioética se advierten dos tendencias al menos a la hora de interpretar su estructura y tarea: la de Potter y la de Hellegers49. 2. En sus tendencias De las dos grandes líneas de desarrollo de la bioética, la que hace referencia a los problemas más globales sobre crecimiento demográfico, medio ambiente y utilización de recursos (Potter) cede el paso muy pronto a la que se centra en los problemas de la clínica y la investigación, que aparecen más inmediatos y urgentes (Hellegers). La bioética como reflexión sobre contenidos deja paso a una concepción de la bioética como procedimiento en la toma de decisiones clínicas científicamente correctas y éticamente aceptables en situaciones de pronóstico incierto. Se va definiendo la bioética como disciplina y se asiste al nacimiento de otras éticas aplicadas como la ecológica o de políticas sanitarias, o de gestión de recursos, con las que las ciencias de salud deben entrar necesariamente en diálogo. La complejidad de los problemas y el alcance de los mismos obligan a un esfuerzo de reflexión a un ritmo al que la filosofía y el derecho no estaban acostumbrados. Si bien puede decirse que la bioética salvó a la filosofía haciéndola descender del Olimpo de los dioses a las realidades más inmediatas, también puede afirmarse que las decisiones adquieren un carácter de mayor provisionalidad. Conviene pararnos para profundizar en la cuestión sobre el ser humano, la sociedad y el mundo que queremos dejar a las generaciones venideras: un mundo más humano y saludable. Dos citas de Daniel Callahan, escritas en dos momentos diferentes, nos colocan en la corriente dinámica de la evolución del diálogo bioético. Así, en Bioethics As A Discipline, publicado en 1973, escribe: 48. Un recorrido por las fechas decisivas en la gestación de la bioética como nueva disciplina a lo largo del S.XX, tanto en el marco mundial como español, se encuentra en la síntesis de SIMON, P.,/ BARRRIO, I. Mª, “Un marco histórico para una nueva disciplina: la bioética”: en COUCEIRO, A. (ED.), Bioética para clínicos. Triacastela, Madrid 1999, 37-71. 49. Cf. JONSEN, A. R., The Birth of Bioethics. Oxford University Press, Oxford 1998.
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“La bioética no puede considerarse una disciplina en el sentido pleno de la palabra. La mayoría de los que la practican y se mueven en este terreno provienen de diferentes campos del saber, inventando sobre la marcha. Si es cierto que desde la perspectiva filosófica y teológica, la bioética tiene un estatuto muy problemático, resulta también cierto que su estatuto dentro del marco de las ciencias de la vida todavía es menos sólido. La falta de aceptación general, de estándares académicos, de criterios de excelencia y la falta de normativa pedagógica y evaluativa proporcionan, también hay que confesarlo, oportunidades sin precedentes. Es una disciplina que todavía no tiene la pesada carga de tradiciones y figuras dominantes: su gracia más saludable es que todavía no es una disciplina en el sentido genuino de la palabra, tal como se entiende en las comunidades científicas y académicas. Uno se ve obligado a explicarlo constantemente, y esto deja margen a la creatividad y a la redefinición constante. Tiene muchas ventajas el que sea una diana móvil. (...) La bioética como disciplina ha de estar bien diseñada y quienes la practican bien entrenados, de manera que sirva eficazmente a médicos y biólogos que han de tomar profesionalmente decisiones prácticas, aunque el precio sea el sacrificio de la elegancia de la disciplina”50.
Unos años más tarde D. Callahan, en su artículo para la Encyclopedia of Bioethics, reconoce, acepta y justifica la bioética como disciplina que se encuentra en la intersección de distintas ramas del saber: “La palabra bioética, acuñada recientemente, ha pasado a significar más que un campo concreto de la investigación humana en la intersección entre la ética y las ciencias de la vida; es también una disciplina académica, una fuerza política en la medicina, en la biología y en los estudios del medio ambiente; también significa una perspectiva cultural importante. La bioética entendida en el sentido más estricto es un nuevo campo que surge como consecuencia de los importantes cambios científicos y tecnológicos. Entendida, sin embargo, en un sentido más amplio, es un campo de conocimiento que se ha extendido y que, en muchos ámbitos, ha cambiado algunos enfoques del conocimiento mucho más antiguos. Se ha extendido hasta los ámbitos del derecho y las políticas de gobierno; ha entrado en los estudios de literatura, historia y cultura en general; ha entrado en los medios de comunicación social y en las disciplinas de filosofía, religión, literatura; en los ámbitos científicos de la medicina, biología y medio ambiente, demografía y ciencias sociales” 51. 50. CALLAHAN, D., “Bioethics As A Discipline”: en The Hastings Center Studies 1 (1973) 66-73. 51. CALLAHAN, D., “Bioethics”: en REICH, W. T. (DIR.), Encyclopedia of Bioethics. The Free Press MacMillan Publishing Co., Nueva York 1995, 5º vol., 247-256.
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A comienzos del siglo XXI ambas tendencias continúan vigentes, pero van configurando una “tercera” que consiste en considerar la bioética como una forma de reflexión y acción que contiene dos dimensiones esenciales: La macrobioética, que coincide con la ética ecológica (“Ecoética”) y se ocupa del conjunto de la vida amenazada, tanto de las generaciones humanas actuales y futuras como del conjunto de los seres vivos, e incluso de la vida de la Tierra. Y la microbioética, ocupada en los fenómenos de que tratan las “Ciencias de la Salud” y las biotecnologías, es decir, la Ética de la Atención Sanitaria y la Gen-Ética. Evidentemente, entre ambas dimensiones existe una estrechísima conexión, muy especialmente porque la Ética de las Biotecnologías, la Gen-Ética, tiene unas consecuencias incalculables para el futuro de la vida humana y de la vida no humana. 3. En sus logros En este periplo la Bioética ha logrado por ahora tres cosas importantes52. La primera ha consistido en involucrar a toda la sociedad, y ya no sólo a los llamados especialistas, en un continuo diálogo de carácter universal y pluralista en torno a sus problemas vitales: salud, vida, muerte, dignidad, etc. Aunque la bioética es ética, los problemas que aborda exigen un enfoque interdisciplinario. Ningún especialista posee toda la formación y la información necesarias para acometer esta empresa en solitario. Es indispensable la participación de los científicos y de los clínicos, de los expertos en derecho, en las ciencias sociales, en filosofía y en teología, poniendo en común las aportaciones de sus respectivas disciplinas. El papel propio del filósofo y del teólogo –y de la figura nueva del bioeticista– es el conocimiento de la tradición filosófica y teológica, incluyendo las metodologías aptas para el razonamiento moral. Por otra parte, los problemas biomédicos y ecológicos nos afectan a todos. No pueden convertirse en un coto cerrado, en la competencia exclusiva de los cenáculos de expertos. La aportación del “hombre de la calle” es muy importante. En los ámbitos clínicos, por ejemplo, es indispensable la representación de los usuarios de los servicios. La segunda aportación de la bioética radica en que ha logrado colocar en una misma mesa de reflexión a ciencias tan aparentemente antagónicas, con epistemologías opuestas, como las ciencias llamadas 52. Cf. DURAND, G., La bioética. Desclée, Bilbao 1992, 23-28.
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“duras” y las ciencias sociales o “blandas”. La bioética aborda los problemas atendiendo a la totalidad de la persona y a la totalidad de las personas. En este sentido, los problemas, particularmente las cuestiones biomédicas, se abordan desde una perspectiva holística, sin perder de vista a la persona en su totalidad bio-psico-social-espiritual. Además, la bioética ha nacido con vocación global en un doble sentido: atención a la dimensión comunitaria de las cuestiones (por ejemplo, las cuestiones de justicia) y a la salvaguarda de la vida en todas sus manifestaciones en este planeta (el legado ecológico de Potter). En tercer lugar, una importante aportación de la bioética es su construcción interdisciplinaria, donde todos son “interlocutores válidos”53, y esta construcción es ampliamente aconfesional, en el sentido de que puede liberarse de cualquier ideología o poder dominante. Existe una bioética confesional y los teólogos han jugado un papel clave en el nacimiento y la promoción de la bioética54. Con ocasión de los nuevos descubrimientos en el orden bio-médico, son probablemente los teólogos los primeros alertados. Sin embargo, rápidamente se abre paso una doble toma de conciencia. Los teólogos, conscientes de vivir en un mundo pluralista y de que se debaten cuestiones que interesan a todos los ciudadanos, sienten la necesidad de no encerrarse en un enfoque puramente religioso (menos aún confesional) e incluso quieren secularizar su lenguaje. En la búsqueda de un lenguaje común, los distintos interesados han adoptado espontáneamente un enfoque secular a la cuestión. Si para algunos55 la bioética habría de biologizarse, sustrayéndola del terreno de la filosofía pues, en el fondo, tanto la moral como la éti53. Cf. HABERMAS. J., Conciencia moral y acción comunicativa. Península, Barcelona 1991; Escritos sobre moralidad y eticidad. Paidós, Barcelona 1991. 54. Algunos de los grandes nombres de nuestra disciplina provienen de la teología cristiana: Ramsey, McCormick, Walters, Childress, Reich, Jonsen y May, por mencionar solamente algunos de los más destacados pensadores en los orígenes de la disciplina en USA. No obstante es preciso reconocer que la bioética se define cada vez más como una disciplina secular. 55. Cf. WILSON, E. O., Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, Mass.-London 1975. En una frase muy citada, y debatida, el sociobiólogo Edward O. Wilson escribió: “Tanto los científicos como los humanistas deberían considerar la posibilidad de que haya llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de manos de los filósofos y biologizarla”. O.c., 562. Para él, “...los filósofos éticos intuyen los cánones deontológicos de la moralidad consultando los centros emotivos de su propio sistema hipotalámico-límbico. Esto ocurre también con los que enfocan su atención sobre el desarrollo, aun cuando tratan de ser lo más estrictamente objetivos que sea posible”. O.c., 563.
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ca serían el fruto de la dinámica evolutiva humana56, sin embargo resulta extraordinariamente difícil reducir la bioética, entendida como ética aplicada57, a mera biología58 apartándola de aspectos tales como el esclarecimiento conceptual, el análisis de las creencias y sus relaciones con los hechos y las normas, la explicitación de los vínculos con otras ciencias o saberes, la aportación de modelos y métodos para la resolución de conflictos, etc. “La ética –según A. Cortina– en su tarea reflexiva topa en cada ámbito de aplicación con peculiaridades que le obligan a autodiferenciarse en campos diversos, por muy conectados que se encuentren entre sí: le obligan a bailar con parejas distintas, aunque sea 56. Cf. AYALA, F. J., Origen y evolución del hombre. Alianza, Madrid 1980 (sobre todo 169-190); AYALA, F. J.,/ DOBZHANSKI, TH. (EDS.), Estudios sobre la filosofía de la biología. Ariel, Barcelona 1983; BUBER, M., Qué es el hombre? FCE, México1964; LORITE, J., Para conocer la Filosofía del Hombre o el ser inacabado. Verbo Divino, Estella 1992; MARÍAS, J., El tema del hombre. Espasa, Madrid 1951; STEVENSON, L.,/ HABERMAN, D. L., Diez teorías sobre la Naturaleza humana. Cátedra, Madrid 2001; TRIGG, R., Concepciones de la naturaleza humana. Una introducción histórica. Alianza, Madrid 2001; GEHLEN, A., El hombre. Su naturaleza y lugar en el cosmos. Sígueme, Salamanca 1980. 57. Cf. FERRATER MORA, J.,/ COHN, P., Ética Aplicada. Alianza, Madrid 1994; LÓPEZ DE LA VIEJA, M. T., “Principios morales en la Ética aplicada”: en Agora 16 (1997) 157-166; CORTINA, A., Ética aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993; CORTINA, A.,/GARCÍA, V. D., Razón pública y éticas aplicadas: los caminos de la razón practica en una sociedad pluralista. Tecnos, Madrid 2003. En líneas generales, podemos diferenciar tres posiciones en la comprensión de la naturaleza de la ética aplicada derivadas de tres concepciones filosóficas de la moral. Quienes sostienen una actitud anticognitivista en el campo de la moral (en tanto consideran que se trata de un fenómeno emocional), consideran imposible que una disciplina teórica pueda contemplar tantos temas diversos como se pretende de la ética aplicada. Por otra parte, quienes asumen una actitud cognitivista y racionalista aceptan la unidad de la disciplina, pero no debido a un parentesco temático, sino a causa de la apelación a un mismo procedimiento argumentativo. Distinguen entre un nivel teórico (que consta de pocos principios) y la especificidad de la aplicación (en donde interviene el experto). Por último, existe una suerte de punto medio entre las concepciones mencionadas: una interpretación de raigambre aristotélica, que rechaza el carácter deductivo de principios universales poniendo énfasis en el razonamiento moral casuístico. Pero también interviene otra cuestión, pues ha sido sostenido desde distintos lugares que los problemas de la ética aplicada son problemas del primer mundo. Si bien esta afirmación no carece de sentido, tampoco es del todo cierta, puesto que del hecho de que existan otros importantes y, tal vez, más graves problemas en los países subdesarrollados no se sigue que los temas que contempla la ética aplicada les sean indiferentes. El debate público sobre cuestiones como el aborto, la eutanasia, la manipulación genética, el sida. etc., son temas son temas que inevitablemente llegaran a todos. En este contexto, consideramos que la función de la ética aplicada es muy importante como marco de clarificación teórica de las cuestiones, pero también lo es desde un punto de vista práctico, en el sentido de ofrecer criterios para resolver tales problemas. 58. Una critica a esa posición puede verse en TUGENDHAT, E., “No hay genes para la moral”: en Revista de Occidente 228 (2000) 101-107.
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sobre el trasfondo de una melodía común. En este vals –por lo que en este momento nos importa– suele darse a la bioética por pareja aquellos fenómenos de los que se ocupan las llamadas “ciencias de la salud” y la biotecnologías, fenómenos que despiertan un especial interés por serlo, ante todo, de la vida humana”59. Por todo ello, la bioética, si quiere ser una ética para la vida personal y social, no puede construirse sin unos elementos iniciales que atiendan a: • un sistema de normas y deberes, extraídos de ciertos imperativos con pretensión de universalidad, que marcan el nivel mínimo consensuado por una sociedad y que se considera exigible para el logro de ciertos bienes básicos, considerados fundamentales, • un conjunto de bienes y fines que determinan los supuestos básicos desde los que se articula y evalúa la concordancia de la acción con el fin perseguido, y • un procedimiento de actuación, basado no sólo en el respeto a la norma, sino en la formación de los individuos en una matriz de valores, donde el desarrollo de una cierta sensibilidad y la construcción de una cierta actitud son pilares básicos para que el discurso ético no caiga en un razonamiento vacío60. Para Warren Thomas Reich, uno de los pioneros en el campo de la bioética, ésta se puede definir como “el estudio sistemático de las dimensiones morales –incluyendo la visión moral, las decisiones, las conductas y las políticas– de las ciencias de la vida, usando una variedad de metodologías éticas en un contexto interdisciplinario”61. Unos años más tarde, F. Abel formuló la siguiente definición: “La bioética es el estudio interdisciplinar (transdisciplinar) orientado a la toma de decisiones éticas de los problemas planteados a los diferentes sistemas éticos, por los progresos médicos y biológicos, en el ámbito microsocial y macrosocial, micro y macroeconómico, y su repercusión en la sociedad y su sistema de valores, tanto en el momento presente como en el futuro”62. 59. CORTINA, A. Ética aplicada y…, o.c., 224. 60. Cf. JIMÉNEZ, L., Discernir y valorar: la filosofía, calidad de vida y otros estudios de filosofía práctica. Ediciones Clásicas, Madrid 1998; ROMERALES, E., “¿El único fundamento posible de la ética?”: en Isegoría 10 (1994) 140-149; SNARE, F., The Nauture of Moral Thinking. Routledge, Londres 1992. 61. Cf. REICH, W. T. (DIR.), Encyclopedia of Bioethics, o.c.,. 62. ABEL, F., Bioética: orígenes, presente y desarrollo, o.c., 5-6.
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IV. LA BIOÉTICA GLOBAL La bioética global aborda el problema de la supervivencia en el futuro desde una determinada comprensión de la epistemología biológica, el concepto de progreso y la concepción antropológica. En este sentido vamos a mostrar algunos elementos que configuran este nuevo paradigma (aunque lo global será tratado con mayor detención en el cap.II) determinado por el aumento en las comunicaciones y los avances en biotecnología. Pero un elemento determinante que vamos a presentar en este apartado es que la supervivencia tiene relación directa con la injusticia. La vida y la ética, a nivel global, no pueden quedar al margen de los datos reales sobre la dramática imposibilidad vital de millones de seres humanos. 1. En el punto de partida Para Potter, padre del término bio-ética, esta disciplina no se encuentra situada en ninguno de los dos extremos, ni en el bios, ni en el ethos. Se encuentra justo entre ambos, en el guión que los une. Como él mismo recuerda, “esta visión se ve representada fielmente en la fusión de la palabra puente con bioética. Se utiliza la palabra ‘puente’ ya que la bioética era vista como una nueva disciplina que forjaría una unión entre la ciencia y las humanidades, o con mayor precisión, un puente entre la ciencia biológica y la ética”63. Por esta razón describía la 63. Cf. POTTER, V. R., “Bioética puente, bioética global y bioética profunda”: en Cuadernos del Programa Regional de Bioética 7 (1998) 21-37. En este artículo el mismo Potter traza su trayectoria personal ligada al origen y evolución del término. “La Bioética Puente comenzó realmente en el año 1962, cuando fui invitado a exponer como ex-alumno egresado en la Universidad del Estado de Dakota del Sur. La escuela es una de las Universidades por Concesión de Tierras, y la ocasión era la Celebración del Centenario de la inauguración del sistema de concesión de tierras mediante la firma de la Ley Morril en manos de Abraham Lincoln en el año 1862. Si bien yo era conocido por mis 22 años en la investigación del cáncer, decidí que la ocasión exigía algo más filosófico. Me decidí a hablar sobre algo que siempre había tenido en mente, pero que nunca había sido expresado. Lo que me interesaba en ese entonces, cuando tenía 51 años, era el cuestionamiento del progreso y hacia dónde estaban llevando a la cultura occidental todos los avances materialistas propios de la ciencia y la tecnología. Expresé mis ideas de lo que, de acuerdo a mi punto de vista, se transformó en la misión de la bioética: un intento por responder a la pregunta que encara la humanidad: ¿qué tipo de futuro tenemos por delante? y ¿tenemos alguna opción? Por consiguiente, la Bioética se transformó en una visión que exigía una disciplina que guiara a la humanidad a lo largo del ‘Puente hacia el Futuro’. En efecto, todo comenzó con esta charla en 1962, en la que la misión consistía en examinar nuestras ideas competitivas sobre el progreso. Así el título de esta charla fue ‘Un
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nueva disciplina antes como “puente” que como bioética. Entre ambos lados de este puente estaba el problema de la supervivencia: “Lo que ahora debemos enfrentar es que la ética humana no puede ser separada de un entendimiento realista de la ecología en el sentido más amplio de la palabra. Los valores éticos no pueden separarse de los hechos biológicos. Tenemos una gran necesidad de una ética de la Tierra, de una ética de la vida salvaje, de una ética de la población, de una ética del consumo. De una ética urbana, de una ética internacional, de una ética geriátrica, etc. Todos estos problemas requieren acciones que estén basadas sobre valores y hechos biológicos. Todos ellos involucran la Bioética y la supervivencia de todo el ecosistema es la prueba de un sistema de valores. Bajo esta perspectiva, la frase «supervivencia del más apto» es simplista y parroquial. La humanidad tiene la necesidad urgente de una nueva sabiduría que provea el «conocimiento de cómo usar el conocimiento» para la supervivencia del hombre y para el mejoramiento en la calidad de vida. Este concepto de la sabiduría como una guía para la acción –el conocimiento de cómo usar este conocimiento para un bien social– podría ser llamado «la ciencia de la supervivencia»”64.
En la visión potteriana no habrá posibilidad de supervivencia en el futuro si no establecemos los puentes necesarios en el presente. La aparición de su libro Bioethics: A Bridge To The Future en el año 1971 responde a esta inquietud. Como pilares del puente que permita la supervivencia en el futuro se encuentran: una determinada comprensión de la epistemología biológica, el concepto de progreso y la concepción antropológica, desarrollados posteriormente en su obra Global Bioethics: Building On The Leopold Legacy65. Según él, para la concreción práctica de una Bioética Global es necesario despojarse de la aspiración competitiva de “winners” y “losers” que prevalece en la sociedad capitalista. Además, la reticencia de la Ética Médica al diálogo interdisciplinar y la tendencia entronizada en el ámbito médico de interpretar la bioética como ética biomédica, convenció a Potter de que los puente hacia el futuro, el concepto de progreso humano’. La metáfora ‘un puente hacia el futuro’ fue utilizada ocho años antes de que se inventara y se definiera la palabra Bioética. La charla fue publicada en el Journal of Land Economics y reimpresa en el libro del año 1971, que definió la misión de la Bioética en su título: ‘Bioethics, Bridge to the Future’ ”. O.c., 23. 64. POTTER, V. R., “Bioética, la ciencia de la supervivencia”: en Selecciones de Bioética, o.c., 122. 65. Cf. POTTER, V. R., Global Bioethics, Building on the Leopold Legacy. Michigan State University Press, Michigan 1988.
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puentes bioéticos debían extenderse también hacia lo que él denomina como ética agrícola, ética social, ética religiosa y ética capitalista. “La Ética Social se reduce a una búsqueda de soluciones al conflicto entre los más privilegiados y los menos privilegiados. Toda otra materia depende de ese conflicto: el avance de los más privilegiados versus la lucha por la supervivencia. Muchos países grandes en Asia y África parecen los ejemplos más remotos de un grupo reducido de privilegiados que ignora las necesidades básicas de alimentación, abrigo, educación, empleo y dignidad humana para la multitud menos privilegiada... Sin embargo, al final de este milenio, aquí, en los Estados Unidos, podemos observar ejemplos del dilema no sólo de países lejanos, sino también en nuestro propio jardín trasero... En el año 1988, en el libro Bioética Global, me extendí sobre el tema de que una demanda por una salud humana a nivel mundial para todos los habitantes del globo, y no sólo para los escogidos, con tasas de mortalidad reducidas y reproducción humana controlada a voluntad, forma parte de la Bioética Global” 66.
Si la ética tradicional se refería a la relación del ser humano consigo mismo y con otras personas y la bioética implicaba una relación entre personas y sistemas biológicos, la bioética global es una relación a escala planetaria que habrá de estar mediada necesariamente por la justicia. Los grandes problemas que tiene hoy planteados la humanidad son en el fondo problemas bioéticos globales: ética de conservación del planeta, ética del consumo ante el agotamiento de algunos recursos tan importantes como el agua dulce o el petróleo, ética de las migraciones de poblaciones con los problemas subsiguientes demográficos y de convivencia, desigualdades económicas del Norte y Sur, problemas generacionales de envejecimiento de la población en el Norte y estallido de poblaciones jóvenes en el Sur, problemas de natalidad, problemas nacidos de la medicina preventiva como consecuencia del conocimiento del genoma humano, etc. Todos éstos son problemas cuya solución está más allá de los códigos éticos y deontológicos tradicionales67. “La Bioética 66. Cf. POTTER, V. R., “Bioética puente, bioética global y bioética profunda”: en Cuadernos del Programa Regional de Bioética, o.c.,. 67. Cf. VIDAL, M., Bioética. Tecnos, Barcelona 1995. “Durante mucho tiempo los problemas morales de la Biomedicina han estado orientados y regulados básicamente por dos instancias: la moral religiosa y los códigos deontológicos. (….) No obstante las apreciaciones precedentes la Bioética se ha configurado a partir de la desconfesionalización de la ética y liberándose del predominio de la codificación deontológica”. O.c, 19.
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–afirma Daniel Callahan–, entendida en un sentido más amplio, es un campo de conocimiento que se ha extendido y que en muchos campos ha cambiado algunos enfoques del conocimiento mucho más antiguos. Se ha extendido hasta los límites del Derecho y de las políticas de gobierno”68. Y Gilberto Cely ha afirmado: “La Bioética no es simplemente una disciplina más que se adicione a las ya existentes en una Facultad de Ciencias, de las así llamadas tradicionalmente naturales, básicas puras o experimentales. (….) La Bioética sí es el resultado del diálogo fecundante entre todas las ciencias positivo-empírico-analíticas y las ciencias histórico-hermenéuticas. Su lenguaje y su horizonte son humanísticos”69. Así pues, por su mismo origen y constitución, la bioética incluye un enfoque global e interdisciplinario de los problemas en el que están implicadas disciplinas tales como la biología, en sus niveles de estudio celular y molecular, la medicina, la ética, el derecho, como normativa de la ética, y últimamente la política como toma de decisiones70. 2. Bioética global en relación con la justicia La aceleración del cambio y el aumento en la escala de los procesos, las innovaciones tecnológicas y las alteraciones en la vida urbana han contribuido a transformar profundamente nuestra percepción y representación del tiempo y del espacio. El incremento de flujos y circulación de bienes, mensajes y personas, la yuxtaposición y mezcla de experiencias, la mutua retroacción entre lo local, nacional e internacional hacen cada vez más difícil distinguir entre lo cercano y lo lejano, lo nuevo y lo viejo, lo adscripto y lo adquirido, lo propio y lo ajeno, contribuyendo a deconstruir las identidades individuales y colectivas, ya se trate del individuo liberal moderno, de las clases sociales y/o de los estados nacionales71. En este marco, la bioética global ha radicalizado la 68. Cf. CALLAHAN, D., “Bioethics”… o.c.,,. 69. CELY, G., “La Bioética como lugar del diálogo científico. Una propuesta constructiva de la Bioética”: en El Horizonte Bioético de las Ciencias. Pontificia Universidad Javeriana, Santa Fe de Bogotá 1996, 19. 70. Para la cuestión del estatuto epistemológico y el origen de la bioética, cf. FERRER J. J., “Historia y fundamentos de los comités de ética”: en MARTÍNEZ, J. L. (ED.), Comités de bioética. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid y Bilbao 2003, 41-42; FERRER, J. J.,/ALVAREZ, J. C., Para fundamentar la bioética. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid y Bilbao 2003, 59-82. 71. Cf. ROSENAU, J.S., Turbulence in World Politics, A Theory of Change and Continuity. Princeton University Press, Princeton 1991.
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necesidad de reelaborar la cuestión de la justicia ante el escenario de los problemas ecológicos ligados a la economía y a la política, al avance vertiginoso de la revolución biotecnológica y los problemas de un orden mundial globalizado72. Frente a los temas que abren la agenda de este nuevo siglo, como la decodificación del genoma humano, la investigación con células madre, la clonación, los senotrasplantes, el sida, la supeditación de la propiedad de patentes al bien de toda la humanidad (como en el caso de productos farmacéuticos para enfermedades que provocan la mayor mortalidad en los países pobres), ponen de manifiesto la necesidad de normativas que se extiendan más allá de las fronteras nacionales, éticas, religiosas y culturales. F. Abel se pregunta: “Ante los progresos recientes y esta perspectiva de futuro, ¿quién puede formular las verdaderas preguntas y dar las respuestas adecuadas? ¿Los biólogos, cuyas afirmaciones no pueden ignorarse y que disponen de un potencial de manipulación extraordinaria? ¿Los moralistas, que se apoyan en unos contenidos éticos que tienen sus raíces en tradiciones que precisamente cuestiona la biología moderna? ¿No tiene, acaso, la ética que evolucionar como la vida misma evoluciona? Si la biología muestra que el hombre puede ser el artífice de su propia evolución, ¿quién decidirá el ritmo y la orientación de la misma? ¿En nombre de qué criterios? ¿En qué estructuras institucionales? ¿Cómo podrá el individuo tomar decisiones autónomas que comprometen su vida y la nuestra? Es un hecho que las nuevas tecnologías médicas inciden, a menudo, sobre conceptos y valores que se hallan en la base misma de la autocomprensión del hombre y de la organización de la vida humana: nacimiento, familia, integridad corporal, identidad personal, matrimonio y procreación, autonomía personal y responsabilidad, posibilidad de autocontrol y propio perfeccionamiento, respeto por la vida, dignidad en el morir, etc. Tocan, en definitiva, la misma naturaleza humana en toda su dimensión. Podemos afirmar que estamos en un momento crucial. La historia de la humanidad se encuentra en un punto clave donde se juega su evolución o su destrucción. Proyectados hacia un futuro mucho más rápidamente de lo que podríamos desear, percibimos que sólo la elección de valores plenamente humanos puede asegurar la supervivencia de la humanidad en un proceso ascendente hacia la plena y más perfecta realización de sí misma”73. 72. Cf. PALACIOS, M., “La cultura bioética”: en Sistema 162-163 (2001) 117-136. 73. ABEL, F., “Bioética: un nuevo concepto y una nueva responsabilidad”: en Labor Hospitalaria 196 (1985) 101.
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La bioética global se radicaliza como búsqueda paradigmática de una ética universal en la era de la ciencia y la tecnología74, en la medida en que la revolución biológica no es sólo científica y técnica sino que quizá también afecta al concepto de “naturaleza humana”75, donde lo natural ha sido colonizado por lo justo76. La tecnología puede servir para nuestra humanización o para nuevas formas de “barbarie” que impliquen adentrarse en vías de deshumanización. Que se decante tal desarrollo hacia una u otra dirección es nuestra responsabilidad, de ahí la necesidad de abordar las alternativas que se presentan, y con especial agudeza la biotecnología, desde un nuevo “paradigma bioético” que nos permita afrontar bajo una perspectiva de humanización todo lo que plantea una “bioevolución” que, en nuestro caso, se sitúa de lleno en una “fase antropológica” en la que pasa a depender en gran medida del “tecnodesarrollo”77. En la historia del pensamiento, por lo menos en el occidental, desde la Grecia clásica hasta nuestros días la idea de la justicia, siendo un término de difícil definición por la multiplicidad de significados que se extienden desde el ámbito religioso al social, desde el privado al público e institucional, ha estado presente implícita o explícitamente. El término abarca diversos enfoques con los que se ha tratado a lo largo del tiempo, aunque modernamente tiende a entenderse como referida al ordenamiento social justo. La cuestión, además, se amplía en la actualidad hacia espacios y temas novedosos como el de las relaciones entre las ciencias y la sociedad78, la vida, la política y el medio ambiente, en definitiva, ante la conciencia de lo global y sus valores79. Además, la globalización80 se presenta como el proceso en 74. Cf. NÚÑEZ, J., “Ética, ciencia y tecnología: sobre la función social de la tecnología”: en Llull 25 (2002) 459-484; GUERRA, M. J., “Presente y futuro de la bioética en España: de la normalización al horizonte global”: en Isegoria 27 (2002) 181-192 . 75. Cf. CALABRÓ, G., “Cómo orientarnos en la ética contemporánea: El hombre sin naturaleza”: en Cuadernos sobre Vico, 13-14 (2001-2002) 297-304. 76. Cf. BUCHANAN, A.,/W. BROCK, D.,/ DANIELS, N.,/WILDER, D., Genética y justicia. Cambridge University Press, Madrid 2002, 57-95. 77. Sobre la percepción de la “bioevolución” humana y la necesidad, por ella urgida, de un nuevo “paradigma bioético”, puede verse HOTTOIS, G., El paradigma bioético. Una ética para la tecnociencia. Anthropos, Barcelona 1991 (especialmente, 94 ss. y 169 ss.) . 78. Cf. PARDO, R., “Las relaciones ciencia-sociedad en las sociedades de modernidad tardía”: en Eidon 2 (2001) 6-9. 79. Cf. FRÉCHETTE, L., “La Globalización de los valores en la aldea mundial”: en A Distancia 19 (2001-2002) 13-16. 80. Cf. FONTRODONA, J., “Para no perdernos en la globalización: una reflexión desde la ética”: en Harvard-Deusto Business Review 100 (2001) 17-25.
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el cual se da una integración y complementariedad de los aspectos financiero, comercial, productivo y tecnológico, nunca antes visto. Uno de los nuevos retos lanzados por la bioética global81 ha sido la radicalización de un nuevo paradigma: el de la “bio-justicia”. La biojusticia implica el establecimiento de un patrón de dignidad humana para todos y cada uno de los miembros de la comunidad social82. Dicho con palabras de D. Gracia, “ahora el conflicto se plantea entre los países desarrollados y aquellos otros que, eufemísticamente, se denominan en vías de desarrollo. Es la confrontación de la vida, de la supervivencia presente y futura y de la calidad de vida. No se trata sólo de la vida humana sino de la vida en general. La vida está amenazada. Y está amenazada, precisamente, por el desarrollo insostenible de los países del llamado Primer Mundo y por el subdesarrollo, también insostenible, de los del Tercero. De ahí la importancia de elaborar una nueva tabla de derechos humanos, los derechos ecológicos y del medio ambiente, los derechos de las colectividades y los derechos de futuras generaciones”83. La posibilidad de la vida, no sólo la presente sino también la virtual, va a depender de una multitud de factores jamás dados en otro momento de la historia y esta multifactorialidad gira también alrededor de la concepción de la justicia que los sostenga. Hoy, además del sentido de responsabilidad como respuesta por lo realizado en el pasado y por nuestros comportamientos en el presente, es importante el sentido de responsabilidad de cara al futuro, anticipando las consecuencias de nuestros actos mediante una visión histórico-evolutiva84. Esto supone una ética que, además de acentuar la 81. Cf. PIEDRA, F. D., “Bioética para todos en el siglo XXI”: en Ábaco 27-28 (2000) 185-192. 82. Cf. VERA, J. M., La Bioética. Una disciplina adolescente. Monografía del Instituto Milenio de Estudios Avanzados en Biología Celular y Biotecnología, Santiago Chile 2001. 83. GRACIA, D., “De la Bioética Clínica a la Bioética Global”: en Acta Bioética 1 (2002) 27-41, 34. 84. Cf. JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder, Barcelona 1995; Técnica, medicina y ética. La práctica del principio de responsabilidad. Paidós, Barcelona 1997. Él mantiene que hasta ahora la reflexión ética se ha concentrado en la cualidad moral del acto momentáneo mismo, pero “ninguna ética anterior tuvo que tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni la existencia misma de la especie. Bajo el signo de la tecnología, la ecología, el mercado mundial y en definitiva los procesos de mundialización, la ética tiene que ver con acciones de un alcance causal que carece de precedentes y que afecta al futuro, a ello se añaden unas capacidades de predicción, necesariamente incompletas pero que superan todo lo anterior”. Técnica, medicina y…, o.c., 34.
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aspiración a la vida buena de cada uno de nosotros, insista en la responsabilidad de nuestra solicitud para con los demás. Que no sólo acentúe mi libertad, sino la de los demás y la convivencia de las libertades. Pero, además, que no se limite al campo de la relación entre dos personas o dentro de un grupo de amigos, sino que se preocupe por la justicia en la sociedad, incluyendo la responsabilidad hacia las generaciones futuras. 2.1. El acceso a las comunicaciones y los avances en biotecnología Enumerando dos ejemplos que han dado lugar a una nueva conciencia global, los avances en biotecnología y el acceso a la información, intentaremos mostrar a continuación la urgencia y radicalización en la búsqueda de un marco nuevo para la justicia. Podríamos citar también el problema ecológico, pero preferimos omitirlo por considerar que está más ligado en su origen al desarrollo industrial del siglo XIX que al desarrollo de las nuevas tecnologías sin las cuales no se hubiese producido lo global. Paradójicamente, cuanto más se diversifican e incrementan las demandas de igualdad y de libertad en la actualidad, más desprotegidos se encuentran los ciudadanos, dado que los estados nacionales no pueden realizar como antes sus tareas tradicionales de proveer integración, seguridad y bienestar. La globalización contemporánea provoca un incremento en la utilización de sistemas globales de información. Ideas, servicios, bienes de consumo, palabras, imágenes y sonidos, entre otros, circulan por el mundo a velocidades increíbles. Para Thurow, “desde el punto de vista tecnológico, los costos de transporte y comunicación han bajado sustancialmente, y la velocidad con la cual se viaja y se transmite ha aumentado exponencialmente. Esto ha hecho posible crear nuevos sistemas de comunicaciones, dirección y control dentro del sector empresarial. Los grupos de diseño e investigación se pueden coordinar en diferentes partes del mundo; los componentes se pueden fabricar en el lugar del mundo que sea más barato y enviar a puestos de montaje que minimicen los costos totales. Los productos armados se pueden despachar rápidamente hacia donde sean necesarios a través de sistemas de flotas aéreas puntuales”85. Esta difusión de 85. THUROW, L., El futuro del capitalismo. Cómo la economía de hoy determina el mundo de mañana. Vergara, Buenos Aires 1996, 129.
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información y tecnologías de comunicación86 ha dado lugar a lo que se conoce como “división digital” entre aquellos que tienen acceso a la red y aquellos que no. La división es particularmente importante en países infradesarrollados donde existe poca difusión o ésta se limita en forma exclusiva a los sectores urbanos y capacitados de la población. Sin contar con la posibilidad de conectarse a la red mundial de comunicación que beneficia de diversos modos a aquellos que están conectados, la división digital es entonces un claro caso de distribución desigual de los recursos, de justicia. Todos estos cambios, en general, han de tener que ver con el modo en que se concibe a la justicia. En el incremento de las tecnologías en la “era de la información” se podría ir hacia un pessimum, y no a un optimum. Fukuyama ha mostrado la ambigüedad de estas tecnologías al abrir la posibilidad de que el futuro sea “posthumano”87. Lo cual lleva a preguntarse por lo esencial de la naturaleza humana, a poner de nuevo sobre el tapete ese viejo tema que ha ido siendo relegado paulatinamente por el mundo liberal. Pero lo verdaderamente sorprendente no es que lo aborden de nuevo autores como Fukuyama, sino también otros tan reacios a tratar una posible naturaleza humana como Habermas88. Por otra parte, la segunda mitad del siglo XX se ha caracterizado por una aceleración de los cambios en todos los órdenes. Después de la Segunda Guerra Mundial la humanidad entró en una dinámica de cambios rápidos y profundos en todos los aspectos de la vida. Los cambios subsiguientes a la descolonización han supuesto una nueva configuración del mapa geopolítico mundial. Los cambios económicos y sociales han llevado a la llamada globalización, con todos los problemas que ésta ha suscitado. Los cambios en los conocimientos científico-técnicos también han sido muy notables en todas las ramas de la ciencia. Pero, en especial, son la infor86. Cf. BARROSO, P., “Bibliografía sobre ética de los medios de comunicación social y de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación”: en Documentación de las Ciencias de la Información 24 (2001) 397-438. 87. Cf. FUKUYAMA, F., El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica. Ediciones B, Barcelona 2002. Sorprende que un autor como Francis Fukuyama, que ha trabajado con ahínco como paladín de las doctrinas neoliberales, al servicio del “mercado global” que instaura el capitalismo contemporáneo, cuando repara en la importancia de las biotecnologías y en lo arriesgado de sus consecuencias, vuelva su atención a los Estados para que, en sus respectivos ámbitos y también mediante acuerdos internacionales, hagan valer su poder mediante legislaciones que las regulen. O.c., 27 ss. 88. Cf. HABERMAS, J., El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Paidós, Barcelona 2002.
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mática y la biología las dos nuevas ciencias que en el último cuarto del siglo XX y comienzos del siglo XXI están conformando la cultura global. Así como la primera mitad del siglo XX quedó marcada por la profundización en el conocimiento de la materia, en lo que se ha llamado la era atómico-nuclear, en la segunda mitad del siglo son la informática y la biología molecular las que tienen la hegemonía en el mundo de la telemática, de las comunicaciones, de la nueva medicina, de la tercera revolución verde, etc. En estas disciplinas, la ciencia y la técnica tienen un maridaje indisoluble: es la tecnociencia89, que cristaliza en el tecnocosmos. Ya Ortega y Gasset en su meditación de la técnica predijo, en 1933 en un curso dado en Santander, el papel de la técnica en la segunda mitad de siglo. Ortega definía la técnica como “la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades. Éstas, hemos visto, eran imposiciones de la naturaleza al hombre. El hombre responde imponiendo a su vez un cambio en la naturaleza. Es, pues, la técnica la reacción energética contra la naturaleza o circunstancia que lleva a crear entre éstas y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre aquélla, una sobrenaturaleza”90. La década de los años setenta del siglo XX podemos llamarla como década de la biotecnología. Desde muy antiguo la humanidad, sin saberlo, ha utilizado los seres vivos para la obtención de bienes consumibles en las fermentaciones del vino y del pan, la fabricación de quesos, etcétera. Los organismos vivos se utilizaban tal como los daba la naturaleza. Sin embargo, las enzimas de restricción descubiertas por Daniel Nathan y Hamilton Smith, enzimas que cortan el ADN dando extremos adhesivos, posibilitaron la técnica del ADN recombinante. Era posible cortar un trozo de la cadena ADN en el que se encuentra un gen determinado e introducirlo en otro ADN de otro organismo vivo que de ahora en adelante portará un gen foráneo incorporado. El hombre había entrado en el sancta sanctorum de la vida91: el genio se había escapado de la lámpara, puesto que se puede entrar en un genoma, cortar la molécula del ADN, introducir genes extraños a la especie y, con89. Cf. HOTTOIS, G., Le paradigma bioéthique: Une éthique pour la technoscience. De Boeck, Bruselas 1990; HICKMAN, L. A., John Dewey´s Pragmatic Technology. Indiana University Press, Bloomington/Indianápolis 1990; Tehnology as a Human Affair. McGrawHill, Nueva York 1990. 90. ORTEGA Y GASSET, J., Meditación de la técnica. Revista de Occidente, Madrid 1977, 32. 91. Cf. NOSSAL, G. J., Los límites de la manipulación genética. Gedisa, Barcelona 1988; NEWELL, J., Manipuladores de genes. Pirámide, Madrid 1990.
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secuentemente, producir organismos transgénicos92. De este modo, en la historia de la Genética hay un antes y un después del ADN. Es una historia que se puede dividir en dos lapsos de tiempo más o menos equivalentes. El nacimiento de una nueva ciencia que diera cuenta de la herencia de los caracteres biológicos habría de producirse cuando se pudiera responder a las preguntas: ¿cuáles son las leyes por las que se transmiten los caracteres biológicos de padres a hijos? y ¿cuál es la base molecular de la herencia, es decir, qué son los genes? De ahí que pueda dividirse la historia de la Genética en los dos períodos a los que nos hemos referido: desde el año 1865, en que Mendel hizo públicos sus experimentos, relacionados con las leyes de la transmisión de los caracteres biológicos hereditarios, y 1900, año en que Hugo de Vries, Karl Correns y Erich von Tschermak-Seyseneg redescubren las leyes de Mendel, hasta 1944; y desde 1944 hasta nuestros días. Es en 1944 cuando Avery y sus colaboradores identifican el ácido desoxirribonucleico como la base molecular de la herencia, es decir, descubren que los genes son ADN, y en 1953 Watson y Crick proponen el modelo estructural de doble hélice. Por otra parte, en la década que abarca de 1975 a 1985 se desarrolla la tecnología de los ácidos nucleicos que hace manipulables a los genes. Esta posibilidad de manipulación de los genes da lugar a lo que se ha llamado la “nueva genética”, esa revolución de las biotecnologías, acaso tan decisiva en la historia de la humanidad como las revoluciones agrícola, industrial o informática93, dando lugar de paso a una “dogmatización del gen”, a un prometeismo genético. Llegamos a junio de 2000, cuando la revista Time, como todos los medios, nos da cuenta de que se ha realizado por primera vez el borrador del genoma humano y muestra juntos a los dos campeones del proyecto en sendas carreras, la carrera pública y la privada, es decir, Collins, director del Proyecto Genoma Humano (PGH) americano y, por extensión, internacional, y Venter, que siempre insistía en el derecho de patentes y se empleó en una empresa biotecnológica (Celera Genomics), siendo realmente quien avanzó más que ninguno en el proyecto. Según una humorgrafía, en el cielo un ángel anuncia al Señor: “Señor, descubrieron el código del genoma humano”, y el Señor res92. Cf. AA. VV., Introducción a la Biotecnología vegetal: Métodos y Aplicaciones. Publicaciones Obra Social y Cultural Cajasur, Córdoba 2001. 93. Cf. LACADENA, J. R., Genética y bioética. Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid 2002, 15-51.
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ponde: “Malditos hackers, voy a tener que cambiar la contraseña”. Esto es ilustrativo, porque habla de la genética y genómica, reflejando una circunstancia particular, pues se juntan la tecnología biogenética con la cibernética o informática94, lo que en realidad ha permitido un avance asombroso del proyecto. La unión de las dos tecnologías, la biogenética con la cibernética, se expresa en las metáforas biológicas que inundan la realidad informática, la de los virus y las patologías de las máquinas, por las cuales nos estamos identificando con nuestras propias creaciones. Pero también empieza a surgir mística del gen, una mistificación de la genética, como si ésta nos fuera a revelar el misterio del ser o de lo que somos aunque en ciencia, hasta ahora, nunca hubo revelación, ni cabe esperarla, porque las revelaciones son relatos religiosos. De la mistificación genética se está sólo a un paso del maniqueísmo genético: la polaridad del bien y del mal, que encierra un conocimiento peligroso95. Evidentemente, la posibilidad de manipular los genes ha abierto la caja de Pandora, estimulando la imaginación y desafiando con interrogantes de todo tipo tanto a la acción como a la reflexión humanas. Un gran número de tales interrogantes son éticos, y tal vez podrían concretarse en los siguientes ámbitos: manipulación genética humana, organismos modificados genéticamente y animales transgénicos. En lo que hace a la manipulación genética humana, cabría considerar todavía con Lacadena los siguientes niveles: • Manipulación molecular (análisis molecular del genoma humano, secuenciación del genoma, diagnosis preimplantacional o prenatal molecular, identificación por “huellas dactilares” del ADN) y utilización de genes humanos. • Manipulación de células humanas (células somáticas, células germinales, hibridación celular interespecífica, reproducción y manipulación de embriones humanos). 94. Cf. ABASCAL, F.,/VALENCIA, A., “Bioinformática”: en MAYOR, F.,/ALONSO, C. (COORDS.), Gen-Ética. Ariel, Barcelona 2003, 139-160. 95. A diario comprobamos la expresión pública de los pros y contras de la revolución biotecnológica en la polémica sobre los alimentos transgénicos, las patentes animales, los xenotransplantes y, en general, la mercantilización, comercialización o comodificación de la vida. Si hay una onda negativa que ve el agravamiento de la crisis ecológica con la biotecnología, hay también una onda positiva que ve en ella el medio para revertir aquella. Así, las tecnologías reproductivas salvan de la extinción a ciertas especies. En síntesis a priori, la biotecnología, por un lado, parece abrirse ante nuestros ojos con todos los bienes y, por el otro, el origen de todos los males para la humanidad. Sobre este tema es muy interesante el numero monográfico “Los problemas morales de la biogenética”: en Igesoría 27 (2002).
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• Manipulación de individuos humanos (eugenesia positiva, eugenesia negativa). • Manipulación de poblaciones humanas96. A nadie se le oculta que cada uno de estos niveles, incluso cada uno de los aspectos que se contemplan en ellos, requiere un tratamiento ético específico, porque los problemas que se plantean en ellos no son en modo alguno los mismos; de ahí que la Gen-Ética97 sea hoy uno de los ámbitos más trabajados en el conjunto de las éticas aplicadas98. A la nueva Genómica, es decir, al estudio de toda la masa de genes, le ha de seguir una “gennómica” (si se permite el neologismo), una nómica, homología o teoría normativa del gen; novedad semántica ésta que mostraría muy claramente que, así como la biología hoy no puede caminar sin la bioética, la genética exige una normativa del gen, una gennómica. No es posible avanzar actualmente en la investigación científica sin criterios morales, sin principios normativos. Con más razón eso es así en la ciencia genética, como ciencia de la igualdad y la diferencia que es, es decir, una ciencia siempre del buen gen y el mal gen, y que exige, en cualquier caso, una posición de valor. Por eso la genética, invariablemente, ha estado vinculada al tema de la eugenesia, con su historia ominosa en el pasado. Sobre el panorama que de entrada presenta la genética, ahora se inserta la posibilidad de una gennómica y tenemos que acompasar el desarrollo del conocimiento científico de los genes con una apreciación, una valoración y unos principios normativos para la investigación en y para sus aplicaciones. Pero quizá la característica mayor de la biotecnología no sea su imperiosa novedad y aceleración, ni siquiera la posibilidad, ya hoy realidad, de la manipulación genética de los organismos vivos, sino la constatación de que el hombre ha pasado de ser sujeto de la manipulación a ser él mismo el objeto de su propia manipulación99. Queda en 96. Cf. LACADENA, J. R., Genética y bioética, o.c, 21-23. 97. Cf. MAYOR, F., Gen-Ética: en o.c., 307-343. 98. Cf. SANMARTÍN, J., Los nuevos redentores. Anthropos, Barcelona 1987; “El desafío de la Gen-Ética”: en Tendencias científicas y sociales 19 (1990) 8-9; GRACIA, D., “Problemas filosóficos de la ingeniería genética”: en AA. VV., Manipulación genética y moral. Fundación Universitaria CEU, Madrid 1988, 57-120; GAFO, J., Problemas éticos de la manipulación genética. Paulinas, Madrid 1992; Diez palabras clave en bioética. Verbo Divino, Estella 1997; ROMEO, C., Del gen al derecho. Universidad Externado de Colombia, Bogotá 1996; FEITO, L., El sueño de lo posible. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1999 . 99. Cf. NÚÑEZ DE CASTRO, I., “Respeto a la vida humana y a su integridad personal”: en V Congreso Nacional de las Reales Academias de Medicina. Sucesores de Nogués, Murcia 1989, 85-93 .
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poder de los seres humanos la posibilidad de manipular el comienzo y el final de la vida humana. Nos encontramos, pues, ante una nueva revolución. No es una revolución más, como en su día pudieron serlo la revolución industrial, la revolución social o incluso la revolución nuclear. No es una posibilidad de manipular con los genes, sino, más profunda y radical aún, es la posibilidad de manipular en los mismos genes, saltándose ese fino equilibrio logrado en la evolución de las especies desde que el primer organismo vivo apareciera sobre la superficie de la Tierra, hace aproximadamente tres mil quinientos millones de años, hasta la aparición del homo sapiens sapiens, nuestra especie biológica. De hecho, el comportamiento ético del hombre, es decir, la ordenación voluntaria de su conducta conforme a un marco referencial de valores, es una consecuencia más de su devenir evolutivo100. Las nuevas posibilidades abiertas en el campo de la genética, por un lado, generan interrogantes morales hasta ahora desconocidos y, por otro, nos obligan a reformular de una manera totalmente nueva cuestiones y conceptos que hasta ahora funcionaban de forma adecuada. Así ocurre, en particular, con las teorías de la justicia101. Por ejemplo, los avances en biotecnología dan lugar, entre otros problemas, a que millones de agricultores en países desarrollados puedan llegar a ser controlados por aquellos que detentan los derechos a la tecnología. Permiten crear nuevos productos que prometen calmar el hambre, mejorar la nutrición y reducir la pobreza que padece gran parte de las personas del globo. De este modo, los agricultores pasan a depender de estos productos y se ven forzados a abandonar sus tradicionales modos de vida. Las grandes empresas del mundo desarrollado mantienen los derechos sobre la propiedad intelectual de sus productos, los que venden a los agricultores de los países en vías de desarrollo. Estos productos, debido a su efectividad para combatir las enfermedades de los cultivos y demás, atraen fácilmente a los agricultores. No será extraño entonces que los agricultores de los países en vías de desarrollo pasen a depen100. Cf. AYALA, F. J., “The Biological Roots of Morality”: en Biology and Philosophy 3 (1987) 235-252. 101. La reverenciada obra de RAWLS, J., Teoría de la justicia. Publicada en 1971 en inglés, se editó en 1978 y una segunda edición con correcciones en 1995, ambas por la editorial FCE, está articulada sobre estos ejes fundamentales. Ideas que con matizaciones van a estar presentes en posteriores escritos: Justicia como Equidad. Tecnos, Madrid 1986; Liberalismo Político. FCE, México 1996. Como afirma Robert Nozick, “ahora los filósofos políticos tienen que trabajar según la teoría de Rawls, o bien explicar por que no lo hacen”. NOZICK, R., Anarquía, Estado y Utopía. FCE, México 1988, 183.
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der de la tecnología y que, al final, las grandes empresas multinacionales perciban un enorme aumento en sus ganancias. El alimento, necesidad básica vital, estaría así constituido por productos patentados por estas empresas. Otro ejemplo. Estamos acostumbrados a que exista un acuerdo relativamente amplio en torno al concepto de persona y la discusión se suele centrar en el tipo de bienes primarios que habrían de distribuirse entre un conjunto dado de individuos que dé acceso a un sistema igual de oportunidades partiendo de una “posición original”102. Pero la posibilidad de transformar los talentos personales y, así, modificar algunos rasgos de nuestra población de acuerdo con criterios actuales abre un importante debate en la medida en que dichos cambios pueden considerarse recursos y, así, objeto de redistribución. Por otro lado, el hecho de que ciertas alteraciones puedan o incluso deban realizarse con vistas al bien de futuros individuos, conlleva el riesgo de que se abra paso una homogeneización social empobrecedora o de que se eliminen valiosas formas de vida y de cultura. Desde el momento en que somos capaces de modificar a las personas en aspectos esenciales, debemos tener en cuenta que la justicia puede exigir algunas alteraciones sobre las mismas103. Y una vez que emprendamos este camino, seguramente nos 102. “Podría decirse que la posición original es el statu quo inicial apropiado y que, en consecuencia, los acuerdos fundamentales logrados en ella son justos. Esto explica lo apropiado del nombre justicia como imparcialidad: transmite la idea de que los principios de la justicia se acuerdan en una situación inicial que es justa”. RAWLS, J., Teoría de la Justicia, o.c., 25. 103. A modo de ejemplo tomado de la obra Genética y justicia, o.c., “Katherine y Bill concurren al mismo puesto directivo en una gran empresa. La solicitud de Katherine incluye un certificado de mejoramiento genético de Opti-Gene, el cual establece que su titular ha adquirido un conjunto de servicios genéticos destinados a aumentar la memoria y potenciar el sistema inmunológico. Bill, que no se puede permitir un mejoramiento genético, objeta que un contrato basado en la mejora genética supone una violación de la igualdad de oportunidades: el trabajo debería adjudicarse en función del mérito. Katherine replica que adjudicar el trabajo en función del mérito significa que el puesto corresponde al mejor candidato, y ella es la mejor candidata, de manera que ¿dónde está el problema?”, 3-4. La disputa Katherine-Bill no dista mucho de los problemas relativos a la “igualdad de oportunidades” que durante largo tiempo se ha debatido en las diferentes teorías de la Justicia. Tanto Katherine, que se ha visto favorecida por una mayor atención a su salud y a su mente debido a una educación de clase media, como Bill, que se ha favorecido menos debido a su pobreza y a circunstancias desfavorables, contarían con defensores en el consabido debate sobre el sentido de la “igualdad de oportunidades” en un contexto de desigualdad social. Teniendo claro que Katherine heredó sus buenas cualidades de los genes de sus padres y Bill sus defectos de los genes de los suyos, la mayoría de los americanos diría: bien, son quienes son. Pero ciertos igualitaristas man-
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daremos cuenta de que no está nada claro lo que estamos promoviendo, pues la idea de una naturaleza humana constante empieza a escapársenos de las manos. Y nociones como “realización humana” o los “bienes primarios”, que supuestamente todos los seres humanos necesitamos para vivir, parecen estar a punto de escaparse con ella. La nueva genética molecular cuestiona la suposición de que la justicia no requiere intervenciones para alterar las cualidades naturales de las personas porque ofrece la posibilidad de modificar o de reemplazar, de manera selectiva, rápida y precisa, los genes del individuo. Además, aun cuando nunca llegase a ser factible realizar intervenciones genéticas a gran escala para alterar o reemplazar genes que influyen significativamente en las perspectivas de vida, es posible que la farmacología genética llegue a ejercer un control mucho mayor que nunca sobre una gama más amplia de caracteres fenotípicos. Si el control preciso y seguro sobre las cualidades naturales se hace factible, quienes creen que la justicia concierne a los efectos de los activos naturales sobre las perspectivas vitales de los individuos ya no podrán suponer que la justicia sólo exige compensar la mala suerte de la lotería natural interviniendo en la lotería social, en lugar de intervenir directamente sobre desigualdades naturales. En todo caso, la reflexión en torno a la justicia tendrá que sufrir una cierta variación. Estamos acostumbrados a pensar sobre la justicia en términos de distribución de cosas a la gente, de modo que las personas siguen siendo quienes son y se conciben compartiendo un conjunto de necesidades y de habilidades. Sin embargo, desde el momento tendrían que no merecen obtener ninguna ventaja de aquellos rasgos que tienen por nacimiento. Mantendrían que de todos modos el trabajo probablemente debiera adjudicarse a Katherine, pero la estructura general de la sociedad, en lo que toca a recompensas y oportunidades, debería modificarse de manera que proporcionase a Bill una ayuda adicional. Los talentos de Katherine constituyen recursos sociales que deben emplearse equitativamente en provecho de todos. Pero el espacio moral abierto por este caso no nos es del todo familiar. La controversia entre Katherine y Bill también plantea algunas cuestiones que no se pueden abordar a partir de las teorías éticas actuales. Todas las teorías éticas actuales establecen algún tipo de distinción entre el reino de la naturaleza o del azar y el reino de la justicia. Aunque no queda claro dónde está la línea divisoria en cada caso particular, parece como si nuestro sentido global de la vida dependiera de la existencia de dicha distinción. Algunas cosas que nos van mal son sólo tragedias, se encuentran más allá del control humano; otras se podrían haber evitado o controlado con una mejor planificación social y, de este modo, son propias del reino de la justicia social. Lo que la historia de Katherine y Bill nos revela es que vivimos en un tiempo caracterizado por “la colonización de lo natural por lo justo” y que muchas cosas que siempre se han visto como accidentes inmutables ahora parece que las podemos cambiar gracias a la ingeniería genética, y que tenemos incluso la obligación de cambiarlas.
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en que somos capaces de modificar a las personas en aspectos esenciales, debemos tener en cuenta que la justicia puede exigir algunas alteraciones sobre las mismas. La cuestión es: ¿cómo podríamos formular un concepto de justicia que ofrezca una respuesta a estos avances? Lo global en el ámbito de la información y en la era biotecnológica está exigiendo una nueva reflexión sobre la justicia, pues “la distribución de los beneficios –afirma Amartya Sen– en la economía global depende, entre otras cosas, de la variedad de arreglos institucionales globales: los equilibrios en el comercio, las iniciativas de salud pública, los intercambios educativos, las facilidades para diseminar tecnología, las restricciones ambientales y ecológicas y el trato justo a las deudas acumuladas en el pasado por regímenes militares y autoritarios irresponsables”104. El problema central para Sen no es la globalización en sí, ni la utilización del mercado en tanto que institución económica, sino la desigualdad que prima en los arreglos globales institucionales –lo cual produce a su vez una distribución desigual de los dividendos de la globalización misma–. La pregunta, por tanto, no reside en si los pobres del mundo pueden o no obtener algo del proceso de globalización, sino bajo qué condiciones pueden obtener una parte realmente justa105. 3. Bioética global e injusticia global: algunos datos en el punto de partida En una ética de la vida global, lo primero que hemos de mostrar, para su vinculación con la justicia, son los datos de la injusticia. Lo queramos o no, lo pensemos o no, lo sepamos o no, estamos objetivamente comunicados con personas que sufren a través de eso que llamamos “nuestro modo de vida”. Una bioética global desde la justicia habrá de plantear si nuestro estilo de vida es universalizable o no106, si somos privilegiados no sólo porque poseemos más sino porque poseemos lo que pertenece a los desposeídos. Éste desfase moral ha sido denunciado recientemente por David Held así: “Por una parte nos encontramos ante un mundo en el que 1.200 millones de personas viven con menos 104. SEN, A., “How To Judge Globalism”: en The American Prospect 2002, 2-6. 105. Ibid., 6. 106. MELUECI, A., Vivencia y convivencia. Teoría social para una era de la información. Trotta, Madrid 2001, 54.
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de un dólar diario, el 46% de la población mundial vive con menos de 2 dólares diarios y el 20% de la población mundial disfruta del 80% de sus rentas; mientras que por otra constatamos una evidente indiferencia pasiva hacia esta situación, como demuestran las cifras siguientes referidas a Estados Unidos: un gasto anual en confitería de 27.000 millones de dólares, un gasto anual en alcohol de 70.000 millones de dólares y un gasto anual en coches de más de 550.000 millones de dólares”107. La población del planeta supera actualmente los 6.000 millones de seres humanos. El Banco Mundial de las Naciones Unidas calcula que una quinta parte de ellos –es decir, alrededor de 1.200 millones– vive con menos de 2 dólares diarios. Esta estadística podría dar lugar a un malentendido, que suavizaría la dureza del dato. Es fácil concluir apresuradamente que el poder adquisitivo de dos dólares en Etiopía es mucho mayor que en Nueva York. Ello conllevaría pensar que es posible que una persona con dos dólares diarios en Etiopía pueda tener un nivel de vida más o menos aceptable. Por eso es preciso añadir que las cifras del Banco Mundial tienen en cuenta las diferencias de poder adquisitivo cuando hacen estos cálculos. Por lo tanto, lo que se está diciendo es que el poder adquisitivo de un pobre en Etiopía o en Zimbabwe sería más o menos equivalente al de un norteamericano que tuviese en su bolsillo dos dólares en su país. Para el Banco Mundial es pobre una persona cuyos ingresos estén por debajo del poder adquisitivo de 1.08 dólares por persona que tenían en Estados Unidos en el año 1993. Si se usasen dólares de 2000, teniendo en cuenta la inflación ocurrida en ese país, sería preciso añadir otros 20 centavos: 1.28. Eso indica que el ingreso real de los pobres, en los países más pobres, es de alrededor de 32 centavos diarios o menos, en dólares actuales. Esto es una miseria en cualquier país del mundo, aunque puede permitir niveles de subsistencia a los pobres rurales en los países del Tercer Mundo. Pero subsistencia no significa de ninguna manera una manera de vivir adecuada a la dignidad de los seres humanos. Por eso, 826 millones de personas carecen en nuestro planeta hoy de nutrición adecuada y más de 850 millones son analfabetos. Mientras que en los países desarrollados menos del 1% de los niños muere antes de alcanzar los 5 años de edad, en los países pobres alrededor de un 20% fallece antes de alcanzar esa edad. 107. HELD, D., “La globalización tras el 11 de septiembre”: en El País, 8 de julio de 2002.
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Siguiendo los diferentes Informes Sobre Desarrollo Humano (PNUD) publicados por la ONU desde inicios de la década de los 90, se entiende la urgencia de articular una bioética global desde la justicia. Se sabe que se produce el 10 por ciento más de los alimentos que necesitamos para vivir toda la humanidad, y sin embargo mueren de hambre 35.000 niños al día. La globalización ha producido una población sobrante del mundo hasta el punto de considerar que ser explotado puede llegar a ser un privilegio respecto a ser sobrante108. El 20 por ciento de la población mundial consume el 85 por ciento de la riqueza que produce el planeta, lo cual quiere decir que el 80 por ciento de los habitantes de la tierra se tiene que contentar con el 15 por ciento de los bienes que se producen en todo el mundo. La economía está “organizada” de tal manera que produce, cada veinticuatro horas, por lo menos 70.000 muertos. Y estas cifran van en aumento, porque cada año que pasa hay más pobres que son cada vez más pobres109. Los 225 habitantes más ricos del mundo tenían una riqueza combinada superior a un billón de dólares, esto es, igual al ingreso anual del 47% más pobre de la población mundial (2,500 millones de habitantes). Se estimaba que el costo de lograr y mantener el acceso universal a la enseñanza básica, a la atención básica de salud, a la atención de salud reproductiva, al alimento, al agua potable y al saneamiento, es menor al 4% de la riqueza de esas 225 personas110. 108. Cf. GARCÍA ROCA, J., “La globalización. Entre el ídolo y la promesa”: en Éxodo 39 (1997) 35-42. 109. Cf. “¿Crecimiento económico para propiciar el desarrollo humano?”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 1996. Mundi Prensa, Nueva York 1996. Está dedicado a analizar el carácter y los grados de fortaleza de los vínculos entre crecimiento económico y Desarrollo Humano sostenible en los países. Se llega a la conclusión que el crecimiento económico por si solo no garantiza el desarrollo humano, si bien se necesitará mas desarrollo económico, se deberá prestar atención a la estructura y la calidad del crecimiento para que esté orientado al apoyo del desarrollo humano, reducción de la pobreza y sostenibilidad. 110. Cf. “Cambiar las actuales pautas del consumo para el desarrollo humano del futuro”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 1998. Mundi Prensa, Nueva York 1998. El informe examina el consumo desde la perspectiva del Desarrollo Humano y ofrece un panorama extenso de los patrones del consumo actual. Llama la atención respecto a que, pese a un aumento notable en el consumo en muchos países, más de mil millones de personas en todo el mundo carecen de la oportunidad de consumir de manera que les permita satisfacer sus necesidades más elementales. Señala que algunos aspectos del consumo actual están socavando las perspectivas de un desarrollo sostenible y plantea los retos futuros y un programa de acción para el logro de un consumo sostenible para el siglo XXI.
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En el informe del año 1999111 se aborda por primera vez la globalización, sosteniendo que la mundialización no es nueva, pero que la era actual de mundialización, impulsada por los mercados mundiales competitivos, está superando a la gestión y el control de los mercados y tiene graves consecuencias para la gente. La tarea consiste en velar por que los beneficios sean compartidos de manera equitativa y que esta interdependencia cada vez mayor opere a favor de la gente, no sólo de las utilidades. Un año más tarde112 se ligaban los derechos humanos y el desarrollo al compartir una misma visión y un mismo objetivo: garantizar, para todo ser humano, libertad, bienestar y dignidad. Los derechos humanos son entendidos como parte intrínseca del desarrollo, y se trata el desarrollo como medio para realizar los derechos humanos. Se muestra cómo los derechos humanos aportan los principios de responsabilidad y justicia social al proceso de desarrollo humano. Unos años más tarde113 se examinan las formas en que el advenimiento de las nuevas tecnologías afectará a los países en desarrollo y a los pueblos pobres. La tecnología es un instrumento, no sólo una recompensa del desarrollo. El cambio tecnológico puede hacer avanzar el desarrollo humano mejorando la salud humana, la nutrición y los conocimientos y permitiendo las comunicaciones, la participación y el crecimiento económico. La adquisición de conocimientos y la creación de capacidad tecnológica constituyen una forma de desarrollo que será fuente de potencialización en el siglo XXI. La consecuencia, en poco más de una década de recorrido, es que “si continúan las tendencias actuales, es improbable que una parte significativa de los Estados del mundo logren conseguir los Objetivos de Desarrollo del Milenio, incluido el objetivo principal de reducir la pobreza extrema a la mitad para el año 2015. Actualmente, muchos países son más pobres que hace 10, 20 y, en algunos casos, 30 años. No menos perturbador es el hecho de que la euforia suscitada en los 15 últimos años, que aumentó a 140 el número de países que adoptaron muchos de los fundamentos de la democracia, en particular las eleccio111. Cf. “La globalización con rostro humano”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 1999. Mundi Prensa, Nueva York 1999. 112. Cf. “Derechos humanos y desarrollo humano”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2000. Mundi Prensa, Nueva York 2000. 113. Cf. “Poner el adelanto tecnológico al servicio del desarrollo humano”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2001. Mundi Prensa, Nueva York 2001.
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nes multipartidistas, esté comenzando a tornarse en frustración y desesperación”114. Aunque la década de los 90115 fue sinónimo de crecimiento económico continuo para gran parte del mundo, 54 países registraron durante esa misma década un descenso de los ingresos medios116. La mayor parte de los países que eran más pobres en el año 2000 que en 114. “Profundizar la democracia en un mundo fragmentado”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2002. Mundi Prensa, Nueva York 2002, (Prefacio) 1. Es curioso el titulo del informe y en el que se muestra como la política tiene importancia para el desarrollo humano. La reducción de la pobreza depende tanto de que la gente pobre tenga poder político, como de sus posibilidades de progreso económico. La democracia ha demostrado ser el sistema de gobierno más idóneo para mediar en los conflictos y prevenirlos, así como el más capaz de garantizar y preservar el bienestar. Al ampliar las opciones de la gente a la hora de elegir quiénes y cómo habrán de gobernarlos, la democracia incorpora los principios de participación y rendición de cuentas al proceso de desarrollo humano. 115. Cf. “Los Objetivos de Desarrollo del Milenio: un pacto entre las naciones para eliminar la pobreza”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2003. Mundi Prensa, Nueva York 2003. 116. El Índice anual del Desarrollo Humano (IDH) del Informe que mide el progreso de las naciones según una serie de importantes indicadores socioeconómicos, revela que 21 países experimentaron retrocesos en los años 90. En los 80, sólo cuatro países analizados por el PNUD presentaron declives similares a lo largo de una década. El IDH 2003 clasifica a 175 países según sus resultados en 2001, año más reciente del que se tienen datos disponibles. En el primer y el último puesto del Índice se mantienen los mismos países que el año pasado: Noruega y Sierra Leona, respectivamente. El Índice, creado en 1990, es una medida que evalúa los aspectos fundamentales del Desarrollo Humano en países ricos y pobres, basándose en la esperanza de vida, el nivel de educación y los ingresos por habitante.• Casi todos los países de “desarrollo humano bajo” de la parte inferior del Índice están en África Subsahariana: 30 de un total de 34. • Aproximadamente la mitad de los países de América Latina y el Caribe experimentaron un retroceso o un estancamiento en ingresos durante la década de los 90. • Europa Oriental y Asia Central han sufrido un declive general en el Índice del Desarrollo Humano 2003, que es el resultado del desplome del los ingresos per cápita. Este declive se ha hecho notar con especial crudeza en Moldova, Tayikistán, Ucrania y la Federación Rusa. En África Subsahariana, la devastación causada por la pandemia de VIH/SIDA es la responsable de los retrocesos en el Índice del Desarrollo Humano 2003. La esperanza de vida ha descendido marcadamente a causa de la incidencia del VIH/SIDA, que afecta a 1 de cada 5 personas en algunos países. Sudáfrica, por ejemplo, ha descendido 28 puestos desde 1990, principalmente debido a la mayor mortalidad de personas jóvenes por enfermedades asociadas al SIDA. Los retrocesos en el Índice de Botswana, Swazilandia, Zambia y Zimbabwe se deben a causas similares. Sin embargo, el Índice de Desarrollo Humano 2003 también ha traído noticias positivas procedentes de países en desarrollo de todos los continentes, que han experimentado una progresión importante: • Benin, Ghana, Mauricio, Rwanda, Senegal y Uganda han mejorado sensiblemente su clasificación desde 1990. • Bangladesh, China, Laos, Malasia, Nepal y Tailandia han ido ascendiendo. • Brasil ha dado un salto significativo en el Índice del Desarrollo Humano, debido principalmente a sus esfuerzos en materia de educación. Bolivia y Perú también han mejorado su clasificación como resultado de las reformas de política social que han emprendido. El Informe sobre el Desarrollo Humano 2003 también presenta otros dos índices que ilustran
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1990 se encuentran en el África Subsahariana. El Informe sostiene que, para revertir ese descenso, las estrategias de desarrollo han de centrarse no sólo en el crecimiento económico, sino también en una distribución más equitativa de la riqueza y de los servicios. “La pobreza puede ser un problema político”, afirma Mark Malloch Brown, administrador del PNUD. “En este Informe queda demostrado que hay muchos países que cuentan con niveles de ingresos suficientemente elevados como para acabar con la pobreza absoluta. Sin embargo, en dichos países siguen existiendo sectores de profunda pobreza, que suelen ser consecuencia de preocupantes tendencias discriminatorias en la prestación de los servicios básicos”. El Informe presenta el nuevo Pacto de Desarrollo del Milenio117, en el que se proponen nuevas políticas globales y regionales sobre aspectos importantes del desarrollo. • El Índice de Pobreza Humana (IPH) de los países ricos, que los clasifica en función de sus niveles nacionales de pobreza, analfabetismo, desempleo y esperanza de vida. Suecia es el primer país de la lista, mientras que Estados Unidos aparece en último lugar. El Informe pone de manifiesto que Suecia, a pesar de contar con unos ingresos per cápita inferiores a los ingresos de los Estados Unidos, tiene, por término medio, menos adultos analfabetos funcionales que los Estados Unidos y menos pobres. Este Índice pone de manifiesto que incluso en países con ingresos medios y altos, las injusticias perduran. • El Índice de Potenciación de Género (IPG), que mide la participación de la mujer en los ámbitos políticos y económicos. Los datos del IPG de este año revelan que la discriminación contra las mujeres se mantiene a pesar de una alta clasificación en el Índice del Desarrollo Humano. Muchos países pobres obtienen mejores resultados que otros mucho más ricos. En términos de participación e inclusión, las mujeres figuran mejor en Botswana, Costa Rica y Namibia que en Grecia, Italia y Japón. “En los países muy desarrollados, el IPG y el IPH son medidas mucho más significativas del desarrollo humano que el Índice general del Desarrollo Humano en sí”, comenta la principal autora del informe Sakiko Fukuda-Parr. “Estos índices ponen de manifiesto que dos países pueden tener una clasificación similar en cuanto al desarrollo humano, pero enormes diferencias en la proporción de ciudadanos excluidos y sin oportunidades”. 117. Para el año 2015, los 189 Estados Miembros de las Naciones Unidas se han comprometido a: 1– Erradicar la pobreza extrema y el hambre: • Reducir a la mitad el porcentaje de personas cuyos ingresos sean inferiores a un dólar por día. • Reducir a la mitad el porcentaje de personas que padecen hambre. 2– Lograr la enseñanza primaria universal: • Velar por que todos los niños y niñas puedan terminar un ciclo completo de enseñanza primaria. 3– Promover la igualdad entre los géneros y la autonomía de la mujer: • Eliminar las desigualdades entre los géneros en la enseñanza primaria y secundaria, preferiblemente para el año 2005, y en todos los niveles de la enseñanza para 2015. 4– Reducir la mortalidad infantil: • Reducir en dos terceras partes la tasa de mortalidad de los niños menores de 5 años. 5– Mejorar la salud materna: • Reducir la tasa de mortalidad materna en tres cuartas partes. 6– Combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades: • Detener y comenzar a reducir la propagación del VIH/SIDA. • Detener y comenzar a reducir la incidencia del paludismo y otras enfermedades graves. 7– Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente: • Incorporar los principios de desarrollo sostenible en las políticas y los programas nacionales; invertir la pérdida de recursos del medio ambiente. • Reducir a la mitad el porcentaje de personas que carecen de acce-
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para dar un impulso al crecimiento y reducir la pobreza. En el mismo se sostiene que la inversión en industrias y empresas generadoras de empleo (como la manufactura y los textiles) son más importantes para el desarrollo humano que las industrias que requieren grandes cantidades de capital, como la prospección y la producción petrolera. El Informe también hace un llamamiento a iniciativas especiales destinadas a apoyar a las pequeñas empresas y a los pequeños empresarios en los países en desarrollo. Por otra parte, se apela a los gobiernos de los países en desarrollo para que den prioridad a las inversiones en aquellos servicios básicos más necesarios para los pobres: escuelas primarias, en lugar de universidades, o centros médicos rurales, mejor que hospitales tecnológicamente avanzados en las grandes urbes. “Los países pobres no pueden permitirse esperar a ser ricos para invertir en sus ciudadanos, sino todo lo contrario”, asegura Jeffrey Sachs, Asesor Especial del Secretario General de las Naciones Unidas en asuntos relacionados con los Objetivos de Desarrollo del Milenio y colaborador invitado de esta edición del Informe sobre el Desarrollo Humano. “Éste no es –añade– el enfoque adecuado. Primero que todo, necesitan centros de salud rurales, escuelas, carreteras, agua potable y saneamiento, para que el crecimiento económico pueda implantarse. Invertir en satisfacer las necesidades básicas no es sólo deseable, por derecho propio, para finalizar con el sufrimiento humano, sino que además es un componente fundamental de cualquier estrategia global de crecimiento económico”. so al agua potable. • Mejorar considerablemente la vida de por lo menos 100 millones de habitantes de tugurios para el año 2020. 8– Fomentar una asociación mundial para el desarrollo: • Desarrollar aún más un sistema comercial y financiero abierto, basado en normas, previsible y no discriminatorio. Ello incluye el compromiso de lograr una buena gestión de los asuntos públicos y la reducción de la pobreza, en cada país y en el plano internacional • Atender las necesidades especiales de los países menos adelantados. Ello incluye el acceso libre de aranceles y cupos para las exportaciones de los países menos adelantados, el programa mejorado de alivio de la deuda de los países pobres muy endeudados y la cancelación de la deuda bilateral oficial y la concesión de una asistencia oficial para el desarrollo más generosa a los países que hayan mostrado su determinación de reducir la pobreza. • Atender a las necesidades especiales de los países en desarrollo sin litoral y de los pequeños estados insulares en desarrollo. • Encarar de manera general los problemas de la deuda de los países en desarrollo con medidas nacionales e internacionales a fin de hacer la deuda sostenible a largo plazo. • En cooperación con los países en desarrollo, elaborar y aplicar estrategias que proporcionen a los jóvenes un trabajo digno y productivo. • En cooperación con las empresas farmacéuticas, proporcionar acceso a los medicamentos esenciales en los países en desarrollo. • En colaboración con el sector privado, velar por que se puedan aprovechar los beneficios de las nuevas tecnologías, en particular, los de las tecnologías de la información y de las comunicaciones.
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El último informe del PNUD muestra que en muchos países las mujeres, la población pobre de las zonas rurales y las minorías étnicas no se benefician de lo que en justicia les corresponde cuando se incrementa el gasto social. Los datos revelan la existencia de pautas discriminatorias en aspectos como el acceso a la educación, la atención médica, el agua potable y el saneamiento. En la mayoría de los países en desarrollo para los que se dispone de estadísticas fiables, el análisis de los niveles de salud en las áreas rurales y urbanas permite constatar que el progreso hacia la reducción de las tasas de mortalidad infantil ha sido notablemente inferior en las zonas rurales que en las ciudades. Es sorprendente que en Camboya, por ejemplo, donde el 85% de la población vive en zonas rurales, sólo el 13% de los trabajadores de la salud pública desempeña su labor en áreas rurales. Los Objetivos de Desarrollo del Milenio parten de la premisa de que el crecimiento económico, por sí solo, no liberará al mundo de la pobreza que agobia a más de mil millones de personas118. Si no se abordan asuntos como la malnutrición y el 118. En la Cumbre del Milenio auspiciada por Naciones Unidas y celebrada en septiembre de 2000, 147 líderes mundiales adoptaron un pacto mundial conocido como los Objetivos de Desarrollo del Milenio. Dichos Objetivos fueron refrendados en la Conferencia de Monterrey sobre Financiación para el Desarrollo. En junio de 2003, durante la cumbre del Grupo de los Ocho celebrada en Evian (Francia), los líderes de las naciones más ricas del mundo reiteraron su apoyo a los Objetivos de Desarrollo del Milenio. El Secretario General de Naciones Unidas, Kofi Annan, instó públicamente a los líderes del G8 a dar “prioridad a los asuntos relacionados con la pobreza y el desarrollo, que son de primordial importancia para la gran mayoría de la población mundial.” Los ocho Objetivos –que son ocho compromisos específicos para invertir la expansión de la pobreza y el hambre para 2015– están respaldados por un plan de acción compuesto por 18 metas cuantificables para combatir la pobreza, el hambre, la enfermedad, el analfabetismo, la degradación medioambiental y la discriminación de la mujer. Los Objetivos también asignan responsabilidades claras a los países ricos en el suministro de más ayuda, el desarrollo de condiciones de comercio más justas y un alivio significativo de la deuda de los países en desarrollo. El Informe sobre el Desarrollo Humano 2003 del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo proporciona el análisis más completo hasta la fecha de la situación de esta campaña mundial así como de las reformas políticas concretas y los compromisos de recursos necesarios para que los objetivos se conviertan en realidad en el año 2015. Pero los desafíos son grandes: Más de 1.000 millones de personas todavía luchan por sobrevivir con menos de un dólar diario. Según el Informe sobre el Desarrollo Humano 2003, la mayoría de ellos tampoco tiene acceso a los servicios de salud básicos ni al agua potable. A nivel mundial, un niño de cada cinco no termina la escuela primaria; En gran parte del mundo en desarrollo, la pandemia del VIH/SIDA sigue extendiéndose desenfrenadamente: en 2001, más de 14 millones de niños perdieron a uno o a ambos de sus padres debido a la enfermedad y se espera que el número de huérfanos del SIDA se duplique para el año 2010; Casi 800 millones de personas, el 15% de la población mundial, padece hambre crónica. La comunidad interna-
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analfabetismo, que son al mismo tiempo causas y síntomas de la pobreza, no se alcanzarán los objetivos. La desigualdad entre los países pobres y los ricos se ha incrementado durante las últimas décadas119. No se puede olvidar que este mismo desfase es engañoso en cuanto a la magnitud del problema de la pobreza, porque dentro de los países llamados pobres hay minorías que mantienen niveles de vida comparables a los de las clases más acomodadas de Europa y América del Norte. De otra parte, hay bolsas de miseria y pobreza en los países ricos, como ocurre, sin ir más lejos, hasta niveles insospechados en USA, la primera potencia mundial hoy. La situación más reveladora de la injusticia social existente en ese país se encuentra, quizá, en la situación de los trabajadores pobres que no cualifican para los programas de asistencia pública para indigentes y que tampoco tienen ingresos que les permitan, por ejemplo, comprar una póliza de seguro médico o una casa propia. En todo caso, es indudable que millones de personas carecen de una alimentación adecuada, varios millones viven permanentemente hambrientos y otros mueren de hambre o de enfermedades que serían fácilmente tratables con intervenciones relativamente baratas. Existe, sin duda, lo que Peter Singer llama el “fenómeno de la pobreza absoluta”. Y al lado de esta pobreza absoluta existe la “holgura económica absoluta”. Se trata de personas que son acomodadas conforme a cualquier definición razonable de las necesidades humanas. Después de haber pagado sus gastos de alimentación, vivienda, vestido, servicios médicos y educación, adecuados o excelentes, tienen todavía la posibilidad de invertir cional, en el marco de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, se esfuerza por reducir este porcentaje a la mitad para el año 2015, pero si esta tendencia continúa, Asia Meridional y el África Subsahariana no alcanzarán esta meta; Un niño del África Subsahariana sólo tiene una posibilidad entre tres de terminar la escuela primaria. Y uno de cada cuatro niños en edad escolar de Asia Meridional no recibe educación; Todos los años, medio millón de mujeres mueren durante el embarazo o el parto; es decir, cada día muere una mujer por minuto debido a esas causas. En el África Subsahariana una mujer tiene 100 veces más posibilidades de morir durante el embarazo o el parto que una mujer en Europa Occidental. Según el PNUD, estas tendencias negativas pueden revertirse si existe voluntad política en los países en desarrollo y nuevos compromisos financieros y políticas comerciales por parte de los países más ricos. Los líderes del mundo en desarrollo están de acuerdo en que los Objetivos de Desarrollo del Milenio representan la mejor oportunidad para sacar a cientos de millones de personas de la pobreza, el analfabetismo y la enfermedad. 119. Cf. SINGER P., One World: The Ethics of Globalization. Yale University Press, New Haven 2002, 51-90; YONG, J. et al., Dying for Growth: Global Inequality and the Health of the Poor. Common Courage Press, Monroe 2000.
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dinero en lujos. Los “absolutamente acomodados” eligen sus alimentos para complacer su paladar, no para calmar el hambre; compran ropas nuevas para verse bien, no para protegerse del frío; se mudan para vivir en un vecindario mejor, para tener más espacio o pagar menos impuestos, no para protegerse mejor de las inclemencias del tiempo. La característica más importante de los absolutamente acomodados es que sus ingresos superan con holgura la cantidad necesaria para satisfacer las necesidades básicas suyas y de sus familias. La mayor parte –aunque no todos– de los ciudadanos de Europa Occidental, América del Norte, Japón, Australia, Nueva Zelanda y los países petroleros del Medio Oriente somos, según este criterio, absolutamente acomodados. Pero los “absolutamente acomodados” tenemos serias responsabilidades morales respecto a las personas que viven en absoluta pobreza. Si no cumplimos con ellas, estamos dejando que esas personas vivan en la miseria y que muchas de ellas mueran, cuando podríamos evitar sus muertes con relativa facilidad y sin tan siquiera poner en riesgo nuestro estatus de absolutamente acomodados. Es incomprensible que no lo hagamos y pretendamos llamarnos seres morales120. Una ética con pretensión de servicialidad vital tiene que incluir, reflexiva y prácticamente, el rostro, los derechos y el desarrollo de lo humano en un mundo global; ha de poner la tecnología al servicio de esa plenificación de lo humano; ha de crear estructuras de participación compartida (democracias participativas) que no abandonen a la soledad y a su suerte a cada uno de los sujetos que integran las distintas naciones, eliminando la pobreza121. V. LA JUSTICIA ES ANTERIOR A LA BIOÉTICA La bioética global del futuro se construirá desde la justicia o no será bioética ni global. Dicho con otras palabras, y sin perder de vista los datos presentados en el apartado anterior, el punto de partida en una ética global ante la vida o es la justicia o no existe posibilidad real de 120. Cf. FERRER, J. J.,/SANTORY, A., “Prolegómenos a un futuro tratado de bioética global: incorporando la ecología y la justicia cosmopolita”: en ALARCOS, F. J., (ED.), La moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo López Azpitarte. San Pablo, Madrid 2004, 399-430. 121. “La globalización está creando una interdependencia mayor, pero el mundo parece cada vez más fragmentado entre ricos y pobres, poderosos e impotentes, y entre aquellos que se felicitan por la nueva economía mundial y otros que piden que se tome un camino distinto”. PNUD 2002, o.c., 1.
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que la vida y la dignidad vayan indisolublemente unidas. No en vano la justicia, en el ámbito de la reflexión ética, ha existido antes que la bioética. Esto es importante, pues un saber tan joven como el que nos ocupa no puede partir de cero, ha de incorporar todo un marco históricoreferencial sobre una de las cuestiones que más han preocupado a los humanos. En el mismo origen y desarrollo de la bioética se da una interrelación con la justicia122. En 1979, dos reconocidos bioeticistas, Tom Beauchamp y James Childress, publican su famoso libro Principles Of Biomedical Ethics123, que de algún modo se ha convertido en la “Biblia” para enfocar los problemas bioéticos, estableciendo cuatro principios prima facie: el principio de no-maleficencia (yo no puedo hacer mal a otro); el principio de beneficencia (tengo que ayudar en ciertas circunstancias, sobre todo si me lo piden); el principio de autonomía (hay que respetar la libertad, la conciencia de las personas, sus creencias particulares); y el principio de justicia (todos los seres humanos han de ser tratados con igual consideración y respeto, y casos iguales han de recibir el mismo trato). El de justicia es, pues, un principio básico según el cual toda discriminación se percibe por los seres racionales a priori como inmoral. Sin embargo, estos principios124 no fueron inventados por Beauchamp y 122. El 12 de julio de 1974, el Presidente de los Estados Unidos firmó un proyecto de ley que ha venido a ser conocida como National Research Act (la Ley Nacional para la Investigación Científica). La nueva ley creaba una comisión encargada de estudiar las cuestiones éticas relativas a la investigación científica en los campos de la biomedicina y de las ciencias de la conducta (National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research). La creación de la Comisión respondía, al menos en parte, a la conmoción de la opinión pública por la revelación de algunos de los abusos cometidos por los investigadores en el manejo de los sujetos humanos en sus experimentos. La Comisión tenía la misión de revisar la normativa del Gobierno Federal a propósito de la investigación científica, con el fin de proteger los derechos y el bienestar de los sujetos humanos. La tarea asignada a la Comisión no se limitaba a la identificación de los posibles abusos. Los comisionados tenían, además, la misión de formular principios generales que pudiesen guiar la investigación futura en biomedicina y en las ciencias de la conducta. La Comisión identificó tres principios generales fundamentales: 1) respeto por las personas, 2) beneficencia y 3) justicia. Estos principios aparecieron en el informe de la Comisión, conocido como el Informe Belmont –Belmont Report–, que se publicó en 1978. Cf. SPICER, C. M., “Introduction”: en Kennedy Institute of Ethics Journal 5 (1995) VII; JONSEN, S.,/TOULMIN, A. R., The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning. University of California Press, Berkeley 1988, 16-19. 123. La primera edición Principles of Biomedical Ethics de BEAUCHAMP y CHILDRESS publicada por Oxford University Press es del año 1979. En la actualidad ya existe traducción al castellano de la 4ª edición: Principios de ética biomédica. Masson, Barcelona 1999, donde muchas de las críticas realizadas a la 1ª edición han sido corregidas y matizadas. 124. La mejor obra para ver la historia de los grandes principios de la bioética en español es la de GRACIA, D., Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989.
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Childress; tienen una arqueología, una historia, la cual debemos descubrir para entenderlos y emplearlos en la elaboración de una bioética global. En concreto, el principio de justicia es el resultado de todo un devenir anterior a la construcción en sus formulaciones actuales. Para el mundo griego, incluyendo los grandes trágicos y algunos filósofos presocráticos125, se consideraba la justicia en un sentido muy general: algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al cual pertenece. En este sentido, la justicia era muy similar al orden o a la medida. El que cada cosa ocupe su lugar en el universo era lo justo. Cuando no ocurre así, cuando una cosa usurpa el lugar de otra, cuando no se confina a ser lo que es, cuando hay alguna demasía o exceso, se produce una injusticia. Se cumple la justicia sólo cuando se restaura el orden originario, cuando se corrige, y castiga, la desmesura. Puede llamarse “cósmica” a esta concepción de la justicia. Toda realidad, incluyendo los seres humanos, debía ser regida por ella. Puede considerarse como una ley universal. Dicha ley mantiene o, cuando menos, expresa el orden y medida del cosmos entero, y por ella se restablece tal orden o medida tan pronto como se ha alterado. Ahora bien, pronto se destacaron los aspectos sociales de la justicia. Una versión cruda de la concepción cósmica aplicada a los seres humanos es ésta: dado un orden social aceptado, cualquier alteración del mismo es injusta. Una versión menos cruda es: cuando hay un intercambio de bienes de cualquier especie entre dos o más miembros de una sociedad, se considera que hay justicia sólo cuando no se le desposee a nadie de lo que le es debido, cuando hay equilibrio en el intercambio. Si hay desequilibrio y, por tanto, injusticia, tiene entonces que haber una compensación, llamada redundantemente “compensación justa”. En este sentido se llegó a considerar que es justo vengarse por un daño infligido y que tiene que haber igualdad de daños: “ojo por ojo y diente por diente”. La distinción que muchos sofistas126 establecieron entre lo que es “por naturaleza” y lo que es “por convención” afectó, entre otras, a la noción de justicia. La tendencia entre los sofistas fue estimar que la justicia es “por convención”, esto es, que algo es justo cuando se acuerda que es justo, e injusto cuando se acuerda que es injusto. El que alguien sea feliz o infeliz no tiene, en principio, nada que ver con que sea justo 125. Cf. KIRK, G. S., Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid 2000. 126. Cf. FERRATER MORA, J., “Sofistas”: en Diccionario de Filosofía. Ariel, Barcelona 2001, 3337-3341.
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o injusto: se puede ser justo e infeliz, e injusto y feliz. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mera convención, como decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, pues sería una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos órdenes de realidad distintos –que Sócrates había vislumbrado en el ámbito de la ética– hace pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma condena de Sócrates en la democracia ateniense. Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la búsqueda de esta fundamentación se dirigió el pensamiento de Platón continuando hasta nuestros días. Pero a la inicial orientación de tipo político y moral dirigida hacia la búsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se añade en Platón una orientación dirigida hacia la búsqueda de un fundamento del conocimiento. Con ello, la oposición a los sofistas es total: en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemológico. Si los sofistas estaban equivocados, según Platón, al considerar que no hay propiamente ningún fundamento de la justicia (con lo cual situaban a ésta en el simple terreno de lo opinable y en el mundo en devenir), también erraban al pensar que no es posible un conocimiento verdadero. En ambos casos el error, según Platón, se debía a que se situaban en el terreno de lo meramente sensible. En oposición a los sofistas, Platón declaró que la justicia es condición de la felicidad, que el hombre injusto no puede ser feliz127. 127. “Aquello que desde el principio, cuando fundábamos la ciudad, afirmábamos que había que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es, a mi parecer, la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para que su naturaleza esté mejor dotada. –En efecto, eso decíamos. –Y también, de cierto, oíamos decir a otros muchos y dejábamos nosotros sentado repetidamente que el hacer cada uno
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La noción de justicia es uno de los temas capitales, si no el principal, de la República de Platón, que se interesó por la justicia como virtud y como fundamento de la constitución de la pólis. En un Estadociudad ideal debe reinar la justicia. Así, en el primero de los diez libros de la República, Platón examina, y critica, diversas concepciones de la justicia. Estima inaceptable concebir que la justicia sea el restablecimiento por cualesquier medio –incluyendo medios violentos– de algún desequilibrio producido por un exceso. La justicia no es mera compensación de daños. No admite tampoco que la justicia consista en hacer bien a los amigos y daño a los enemigos. En particular, Platón se opone a la concepción del sofista Trasímaco, el cual afirmaba que lo que se llama “justicia” es un modo de servir los propios intereses, que son los intereses del que tiene, o los que tienen, el poder. Los poderosos son los fuertes; éstos hablan de justicia, pero, en rigor, quieren reafirmar, y justificar, su dominio sobre los demás miembros de la comunidad. En suma, la justicia es un encubrimiento de intereses particulares: “lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”128. Por boca de Sócrates, Platón intenta deshacer los argumentos de Trasímaco en el segundo libro de la República. Platón trata de hacer ver que el hombre justo es feliz. Ello podría llevar a pensar que si se quiere ser feliz hay que ser justo, lo cual equivaldría a subordinar la justicia a la felicidad. La justicia es, sin embargo, una virtud tan elevada que, llevando las cosas a un extremo, cabría inclusive mantener que hay que ser justo, pase lo que pase, e inclusive si el ejercicio de la justicia produce la infelicidad. Pero la felicidad no debe medirse, según Platón, individualmente o considerando un determinado grupo o clase de la sociedad. Debe medirse teniendo en cuenta a la sociedad entera. En una sociedad justa hay justicia para todos. Si la sociedad justa es una sociedad feliz, entonces todos los miembros de la sociedad serán justos y felices. Su justicia y felicidad son la justicia y la felicidad de la comunidad entera, del Estado-ciudad en su conjunto. Por eso es una de las cosas o bienes que son deseables por sí mismos y por sus resultados. lo suyo y no multiplicar sus actividades era la justicia. –Así de cierto lo dejamos sentado. –Esto, pues, amigo –dije–, parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo suyo. (...) lo que faltaba en la ciudad después de todo eso que dejamos examinado –la templanza, el valor y la prudencia–, es aquello otro que a todas tres da el vigor necesario a su nacimiento y que, después de nacidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Y dijimos que si encontrábamos a aquellas tres, lo que faltaba era la justicia”. PLATÓN, República, Gredos, Madrid 1988, 433 a-b. 128. Ibid., 338c.
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Aristóteles desvincula la justicia del mundo de las ideas y la liga, junto con la política, al ámbito de la praxis en el libro quinto de la Ética a Nicómaco. Así, lo que hay que aprender antes de que pueda hacerse, lo aprendemos haciéndolo; por ejemplo, nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos. Esa práctica, capaz de levantar en nosotros la areté, descubre el verdadero origen de la “bondad”. El “en sí” platónico del bien ha descendido “del cielo a la tierra” en el estagirita, del mundo de las ideas al de la praxis. Es verdad que una fácil objeción al texto aristotélico podría plantearse, desde supuestas perspectivas platónicas, aludiendo a la posible contradicción de las proposiciones en las que la tesis se formula. Si practicamos la justicia, por ejemplo, es que sabemos ya lo que estamos practicando. Hay, pues, un conocimiento previo a esa praxis; una existencia “ideal” a la que dirigimos nuestra mirada en ese “hacer”. Sin embargo, la formulación de Aristóteles está situada en un territorio totalmente diverso de aquel en el que se mueve el platonismo, aunque, indudablemente, recoge algunas de sus orientaciones. Son las condiciones de posibilidad de la existencia, el espacio concreto en el que se configura la vida humana, donde se “realiza” la bondad. Semejante a cualquier otra forma de actividad que “maneje” la materia como el alfarero moldea el barro, la práctica de la justicia se “hace”, también, en la “materia” de la vida, en el espacio donde se alza la experiencia, en la relación determinada con los otros hombres, con los “actos” de los otros. Esta areté somete el obrar humano a los límites reales en los que se circunscribe la vida. Por ello, Aristóteles habrá de referirse necesariamente a ese territorio concreto donde tiene lugar el vivir: el territorio de la polis129. Es preciso, por ello, que el legislador configure las instituciones que permiten el desarrollo y cultivo de la areté. La praxis de la justicia, como la del artesano, requiere, en la sociedad, las condiciones concretas que la posibiliten. Esas “energías” necesitan el adecuado espacio para su realización. Y un espacio adecuado quiere decir un espacio en el que no se dé, simplemente, la posibilidad de la praxis, sino la “buena” posibilidad. Para que ésta se pueda dar hay que incorporar la phrónesis, la prudencia130 129. Cf. LLEDÓ, E., “Aristóteles y la ética de la polis”: en CAMPS. V., Historia de la ética I. Crítica, Barcelona 1988, 136-204. 130. Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristóteles. Crítica, Barcelona 1999.
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como la capacidad de juzgar con discernimiento, y como la disposición práctica o habilidad del hombre virtuoso que es capaz de disponer los medios necesarios y adecuados para realizar lo justo. Y el camino a seguir es la boúleusis, la deliberación. Para Aristóteles, nadie delibera acerca de cosas que son invariables sino sobre las cosas que pueden realmente ser de otra manera131. La prudencia, orientada a la acción, necesita de la deliberación para emitir juicios sobre la clase de acciones justas que conviene llevar a cabo, el tipo de medios adecuados para ese fin y el modo de obrar que llama “término medio” razonable entre dos extremos. Mientras que el discernimiento entre el bien y el mal en general es competencia del saber, la prudencia y la deliberación es la disposición práctica que permite el discernimiento entre lo justo y lo injusto132. Las teorías de la justicia sostenidas en su base por la deliberación tienen su punto de partida aquí. Algunos siglos más tarde Hobbes, en Leviatán133 (1651), su obra más representativa, construirá la justicia desde un contrato entre los individuos contra el miedo134 provocado por “un perpetuo afán de poder, que cesa realmente con la muerte”135. Sólo cuando nazca el Estado civil, único legitimado en el uso de la violencia, los hombres pasarán del estado de guerra al de paz. La paz es un logro moral y político. Surge cuando “autorizo o transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transfiráis a él vuestro derecho, y autoricéis todos sus actos de la misma manera”136. La justicia es ahora una elaboración contractual necesaria sólo por la complejidad que ha ido adquiriendo la agrupación de individuos para eliminar el temor ante el otro como rival. Los individuos son rapaces por naturaleza, cada uno de ellos desea poseer en exclusiva todos los bienes de la tierra. Pero, como puede suponer que los demás son igualmente rapaces, ávidos de bienes, teme perder la vida a manos de los demás. Cualquier hombre, hasta el más débil, puede quitar la vida a otro, y esto es lo que significa que el hombre es un lobo para el hom131. ARISTÓTELES., Ética a Nicómaco, 1112a, 1140a. 132. Ibid., 1140b. 133. Cf. HOBBES, T., Leviatán. FCE, México 1984. 134. “... Durante el tiempo en que todos los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina de guerra; una guerra de todos contra todos”. Ibid., 102. 135. Ibid., 79. 136. Ibid., 141.
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bre. La comunidad política, y de paso la justicia, no se forma de modo natural, sino que es el producto de un artificio, basado en último término en el temor mutuo. Lo hacen porque les interesa egoístamente, por su propio interés137. Debería advertirse como un rasgo de esta teoría de la justicia el que no hay que invocar ningún motivo especial para comportarse de manera justa. La justicia es simplemente una prudencia racional ejercida en contextos donde la cooperación (o al menos la abstención) de otra gente es una condición para que seamos capaces de obtener lo que queremos, es el nombre que damos a las restricciones que la gente racional autointeresada acordaría sobre sí misma como el precio mínimo que debe pagar para alcanzar los propios intereses. Si Hobbes había dicho que en el estado de naturaleza el hombre tenía un primer derecho, el de defensa de su propia vida, que la razón convertía en ley y, por tanto, en deber, el de proteger la vida de las acechanzas de los demás, para Locke esto significa tanto como aceptar que la primera ley natural es el “derecho a la vida”. El hombre es un ser inclinado a vivir en paz, en una atmósfera de libertad, igualdad, cooperación, observando la regla de oro: “De modo, pues, que mi deseo de ser amado por mis iguales naturales en todo lo que es posible me impone el deber natural de consagrarles a ellos plenamente el mismo afecto. Y nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo de esa igualdad entre nosotros y los que son como nosotros mismos, ha dictado la ley natural para dirigir la vida del hombre”138. De ese derecho deriva otro, el derecho a la integridad física, a que nadie atente con la integridad corporal y la integridad de los demás. Lo mismo cabe decir de las “posesiones”, ya que lo que uno ha adquirido con su trabajo es de algún modo prolongación de su propio cuerpo. Y, en fin, todos los seres humanos tienen también derecho natural a conservar su propia “libertad”. Hasta aquí Locke no ha hecho más que desarrollar el argumento de Hobbes. Pero se separa de él al afirmar que, antes del establecimiento de cualquier contrato social, esos derechos no sólo tienen validez subjetiva sino también objetiva: “El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren consultarla que, 137. Cf. CORTINA, A., Alianza y Contrato. Trotta, Madrid 2001, 17-19; también he analizado el tema en ALARCOS, F. J., Para vivir la ética en la vida pública. Verbo Divino, Estella 1999, 16-39. 138. LOCKE, J., Ensayo sobre el gobierno civil. Alba, Madrid 1990, 4-5.
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siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; ...siendo los hombres todos obra de un hacedor omnipotente e infinitamente sabio...”139. Si todos los seres que viven en estado de naturaleza son básicamente iguales, entonces la ley natural exige respetar todos esos derechos en todos y cada uno de ellos. Aquí Locke sitúa a todos los hombres en un plano básico de igualdad y dignidad. En consecuencia, el estado de naturaleza no es un estado de guerra, como decía Hobbes. Para Locke el estado de guerra surge cuando alguien trata de colocar a otro hombre bajo su poder absoluto, lo cual puede suceder en el estado de naturaleza, pero también en el estado civil. Esto le llevará a formular el derecho a la vida, a la integridad física, a la libertad y a la propiedad como derechos humanos “individuales”, porque su realización depende única y exclusivamente de la iniciativa de los individuos, porque obligan a todos aun antes de que haya ninguna ley positiva que los explicite. Por eso gozan de completa vigencia en el estado de naturaleza. Este derecho natural del hombre garantiza la libertad de conciencia y de pensamiento, la libertad de palabra y de reunión, la libertad de asociación y, sobre todo, la libertad religiosa y moral, es decir, la libertad de conciencia140. Un siglo más tarde, en 1762, Rousseau elabora su Contrato Social, inspirado en la pasión por la unidad141: unidad del cuerpo social, subordinación de los intereses particulares a la voluntad general, soberanía absoluta e indisoluble de la voluntad general, reinado de la virtud en una nación de ciudadanos. El contrato de Rousseau no es ni un contrato entre individuos, como en Hobbes, ni un contrato entre los individuos y el soberano. Mediante el pacto social, cada uno se une a todos. El contrato se formaliza con la comunidad: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y recibimos colectivamente a cada miembro como parte indivisible del todo. Cada asociado se une a todos y no se une a nadie en particular; de esta forma, no obedece más que a sí mismo y permanece tan libre como antes”142. Nada ata al soberano, pero, según la teoría de Rousseau, no puede tener intereses contrarios a los particulares que lo componen. Por consiguiente, el soberano es esa 139. 140. 141. 142.
Ibid.,77. Ibid., 87. Cf. TOUCHARD, J., Historia de las ideas políticas II. Tecnos, Madrid 1990, 45-56. Cf. ROUSSEAU, J. J., El contrato social. FCE, México 1962 (lib. I, cap. VI.).
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voluntad general que es la voluntad de la comunidad y no la voluntad de los miembros que constituyen esa comunidad. Existe una diferencia, de naturaleza y no de grado, entre la voluntad general y la voluntad de los particulares. Rousseau ve en la voluntad general el mejor refugio contra las obstaculizaciones de los particulares. El contrato social garantiza, a la vez, la igualdad –ya que todos los asociados tienen iguales derechos en el seno de la comunidad– y la libertad, que depende estrechamente de la igualdad. Según Locke, el individuo es libre de hacer cualquier contrato; Rousseau estima, en cambio, que la soberanía del pueblo es la garantía más segura de los derechos individuales. El individuo sólo es libre en y por la ciudad –repite el esquema aristotélico–; y la libertad es la obediencia a sus leyes. Su visión bien puede estar bajo las pretensiones de tipo comunitarista expresadas, por ejemplo, por MacIntyre143. Para él, un mundo plural como el nuestro, que ya no comparte una concepción unitaria de naturaleza humana, no tiene fundamento posible para una ética universal ni una concepción de la justicia global que se escape fuera del ámbito comunitario. “Los problemas de la teoría moral moderna emergen claramente como producto del fracaso del proyecto moderno”144. Afirma que sólo reconstruyendo “comunidades” capaces de estructurarse en torno a unos valores comunes será posible reconstruir también la ética y la justicia, pero no con pretensión de universalidad global, sino relativa a los fines y objetivos de cada comunidad concreta. Adam Smith sostendrá, un poco más adelante, que el hombre es naturalmente egoísta, y que el egoísmo es imprescindible para la vida. La vida humana sería imposible si los hombres no fueran buscando, egoístamente, sus propios intereses mediante el trabajo, la diligencia, la economía, etc. Cuando el hombre actúa así, protegiendo sus propios intereses, aun en el caso de que lo haga de modo desordenado y vicioso, es conducido como por una especie de “mano invisible” 145 a producir efectos virtuosos, 143. Cf. MACINTYRE, A., Tras la virtud. Crítica, Barcelona 1984. 144. Ibid., 86. 145. “El ingreso anual de la sociedad es precisamente igual al valor en cambio del total del producto anual de sus actividades económicas o mejor dicho, se identifica con el mismo. Ahora bien, como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear su capital en sostener la industria doméstica, y dirigirla a la consecución del producto que rinde más valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una manera necesaria en la obtención del ingreso anual máximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo general, promover el interés público, ni sabe hasta qué punto lo promueve. Cuando prefiere la actividad económica de su país a la extranjera, únicamente considera su seguridad, y cuando dirige la pri-
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altruistas. Ello dará lugar al estado liberal en el que por encima de todo lo que habrá que salvar será la soberana libertad del individuo, formulado por J. Stuart Mill en su ensayo Sobre la libertad146. La justicia, tal y como será entendida por Nozick147, no se aparta mucho de esta visión donde lo justo es lo que se obtiene mediante una conducta legítima, haciendo de la libertad de elección uno de los fundamentos de la misma. Justo por las mismas fechas en las que el modelo liberal de justicia empezaba a diseñarse, el filosofo de Königsberg, Immanuel Kant, está despertando “del sueño dogmático”148 de la mano de David Hume. El mera de tal forma que su producto represente el mayor valor posible, sólo piensa en la ganancia propia; pero en éste como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el de la sociedad de una manera más efectiva que si esto entrara en sus designios. No son muchas las cosas buenas que vemos ejecutadas por aquellos que presumen de servir sólo el interés público. Pero ésta es una afectación que no es muy común entre comerciantes, y bastan muy pocas palabras para disuadirlos de esa actividad”. SMITH, A., Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. FCE, México 1979,402 (La cursiva es nuestra). 146. “El objeto de este ensayo es el de proclamar un principio muy sencillo encaminado a regir de modo absoluta la conducta de la sociedad en relación con el individuo, en todo aquello que suponga imposición o control, bien se aplique la fuerza física, en forma de penas legales, o la coacción moral de la opinión pública. Tal principio es el siguiente: el único objeto que autoriza a los hombres, individual o colectivamente, a turbar la libertad de acción de cualquiera de sus semejantes, es la propia defensa; la única razón legítima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros; pero el bien de este individuo, sea físico, sea moral, no es razón suficiente. Ningún hombre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo, porque de esa actuación o abstención haya de derivarse un bien para él, porque ello le ha de hacer más dichoso, o porque, en opinión de los demás, hacerlo sea prudente o justo. Estas son buenas razones para discutir con él, para convencerle o para suplicarle, pero no para obligarle a causarle daño alguno si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coacción fuese justificable, seria necesario que la conducta de este hombre tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atañe más que a él, su independencia es, de hecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su espíritu, el individuo es soberano”. STUART MILL, J., Sobre la libertad. Orbis, Barcelona 1985, 41. 147. Cf. NOZICK, R., Anarquía, Estado…, o.c.,. 148. “Confieso con toda el alma que a la advertencia dada por David Hume es a lo que debo haber salido hace ya muchos años del sueño dogmático y el haber dado a mis investigaciones filosóficas en el campo de la especulación una dirección completamente nueva...Me aseguré, pues, antes que todo, de si podía generalizarse la objeción de Hume, y no tardé en darme cuenta de que el concepto de enlace y de efecto no era ni con mucho el único de que se sirve el entendimiento en sus enlaces a priori de las cosas, y que de tal modo es así que la metafísica entera depende de nociones de este género. Traté de asegurarme de su número, y cuando lo conseguí, partiendo de un principio único, pasé a la deducción de estas nociones, cuando entonces me hube asegurado que éstas no son la experiencia, como había temido Hume, sino que provenían del entendimiento puro”. KANT, I., Prolegómenos a toda metafísica futura. El Ateneo, Buenos Aires 1950, 581-582.
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intento de establecer una moral universal o, más precisamente, de hacer ver que la moral está necesariamente imbuida de universalidad y que la moral o está provista de universalidad o no es moral, será fundamental en las elaboraciones contemporáneas de una teoría de la justicia postkantiana con pretensión de universalidad. En el punto de partida se encuentra una espléndida defensa de la autonomía149; de la idea en conformidad a la cual los seres humanos poseemos la capacidad de discernir adecuadamente cuál es nuestro bien; la capacidad, asimismo, de trazar un cierto plan de vida a la luz de ese discernimiento y la posibilidad de adecuar el conjunto de nuestros actos a ese plan. Dicho con otras palabras, la salida de la “minoría de edad”150. Esa idea, que en la filosofía moral y política contemporánea ha inspirado al neocontractualismo rawlsiano y a la ética discursiva de autores como Habermas, puede ser presentada como un procedimentalismo moral. El procedimentalismo afirma que los seres humanos no podemos saber directamente y con certeza qué es moral –al modo en que lo sabríamos si la moral constase de un texto dotado de autoridad– aunque, a cambio de eso, contamos con un procedimiento que antecediendo a toda experiencia posible nos permite saber o elucidar qué es moral en cada caso. Un procedimiento que opera como una idea regulativa de nuestra experiencia política. En el tercer teorema de la Crítica de la Razón Práctica, Kant, con arreglo al método de la deducción trascendental, expone con inusual claridad el punto de partida del procedimentalismo. “Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales, puede sólo pensarlas como principios tales que conten149. “La autonomía de la voluntad es el estado por el cual ésta es una ley para sí misma, independientemente de cómo están constituidos los objetos del querer. En este sentido, el principio de la autonomía no es más que elegir de tal manera que las máximas de la elección del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales... El citado principio de autonomía es el único principio de la moral, pues de esta manera se halla que debe ser un imperativo categórico. ... Cuando la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar diferente a la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por lo tanto, sale fuera de sí misma a buscar esa ley en la constitución de alguno de sus objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, heteronomía”. KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa, Madrid 1994, 119-120. 150. “Es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otra persona. Uno es autoculpable de esta minoría de edad cuando la causa de la misma no radica en la falta de entendimiento, sino en la falta de decisión y valentía para servirse de sí mismo sin la guía de otra persona”. KANT, I., Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?: en KANT, I., Filosofía de la Historia. México 1978, 27.
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gan el fundamento de determinación de la voluntad, no según la materia, sino sólo según la forma”151 o, como insistirá luego en la Metafísica de las Costumbres, “la ética no da leyes para las acciones, sino sólo para las máximas de las acciones”152. La ética de inspiración kantiana puede, por eso, no sólo ser procedimental, sino, además, deontológica, es decir, una ética del deber y, no en cambio, una ética de los bienes o los fines como, por ejemplo, la ética en el pensar aristotélico. Este carácter deontológico permite a las éticas y al pensar político de inspiración kantiana, en particular al liberalismo igualitario, defender, a la vez, la posibilidad de una moralidad universal que no ahoga ni proscriba a la pluralidad que, en los hechos, los seres humanos somos capaces de exhibir. Esta idea que afirma de manera simultánea la posibilidad de un razonamiento moral genuino que permite a los hombres y las mujeres juzgar nuestras instituciones, guardando, al mismo tiempo, un amplio espacio para la diversidad, para que cada uno de nosotros exprese de manera idiosincrásica su propio plan de vida, es una idea que se encuentra a la base del pensamiento liberal y en Kant una de sus más espléndidas defensas153. A lo que hay que agregar que en Kant el espacio para el pluralismo es un espacio equidistribuido, igualitario, esto es, que exige igualdad para las diver151. KANT, I., Crítica de la Razón Práctica. Porrúa, México 1972, 109. 152. KANT, I., La Metafísica de las Costumbres, o.c., 241. 153. La obra de Rawls, por ejemplo, una de las obras más lúcidas y políticamente fecundas del pensamiento político contemporáneo, es tributaria de esos rasgos que, con tanta lucidez y sin ninguna estridencia, expuso y defendió Kant. Rawls sugiere que podemos convenir racionalmente en un diseño para nuestras instituciones sociales básicas, sobre la base de preguntarnos qué habríamos convenido si hubiéramos diseñado nuestras instituciones mediante un acuerdo que satisficiera condiciones de imparcialidad. En condiciones de imparcialidad, piensa Rawls, seres racionales y autointeresados habrían convenido en el principio de igual ciudadanía y en el principio de diferencia. La idea de un contrato alcanzado en esas condiciones, lo que Rawls denomina posición original, y cuyas características se derivan de una cierta concepción de la persona, es, como el propio Rawls lo reconoció, una idea kantiana, que permite que los hombres y las mujeres podamos convenir un cierto diseño de nuestras instituciones básicas sin, por ello, transgredir la extrema variabilidad que es capaz de asumir una vida humana consciente de sí misma. Una vida que es racional, o sea, capaz de perseguir intereses genuinos y planes de vida originales, pero que, a la vez, es razonable, o sea, capaz de comprender que sus acciones deben compatibilizarse con la igual posibilidad de otras vidas humanas esta idea que compatibiliza la posibilidad de deliberación moral con una amplia admisión de la diversidad, es una idea rawlsiana cuya inspiración se debe a la figura sencilla de Kant. Cf. RAWLS, J., “El Constructivismo kantiano en la Teoría Moral”: en Justicia como Equidad, o.c., 209-263.
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sas posibilidades de vida de los seres humanos154. Sumando las posiciones de Hobbes, Locke y de Kant, tendríamos las “stem cells” de las teorías neocontractualistas de la justicia que llegarán al mismo J. Rawls. No menos seguidores ha tenido la aportación del utilitarismo, desarrollado inicialmente en Inglaterra de los siglos XVIII y XIX, en la elaboración de una teoría de la justicia. Como doctrina filosófica, aparece oponiéndose a toda una tradición filosófica que culmina con Kant. Con Bentham, James y John Stuart Mill, el utilitarismo valoriza el espíritu de iniciativa, la afición al riesgo y la competencia con vistas a la optimización del conjunto de la vida en sociedad. De ahí la primacía que se concede a la productividad, al crecimiento y al desarrollo, en tanto que sean compatibles con la expansión del talento, el mérito y las cualidades morales. El marco utilitarista establecerá que “bueno es aquello que promueve la felicidad” y, a la vez, que “el mayor bien es la mayor felicidad para el mayor número posible de personas”155. Desarrollado como una ética teleológica, aplica el principio de valorar las acciones humanas no por lo que son en sí mismas, sino por las consecuencias que producen. Las consecuencias de las acciones se valoran, 154. En el mismo sentido, una opinión crítica del liberalismo como la de Agnes Heller, valora las cualidades excepcionales de la moralidad kantiana para una democracia radical: “Vamos a hacer abstracción por un momento de las categorías del sistema kantiano para dejar constancia de que su filosofía moral puramente formal, que ‘disuelve’ al individuo en la idea de la especie humana, es la única ética democrática consecuente posible en un mundo que –aunque tal vez no de un modo tan homogéneo como Kant pensaba– efectivamente está regido por los intereses, en un mundo en el que el desarrollo de la riqueza de la especie deprava realmente al individuo, en el que hay unas posibilidades tan dispares para el desarrollo de las capacidades de cada cual, en el que la ‘aristocracia’ de nacimiento y de aptitudes determina tan decisivamente el ámbito de libertad de movimiento reservado al hombre, en el que las condiciones del conocimiento son tan variables, en una palabra en un mundo de desigualdad radical”. Cf. AGNES, H., Las Antinomias Morales de la Razón. Península, Barcelona 1984, 36. 155. “El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente, qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.” STUART MILL, J., Sobre la libertad, o.c., 141.
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y en su caso se prescriben, según la cantidad de felicidad que aportan para el mayor número posible. Para valorar la cantidad de felicidad o placer, hay que recurrir a un cálculo utilitarista. De los principios del utilitarismo y del cálculo utilitarista se sigue una concepción de la justicia válida para el individuo y el mismo Estado, de modo que tanto la justicia privada como la pública se rigen por el mismo criterio del mayor bien para el mayor número. J. J. C. Smart156 defiende que es obligatorio aquel acto que, para cada momento, produce la mayor felicidad; una acción concreta puede ser moral, precisamente por las consecuencias de bienestar para un mayor número, aun cuando dicha acción vaya en contra de alguna regla general moral. VI. DE LA JUSTICIA CÓSMICA A LA JUSTICIA GLOBAL La pregunta ¿qué es la justicia?157, formulada por Platón en la República veinticinco siglos atrás, inauguró la filosofía política en el mundo occidental. Pero la cuestión permanece como “cuestión abierta” hasta nuestros días, al surgir inevitablemente en cualquier sociedad cuando sus miembros comienzan a pensar reflexivamente acerca de las disposiciones dentro de las cuales transcurren sus vidas. A través del contacto con otras sociedades, la gente llega a tomar conciencia de que las disposiciones sociales no son un fenómeno natural sino una creación humana. Y lo que los seres humanos hicieron puede ser cambiado 156. “El principal argumento persuasivo a favor del utilitarismo ha sido que los dictados de cualquier ética deontológica, en determinadas ocasiones, van a llevar siempre a una situación de sufrimiento que, de aplicarse los principios utilitaristas, podría haberse evitado. Así, si el moralista deontológico dice que han de cumplirse siempre las promesas (o, incluso, como sostiene Ross, dice que existe un deber prima facie de cumplirlas), podemos ponerle en una situación como la siguiente, conocida como “la promesa de la isla desierta”: He prometido a un hombre en trance de morir en una isla desierta, de la que sólo yo he sido rescatado, que entregaría su tesoro escondido al Club de Jockey de Australia del Sur. Al volver a mi país, lo entrego al Royal Adelaide Hospital, que, vamos a suponer, lo necesita con urgencia para adquirir un nuevo aparato de rayos X. ¿Puede alguien negar que he obrado correctamente sin tener que cargar con la acusación de que no he mantenido mis promesas? (Recuérdese que sólo yo conocía aquella promesa, y por tanto mi acción, en este caso, no va a contribuir a debilitar la confianza en la institución social de la promesa). ¡Pensemos en cuántas personas que morirían por dolorosos tumores pueden haberse salvado por el tesoro de la isla desierta!”. SMART, J. J. C., “An Outline of a System of Utilitarian Ethics”: en SINGER, P., Ethics. Oxford University Press, Oxford-Nueva York 1944, 318. 157. PLATÓN, La República, o.c., Libro VI-504e.
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por los seres humanos. Esta percepción prepara el escenario para el surgimiento de las teorías de la justicia contemporáneas. En la época de Platón, tal como en la nuestra, el problema central en cualquier teoría de la justicia es la defendibilidad de las relaciones desiguales entre la gente. Tal como los atenienses, en nuestras ciudades vemos que nos rodean inmensas desigualdades en poder político, posición social y en el dominio de los recursos económicos. Pero, a diferencia de ellos, nuestra percepción no es sólo a escala local sino a escala global. El grado de desigualdad en cada una de estas dimensiones es diferente en las distintas sociedades y también lo es la medida en que una alta posición en una de ellas se asocia con una alta posición en las otras. No podemos confundir fácilmente a Etiopía con Escandinavia. Sin embargo, en cada sociedad están aquellos que dan órdenes y quienes las obedecen, los que son tratados con deferencia y aquellos que ofrecen deferencia, los que tienen más de lo que pueden usar y los que tienen menos de lo que necesitan. Más aún, incluso cuando aquellos que tienen características personales superiores tienden a ocupar las posiciones más altas, la correlación es francamente débil y, en todo caso, la altura de la pirámide social no corresponde a la proporción del talento y los logros que efectivamente encontramos entre la gente. La implicación de todo esto, reconocida tanto por Hobbes como por Hume, es que, si cualquier sociedad debiera ser juzgada tal como está, su defensa debería ser indirecta. Tendría que tomar la forma de un argumento según el cual las grandes desigualdades resultarían consecuencias inevitables de la operación de disposiciones sociales con ventajas tales como la libertad, la seguridad o la prosperidad. Que estos argumentos sobre tales líneas sean válidos o no es una de las preguntas clave respecto de las que cualquier teoría de la justicia debería llegar a una conclusión. Pero que las desigualdades del tipo descrito puedan ser o no defendidas no quita que su existencia plantee de manera inevitable sin duda el problema de la justicia. En la época en que Platón escribió la República, nadie cuestionaba seriamente la idea de que los límites de la justicia eran los límites del Estado. En esa época, tal como ahora, la violación de las obligaciones establecidas en tratados era denunciada como una injusticia. Pero el marco dentro del cual tuvo lugar la dominación y la explotación de una sociedad por parte de otra no era considerado como abierto al escrutinio sobre la base de un cargo de injusticia. El descuido de Platón (o su incre-
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dulidad) de la justicia más allá de los límites del Estado ha sido seguido con fe por los filósofos subsiguientes que se han dedicado al tema de la justicia. Lo que llama poderosamente la atención es que durante tanto tiempo no se haya siquiera considerado la justicia de la distribución de la riqueza en el mundo como un todo158. En la antigüedad, el descuido del tema de la distribución internacional podía excusarse por dos razones. En primer término, los medios de redistribución eran débiles. En segundo lugar, las noticias viajaban lentamente y las provisiones aún más despacio. Hace sólo dos siglos atrás Adam Smith podía escribir: “Sea cual fuere el interés que tengamos en la fortuna de aquellos con quienes no estamos familiarizados o conectados, y que se ubican fuera de la esfera de nuestra actividad, sólo puede producirnos ansiedad sin de ninguna manera producirles ventaja alguna. ¿Con qué propósito deberíamos preocuparnos por el mundo en la Luna? Todos los hombres, aun aquellos que están a la mayor distancia, nos desean lo mejor y nuestros mejores deseos también les ofrecemos naturalmente. Pero si a pesar de esto fueran desafortunados, ponernos ansiosos por ello no parece ser parte de nuestro deber. Que estemos poco interesados, en consecuencia, por la fortuna de aquellos a los que no podemos ni servir ni dañar, y que están en todos los aspectos tan remotos con respecto a nosotros, parece una orden sabia de la Naturaleza; y si fuera posible alterar la constitución original de nuestro marco, aun no ganaríamos nada con el cambio”159.
Cuando los hombres hemos podido caminar por la Luna y empezamos a explorar la posibilidad de vida en Marte; cuando hemos podido enviar fotografías de la Tierra tomadas desde el espacio exterior, todo esto suena muy extraño. La distancia no es en la actualidad una barrera con respecto a la capacidad de ayudar o de dañar. Si no hay obligación de ayudar a los desafortunados que están a distancia, esto requiere un argumento moral. El alegato de la incapacidad no funcionará. La segunda razón para la nueva prominencia que adquiere el problema de la justicia es que desde hace sólo dos siglos los procesos de desarrollo económico desigual han abierto inmensas disparidades a nivel planetario. Incluso hace un siglo, el estándar de vida del trabajador industrial o agrícola europeo medio –medido en esperanza de vida, adecuación 158. El primer tratamiento extenso de este tema por parte de un filósofo político data de una fecha tan tardía como 1979. Cf. BEITZ, C. S., Political Theory and International Relations. Princeton University Press, Princeton N.J. 1979. 159. Cf. SMITH, A., Teoría de los sentimientos morales. Alianza, Madrid 1997.
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de la dieta, calidad de la vivienda, horas de trabajo, etc.– no era extraordinariamente mejor que el de un campesino asiático moderadamente próspero. Sin embargo, ahora el grado de desigualdad económica de la población mundial tomada como un todo es mucho más extremo, incluso, que en algunas naciones de Latinoamérica, cuya distribución de la riqueza prácticamente cualquiera consideraría intolerablemente poco equitativa. La distribución internacional de los recursos económicos no puede, por tanto, quedar al margen de cualquier tratamiento general de la justicia y de la política. Tomarse en serio el hecho moral lima todo idealismo ético. Nos hace ver que, a veces, actuaciones pretendidamente justas descansan sobre vidas miserables y sufrientes, o que la felicidad, abundancia, libertad y belleza de la vida de algunos se levanta sobre la miseria, la necesidad, la degradación, la esclavitud y la fealdad de la vida de otros. La bio-justicia ha de ocupar el espacio entre la concepción griega “cósmica” y la actual, la “global”160. No sería demasiado complicado derivar de las fundamentaciones de la justicia de corte utilitarista o contractualista que se dan en nuestros días una responsabilidad por todos los seres humanos e incluso obligaciones para los más ricos ante la depauperación de los más pobres. Pero difícilmente puede desprenderse de ellas una obligación para las generaciones futuras e incluso una obligación para los disminuidos físicos y psíquicos, sobre todo, si sus funciones psíquicas están altamente disminuidas. En esos casos, no hay lugar para la reciprocidad ni para el pacto, y no se ve muy bien en qué medida pueden ser, por su parte, objetos de obligación moral. Un problema semejante se plantea con el embrión humano y con el final de la vida humana. El trato que les brindemos, ¿ha de depender exclusivamente de decisiones contractualistas, pragmáticas o utilitaristas? La fuerza de la razón nos lleva, de algún modo, a considerar los derechos de los no-nacidos, de los fetos, de los moribundos y de los disminuidos más allá de todo consenso, contrato y utilidad. Esta fuerza puede llegar a trascender no sólo las fronteras del propio clan, clase, nación o comunidad, sino incluso las fronteras de la especie humana. 160. “La globalización está creando una interdependencia mayor, pero el mundo parece cada vez más fragmentado entre ricos y pobres, poderosos e impotentes, y entre aquellos que se felicitan por la nueva economía mundial y otros que piden que se tome un camino distinto”. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo 2002 (PNUD). Mundi Prensa, Nueva York 2002, 1.
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El criterio de universalidad global posibilita, precisamente, un amplio margen de tolerancia y pluralismo entre los diferentes actores y grupos sociales. Posibilita, justamente, una tolerancia y un pluralismo que no esconde las relaciones de poder, las relaciones políticas de unos sobre otros. A partir de este peculiar empuje universalizador de la razón, nociones como bio-diversidad, multiculturalidad, derecho a la diferencia, fragmentación y sus contrarios, unidad, uniformidad, derecho a la igualdad y universalidad, mezcladas y utilizadas muy profusamente en todo tipo de discursos, y utilizadas como argumentos ideológicos tanto por la derecha como por la izquierda, podrían encontrar precisión y claridad teórica. La apelación al pluralismo, la diferencia y la multiculturalidad adquiriría legitimidad siempre que implicara denunciar lo que tiene de no universalizable y excluyente, de dañino para las posibilidades de los demás, cada una de las formas de vida en el planeta. En el límite, no sólo no hay ninguna forma de vida igual a otra forma de vida, sino que no hay ningún acto igual en ninguna forma de vida. Esta bio-diversidad, única e irrepetible, plantea la necesidad de su vertebración con la justicia, pues no hay posibilidad de la una sin la otra. Podríamos afirmar que el nuevo reto está en elaborar un nuevo paradigma: el de la biojusticia global. “La biojusticia implica el establecimiento de un patrón de dignidad humana para todos y cada uno de los miembros de la comunidad social”161. La posibilidad de la vida depende en nuestros días, entre otros factores, de la economía, de la política y de las reglas jurídicas e institucionales162. Pero, en la misma medida, todos ellos están girando alrededor de la concepción de la justicia que los sostenga en un marco global.
161. Cf. VERA, J. M., La Bioética. Una disciplina adolescente. Monografía del Instituto Milenio de Estudios Avanzados en Biología Celular y Biotecnología, Santiago Chile 2001, 22. 162. Cf. HOTTOIS, G., Essais de philosophie bioéthique et biopolitique. Vrin, París 1999.
CAPÍTULO SEGUNDO
LA GLOBALIZACIÓN COMO NUEVO PARADIGMA PARA LA BIOÉTICA
I. INTRODUCCIÓN Vamos a intentar rastrear algunos de los elementos que pueden estar sosteniendo un nuevo paradigma global. Los intereses de fondo pasan por mostrar su consistencia y novedad a la hora de formar parte en la elaboración de los discursos bioéticos actuales. La bioética se comprenderá acertadamente si se la concibe dentro del paradigma nuevo, cósmico y planetario, abierta a una reflexión permanente sobre el hombre y su comportamiento en relación con la manipulación de la biotecnología, aspirando a identificar principios universales –por citar el principal, la dignidad–, sin dejar de asumir la diversidad cultural y transcultural. El método a través del cual realizaremos esta aproximación parte de un buceo en los orígenes del término, desde una perspectiva histórica hasta su comprensión y presentación en los diferentes autores que lo han estudiado, sin pretender agotar la riqueza de matices y todas las posiciones al respecto. Trataremos en clave sincrónica y diacrónica de establecer los elementos que contribuyan a articular un discurso bioético incorporando las novedades de un paradigma en proceso de articulación. Y decimos “en proceso” porque aún estamos entrando en la construcción de un nuevo paradigma. Está naciendo una nueva forma de diálogo con la totalidad de los seres y de sus relaciones. Evidentemente, en el plano del sentido común, continúa el paradigma clásico de las ciencias con sus famosos dualismos como la división entre mundo material
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y espiritual, la separación entre naturaleza y cultura, entre ser humano y mundo, razón y emoción, femenino y masculino, Dios y mundo, y la atomización de los saberes científicos, todos ellos fruto de la herencia cartesiana que construyó el anterior modelo. Y nos interesa para la bioética porque, si el reto de los años setenta fue la reivindicación de los derechos civiles de los enfermos, tanto somáticos como mentales, y en la década de los ochenta el reto pasó de los derechos individuales a los sociales y el debate giró en torno a los temas de justicia sanitaria, pareciendo en un cierto momento que no podía irse más allá. Pero la década de los años noventa convenció a todos de que aún era necesario ampliar el horizonte y plantearse de frente otros nuevos derechos relativos a la vida y a su gestión, que ya no son individuales ni sociales, sino globales. Se trata de los derechos de la vida en general1 y, en consecuencia, de los ecosistemas, de la vida humana actual en su totalidad y de las futuras generaciones. Estos derechos no pueden gestionarse ni individual ni socialmente dentro de los límites de los paradigmas clásicos. Las estados-nación2, por ejemplo, muestran casi siempre una gran impotencia ante los problemas globales aunque sólo sea porque, como su nombre indica, se definen por el nacimiento y, por tanto, por la pertenencia al grupo familiar y étnico, al grupo de los próximos, no al de los lejanos. Con los próximos se tienen vínculos afectivos y emocionales que no se dan con los lejanos. Y eso acaba teniendo consecuencias morales de primera categoría. “Ojos que no ven, corazón que no siente”, dice la sabiduría popular. Los emocionalmente lejanos –espacio-temporalmente– es 1. Carrillo Salcedo describe algunas de las transformaciones importantes que se han dado en el derecho internacional después de la Segunda Guerra Mundial, como son: la institucionalización de la comunidad internacional, la socialización del derecho (regulación de relaciones humanas más complejas y amplias que las tradicionales relaciones políticas entre Estados soberanos), la humanización del orden internacional (el derecho ha comenzado a dar entrada a la persona humana y a los pueblos), para concluir que la revalorización de lo humano ha logrado que la persona humana no sea ya considerada como mero objeto del derecho internacional, aunque no se trata de afirmar que el individuo sea hoy sujeto pleno del derecho internacional. Existe, sin duda, una cierta subjetividad internacional de la persona, pero, cuando esto ocurre, estamos todavía ante los supuestos excepcionales y ante una subjetividad limitada y funcional. Cf. CARRILLO, J. A., “Derechos Humanos y derecho internacional”: en Isegoría 22 (2001) 69-81. 2. Cf. TEZANOS, J. F., “Globalización, poder y democracia”: en Sistema 165 (2001) 321; MATE, R., “Globalización y política”: en Isegoría 22 (2000) 197-206; HÖFFE, O., “Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globalización”: en Isegoría 22 (2000) 19-36; CASTELLS, M., “Globalización, Estado y sociedad civil: El nuevo contexto histórico de los derechos humanos”: en Isegoría 22 (2000) 5-17.
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difícil que se nos conviertan en perentorio problema moral. De ahí la importancia de aprender a pensar y sentir globalmente y no sólo de manera formal sino también ético-práctica3. Los derechos sobre el medio ambiente4, la búsqueda de un desarrollo sostenible5, más allá del desarrollo insostenible del primer mundo y del subdesarrollo, también insostenible, del tercero, y los derechos de las futuras generaciones, no pueden gestionarse más que globalmente. Estos y otros temas reclaman nuevos elementos para su abordaje. II. ¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE GLOBALIZACIÓN? De lo primero, del mismo termino globalización, hemos de decir que, si miramos el Diccionario de la Academia Española, en su vigésima segunda edición, la define como: “Tendencia de los mercados y de las empresas a extenderse, alcanzando una dimensión mundial que sobrepasa las fronteras nacionales”. Para el Larousse 99, “es reunir en un todo, presentar de una manera global elementos dispersos”. La globalización es definida en la Collins Millenium Edition como un “proceso que permite a los mercados financieros y de inversión operar internacionalmente como consecuencia de unas comunicaciones más desarrolladas y no sometidas a control”. En el Diccionario María Moliner, el término no aparece. Tanto en la definición del Collins como en la de la Real Academia, la globalización se identifica con globalización económica. Sin embargo, sería un claro reduccionismo ubicarla sólo en ese nivel. Si la “postmodernidad” fue el concepto-moda de los años 80, la “globalización” podría ser el concepto-moda de la última década de los 3. Cf. CONILL, J., “Aspectos éticos de la globalización. Justicia, solidaridad y esperanza frente a la globalización”: en Documentación Social 125 (2001) 225-242. En el artículo plantea que hay que responsabilizarse de esos procesos globalizadores y orientarlos hacia metas tan poco estrenadas como la libertad real, lo cual es imposible sin justicia y solidaridad. Esto implica incorporar una perspectiva ética en el tratamiento de la globalización. Analiza, además, algunos aspectos éticos (“ética moderna”), que se ha de hacer cargo de las peculiaridades del desarrollo de la economía, concretamente en su fase de globalización, como desarrollo de todos los procesos modernizadores; Ver también “Globalización y ética”: en Razón y fe 1228 (2001) 155166. 4. Cf. RODRÍGUEZ, J. C., “Globalización y Medio Ambiente”: en Documentación Social 125 (2001) 115-130; PRADA, A. de, “Globalización y medio ambiente: el ciudadano global”: en A Distancia 19 (2001-2002) 50-54. 5. Cf. GIRÓ, J., “Globalización sostenible y responsabilidad social”: en Dirección y Progreso 184 (2002) 58-60; SAVIO, R., “Globalización y desarrollo sostenido”: en Revista de Educación nº Extra (2001) 59-81.
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noventa y el comienzo del nuevo milenio6. La globalización comenzaba a reemplazar los términos “internacionalización” y “trans-nacionalización” como conceptos adecuados para describir las redes transfronterizas cada vez más intensificadas de la interacción humana7. El término “globalización” parece que fue introducido por Theodore Levitt en el año 1983 para describir la irrupción, por vez primera en la historia, de mercados auténticamente globales. Si hasta hace algunas décadas los productos nuevos se comercializaban sólo en los países desarrollados, y se enviaban a los en vías de desarrollo una vez que se habían convertido en obsoletos, ahora comienza a entenderse el mercado con categorías globales y por tanto a pensar en la promoción y venta de los productos en todo el planeta, lo que abarata costes y permite mayores beneficios8. El concepto ha adquirido una actualidad y una relevancia imparables, pues pretende definir comprensivamente la irrupción de una pluralidad de procesos que penetran en todos los espacios sociales. Ante la pregunta ¿qué es globalizar?, D. Gracia responde: “por lo pronto, romper las fronteras nacionales y permitir que todo lo que sucede en el globo terráqueo se haga presente y se viva como propio por cualquier miembro de la comunidad humana”9. La novedad del fenómeno de la globalización y sus efectos nos obliga a constatar un verdadero salto cualitativo en la historia de la humanidad, un verdadero “tiempo eje”10. Por globalización entiende Held el “proceso (o conjunto de procesos) que implica una trasformación en la organización espacial de las relaciones sociales y transacciones –vistas en términos de extensividad, intensidad, velocidad e impacto– generando flujos transnacionales o 6. Cf. BERZOSA, C., “Introducción a la globalización”: en Gaceta sindical 2 (2002) 1123; SANZ, R., “Algunas reflexiones sobre el concepto de Globalización”: en A Distancia 19 (2001-2002) 8-12; MARIA I SERRANO, J. F., “La globalización”: en Documentación Social 125 (2001) 15-34; CASTAÑO, S. R., “Fenomenología de la globalización”: en Leviatán 84 (2001) 45-64. 7. Cf. HOOGVELT, A., Globalization in the Post-Colonial World. Macmillan Press Ltd., London 1997. 8. DE LA DEHESA, G., Comprender la globalización. Alianza, Madrid 2000, 18. 9. Cf. GRACIA, D., “De la bioética clínica a la bioética global: treinta años de evolución”: en Acta Bioética 1 (2002) 34. 10. Cf. JASPERS, K., The Origin and Goal of History. Yale University Press, New Haven 1953. Jaspers sostenía que, por encima de los cambios puntuales que se iban dando en las diferentes sociedades a lo largo de la historia, aquellos que realmente han supuesto a nivel cualitativo algo radicalmente novedoso –“tiempo eje”– han sido la hominización, el neolítico, el cristianismo y la modernidad.
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interregionales y redes de actividad, interacción y ejercicio de poder”11. Para otros, “la globalización es un proceso (o conjunto de procesos) consistente en una transformación en la organización espacial de las relaciones y de las transacciones sociales que produce flujos y redes transcontinentales o interregionales de actividades, interacciones y poder”12. Gracias a la globalización, “el espacio se reduce cada vez más, el tiempo se hace cada vez más breve y las fronteras desaparecen, vinculando la vida de la gente de manera más profunda, más intensa, más inmediata que nunca antes”13. La globalización es sinónimo de la creciente aceleración tanto de la concreta interdependencia global cuanto de la conciencia de la totalidad global. La globalización es, en síntesis, y dicho de una manera simple e introductoria, la compresión del mundo en un lugar unificado14. Hija de la revolución cibernética15, reviste fundamentalmente cuatro aspectos: el aspecto económico, el de la información y comunicación, el aspecto político y el cultural16. La globalización supone una extensión de las actividades sociales, culturales, políticas y económicas más allá de toda frontera, de modo 11. HELD, D. et. al, Global Transformations. Politics, Economics and Culture. Polity Press, Cambridge 1999, 16; “La globalización”: en Papeles de Cuestiones Internacionales 71 (2000) 25-34. 12. HELD, D.,/ McGREW, A.,/ GOLDBLATT, D.,/ PERRATON, J., Che cos´è la globalizzazione. Asterios Editore, Trieste 1999, 7. 13. PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1999. Ediciones Mundi-Prensa, Madrid 1999, I. 14. Cf. ROBERTSON, R., Globalizzazione. Teoria sociale e cultura globale. Asterios, Trieste 1999, 23. 15. Cibernética, vocablo derivado del griego “kybernetes”, piloto. Expresión empleada por el matemático Norbert Wiener en 1948 para referirse al gobierno y control de aparatos y máquinas, que mediante servomecanismos o procedimientos electrónicos efectúan automáticamente cálculos complicados u otras operaciones. Actualmente, el término se encuentra en cierto desuso en los medios de comunicación, pero no en el mundo científico. Cf. TAMAMES, R.,/ GALLEGO, S., Diccionario de economía y finanzas de la COPE. Alianza Editorial/Ciencias de la Dirección, Madrid 1995. 16. Cf. LORING, J., “La Globalización como cambio cultural: más allá del capitalismo y del nacionalismo”: en Revista de Fomento Social 55 (2000) 247-269; EDITORIAL, “Globalización integradora vs. Globalización excluyente”: en Revista de Fomento Social 55 (2000) 143160. La editorial parte de un intento de clarificación conceptual de la globalización; se trata de un concepto polisémico, necesitado de clarificación y en el que es preciso distinguir matices diferentes. Se dedica un apartado específico a la relación entre globalización y liberalización de los mercados a escala mundial. A continuación se aborda una valoración ética de este complejo fenómeno y se proponen algunas medidas para intentar “gestionar” la globalización introduciendo en el proceso criterios racionales y de equidad. Los autores concluyen afirmando que es necesario someterla a control para que no conduzca a la exclusión sino a la integración; ello implica promover proyectos de intervención global que garanticen un trato preferencial a los “perdedores” de la globalización.
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que lo que ocurre, lo que se decide y lo que se hace en una región del mundo puede llegar a tener significado, consecuencias y riesgos para los individuos y comunidades de cualquier región del globo. La capacidad de funcionar como unidad, en tiempo real a escala planetaria, forma parte constitutiva de lo global y lo diferencia de otros vocablos como internacional o transnacional17. La globalización se ha convertido en la nueva “conexión compleja”, evidente en todas partes del mundo, frente a la “conexiones simples” de las sociedades tradicionales18. Como afirma Sztompka, “la sociedades antiguas han vivenciado un complejo mosaico de unidades sociales, que vivían frecuentemente aisladas y eran extremamente diversificadas. Había múltiples entidades políticas separadas que iban desde las hordas, las tribus, los reinos, los imperios, hasta la forma relativamente reciente de dominación, que son los Estados-nación. Había economías independientes, cerradas, autárquicas, y había variadas culturas indígenas que conservaban sus identidades únicas, a menudo mutuamente intraducibles e inconmensurables. (...) La sociedad presente muestra un cuadro completamente diferente”19. Actualmente se observa no sólo una integración global, sino una interdependencia que alcanza a prácticamente todos los aspectos de vida social: en la economía, la política, la ecología, la comunicación, la cultura, e incluso en los saberes y valores humanos. A la vez, el término “globalización” tiene hoy numerosos matices y su connotación varía de acuerdo con la perspectiva interpretativa. En los últimos años pasó a ser empleado de forma más intensa, vulgarizándose y ganando adeptos en los campos de la política, del comercio, de la enseñanza y en la prensa, para después generalizarse ante el uso cotidiano de los ciudadanos. Fue asociado a otros términos como integración, modernidad, postmodernidad y mercado, hasta adquirir un fuerte acento 17. Internacionalización describe aquellas relaciones que aumentan la permeabilidad de las fronteras nacionales, sin poner en duda al Estado nacional, y transnacionalización se refiere a procesos por los cuales surgen instituciones como Naciones Unidas, la Unión Europea o empresas transnacionales, que trascienden los ordenamientos estatales nacionales. Cf. MARTINEZ, J. L., “Conciencia moral y globalización: tensiones para la ética cristiana”: en La ética cristiana, hoy. PPS, Madrid 2003, 481-500. Ver también ROBERTSON, R., “Globalización: tiempo-espacio y homogeneidad-heterogeneidad”: en Zona Abierta 92-93 (2000) 213-241. 18. TOMLINSON, J., Globalization and Culture. Polity Press, Cambridge 1999, 32. 19. SZTOMPKA, P., Sociología del cambio social. Alianza, Madrid 1995, 111-112.
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economicista que, de cierta forma, prevaleció sobre las demás asociaciones hasta volverse referencia inevitable a la expansión de los mercados, el consumo de productos “globales”, la moda y la informática20. Autores, como David Held, la identifican con “la expansión y profundización de las relaciones sociales y de las instituciones a través del espacio y tiempo, de tal forma que las actividades cotidianas resultan cada vez más influidas por los hechos y acontecimientos que tienen lugar del otro lado del globo y, por otro lado, las prácticas y decisiones de los grupos y comunidades locales pueden tener importantes repercusiones globales”21. Tanto la economía como la ética, el derecho y la filosofía política, la tecnología y la ciencia, la ecología y la antropología, por enumerar sólo algunos campos, van a estar transidos de aspectos globales. No hay discurso que se precie que no tome en cuenta lo global mostrando las interrelaciones con los problemas e intereses de quien lo elabora. Sea filósofo, sociólogo, economista, teólogo, periodista o político, siempre hay un resquicio para entrar en el “cajón global” o intentar salir de él. Si bien es verdad que esto puede ser una primera constatación de la realidad de la globalización, no es menos cierto que es un marco situado entre lo difuso, la perplejidad y la indefinición. III. LA GLOBALIZACIÓN EN EL MARCO HISTÓRICO Si nos aproximamos a la pregunta “¿qué es la globalización?”22 con pretensión de responder en función de sus orígenes, habría que entenderla como un proceso de interconexión-interdependencia mundialplanetario que afecta a diversas escalas de la vida humana23. “Un nuevo mundo está tomando forma –afirma Castells– en este fin de milenio. Se originó en la coincidencia histórica, hacia finales de los años sesen20. Cf. FRANÇA FILHO, M. T., “Integración regional y globalización de la economía: Las dos caras del nuevo orden mundial”: en Revista de Estudios Políticos 100 (1998) 111-123. 21. HELD, D., La democracia y el orden global. Del estado moderno al gobierno cosmopolita. Paidós, Barcelona 1997, 42. 22. Cf. BECK, U., ¿Qué es la globalización? Paidós, Barcelona 1998. “Globalización es la palabra, es el slogan, la consigna peor empleada, menos definida, menos comprendida, más nebulosa...” O.c., 40. En su obra establece una distinción interesante entre globalización como proceso, globalismo como ideología y globalidad como condición y efecto. O.c., 127 y ss; DE LA DEHESA, G., Comprender la globalización. Alianza, Madrid 2000. 23. Cf. CASTELLS, M., La Era de la Información. Economía, Sociedad y Cultura, 3 vols. (I: La Sociedad Red, II: El Poder de la Identidad, III: Fin de milenio). Alianza, Madrid 1997-1998.
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ta y mediados de los setenta, de tres procesos independientes: la revolución de la tecnología de la información; la crisis económica tanto del capitalismo como del estatismo y sus reestructuraciones subsiguientes; y el florecimiento de movimientos sociales y culturales, como el antiautoritarismo, la defensa de los derechos humanos, el feminismo y el ecologismo. La interacción de estos procesos y las reacciones que desencadenaron crearon una nueva estructura social dominante, la sociedad-red; una nueva economía, la economía informacional/global; y una nueva cultura, la cultura de la virtualidad real”24. Resulta innegable que la humanidad pasa por un momento singular, único y decisivo. Sin embargo, lo que sería la “globalización” del mundo no es un proceso reciente en términos históricos, sino que empieza con las grandes navegaciones en el siglo XV, justo en la fecha del descubrimiento de América por Cristóbal Colón (1492)25. “La modernidad es el fruto de este acontecimiento y no su causa”, dirá Dussel26. En este período, la invención de la imprenta, los descubrimientos de Galileo y el humanismo del Renacimiento inauguran una nueva forma de ver la realidad. También hay que señalar la reforma protestante, que introduce una división en la cristiandad, pero también una nueva forma de vivir la fe cristiana, que valoriza la libertad y la autonomía de la persona27. Con el inicio de la modernidad se puede situar cronológicamente el proceso mediante el que empieza la ampliación mundial de los procesos socioeconómicos que produjeron fuertes transformaciones en el mundo, como el exterminio y el surgimiento de nuevas civilizaciones: mestizas, de cultura sincrética; la expansión y difusión de nuevas religiones, éticas, morales y visiones del mundo; el descubrimiento de nuevos alimentos, especies vegetales y animales; la difusión e intercambio de los avances científicos y del conocimiento humano. Desde ahí se establecieron nuevas y complejas relaciones –sociales, culturales, comerciales, políticas– que proporcionaron, consecuentemente, de forma continua a esa transformación un grandioso flujo material y simbólico. Desde los primeros siglos la globalización estuvo ligada al desa24. Ibid. (Vol. III), 369-370. 25. KÜNG, H., El cristianismo. Trotta, Madrid 1997, 656-657. 26. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta, Madrid 1998, 51. 27. KÜNG, H., o.c., Sobre todo el cap. IV: El paradigma evangélico-protestante de la reforma, 531-649.
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rrollo de nuevas tecnologías de transporte y comunicación que permitían gradualmente superar las barreras que representaban las grandes distancias, lo cual posibilitó nuevos horizontes hasta alcanzar los rincones más lejanos y expandirse planetariamente28. En el transcurso del siglo XX la integración entre los países siguió creciendo pese a los dos conflictos mundiales a gran escala. El desarrollo tecnológico y la integración económica fueron vectores fundamentales para que el proceso avanzase en el último cuarto de este siglo. Se puede decir que con la distensión proporcionada por el fin de la Guerra Fría pasó entonces a ser diseminada la idea de que seguimos un camino hacia un mundo cada vez más integrado e interdependiente, donde se anuncia el dominio de la simbiosis mercado/democracia. 1. La globalización como fenómeno trans-histórico Hay autores que no consideran la globalización como una novedad, ni tampoco como un proceso imperialista occidental29. Más bien la constatan como un fenómeno trans-histórico propio de la misma condición humana progresivamente emergente30 cristalizada en la modernidad. La globalización, ante la modernidad, se comprende desde tres posiciones funcionales en las cuales es imprescindible detenerse: la modernidad como punto de partida para que se pueda prolongar la historia en la nueva sociedad global (R.Robertson); la globalización como consecuencia y fruto de un paradigma espacio-temporal radicalizado (A. Giddens); como hegemonía global del capitalismo occidental (I. Wallerstein). Estas tres posiciones van a ser exploradas en los próximos apartados. 28. Cf. FERRER, A., Historia de la Globalización: Orígenes del Orden Económico Mundial. FCE, Buenos Aires 1996. Según Aldo Ferrer la observación de esos acontecimientos revela que “la globalización del orden mundial tiene precedentes históricos de consecuencias comparables o aun mayores que las de la actualidad. La conquista de América y la esclavitud marcaron para siempre las estructuras sociales de las civilizaciones desarrolladas en este hemisferio. La ocupación europea del Nuevo Mundo provocó, en el siglo XVI, la mayor catástrofe demográfica de todos los tiempos. La esclavitud, a su vez, imprimió huellas indelebles en la composición étnica y la estratificación social en la población americana”. O.c.,14-15. 29. Cf. SEN, A., “How to Judge Globalism”: en The American Prospect, 2002, 2-6. 30. Cf. GONZALEZ, N., “Factores globalizadores en la historia del siglo XX”: en BLANCH, A. (ED.) Luces y sombras de la globalización. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2000, 19-63; HELD, D. et. al., Global Transformations. Politics, Economics and Culture. Polity Press, Cambridge 1999, 414-430.
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1.1. La globalización en el contexto de la modernidad: R. Robertson Autores como McGrew han hablado sobre la globalización como “sencillamente la intensificación de la inter-conexión global”, subrayando la multiplicidad de ligazones implicadas en dicho concepto de bienes, de capital, de relaciones sociales institucionales, de desarrollo tecnológico y de ideas que fluyen a través de las fronteras territoriales31. En esta misma línea abundó Robertson al observar que la globalización aumentaba las limitaciones continuamente, pero también potenciaba de manera diferenciada. Él definió la globalización como un concepto que se relacionaba “tanto a la compresión del mundo como a la intensificación de la conciencia del mundo como un todo”32. La proximidad global resultó de un “mundo que se encoge” o en, como dice McLuhan, un mundo que se reduce a una “aldea global”33. Éste es un segundo elemento definitorio que surge y se deriva del primero: la “conciencia global”. 31. Citado por TOMLINSON, J., Globalization and…, o.c., 3. 32. ROBERTSON, R., Globalization. Social Theory and Global Culture. Sage Publications, London 1998, 8. 33. Cf. MCLUHAN, M., /POWERS, B. R., The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century. New York, Oxford University Press, 1989. (Trad. al castellano: La aldea global. Planeta-De Agostini, Barcelona 1994). El concepto de “Aldea Global” ha sido criticado por SCHÜSSLER FIORENZA, F., “Los desafíos del pluralismo y la globalización a la reflexión ética”: en Concilium 292 (2001) 85-101, con estos términos: “El término “aldea global” nos ayuda a interpretar el fenómeno cultural de la globalización. La noción de “comunidad mundial” o el término “aldea global” son bastante utilizados en algunos discursos. “Aldea global” suena de forma nostálgica y presenta una imagen atractiva. Contribuyen a la experiencia común el aumento del turismo global, las competiciones deportivas mundiales, la experiencia internacional de los problemas de salud, como el sida, las amenazas medioambientales causadas por el calentamiento global, la vertiginosa deforestación y la desertización. No obstante, el término “aldea global” es un término equívoco que minimiza la importancia de la “alteridad cultural” y las desigualdades económicas. El grado que existe actualmente tanto de “diversidad cultural” como de desigualdad económica contradice el término “aldea global”. Una aldea tiene, normalmente, un ámbito común formado por tradiciones aceptadas, valores compartidos, experiencias colectivas y rituales comunes. Muchas partes del mundo, sin embargo, son completamente diferentes en sus valores culturales, éticos y religiosos. En lugar de afirmar que la globalización produce una “aldea global”, podríamos mejor decir que los avances tecnológicos en la comunicación han incrementado nuestra conciencia de la diversidad, y que los avances económicos han incrementado la pobreza y las relaciones de dependencia. Mediante el aumento de la comunicación y de la información hemos llegado a comprobar nuestras diferencias religiosas, filosóficas y éticas. La globalización nos muestra que el mundo está formado por culturas diversas, y que los conflictos étnicos se encuentran en diversas zonas del mundo. En nuestra era de la globalización capitalista podemos ver un incremento de la desigualdad entre ricos y pobres, no sólo en los países ricos, sino también entre partes del planeta”. O.c., 86-87.
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La “conciencia global” implicaba que las fenomenologías individuales se transmitirían al mundo entero en lugar de a los sectores locales o nacionales. No sólo en cuanto a los medios masivos y preferencias de consumo, sino en todos los temas –temas militares y políticos, temas económicos, temas religiosos, temas de ciudadanía, de ambiente, de la posición de la mujer, y así sucesivamente. Por primera vez en la historia, el globo se convertía en un único escenario social y cultural. Por tanto, en todas las esferas de la vida, los temas no podían verse independientemente desde una perspectiva local. La globalización había conectado al mundo. Lo local se había elevado al horizonte de un “único mundo”. Había tanto una interacción creciente como una simultaneidad de los marcos de referencia. Robertson aclaró que esto no implicaba una mayor integración sino una mayor unificación o sistematización, donde instituciones y procesos similares emergían, por mencionar alguno, en la banca, en la gobernación política o en expresiones nacionales; en otras palabras, había una mayor conexión. Tampoco sugería Robertson más armonía; él se cuidaba mucho de afirmar que, aunque fuera un único sistema, estaba dividido por el conflicto y que no había ningún acuerdo universal sobre la forma que podría tomar este único sistema en el futuro. De hecho, los conflictos podrían ser menos manejables que las disputas previas entre las naciones. Tampoco implicaba la unidad global una uniformidad simplista, como una cultura mundial. En su lugar, suponía una condición social y fenomenológica compleja en la que diferentes aspectos de la vida humana se articulaban unos con otros. Esto podría llevar a que las diferencias culturales se acentuaran más, precisamente porque se identificaban en relación con “el mundo como un todo”. En su manifestación peculiar de una conciencia holística, la globalización suponía la relativización de los puntos de referencia individuales y nacionales y la apertura hacia unos puntos de referencia generales y supranacionales. Suponía ligazones culturales, sociales y fenomenológicas entre el ser individual, la sociedad nacional, sistemas de sociedades internacionales y la humanidad en general34. 1.2. La globalización como consecuencia de la modernidad: A. Giddens Hoy, recién iniciado el s. XXI, muchos sostienen que nos encontramos frente al comienzo de una nueva era a la que han de responder las 34. Cf. WATERS, M., Globalization. Routledge, London 1995.
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ciencias sociales y que trasciende la modernidad. Para otros, simplemente estamos radicalizando y universalizando las consecuencias de la misma modernidad35. Esto llevó a Giddens a la utilización indistinta del término “globalización” con el de “mundialización”, entendiendo –y esto es lo más importante– que la clave global está en la separación espacio-temporal36. Giddens apuntó primero el tema de la emergencia de un sistema global en una crítica general de la teoría marxista, en la que retó la visión de que el desarrollo del sistema capitalista solamente determinó la historia moderna de las sociedades humanas. Afirmó que el desarrollo de las naciones-estado y su capacidad de declararse guerras unas a otras también determinaron la historia moderna de las sociedades humanas. Para él, la aparición de la nación-estado, que se había convertido en una unidad política universal, vino simultáneamente con el desarrollo de la globalización. Cada una era imposible sin la otra. El mundo era visto como una red de sociedades nacionales en un sistema global de relaciones internacionales. El acercamiento de Giddens a la globalización parte de la discontinuidad histórica utilizando los conceptos de distanciamiento de tiempo y espacio, desembrocamiento y reflexividad. Él explicó cómo se desarrollaban las relaciones complejas entre las actividades locales y la interacción que ocurría entre las distancias. Visualizaba la globaliza35. GIDDENS, A., Consecuencias de la modernidad. Alianza, Madrid 1994, 17-20; 67-69. 36. “La excesiva dependencia que los sociólogos han depositado en la noción de “sociedad”, cuando ésta significa un sistema delimitado, debería ser reemplazada por un punto de partida en el que se concentre el análisis de cómo está ordenada la vida social a través del tiempo y el espacio, es decir, en la problemática del distanciamiento entre tiempo y espacio. El marco conceptual del distanciamiento espacio-temporal dirige nuestra atención a las complejas relaciones entre la participación local (circunstancias de co-presencia) y la interacción a través de la distancia. En la era moderna, el nivel de distanciamiento entre tiempo-espacio es muy superior al registrado en cualquier período precedente, y las relaciones entre formas sociales locales o distantes y acontecimientos, se “dilatan”. La mundialización se refiere principalmente a ese proceso de alargamiento en lo concerniente a los métodos de conexión entre diferentes contextos sociales o regiones que se convierten en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra. La mundialización puede por tanto definirse como la intensificación de las relaciones sociales en todo el mundo por las que se enlazan lugares lejanos, de tal manera que los acontecimientos locales están configurados por acontecimientos que ocurren a muchos kilómetros de distancia o viceversa. Este es un proceso dialéctico puesto que esos acontecimientos locales pueden moverse en dirección inversa a las distantes relaciones que les dieron forma. La transformación local es parte de la mundialización y de la extensión lateral de las conexiones a través del tiempo y espacio”. Ibid., 66-67.
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ción como el resultado de los rasgos inherentemente expansivos de la modernidad y enumeró cuatro de las características institucionales o “agrupaciones organizacionales”: • Un sistema capitalista de producción de comodidades (propietarios de capital y mano de obra privadas). • Industrialización (tecnología que requiere un proceso colectivo de producción). • Competencia administrativa de la nación-estado (un buen sistema de supervisión). • Un orden militar (para la centralización del control dentro de la sociedad industrializada). Para Giddens, la globalización tenía su enfoque en la modernidad, ya que él veía a la primera como una consecuencia de la segunda. La modernidad implicaba unas tendencias universalizantes que hacían posible una red global de relaciones y, de modo más básico, extendía la distancia espacio-temporal de las relaciones sociales. En este sentido fue crítico respecto a la confianza inmerecida que los sociólogos otorgaban a la idea de “sociedad” cuando ésta significaba un sistema obligado. Él tenía la opinión de que habría que reemplazarlo por unos puntos de comienzo que se concentraban en el análisis de cómo la vida social se ordenaba a través del tiempo y del espacio. Según este autor, globalización es “acción a distancia”37. En nuestros días, más que nunca, sabemos lo que esto significa. Basta con mirar al telediario y veremos que la caída de la bolsa de Nueva York o Tokio, una tensión en el Oriente Próximo o incluso los poderes de seducción de una joven funcionaria de la Casa Blanca pueden ejercer influencia en lo que sucede mucho más lejos. La devastadora crisis de 1929, que costó diez años para la recuperación de la economía estadounidense –dejando consecuencias en todo el mundo–, ocurrió en un momento en que las noticias no se difundían tan rápidamente, los mercados financieros no estaban todavía globalizados y no había tecnologías comunicativas comparables con las de hoy. Sin embargo, este antiguo hecho ya es un buen ejemplo del significado que tiene la interdepen37. Cf. GIDDENS, A., “Vivir en una Sociedad Postradicional”: en BECK, U.,/LASH, S.,/GIDDENS, A., Modernización Reflexiva: Política, Tradición, Estética en el Orden Social Moderno. Alianza, Madrid 1997, 75-136.
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dencia global. Ochenta años después se vive una tensión mucho mayor, en un mercado expandido, con mayor velocidad y mayor alcance. Basta decir que algunos inversores aislados, como los gigantescos fondos de pensiones norteamericanos, controlan individualmente sumas superiores a cien mil millones de dólares en el mercado internacional, dinero suficiente para desestabilizar las economías de países medios. En un movimiento brusco, estos gigantes del mercado de capitales pueden llevar a la caída una bolsa local y provocar un “efecto dominó”, ocasionando una desbandada de inversores. El resultado puede ser una crisis local –de un país– o regional, cuyas consecuencias son ya conocidas: aumento del desempleo, agudización de las tensiones sociales, necesidad de ayuda externa –más endeudamiento–, entre otras. Es en la dimensión económica donde se pueden mostrar los ejemplos más claros y observables. No obstante, la relación global/local transcendió hace mucho la esfera económica y política, llegando una intercorrelación de causalidad que afecta a casi todas las dimensiones de la vida humana. Lo local pasa a someterse a lo global. Comprendemos cada vez más –y por eso nos sentimos indefensos– que somos parte de esta misma naturaleza integrada y contaminada industrialmente de un mismo mundo que, virtualmente o no, hace, por una razón u otra, que los españoles y los chinos, o los rusos y los brasileños, se sientan más próximos. Todos estamos compartiendo la “sociedad del riesgo global”38. La transformación técnico-industrial, la fusión de los mercados, la manipulación biológica, el desarrollo competitivo, los patrones uniformizantes de consumo, la “mente única”, todo eso nos afecta, desde fuera –muchas veces desde muy lejos– hasta nuestro país, nuestra ciudad, nuestra comunidad. 1.3. La globalización como hegemonía occidental: I. Wallerstein A la globalización económica y financiera le han salido fieros críticos, que ven en ella un hiper-liberalismo salvaje, incompatible con cualquier criterio de equidad o de justicia social. La tesis es que el libre mercado es alérgico a las regulaciones y que, por tanto, no permitirá un control político que disminuya las ganancias económicas a corto plazo. Éste es, por ejemplo, el argumento central del conocido Informe Lugano, 38. Cf. BECK, U., La sociedad de riesgo: hacia una nueva modernidad. Paidós, Barcelona 1998; La sociedad del riesgo global. Siglo XXI, Madrid 2002.
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escrito por Susan George. “Sin reglas y restricciones, el mercado puede provocar su propia ruina. Abandonado a sí mismo, creará demasiados pocos ganadores y demasiados perdedores; llevará a la superproducción y al infraconsumo, a la destrucción ecológica, a concentraciones de la riqueza cada vez mayores y a un rechazo cada vez más grande de los no aptos. Sea cual fuere la retórica dominante, el mercado global desregulado no actuará a favor del medio ambiente ni de un enorme número de trabajadores y de trabajadores en potencia, en particular de los más de mil millones que carecen de empleo o están subempleados. El número de no aptos aumentará inexorablemente hasta que hagan sentir su presencia con todo tipo de formas nocivas y desestabilizadoras”39. La solución de este problema no puede ser más que política, pero Susan George considera que ésta no será posible, precisamente porque los fervientes partidarios de la economía de mercado, que les proporciona enormes beneficios en muy corto espacio de tiempo, rechazarán cualquier tipo de regulación. De ahí deduce Susan George que no serán posibles un keynesianismo o un rooseveltianismo globales. Esto sería algo así como una contradicción en los términos. Roosevelt fue una figura, añade, profundamente odiada “por parte de la clase alta del país”40, debido, precisamente, a que estableció políticas reguladoras de la actividad económica que fueron esenciales para la salvación del propio capitalismo norteamericano. Debido a este hecho, quien intente regular el libre mercado será castigado por éste y saldrá inmediatamente del escenario político. Susan George ha elaborado lo que llama la “regla de Roosevelt”, según la cual “los jugadores de un sistema basado en el interés a corto plazo y el mercado autorregulado, que creen fervientemente en la sabiduría del mercado, rechazarán la regulación aun cuando pueda demostrarse que, a largo plazo, ésta sirve mejor a los intereses del sistema y a los suyos”41. A pesar de ello, el Informe termina llamando la atención sobre “la necesidad de una voluntad política y de una acción inmediata que tal vez sólo puedan derivarse de un llamamiento simultáneo a la razón y a la emoción”42. En este sentido Wallerstein vio que la globalización ocupaba un papel estratégico para el mantenimiento de la cultura occidental domi39. 40. 41. 42.
GEORGE, S., Informe Lugano. Icaria, Barcelona 2001,54. Ibid., 51. Ibid., 54. Ibid., 224.
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nante y sus tendencias universalizantes y hegemónicas. El concepto de globalización, opinaba él, era un sujeto obvio para la sospecha ideológica43 porque, igual que la modernización, era un concepto precedente y relacionado, estaba ligado intrínsecamente con el patrón de desarrollo capitalista y con la manera en que éste se había ramificado en los escenarios políticos y culturales. No implicaba que cada cultura/sociedad tendría que occidentalizarse ni ser capitalista, pero sí implicaba que tendrían que establecer su posición en relación al occidente capitalista. Wallerstein se concentró en la emergencia y evolución del sistema mundial europeo, que él trazó desde sus orígenes del medioevo tardío (S. XV y XVI), hasta el momento presente44. Desde la expansión del hombre europeo hasta los rincones del globo, movido por el ímpetu mercantilista, el mundo pasa gradualmente a integrarse –a pesar de las estructuras nuevas, inestables– en forma de sistema. Y ese sistema formado prosperó durante quinientos años merced a la organización económica capitalista. Según nuestro autor, el capitalismo como modo económico se basa “en el hecho de que los factores económicos operan en el seno de una arena mayor de lo que cualquier entidad política puede controlar totalmente. Esto da a los capitalistas una libertad de maniobra que tiene una base estructural”45. El capitalismo funcionaba en relación a los ritmos cíclicos a largo plazo, el central de los cuales era el patrón regular de expansión y contracción de la economía total, que a través de los años ha transformado la economía mundial capitalista de un sistema ubicado primariamente en Europa a uno que cubre el globo terráqueo en su totalidad. 43. Ideas que han sido criticadas por Amatya Sen con estos términos: “Rechazar la globalización de la ciencia y la tecnología porque representan la influencia y el imperialismo occidentales no sólo significa prescindir de contribuciones globales –provenientes de muchas partes del mundo– que se hallan sólidamente ancladas en las así llamadas ciencia y tecnologías occidentales, sino que redunda en una práctica bastante estúpida, dada la dimensión con la que el mundo entero se puede beneficiar de ellas”. SEN, A., o.c., 5. 44. Cf. WALLERSTEIN, I., El Moderno Sistema Mundial. (Vol. I): La Agricultura Capitalista y los Orígenes de la Economía-Mundo Europea en el Siglo XVI. Siglo XXI, Madrid 1979 (orig.: The Modern World-System. I. Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. Academic Press, New York, 1974); El Moderno Sistema Mundial. (Vol. II): El Mercantilismo y la Consolidación de la Economía-Mundo Europea 1600-1750. Siglo XXI, Madrid 1984 (orig.: The Modern World-System. II. Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy. Academic Press, New York 1980) . 45. WALLERSTEIN, I., El Moderno Sistema Mundial. (Vol. I): La Agricultura Capitalista y…, o.c., 491.
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M. Waters va a poner la globalización como el trampolín desde el que se expande la cultura europea: “Globalización es la consecuencia directa de la expansión de la cultura europea a través del planeta vía asentamientos, colonización y mimetismo cultural. Esto también relacionado intrínsicamente con el modelo de desarrollo del capitalismo que con eso se ha ramificado a través de las áreas culturales y políticas”46. IV. TRAS
LA BÚSQUEDA DE ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE UN PARADIGMA
GLOBAL
El término paradigma fue acuñado al interior de la teoría científica y de la epistemología, en particular, y emergió con fuerza desde la publicación del libro La Estructura de las Revoluciones Científicas por Thomas Kuhn47. Considera a los paradigmas como “la completa constelación de creencias, valores, técnicas, y así sucesivamente, compartidos por los miembros de una comunidad dada. ...Un paradigma es lo que los miembros de una comunidad comparten”48. Kuhn estima que lo que llama “ciencia normal”, esto es, la ciencia tal como es entendida comúnmente, se desarrolla dentro de un paradigma en el cual, y sólo dentro del cual, parece que se van acumulando los conocimientos; los hombres de ciencia van resolviendo las perplejidades que se plantean y con ello tiene lugar lo que se estima que es un progreso. Lo que no se halla dentro del correspondiente paradigma es rechazado por ser “metafísico”, por no ser, propiamente hablando, científico. La aparición de anomalías dentro del paradigma no obliga, en los primeros momentos, a descartar a éste: los conceptos y las teorías se reajustan, pero el paradigma se mantiene. Cuando las anomalías, sin embargo, son excesivas, se empieza a poner en duda la propia validez del paradigma adoptado. Tiene entonces lugar una revolución científica, que termina por consistir en un cambio de paradigma. En el tránsito de un paradigma a otro la ciencia ofrece un aspecto “anormal”; en vez de perplejidades, surgen problemas, que terminan por romper el paradigma hasta entonces establecido y contribuyen al asentamiento de un paradigma nuevo. 46. WATERS, M., Globalization. London 1995, 3. 47. Cf. KUHN, T., La estructura de las revoluciones científicas. FCE, México 1975. 48. Ibid., 269.
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Las realizaciones científicas a que hace relación Kuhn nos llevan a valorar los grandes descubrimientos, teorías, inventos, que traen consigo nuevas formas de hacer ver el mundo. La teoría geocéntrica hizo ver por mucho tiempo que la Tierra era el centro del universo, pero investigaciones posteriores dieron cuenta de que no era el centro ni siquiera del sistema solar, sino un planeta más de ese sistema, en el cual el sol era su centro. Esto llevó a que se hicieran grandes descubrimientos de la órbita elíptica de los planetas, entre otros hallazgos. Pero la revolución paradigmática no sólo amenaza a los conceptos, las ideas, las teorías, sino también al status, el prestigio, la creencia establecida. En este sentido, cuestionan a la sociedad y sus estereotipos, sobre los cuales se cimienta y propone una nueva forma de ver el mundo en los campos científico, social, económico, político, filosófico y teológico. Los paradigmas traen cambios y con el cambio todo vuelve a cero, es decir, el nuevo paradigma recontextualiza los avances o retrocesos de una sociedad. La reflexión empieza nuevamente a construirse para dar paso al conocimiento y a una praxis emergente. A nuestro juicio, lo global se constituye en nuevo paradigma en la medida en que reconfigura la realidad con un modelo nuevo de características, afectando de manera ineluctable a la comprensión de la ética ante la vida. 1. Las características de la globalización en relación con la bioética La globalización tiene un significado cada vez más amplio y acentuado, menos reduccionista, pues está acompañada por inmensos cambios tecnológicos que permiten una formidable capacidad de transmisión arrastrando consigo también impresionantes cambios en la comunicación y formación de valores, saberes, aspiraciones, ideas, conceptos y visiones del universo. Sería, así, un proceso que ha seguido el mundo, sobre todo desde el siglo XIX, en el cual gracias a las innovaciones y los avances tecnológicos, desde la máquina de vapor hasta Internet, las relaciones se van intensificando alrededor de varios ejes vertebradores. Dos autores como U. Beck y M. Kacowicz muestran algunos de los ejes sobre los que pivota la transformación a la que estamos asistiendo. Beck49 señala las siguientes características que destacan el profundo calado de la globalización, que él define como fenómeno nuevo e irrebasable: 49. Cf. BECK, U., o.c.,.
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• la creciente interacción del comercio internacional junto al entramado global del mercado internacional y el creciente poder de las empresas transnacionales, • la permanente revolución de la tecnología de la información y de la comunicación, • la universalización del discurso de los derechos humanos y, consecuentemente, al menos de manera retórica, la extensión del principio democrático, • el diluvio incontenible de imágenes, proporcionadas por la industria multinacional de la cultura, • la política internacional policéntrica, donde, junto a los gobiernos, se visualiza el poder creciente de los actores económicos transnacionales, • la pobreza, que insoslayablemente posee hoy un planteamiento mundial, • la creciente destrucción global del medio ambiente, • el carácter transnacional de los conflictos locales. Según Kacowicz50, por su parte, las posibles definiciones del concepto de globalización deberían incluir: • la intensificación de las relaciones económicas, políticas, sociales y culturales a través de las fronteras, • el período histórico iniciado tras el fin de la Guerra Fría, • la transformación del mundo por la anarquía de los mercados financieros, • el triunfo de los valores norteamericanos a través de la agenda combinada del neoliberalismo en la economía y la democracia política, • la ideología y la ortodoxia sobre la culminación lógica e inevitable de las poderosas tendencias de cambio en el mercado laboral, • la revolución tecnológica con sus implicaciones sociales, • la inhabilidad de los países en arreglárselas con los problemas globales que requieren soluciones globales, como la demografía, la ecología, los derechos humanos y la proliferación nuclear. 50. Cf. KACOWICZ, M., “Regionalization, Globalization and Nationalism: Convergent, Divergent, or Overlaping?”: en Alternatives 4 (1999) 527-555.
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Otros autores, como L. Thurow, indican menos características51: • la economía, que supone una concepción del mundo, de la sociedad y de las relaciones entre los sujetos propia del capitalismo occidental, • el desarrollo tecnológico, que imprime un acercamiento entre las personas y modifica la relación entre ellas poniendo la “información”, frente a las mercancías, como objeto de intercambio y de riqueza, • el marco cultural, en dos sentidos: por una parte, la pérdida de metarelatos y, por la otra, el aceleramiento de la vida cotidiana. A nuestro juicio, y con los matices oportunos, hay elementos valiosos en cada una de las posiciones, pero nos parece que un elemento de extraordinaria importancia que no aparece en ninguna de ellas: la “complejidad”. Una característica que, en relación con la ética de la vida, evita reduccionismos simplistas, abre a diálogos fecundos y asume la interdisciplinariedad. 1.1. La globalización como complejidad Complexus significa “lo que está tejido junto”. En efecto, hay complejidad cuando son inseparables los elementos diferentes que constituyen un todo (como el económico, el político, el sociológico, el psicológico, el afectivo, el mitológico) y existe un tejido interdependiente, interactivo e inter-retroactivo entre el objeto de conocimiento y su contexto, las partes y el todo, el todo y las partes, las partes entre ellas. Por esto, la complejidad es la unión entre la unidad y la multiplicidad. Los desarrollos propios a nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez más y de manera más ineluctable con los desafíos de la misma. Lo global muestra la complejidad y a la vez debe enfrentarse a ella. 51. Cf. THUROW, L. El futuro del capitalismo. Cómo la economía de hoy determina el mundo de mañana. Vergara, Buenos Aires 1996. “Desde el punto de vista tecnológico, los costos de transporte y comunicación han bajado sustancialmente, y la velocidad con la cual se viaja y se transmite ha aumentado exponencialmente. Esto ha hecho posible crear nuevos sistemas de comunicaciones, dirección y control dentro del sector empresarial. Los grupos de diseño e investigación se pueden coordinar en diferentes partes del mundo; los componentes se pueden fabricar en el lugar del mundo que sea más barato y enviar a puestos de montaje que minimicen los costos totales. Los productos armados se pueden despachar rápidamente hacia donde sean necesarios a través de sistemas de flotas aéreas puntuales”. O.c., 129.
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El uso ordinario del término “complejidad”, así como del término “complejo”, denota un entendimiento negativo, aparte de venir asociado con el término “complicado”, como si todos estos términos fuesen sinónimos. No menos negativo es asociar “complejidad” a dificultad de comprensión y explicación. Todo esto es lo que se deduce de la definición del término si acudimos al diccionario. Por ejemplo, en el Diccionario de uso del español de María Moliner se nos dice lo siguiente: “Complejo”. “Complicado”. “Se aplica a un asunto en que hay que considerar muchos aspectos, por lo que no es fácil de comprender o resolver”. Dicho de forma positiva, lo comprensible es lo que se puede simplificar, reducir, comprimir en menos elementos. Desde aquí podría parecer, ateniéndonos a la definición, que la globalización es una cuestión a la que es mejor no acercarse por su irreductible incomprensión e irresolución. Sin embargo, nuestra posición es que hay complejidad cuando son inseparables los elementos diferentes que constituyen un todo y que existe un tejido interdependiente. Esto nos parece que puede ser paradigmático para plantear la globalización de forma que pueda servirnos como elemento configurador de la bioética. 1.1.a. La comprensión de la complejidad: E. Morin Las muchas formas en las que se describe lo global, y las posiciones radicalizadas a favor o en contra, muestran bien la dimensión compleja en la que estamos ubicándonos52. Sea cierto o no que en nuestra época todo está en crisis, lo que sí parece es que la crisis concierne no menos profundamente a los principios que a las estructuras de nuestro conocimiento, impidiendo percibir y concebir la complejidad de lo real. “(…) En una época de saberes compartimentalizados y aislados los unos de los otros. No es solamente especialización, es la hiperespecialización, que surge cuando las especializaciones no llegan a comuni52. El tema de la complejidad ha sido desarrollado por E. Morin a través de sus escritos mediante el denominado “pensamiento complejo”. En una de sus obras afirma: “El desafío de la globalidad es pues al mismo tiempo un desafío de complejidad. En efecto, existe complejidad mientras sean inseparables los componentes diferentes que constituyen un todo (como lo económico, lo político, lo sociológico, lo psicológico, lo afectivo, lo mitológico) y haya un tejido interdependiente, interactivo e interretroactivo entre las partes y el todo, el todo y las partes. Ahora bien, los desarrollos propios de nuestro siglo y de nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez más a menudo y cada vez más ineluctablemente con los desafíos de la complejidad”. MORIN, E., La mente bien ordenada. Seix Barral, Barcelona 2001,14-15.
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carse las unas con las otras, y una yuxtaposición de compartimentos hace olvidar las comunicaciones y las solidaridades entre estos compartimentos especializados. Por doquier es el reino de los expertos, es decir de técnicos especialistas que tratan problemas recortados y que olvidan los grandes problemas, ya que los grandes problemas son transversales, son transnacionales, son múltiples, son multidimensionales, son transdisciplinarios y, en nuestra época de mundialización, son planetarios”53. El conocimiento de las informaciones o elementos aislados es insuficiente. Hay que ubicar las informaciones y los elementos en su contexto para que adquieran sentido. Para tener sentido, la palabra necesita del texto que es su propio contexto y el texto necesita del contexto donde se enuncia. Lo global, más que el contexto, es el conjunto que contiene partes diversas ligadas de manera inter-retroactiva u organizacional54. De esa manera, una sociedad es más que un contexto, es un todo organizador del cual somos parte nosotros. El planeta Tierra es más que un contexto, es un todo a la vez organizador y desorganizador del cual somos parte. El todo tiene cualidades o propiedades que no se encontrarían en las partes si éstas se separaran las unas de las otras, y ciertas cualidades o propiedades de las partes pueden ser inhibidas por las fuerzas que salen del todo. Además, tanto en el ser humano como en los demás seres vivos, hay presencia del todo al interior de las partes: cada célula contiene la totalidad del patrimonio genético de un organismo policelular; la sociedad como un todo está presente en el interior de cada individuo en su lenguaje, su saber, sus obligaciones, sus normas. Así mismo, como cada punto singular de un holograma contiene la totalidad de la información de lo que representa, cada célula singular, cada individuo singular, contiene de manera holográmica el todo del cual es parte y que al mismo tiempo hace parte de él. Las unidades complejas, como el ser humano o la sociedad, son multidimensionales; el ser humano es a la vez biológico, psíquico, social, afectivo, espiritual y racional. La sociedad comporta dimensiones históricas, económicas, sociológicas, religiosas. Así, “el conocimiento pertinente debe reconocer esta multidimensionalidad e insertar allí 53. MORIN, E., Articular los saberes. ¿Qué saberes enseñar en las escuelas? Universidad del Salvador, Argentina 1998,19. 54. Cf. MORIN, E., Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. UNESCO, París 1999.
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sus informaciones: se podría no solamente aislar una parte del todo sino las partes unas de otras; la dimensión económica, por ejemplo, está en inter-retroacciones permanentes con todas las otras dimensiones humanas; es más, la economía conlleva en sí, de manera holográmica: necesidades, deseos, pasiones humanas, que sobrepasan los meros intereses económicos”55. La complejidad es más que una moda. Incluso libros como el de Roger Lewin56 pretenden ofertarla como una “novedad”, como una gran producción intelectual surgida de las más sofisticadas universidades norteamericanas en las cuales se encuentran no menos sofisticadas mentes pensantes. Sin embargo, la complejidad parte de la experiencia de los límites que nos aporta no sólo la ciencia moderna sino el discurso que Kant efectuó al criticar la razón pura y marcar los límites de ésta. Tanto la moderna física cuántica como la astrofísica o la biología nos remiten a un mundo de procesos no fácilmente determinables, algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la comprensión de éstos hace necesaria la entrada heurística de lo aleatorio; de la incertidumbre; de la complejidad conceptual, es decir, de la relacionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una realidad no separada en el sentido de no reducible a “cosas”, a elementos simples, claros y distintos cartesianamente hablando. Lo mismo cabe decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplificadores y deterministas. 1.1.b. La complejidad como nueva epistemología Lo que hemos de plantear ante las cuestiones suscitadas por lo global es qué tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla, piensa y hace es el “homo sapiens/demens”. Dicho con palabras de Morin, de lo que se trata es de efectuar un conocimiento del conocimiento: “El proceso de conocer tiene una versión simplificada cuyo paradigma se ha convertido en el dominante desde el siglo XVII. Algunos de sus rasgos son los siguientes: La construcción del conoci55. Ibid., 14-15. 56. Cf. LEWIN, R., Complejidad. El caos como orden generador de orden. Tusquets, Barcelona 1995. En una línea ideológica similar encontramos la obra de PAGELS, H. R., Los sueños de la razón. El ordenador y los nuevos horizontes de las ciencias de la complejidad. Gedisa, Barcelona 1991.
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miento se concibe con base en el esquema clásico de tres elementos: sujeto, objeto y método. La separación de un sujeto que conoce y un objeto conocido que se registra a través de un método científico. Hoy dudamos de este esquema, no para negarlo sino para arreglarlo, pues sospechamos que trabajamos conociendo mal y que por ello tenemos problemas con el conocimiento”57. Este modelo vigente de conocimiento tomó al pie de la letra el segundo “precepto” establecido por Descartes en su Discurso del método (1637): dividir cada una de las dificultades en el proceso de conocer, a fin de examinar cada dificultad en tantas parcelas como sea posible y que se requiera para resolverlas mejor. El método, por tanto, enfatiza el análisis, la separación de lo que está junto, la simplificación de lo complejo, la reducción del conjunto. Hoy se ha demostrado que la racionalidad coexiste y en ocasiones brota de substratos irracionales o indeterminaciones intuitivas, por lo que las emociones y pasiones son también fundadoras de la razón58. Esta construcción del conocimiento puede concebirse como un paradigma de la simplificación, pues reduce el conocimiento de un todo a sus partes, restringe lo complejo a lo simple. Así, la inteligencia parcelada, compartimentada, disyuntiva, reduccionista, mutiladora, fragmenta lo complejo, unidimensionaliza lo multidimensional y produce así, ante los problemas y situaciones que analiza, respuestas igualmente incompletas, ciegas y a menudo irresponsables. Lo simple no existe, sólo existe lo simplificado, y lo simplificamos porque no somos capaces de comprender lo que ocurre en la realidad. Las ciencias, en gran parte, han venido construyendo de esta manera sus objetos, sacándolos de su contexto, analizándolos unidimensionalmente e incomunicando los diversos saberes. Se requiere articular lo que hoy está separado, pues la complejidad de la realidad siempre ha estado ahí59. Lo que nos hacía falta era definirla, aludirla e intentar aprenderla60. Por tanto, la simplificación es necesaria, pero debe ser relativizada, aceptando su reducción consciente y no considerándola arrogantemente como la poseedora de la 57. Cf. VILAR, S., La nueva racionalidad. Barcelona, Kairós 1997, 48-49. 58. MORIN, E., El método: el conocimiento del conocimiento. Cátedra, Madrid 1988, 18 y 34. 59. Cf. GUTIÉRREZ, A., “Edgar Morin y las posibilidades del pensamiento complejo”: en Metapolítica 2 (1998) 647-654. 60. MORIN, E., Introducción al pensamiento complejo. Gedisa, Barcelona 1994, 143-144.
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verdad simple por encima de la aparente multidimensionalidad de la realidad. Es la aceptación de la simplificación por lo que Morin afirma que la complejidad no es su opuesto, sino la unión de la simplicidad y la complejidad. Es decir, “es la unión de los procesos de simplificación que implican selección, jerarquización, separación, reducción, con los otros contra-procesos que implican la comunicación, la articulación de aquello que está disociado y distinguido”61. El siglo XX ha producido progresos gigantescos en todos los campos del conocimiento científico y en sus aplicaciones tecnológicas, pero, al mismo tiempo, su parcelación y separación le ha impedido ver “lo que está tejido en conjunto”, atrofiando, como consecuencia, la comprensión, la reflexión, la visión de lo global y del largo plazo, así como de los problemas más graves que enfrentamos como humanidad. Paradójicamente, es el avance prodigioso de las ciencias lo que cuestiona los conceptos, la lógica, el método y el proceso de conocimiento de la ciencia misma. El paradigma de la complejidad es un modo de abordar lo real en la forma menos reductora posible62. Y esto es importante porque a un paradigma de pensamiento, a un modo de conocer la realidad, le corresponde un paradigma ético, un paradigma estético, un paradigma vital. Cuando esto se omite o se conoce parcialmente, sin atender a la malla de lo que está “tejido en conjunto”, caemos en el peligro de olvidar o ignorar las consecuencias de nuestro conocimiento, lo cual nos puede conducir con suma facilidad a dejar de lado la responsabilidad, la solidaridad y la compasión, indispensables para la vida humana y para toda la manifestación de lo vivo. Morin nos lo dice en pocas palabras: “Pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y mutilantes; un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre unidimensional”. Más aún, “el pensamiento mutilado no es inofensivo, desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran aquello que ellas ignoran, actúa y retroactúa en la realidad social y conduce a acciones mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el tejido social y el sufrimiento humano”63. 61. MORIN. E. El método: la vida de la vida. Cátedra, Madrid 1983, 413-414; Sociología. Tecnos, Madrid 1995, 173: IBAÑEZ, J., Del algoritmo al sujeto. Siglo XXI, Madrid 1988, 145. 62. Cf. MORIN, E., “El pensamiento complejo como alternativa al paradigma de la simplificación”, en Complejidad 3 (1997) 57-72. 63. MORIN, E. Para salir del siglo XX. Kairós, Barcelona 1981, 115.
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El pensamiento simplificante, al parcelar los conocimientos, no sólo ha generado los mayores hallazgos de la historia con un progreso científico y tecnológico que nos ha permitido mejorar nuestras condiciones de vida, sino que, también, ha logrado avances que han permitido generar peligrosos males que podemos identificar como específicamente modernos, tales como la contaminación mundial, la degradación ecológica, el aumento en la desigualdad riqueza-pobreza, la amenaza termonuclear, la sobrepoblación y las hambrientas corrientes migratorias intercontinentales, las crisis de identidad cultural, los límites cada vez más estrechos de capacidad de los poderes políticos locales para gobernar, etc., aspectos todos ellos que ponen en grave peligro la viabilidad misma de nuestra supervivencia como especie humana y como planeta, y que no nos hace vernos muy bien posicionados a principios del siglo XXI. La mayoría de los problemas, que se vinculan a nuestra calidad de vida, han entrado en un nivel de complejidad, interactividad y globalidad que no pueden ser tratados reductivamente con modelos de percepción, organización o gestión de siglos anteriores. Más aún, las visiones tradicionales que alimentan las respuestas a todas estas problemáticas, a través de la gestión pública, políticas sectoriales, organismos internacionales especializados, a menudo no perciben ni comprenden la emergencia de los nuevos desafíos que globalmente enfrentamos. Suelen ser los “especialistas” quienes mayormente se ocupan desde el poder de las decisiones de lo público, de lo que nos concierne a todos. Estos “microsabios” –que saben mucho de una disciplina o de una parte de la misma– y a la vez “macroignorantes” –al desconocer las ramificaciones principales que pueden derivar de sus decisiones– privilegian los enfoques sectoriales sobre los enfoques globales. Así, las soluciones que dan a los problemas que creen atender, en vez de ser resueltos, los exacerban más. No podemos seguir afrontando e intentando comprender los problemas nuevos con mentalidades e ideas viejas, pues ello sería no sólo pernicioso sino inútil. Requerimos, por el contrario, de nuevas visiones de entrelazamiento, de nuevos espacios de vinculación, de nuevos ámbitos de organización y actuación colectiva, de nuevos métodos de conocimiento. Requerimos también de nuevos conceptos y herramientas intelectuales para contribuir a dar respuestas a los desafíos de un mundo cada vez más interdependiente, incierto y vulnerable.
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Pensar la realidad en forma compleja, sosteniendo su unitas complex, lo que la sociedad es, debe derivar en una nueva y explícita actuación en el mundo, en un nuevo modelo ético. Por ejemplo, si aceptamos que la sociedad es lo que el sujeto concibe, ello nos remitirá a relativizar las distintas concepciones que diferentes culturas, grupos sociales e individuos tienen de la realidad, lo cual se relaciona con actitudes de tolerancia y reconocimiento del pluralismo; o bien, si pensamos que la sociedad no es un invento humano sino que venimos de un mismo origen donde las sociedades pre-homínidas nos precedieron64 –recuérdese la afinidad genética entre razas–, entonces las actitudes de fraternidad y solidaridad hacia otras razas y pueblos debería ser el comportamiento consistente. La dinámica de una posible acción individual o colectiva, basada en los principios de un pensamiento que articula los conocimientos, podría actuar útilmente a favor de la calidad de vida y supervivencia misma de la especie humana y del planeta, nuestra tierra-patria, sobre todo cuando se tiene conciencia de los riesgos que están en juego. Ante la crisis de fundamentos del conocimiento –que la ciencia misma ha puesto en cuestión– y ante el desafío de la complejidad de lo real –que hoy se manifiesta en múltiples campos–, todo conocimiento necesita reflexionarse, reconocerse, resituarse, problematizarse. Es decir, necesitamos conocer sus condiciones, límites y posibilidades a la hora de alcanzar la verdad a la que tiende. Y ésta no es una tarea sólo para los investigadores, pensadores privilegiados o expertos especulativos. Es una tarea para cada uno y para todos nosotros65. Necesitamos construir el conocer complejizándolo. Tenemos, por tanto, algo más que hacer en la construcción del conocimiento: hemos de participar en el mundo con otro conocimiento, observar la realidad de otro modo, renovando y rearticulando los diversos saberes. La reorganización del conocimiento tiene implicaciones en la actualización del mundo, pues reorganizar el conocimiento es una reorganización en la interacción de las relaciones con los demás, con la vida y con el mundo físico. No se trata, por tanto, de rechazar o sustituir el conocimiento de las partes por el conocimiento de las totalidades –es imposible–, ni tampoco de abandonar el análisis por la síntesis –sería un detrimento–, sino de conjugar ambas perspectivas. 64. Cf. LAÍN ENTRALGO, P., ¿Qué es el hombre? Evolución y sentido de la vida. Nobel, Oviedo 1999. 65. Cf. MORIN, E., El método: el conocimiento…, o.c.,.
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El concepto de complejidad, por su parte, no significa sólo el enmarañamiento de interrelaciones de un número extremadamente grande de unidades o elementos en un sistema; no significa conocimiento completo de todo el sistema; y tampoco viene a ser un sinónimo de complicación que aparece por la inconmensurabilidad o multidependencia de lo que se busca conocer –si bien la perspectiva de la complejidad puede ser más difícil de operar o poner en juego que una visión simplificadora–. La complicación así entendida sería una complejidad simplificadora, pues bastaría que llegara el momento de poder medir los fenómenos –antes considerados inconmensurables–, así como de descubrir las múltiples dependencias o desenmarañar las intrincadas relaciones que envuelven a un fenómeno, para llegar a leyes y principios combinatorios simples. Por el contrario, el de la complejidad es un problema de fondo, no de superficie66. ¿Qué es la complejidad?, se pregunta y responde Morin: “A primera vista es un tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados; al mirar con más atención, descubrimos interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, lo inextricable, del desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de certidumbre, de quitar ambigüedades, clarificar, distinguir, jerarquizar... Pero tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera...”67. La complejidad, significa básicamente que: • La amalgama de interacciones de un sistema es tal que no pueden concebirse sólo analíticamente, por lo que no tiene sentido proceder por la vía del conocimiento de variables aisladas para dar cuenta de un conjunto o subsistema complejo. • Los sistemas ocultan las constricciones y emergencias que permiten sus saltos cualitativos internos, lo que se opone a la visión clásica del avance evolutivo lineal. • Los sistemas complejos funcionan con una parte de incertidumbre, ruido o desorden. 66. MORIN, E., Introducción al pensamiento…o.c., 32. 67. Ibid., 100.
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En este sentido, la complejidad es más un cuestionamiento que una respuesta, es un desafío al pensamiento y no una receta de pensamiento, es un conocimiento que se pregunta sobre su propio conocimiento. La complejidad es el reconocimiento de la imprevisibilidad68, de las incertidumbres y de las contradicciones, pero también la aceptación del determinismo, de las distinciones y separaciones que requieren ser integradas. 1.1.c. Estrategias epistemológico-complejas Algunas estrategias epistemológicas que es recomendable atender para construir el conocer en este crucial horizonte, a través de su avance gradual, serían: • Asegurar la continuidad de la observación. Si la realidad –que nos comprende– está ahí en proceso, en movimiento interactivo permanente, la observación no puede ser tan recortada, emplazada y predeterminada. Requiere también de procesos intelectuales de mayor dilatación espacio-temporal, y de observacionesobservadores más secuencializados, en sucesión complementante para el seguimiento del campo observado. • Para hacer más fluido y libre el proceso de conocer, acorde con la realidad interdependiente e interconstituida en movimiento, se deberá promover el desarme de los reglamentos estrictos, la publicitación de fuentes plurales, la flexibilización de las rutas investigativas y la adecuación y diferenciación de los controles evaluativos, sometiéndose a las características del “objeto”. • Convocar a la pluralidad observacional a través de la sucesión y heterogeneidad de los observadores. Ver con diferentes miradas no da el mismo resultado que la observación de unas u otras por separado. • Desbordar sistemática e imaginativamente los conceptos para lanzar la mirada más allá del proyecto de investigación. La deslimitación y re-articulación conceptual es una práctica saludable y enriquecedora del espíritu científico. 68. Conceptos que se proponen que sean incluso transdisciplinarios. Es muy interesante para este tema leer la obra de WAGENSBERG, J., Ideas sobre la complejidad del mundo. Tusquets, Barcelona 1985.
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• Proponer un ejercicio permanente de articulación y re-articulación de conceptos, pero también de planos, dimensiones, duraciones, percepciones, cargas vitales e instrumentos de búsqueda y aproximación a la realidad. • Organizar creativamente la producción del conocimiento que se requiere hoy, considerando la redefinición de espacios, vertebraciones, recursos, publicidad y objetivos capaces de abrir territorios a la libertad de iniciativa. El diseño de cadenas conceptuales en circuito, de redes definicionales, de campos multicomprensivos, de series continuas, recogerá la trama, más que el dato sin asidero, de amplios espacios interactivos en estudio. • Proponer la circulación más intensa y la compartición más franca de la teoría. La puesta en común de tramas observacionales abiertas, de tejidos conceptuales que juntan y cruzan perspectivas o porciones de observación remitendo a lo otro, establecerá la cultura de una cientificidad nueva: la del incremento de la posibilidad, de un “algo más” de lo posible en el conocimiento. Al lado de los discursos disciplinares y de sus marcos específicos, se abren, como dispositivos permanentes de adopción y articulación, tramas interdisciplinares y transdisciplinares que pueden alimentarse de y retroalimentar a las disciplinas. • La elección de un tema-problema no debe ya sólo entenderse como un recorte o un cierre: simultáneamente deberá concebirse como una apertura a espacios colindantes, porque es una “co-elección”, es colección y jalón que se trae consigo más realidad asociada. Si la cultura es siempre producto y productora de la relación entre el saber, el mundo y los hombres dentro del mundo, entonces podemos afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede acabar con un saber que no tiene sentido de la relación entre lo global y el contexto, aquel que convierte al hombre en un ser inhumano porque carece de la conciencia de que la humanidad es producto de relación y no de la uniformización entre seres humanos que son diversos, así como diversas son sus culturas69. La unidad supone y necesita de lo diverso 69. Cf. ROGER, E., “Identidad, relativismo cultural e individuo”: en Complejidad 6 (1999) 92-112. “La incomprensión de la radical unidad y diversidad humana, la incomprensión del macroconcepto de naturaleza humana da lugar no solo a la defensa de disparatados universalismos abstractos sino también a la defensa de no menos disparata-
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porque es producto de la relación, y esto provoca incertidumbre. De hecho, Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre70 ética y política y de la necesidad de “ecologizar el pensamiento y la acción”. Los resultados de nuestras acciones, en el límite, son impredecibles. Una cosa es la intención y otra el resultado. La complejidad no aporta la incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace conscientes de la trivialidad mental con la que a menudo trivializamos también la sociedad y la naturaleza. 1.2. La globalización como problematización deliberativa Si la complejidad revela y muestra la incertidumbre, eso significa que para abordar lo real necesitamos la interdisciplinariedad como único modo posible del conocimiento humano. Porque la realidad es múltiple y poliédrica, y porque su variedad y complejidad exigen modos diferentes pero complementarios de abordarla, ninguno de ellos es suficiente en sí mismo, aunque todos son necesarios. Tanto la realidad como el conocimiento son polimórficos. La propuesta de Morin que acabamos de presentar nos obliga, en definitiva, a cambiar radicalmente no sólo la epistemología bioética en tiempos de globalización sino también la forma en que se han de afrontar las resoluciones a los conflictos globales. El profesor Diego Gracia ha tratado el tema de la deliberación moral y, junto a ella, el paso del “dilematismo” al “problematismo” como nuevo marco de referencia en la resolución de los conflictos71. El objetivo del primero es elegir entre diferentes posibilidades, generalmente dos. Por el contrario, el problematismo pone más el acento en el camino que en la meta, se fija más en el procedimiento que en la conclusión, dos relativismos. Ambos, universalismo y relativismo simplones, son la muestra del paradigma que los gobierna. Un paradigma de simplificación que los obliga a reducir y separar. Un universalismo complejo y con sentido de la diversidad es el único que puede contribuir a salvaguardar lo esencial del hombre como individuo: sus derechos, llamados ‘humanos’ ”. O.c., 102. 70. Se puede afirmar que la incertidumbre existe en todos los niveles de lo real: el nivel físico, el nivel biológico y el nivel social e histórico. Podríamos hablar, por lo tanto, de un principio general de incertidumbre. Evidentemente en cada nivel la incertidumbre es diferente. Un átomo, sin duda, no tiene problemas éticos. 71. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las metodologías en ética clínica”: en SARABIA, J.,/DE LOS REYES, M. (EDS.), Comités de ética asistencial. Asociación de Bioética Fundamental y Clínica, Madrid 2000, 21-45; “Teoría y práctica de los Comités de Ética”: en MARTÍNEZ, J. L. (ED.), Dilemas éticos de la medicina actual-16. Universidad Pontificia de Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid 2003, 59-69.
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entre otras cosas porque no es evidente que los problemas morales tengan siempre solución ni que, de tenerla, esa solución sea una y la misma para todos. La primera es una aproximación “decisionista” a los problemas éticos, en tanto que la segunda es básicamente “deliberativa”. Y porque lo global es complejo y exige más la deliberación que la decisión, nos vamos a detener, siguiendo a D. Gracia, en mostrar las características de cada una como paso previo que justifique la incorporación de la deliberación en un nuevo paradigma72. 1.2.a. De lo dilemático a lo problemático El dilema moral surge cuando el sujeto se encuentra ante una encrucijada, es decir: tiene que elegir entre dos alternativas, pero ninguna de ellas está libre de problemas éticos. De hecho, el vocablo “dilema” proviene de la palabra griega lémma, lo que uno escoge o elige (del verbo lambáno, coger), y del prefijo dis, que significa “dos”73. Como ejemplo de dilema moral a modo de ejemplo podríamos preguntarnos ¿Se debe guardar el secreto cuando están en juego los derechos fundamentales –como la vida o la salud– de una tercera persona? Un ejemplo típico en la bibliografía norteamericana es el caso Tarasoff74, 72. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c., 22-32. 73. En sentido estricto el “dilema” se refiere a dos alternativas. Así lo indica ya su etimología griega y ese es el sentido que tiene en su uso ordinario en nuestra lengua. Una persona se encuentra ante un dilema cuando está en una situación en la que se ve obligado a elegir entre dos alternativas insatisfactorias. No obstante, aquí usamos la palabra en un sentido menos preciso, para referirnos a una situación en la que el sujeto ve ante sí más de una alternativa y percibe argumentos morales a favor y en contra de cada una de ellas, quedando en una situación de perplejidad moral, que le dificulta la toma de decisiones con buena conciencia. Los libros clásicos de teología moral hablaban del caso de la conciencia perpleja. La doctrina sobre la conciencia perpleja asumía que el conflicto era solamente subjetivo y no objetivo. El filósofo moral inglés Sir David Ross aborda esta cuestión en sus escritos. La solución planteada por Ross ha tenido fortuna en bioética. Este autor distingue entre deberes “prima facie” (“prima facie duties”) y deberes de hecho (“actual duties”). Cuando estamos ante un conflicto deberes es preciso determinar, según Ross, cuál es el deber de hecho en esas circunstancias concretas. Para ellos no basta con atenerse a los datos deontológicos. Es necesario evaluar también las consecuencias de las diversas alternativas. Según este autor, la deliberación moral, al menos en las situaciones de conflicto, tendría dos momentos, que podríamos llamar deontológico y teleológico. Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sígueme, Salamanca 1994; GRACIA, D., Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989, 455-457. 74. “El 27 de octubre de 1969, Prosenjit Poddar asesinó a la joven Tatiana Tarasoff. Dos meses antes, el 20 de agosto, Poddar había revelado sus intenciones de matar a Tatiana a su psicoterapeuta, el Dr. Lawrence Moore, psicólogo del Cowell Memorial Hospital en la Universidad de California en Berkeley. Aunque Poddar no reveló al terapeuta el nombre
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que sentó un precedente jurídico a propósito de este conflicto. Vale la pena ponderar el dilema que se le plantea al terapeuta en una situación semejante. Por una parte, está la obligación de guardar el secreto, protegiendo la intimidad de su paciente. No olvidemos que el secreto profesional protege tanto la dignidad del paciente como los intereses de la sociedad. A la sociedad le interesa que las personas con trastornos mentales reciban psicoterapia. Por lo tanto, no estamos contrapesando simplemente los derechos de una persona contra los derechos de la sociedad. La protección de la intimidad de los pacientes en general y de los pacientes psiquiátricos en particular es un importante interés social. El secreto profesional es, pues, un importante interés social. Por otra parte, está en juego la vida de una tercera persona inocente, así como el interés del Estado en proteger la vida de los ciudadanos. Como se puede ver, buenas razones morales avalan tanto la revelación como la no-revelación del secreto profesional. Cualquier alternativa que se elija no podrá menos que lesionar algunos valores morales. Esto es un auténtico dilema moral. El sujeto moral se siente ante una encrucijada, frecuentemente en una situación de perplejidad moral. El término dilema se usa a menudo en nuestras lenguas en sentido amplio, como sinónimo de conflicto moral. A pesar de ello, su uso tiene siempre unas ciertas implicaciones. Esta mentalidad considera que sólo una de las dos posibilidades puede ser correcta, y que el objetivo de la ética como disciplina es dar razones y argumentos que inclinen el peso hacia un lado o hacia el otro, concluyendo cierta e irrevocablemente qué respuesta es la correcta y cuál otra no. Eso es lo que cabe denominar “mentalidad decisionista”. Todo problema debe tener una y sólo una solución razonable, que puede y debe alcanzarse a través del uso de la metodología correcta. Por tanto, los problemas éticos (el problema de decidir cuál es la respuesta correcta y cuál otra no) pueden reducirse a problemas técnicos. De aquí la segunda característica de esta mentalidad, su carácter “tecnocrático”, entendido como la posibilidad de reducir todos los problemas éticos a otros que no son éticos sino técnicos, teniendo autoridad para decidir quien es técnico de la víctima, dio datos suficientes para identificarla. Después del asesinato, los padres de Tatiana presentaron una demanda civil contra el Dr. Moore, contra el hospital y contra la Universidad de California, porque no se les había avisado del peligro que corría su hija.” La presentación del caso Tarasoff la tomamos de BEAUCHAMP, T. L./CHILDRESS, J. F., Principios..., o.c., 489-490.
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en la materia. Y los criterios tecnocráticos tienen mucho que ver con los pragmáticos-utilitarios. El utilitarismo ha estado, desde sus inicios hasta hoy, muy estrechamente relacionado con el desarrollo de las ciencias económicas, asumiendo como criterio ético de corrección de los actos o las normas la maximización de las preferencias, los resultados o las utilidades. La decisión a favor de la mayor utilidad no sólo es económicamente razonable sino también la única moralmente justificable. Y debido a que esta utilidad puede ser exactamente calculada, cada pregunta puede y debe tener una solución correcta. Éste es el principio del que parte el llamado “utilitarismo cuantitativo”, representado en la señera figura de Jeremy Bentham. El utilitarismo actual mantiene que el deber moral es elegir el mejor resultado posible, entendido éste en término de probabilidades y preferencias. Por tanto, al menos en teoría, cada situación conflictiva ha de tener una y sólo una solución para cada participante. Tal es la típica mentalidad dilemática: sólo hay dos posibilidades, la solución correcta y la incorrecta, cada una de las cuales es excluyente respecto de la otra. Esta mentalidad dilemática, como señala D. Gracia, se instala no sólo entre utilitaristas sino también en muchos deontologistas estrictos. La razón es que estos últimos también piensan que las cuestiones morales pueden ser resueltas de manera exacta, matemática; que sólo existe una respuesta correcta para las cuestiones morales y que dicha respuesta es universal y absoluta. El deontologismo estricto trabaja en numerosas ocasiones con una mentalidad dilemática, más comprometida con la decisión final que con el proceso de toma de la misma, pues cree que el proceso es obvio, consistiendo meramente en la directa y deductiva aplicación de los principios y normas. Cuando las cuestiones son relevantes, las circunstancias y las consecuencias no pueden cambiar la naturaleza del acto moral. Ése es el sentido de expresiones tales como actos “intrínsecamente buenos” o acciones “intrínsecamente malas”, tan utilizadas por los “deontogistas estrictos”. “Y es que en el fondo de ambos– afirma D. Gracia–, los teleologistas estrictos y los deontologistas estrictos, late el mismo presupuesto lógico, la convicción de que los juicios morales deben obedecer a la lógica de la apodicticidad, algo tan fácil de decir como difícil, si no imposible, de justificar”75. Sin embargo, la realidad es siempre más de lo que nosotros podamos pensar. La realidad siempre nos supera. No hay pensamiento humano 75. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c., 27.
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completamente adecuado a la realidad desbordante76. La realidad es siempre nuestro a priori. Somos “en”, “por” y “desde” la realidad. Ella es el límite, más atrás de la cual no podemos ir. La realidad se nos impone y nos obliga a buscar. Eso es lo que en griego significa pro-bállo, de donde viene nuestro término “pro-blema”. El problema está siempre delante de nosotros, exigiéndonos respuesta, pero ni nos dice que el conflicto tenga siempre solución, ni que las posibilidades a elegir sean sólo dos, ni que la solución racional o razonable sea una y la misma para todos. Los problemas son cuestiones abiertas que no sabemos si seremos capaces de resolver, ni cómo. La solución no está desde el principio y, por tanto, la cuestión no está en la elección entre dos o más posibles respuestas, sino en la búsqueda de una respuesta propia y adecuada. La mentalidad problemática parte siempre del supuesto de que la realidad es mucho más compleja de todo lo que nosotros podamos concebir y que, por lo tanto, hay una inadecuación básica entre la realidad y el razonamiento. La inadecuación entre la complejidad de los hechos y la simplicidad de las ideas es especialmente evidente en donde hay que tomar decisiones en las que hay conflictos entre valores o bienes y las posibilidades reales, como es en el caso de las cuestiones éticas. En tales materias la certidumbre es imposible y sólo puede alcanzarse la probabilidad. El razonamiento ético no pertenece al nivel de la epistéme o “ciencia” –entendida como un conocimiento cierto y universal sobre la realidad– sino al de la dóxa u “opinión”. La opinión es incierta, pero no irracional. Se trata de un tipo de orthós-lógos o “recto uso de la razón”. Precisamente por eso, es posible el desacuerdo, la coexistencia de diferentes opiniones, así como de opiniones ajenas a las mantenidas por la mayoría. Éste es el significado del vocablo griego parà-dóxa, “paradoja”77. 1.2.b. Del problema a la deliberación El Diccionario de la Real Academia Española define el verbo deliberar (del latín deliberare) en estos términos: “Considerar atenta y detenidamente el pro y el contra de los motivos de una decisión, antes de adoptarla, y la razón o sinrazón de los votos antes de emitirlos” o también 76. Cf. ANGEL, T., Una visión desde ningún lugar. FCE, México 1998. El filósofo norteamericano cree que la búsqueda de concepciones altamente unificadas de la vida y del mundo conduce, por lo general, a graves errores filosóficos, a falsas reducciones o a la resistencia a reconocer una parte de la realidad. 77. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c.,.
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“resolver una cosa con premeditación”. Esta definición señala una nota fundamental en el proceso de la deliberación, a saber: que versa sobre las cosas sobre las que hay opiniones distintas. Si todas las opiniones coinciden, si no hay ningún desacuerdo, la deliberación carece de sentido, es imposible e inútil. Se delibera sobre lo opinable, es decir, aquello que tiene a su favor unas razones, pero también tiene otras en contra; sobre lo que es de una manera, pero puede ser de otra. El término latino deliberatio procede de la raíz liber, término complejo donde los haya. Libertas tuvo en latín el sentido de ausencia de coacción y, por tanto, de pertenencia necesaria a otro (lo contrario de esclavitudo o servitudo). El término griego correlativo es eleuthería, la condición de libre frente al esclavo. (De ahí viene el término “prosélito”, el venido o ganado para la libertad desde la esclavitud.) La libertas era, pues, una condición o un estado, a diferencia del liberum arbitrium, que era la capacidad de elección entre las posibilidades. La expresión liberum arbitrium procede de otro de los sentidos que tiene el término liber en latín, el de peso o libra y, por tanto, peso que se pone en un platillo de la balanza para sopesar o ponderar los otros elementos. La deliberatio tiene que ver con esta segunda figura, la de ponderación entre diferentes factores y elección entre ellos. Éste es el sentido del libre albedrío. Ahora bien, es importante tener en cuenta que en toda la literatura clásica la electio tiene que ver con la gestión de los medios, no de los fines de nuestros actos. Respecto de los actos no hay electio sino intentio78. El fin se in-tiende, se tiende hacia él, en tanto que los medios se eligen. Esto significa que la deliberación se limita al abanico de medios disponibles y a la elección entre ellos79. Aristóteles80 utiliza primeramente este término boúleusis para emplearlo en el ámbito de la ética, recogiendo un vocablo Boulé que designaba al Consejo de Ancianos, en Homero, y al Consejo de los Quinientos, en la democracia ateniense en la época de Pericles. La Boulé era, por tanto, una instancia de ponderación y consejo. La deliberación es para Aristóteles un proceso “racional” de análisis de las razones que se aducen a favor y en contra de problemas y asuntos que son objeto de opiniones encontradas y, por tanto, que unos ven de una manera y otros de otra. La deliberación se realiza no sobre la 78. Ibid... 79. Cf. ÁLVAREZ, J. F., “Dinámica deliberativa y valores epistémicos”: en Isegoría 12 (1995) 137-147 . 80. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1112 a/1113 a.
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epistéme, sino sobre la dóxa, sobre la opinión, y sobre la parà-dóxa, sobre las opiniones contrapuestas. La deliberación se realiza aportando argumentos, a fin de tomar una decisión que no podrá ser nunca completamente cierta, pero sí “prudente”. La prudencia es esto, la toma de decisiones racionales en condiciones de incertidumbre81. Por eso, las decisiones o juicios prudenciales son siempre rectificables. La indeterminación del mundo es la que obliga a actuar con prudencia. Lo deseable sería no necesitarla pero, siendo el mundo incompleto, azaroso, ambiguo, complejo, es preferible actuar con prudencia, que es definida como la “disposición a escoger y actuar concerniente a lo que está en nuestro poder hacer o no hacer”82. Y como los seres humanos no podemos agotar la realidad, pues los matices de la misma son más de lo que podemos abarcar, eso justifica la multiplicación de perspectivas. Cuantas más tengamos, más rica será nuestra aproximación a la complejidad de lo real. El peligro nunca está en la multiplicación de perspectivas sino precisamente en lo contrario, en su limitación, lo cual genera necesariamente un empobrecimiento del enfoque. La riqueza del hecho concreto siempre nos supera, razón por la cual los juicios éticos no pueden ser nunca ciertos o inciertos sino probables, ni verdaderos o falsos sino prudentes. La deliberación exige siempre una cierta humildad intelectual. Lo contrario es la soberbia intelectual, propia de quien absolutiza la propia perspectiva, hasta el punto de considerarla la única válida y creerse en la obligación de imponérsela a los demás, incluso por la fuerza. La deliberación está en los antípodas del fanatismo83. El paradigma de una bioética global exige la deliberación como elemento metodológicoepistémico, precisamente porque lo global es complejo y plantea incertidumbres. En ellas y con ellas hemos de deliberar. 1.3. La cuestión cultural ante la bioética global La globalización ha mostrado un nuevo problema en el ámbito de la bioética: la concepción y el valor de lo cultural como “(im)posibilidad”84 para elaborar unos códigos éticos compartidos a escala global. A nadie se le oculta la multiculturalidad de nuestro mundo y su tensio81. Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristóteles. Crítica, Barcelona 1999, 128. 82. ARISTÓTELES, Magna Moralia I, 34, 1197a 14. 83. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c.,. 84. Cf. TAO LAI PO-WAH, J. (ED.), Cross-Cultural perspectives on the (Im)Possibility of Global Bioethics. Kluwer Academic Publishers, Doddrecht 2002.
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nalidad a la hora de establecer valores comunes, por ejemplo en relación con los avances en biotecnología y su relación con lo justo85. Lo que vamos a tratar de mostrar a continuación es la posible articulación, a nuestro juicio posible, de una ética de la vida a nivel global desde un cierto nivel: el trans-meta-cultural. A mi modo de ver estamos asistiendo a un fuerte debate sobre lo multicultural y lo intercultural pero, a la vez, hay un déficit de debate sobre lo transcultural y lo metacultural, niveles claves a nuestro juicio, que hay que incorporar para construir un paradigma nuevo ante la diversidad de valores culturales transitados por lo justo. 1.3.a. ¿Qué se entiende por cultura en un contexto global? El concepto de cultura exige irnos muy atrás en el tiempo, casi al comienzo mismo de nuestra propia historia, donde ya lo encontramos caracterizando un “mundo”, el mundo cultural, frente a otro diferente y opuesto, el mundo de la naturaleza; universos éstos que, a su vez, acotan otros correspondientes estados individuales o colectivos, el civilizado y el natural, como formas alternativas y posibles de vida86. Esto significa que la cultura integra una totalidad de elementos mutuamente interrelacionados, tanto de orden visible como de orden invisible87. Los latinos aplicaron el término de cultura a las labores agrícolas, término que, con el correr de los años y dada la similitud entre aquellas tareas y las propias del desarrollo del espíritu, acabará significando la 85. Cf. CASTELLS, M., “Epílogo” a HIMANEN, P., La ética del hacker y el espíritu de la era de la información. Destino, Barcelona 2002. “La ingeniería genética muestra el error que supondría otorgar valor a cualquier revolución tecnológica extraordinaria sin tener en cuenta su contexto social, su uso social y su resultado social. No puedo imaginarme una revolución tecnológica más fundamental que la de disponer de la capacidad para manipular los códigos de los organismos vivos. Tampoco puedo pensar en una tecnología más peligrosa y potencialmente destructiva si se disocia de nuestra capacidad colectiva de controlar el desarrollo tecnológico en términos culturales, éticos e institucionales”. O.c., 179. 86. La palabra “cultura” tiene su propia historia y evolución. Además no todas las culturas, especialmente las culturas orales que estudian los etnólogos, tienen un equivalente en su lengua de la palabra “cultura”. Ya es paradójico que se estudie de una determinada comunidad de vida algo que ésta no tiene una palabra para nombrar. En occidente la palabra “cultura”, tal y como la entendemos ahora, aparece en el siglo XVIII. En su origen latino hacía referencia al cuidado de los campos. Para ver la noción de “cultura” en las ciencias sociales Cf. CUCHE, D., La notion de culture dans les sciences sociales. La Découverte, París 1996. 87. Para una síntesis del concepto, cf. SÁNCHEZ, M., “Cultura”: en MORENO, M. (DIR.), Diccionario de pensamiento contemporáneo. San Pablo, Madrid 1997, 295-299; KROEBER, A. L., El concepto de cultura. Anagrama, Barcelona 1974.
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mejora y perfeccionamiento humanos. Este modo de entender la cultura, como cultivo humano, constituye uno de los dos significados que históricamente se han dado de cultura; el otro surgirá al considerarla como el resultado de aquel cultivo88. Si hacemos un breve recorrido histórico de manera sintética, el momento clásico entiende la cultura como un proceso de instrucción, gracias al cual la naturaleza humana alcanza el ideal contemplativo al que la misma de suyo tiende; el medieval, en cambio, cifra la cultura, contemplativa también, en la educación de los deberes religiosos y la preparación del hombre para su salvación eterna; el moderno considera como cultura ese modo a través del cual el hombre puede llegar a vivir de la mejor manera en este su mundo, lo que le conduce a colocar la actividad o el trabajo junto a los aspectos contemplativos (la ética calvinista es fruto de esta concepción cultural); para el momento ilustrado-romántico, la cultura aparece ya no sólo como un patrimonio universal humano, sino también como un conocimiento general o enciclopédico del saber; y, finalmente, en el siglo XX, la cultura bascula entre una multiplicación y una especificación de saberes, la competencia especializada y una restricción de conocimientos generales; o, lo que es igual, entre el uso profesional de conocimientos pragmáticos y el cultivo integral de nuestra propia naturaleza89. En el progresivo marco de la evolución de las diferentes culturas podríamos detectar, entre otras, tres constantes: • Primera constante, como se ponía de manifiesto al inicio de este apartado, en toda cultura hay un elemento desde el principio de invisibilidad, trans-meta-cultural no reducible ni cuantificable. En este sentido, habría que afirmar que la cultura es un sistema metacomunicacional fundado en rasgos que no son de carácter físico90. • Segunda constante es la crítica intra-cultural. Es importante observar que, si bien entre los extremos de la dualidad cultura-naturaleza a veces media una separación y a veces una armonía, lo que, en cambio, constituye el verdadero problema es la búsqueda, por parte del hombre, de la paz de la vida natural frente al desaso88. TYLOR, E. B., La cultura primitiva. Ayuso, Madrid 1975. 89. Cf. BENEDICT, R., El hombre y la cultura. Investigación sobre los orígenes de la civilización contemporánea. Edhasa, Barcelona 1971. 90. Cf. SPECTOR, R., Cultural Diversity in Health and Illness. Appleton & Lange, Norwalk 1996.
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siego de su contrapunto91, la vida civilizada que, con su artificiosidad, impide al hombre realizarse en ciertos niveles. En consecuencia, lo que se dirime en esta tensión es la crítica de un concepto de cultura que, sobrepasando los márgenes de nuestra naturaleza, en lugar de intentar salvar al hombre, acaba por oprimirlo o cercenarlo92. • Tercera constante: toda cultura posee una estructura dinámica en su autocomprensión. La cultura como cultivo personal alude a la formación individual en aquello que el hombre es y debe ser, asumiendo distintas formas, según las épocas. La evolución cultural, después de atravesar diversas etapas, entró hace cinco siglos en la era planetaria, que hoy se acelera mediante el proceso de globalización. Es cierto que innumerables sociedades arcaicas y tradicionales resultan desintegradas por la mundialización de la modernidad. Sin embargo, a nuestro modo de ver, constituye una falsa salida el refugiarse en unas “identidades culturales” particularistas, máxime bajo el enfoque excluyente y sectario propio del etnicismo o el nacionalismo. La apuesta debe ser conjugar la diversidad y la unidad humanas, integrando lo particular en lo universal, en el camino hacia una civilización mundial, hacia una identidad terrestre y una ciudadanía planetaria. De modo que los logros culturales de la humanidad estén cada vez más al alcance de cada individuo, para que sea éste, en comunidad de libres e iguales, quien dé sentido a su existencia. El hombre como especie y como sociedad pertenece a la vida terrestre y al cosmos, cuyo sentido último se nos escapa. Antropológicamente hablando es la cultura lo que confiere sentido humano a nuestras vidas93. La respuesta humana de sentido a la realidad es lo que llamamos “cultura”94. El ser humano es un ser básicamente cultural y la cultura es una construcción del ser humano. A grandes rasgos podríamos 91. Cf. COLAVITO, M., The Heresy of Oedipus and the Mind/Mind Split: A Study of the Biocultural Origins of Civilization. The Edwin Mellen Press, New York 1995. 92. Cf. PÉREZ TAPIAS, J. A., Filosofía y crítica de la cultura. Reflexión crítico-hermenéutica sobre la filosofía y la realidad cultural del hombre. Trotta, Madrid 2000. 93. Cf. GÓMEZ, P., “Globalización cultural, identidad y sentido de la vida”: en Gazeta de Antropología 16 (2000) 1-13 . 94. Algunos sostienen que la cultura no es algo específicamente humano. Cf. MOSTERIN, J., ¡Vivan los animales! Debate, Madrid 1998. “La cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de
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decir que cada persona ha nacido en una comunidad de vida en la que se ha socializado95. La persona interioriza unas maneras de pensar, de sentir y de actuar. A partir de esta interiorización no sólo comprende el mundo de su comunidad, sino que éste se va a convertir en su mundo. Pero al mismo tiempo esta persona va a ser un elemento constitutivo de esta cultura e, inevitablemente, va a ayudar a su transmisión, su conservación y su transformación. Puede parecer contradictorio, pero téngase en cuenta que una cultura es dinámica y cambiante. Por ello algunas de sus manifestaciones se conservan, otras cambian y otras desaparecen. Todo esto sucede por la interacción comunicativa que se produce en el seno de cualquier comunidad de vida. Toda cultura es un sistema de “respuestas”, de soluciones a los problemas que plantea la complejidad de lo real. Soluciones, por otra parte, nunca del todo adecuadas a la misma. Valorar es precisamente hacer diferencias entre unas cosas y otras, preferir esto a aquello, elegir lo que debe ser conservado porque presenta mayor interés que lo demás. La tarea de valorar es el empeño humano por excelencia y la base de cualquier cultura humana96. En la naturaleza reina la indiferencia, en la culimportancia de dicha conducta, sino sólo con el modo como se trasmite la información pertinente a su ejecución. (...) Los chimpancés son animales muy culturales. Aprenden a distinguir cientos de plantas y sustancias, y a conocer sus funciones alimentarias y astringentes. Así logran alimentarse y contrarrestar los efectos de los parásitos. Tienen muy poco comportamiento instintivo o congénito. No existe una “cultura de los chimpancés” común a la especie. Cada grupo tiene sus propias tradiciones sociales, venatorias, alimentarias, sexuales, instrumentales, etc. La cultura es tan importante para los chimpancés que todos los intentos de reintroducir en la selva a los chimpancés criados en cautividad fracasan lamentablemente. Los chimpancés no sobreviven. Les falta la cultura. No saben qué comer, cómo actuar, cómo interaccionar con los chimpancés silvestres, que los atacan y matan. Ni siquiera saben cómo hacer cada noche su alto nido-cama para dormir sin peligro en la copa de un árbol. Durante los cinco años que el pequeño chimpancé duerme con su madre tiene unas 2.000 oportunidades de observar cómo se hace el nidocama. Los chimpancés hembras separados de su grupo y criados con biberón en el zoo ni siquiera saben cómo cuidar a sus propias crías, aunque lo aprenden si ven películas o vídeos de otros chimpancés criando”. O.c., 146-7, 151-2. 95. Para Berger y Luckmann “Todos nacemos en comunidades de vida que son además comunidades de sentido porque nos van a dar instrumentos para dar sentido a la realidad de nuestro entorno. En las comunidades de vida se presupone la existencia de un grado mínimo de sentido compartido (...) la mayoría de las comunidades de vida, a través de distintas sociedades y épocas, anhelan alcanzar un grado de sentido compartido que se sitúe de algún modo entre el nivel mínimo y el máximo”. Cf BERGER, P. L.,/ LUCKMANN, T., Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Paidós, Barcelona 1997, 47. 96. Cf. DODD, G., Dynamics of Intercultural Communication. W. C. Brown, Dubuque 1987; GEERTZ, C., The Interpretation of Cultures. Basic Books, New York 1977; ROQUÉ, M. A., Identidades y conflicto de valores. Icaria, Barcelona 1997.
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tura la diferenciación y los valores97, y esto es lo que nos permite afirmar que el problematismo pertenece a la condición humana y no termina nunca. En la vida humana toda respuesta es el inicio de una nueva pregunta; toda solución el origen de un nuevo problema. Esta es la razón por la cual toda ética es un proyecto inacabado, en tanto que tiene que habérselas con nuevos matices y dimensiones de lo real. En el fondo, la historia de la lucha por la dignidad humana es una fundamentación práctica de la ética. Los filósofos suelen acudir para fundamentar la ética a las obras de otros filósofos. Con ello corren el peligro de quedarse en la claridad de los conceptos y olvidar el dramatismo de lo real, la exuberante textura de la vida. Creemos que la historia es el gran banco de pruebas de las soluciones morales. Cada cultura ha intentado resolver los problemas como ha podido. Sería estúpido no tener en cuenta sus esfuerzos, no asimilar sus triunfos ni aprender de los errores. En asuntos prácticos, la dilatada experiencia se convierte en sabiduría98. Si la cultura consiste en un modo de vida transmitido como herencia social de un pueblo (tradición), está claro que en la misma encontramos los humanos uno de los mejores medios para entendernos en lo que somos y hacemos99. Pero eso mismo muestra, a la vez, la dinámica evolutiva de cualquier cultura. Absolutizar un momento en la evolución de una cultura y los valores propuestos por ella es paralizar la misma dinámica de crecimiento humano. La cultura debe su existencia y su permanencia a la comunicación. Así podríamos considerar que es en la interacción comunicativa entre las personas donde, preferentemente, la cultura se manifiesta. Si aceptamos estas ideas debemos señalar qué otras ideas de cultura quedan descartadas y qué consecuencias tiene la orientación escogida. Si partimos de esta postura interaccionista de la cultura, podemos descartar una concepción esencialista de la cultura. Es decir, la cultura no es algo que está más allá de los seres humanos. No es algo inamovible y ahistórico, y que forma parte de la esencia permanente de una comunidad de vida. La cultura se construye por la interacción de los seres humanos, pero al mismo tiempo jamás está definitivamente construida, porque, continuamente por la propia interacción de los seres humanos, está en proceso de cons97. Cf. SAVATER, F., Las preguntas de la vida. Ariel, Barcelona 1999. 98. Ibid., 27-28. 99. Cf. MARINA, J.A.,/DE LA VÁLGOMA, M., La lucha por la dignidad. Anagrama, Barcelona 2000.
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trucción. Esto puede apreciarse claramente en el lenguaje que va cambiando a lo largo del tiempo. Por ejemplo, con la aparición de los ordenadores se desarrolla un nuevo vocabulario anteriormente inexistente. Surge inmediatamente la pregunta de cuál es la naturaleza humana a la cual se adapta la cultura. Una respuesta dada en nuestro tiempo no debería prescindir, como ha sido el error frecuente, de una perspectiva intercultural. Pero retengamos, por un momento, la referencia a la diversidad intracultural. Este indica que ninguna cultura es cerrada u homogénea; que, además de procesos (externos) impulsados por la multiculturalidad o la interculturalidad, cada cultura está sujeta a cambios y conflictos desde su interior100. Ninguna persona es completamente idéntica a su cultura (puede producirse incluso “desobediencia cultural”), los grupos sociales que comparten una cultura –de manera diferente por lo demás– pueden entrar en conflictos sociales y políticos e incluso constituir subculturas. Toda cultura es entonces incompleta, conflictiva, tiene algo de aleatorio, pudo ser diferente y puede serlo más adelante. Esto habla a favor de la interculturalidad. 1.3.b. Multi-inter-culturalidad Sabemos, por otro lado, que el mundo humano es un mundo social, simbólico e histórico; es válido decir, cultural, producto nuestro, pese a que el proceso de socialización nos presente sus rasgos como algo natural y absoluto. En consecuencia, bueno será caer en la cuenta de este hecho, ya que entonces comprenderemos que no existen prácticas culturales universales. El relativismo cultural proclama que todo fenómeno sociocultural únicamente puede entenderse y valorarse dentro del marco de la cultura que lo genera. Eso hace difícil, por no decir imposible, la articulación de una fecundación positiva o de un encuentro creativo entre las diferentes culturas101. Pero –contra el relativismo– reconocer el factum de la inexistencia de prácticas culturales universales, esto es, la rica diversidad de la multiculturalidad, no implica ni mucho 100. Cf. DE VALLESCAR, D., Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural. Perpetuo Socorro, Madrid 2000. 101. Para algunos el multiculturalismo es la ideología llamada a justificar en el plano teórico la perduración de divisiones entre seres humanos, de exclusiones más o menos voluntarias, y de la explotación derivada de la constitución de ghettos étnicos. Ha servido para hacer olvidar el derecho a la igualdad, en nombre del derecho a la diferencia. Cf. VÁZQUEZ, H., “Lo multicultural como mitología y como coartada del racismo”: en Scripta Nova 5 (2001) 1-5.
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menos negar su interfecundación. Afirmar la multiculturalidad ha de llevar aparejado la afirmación de su interfecundación102. La mera multiculturalidad puede quedar bien para una feria de muestras costumbrista, pero la vida humana es más que una feria de culturas. Más aún, lo multicultural es un dato esencial con el que hay que trabajar, un hecho ineluctable que problematiza, que obliga a meditar, que estimula al pensamiento e interpela éticamente103. Si es verdad, como señala W. Kymlicka, que está emergiendo una ciudadanía multicultural, será necesario articular valores según las variables culturales de cada ciudadano104. Con la conciencia de ese dato tenemos desbrozado una parte del camino para el reconocimiento de la realidad y los límites de la multiculturalidad. Ésta indica, en un marco global, que lo que de partida encontramos es fundamentalmente una yuxtaposición de culturas todas ellas igualmente válidas bajo la pretensión añadida de que los valores éticos propuestos por ellas tendrán también idéntico valor105. El dato fáctico de la multiculturalidad106 (o pluriculturalidad) entendida como yuxtaposición inarticulada y conflictiva de culturas107 ha de ser completado con otra observación de facto: las culturas entran en 102. DE VALLESCAR, D., Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural.o.c., “El diálogo intercultural –afirma Diana de Vallescar– tendría que suscitar una experiencia semejante a ésta: ‘Viniste a nosotros con dos corazones abiertos. Ahora están llenos de comprensión y emoción tanto para nuestro mundo como para el tuyo. Tú también me has dado a mí el regalo de un segundo corazón. Ahora tengo conocimientos y comprensión que van más allá de lo que hubiera podido imaginar. Aprecio tu amistad. Ven en paz, nuestros pensamientos están puestos en tu protección’ ”. O.c., 406. 103. Cf. GARCÍA, V., “El multiculturalismo: una interpelación ética”: en Moralia 8687 (2000) 193-216; WALZER, M., Moralidad en el ámbito local e internacional. Alianza, Madrid 1996. 104. Cf. KYMLICKA, W., Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías. Paidós, Barcelona 1996. 105. Baste recordar la defensa de la ablación que defienden algunas posiciones bajo el argumento del respeto a la cultura y la tradición en la que dicha práctica se halla inserta. Sobre esto Cf. SCANNONE, J. C., “Normas éticas en la relación entre culturas”: en SOBREVILLA, D. (ED.), Filosofía de la cultura. Trotta, Madrid 1998, 225-241. 106. Cf. SÁNCHEZ, J., “Desafíos y esperanzas de una sociedad multicultural”: en Sociedad y Utopía 17 (2001) 153-165; GARCÍA, T., “De la ciudadanía social a la ciudadanía multicultural”: en Cuadernos de Trabajo Social 13 (2000) 33-51. Para ver el origen conceptual-filosófico del término de lo múltiple y de lo cultural, desde un breve repaso histórico desde el mundo griego hasta el siglo XX, así como las confrontaciones culturales en la historia de la humanidad, cf. ESTRACH, N., “La máscara del multiculturalismo”: en Scripta Nova 5 (2001) 1-5 . 107. Cf. ZUBERO, I., “El reto de la inmigración: acoger al otro y ampliar el nosotros”: en ZAMORA, J. A. (COORD.), Ciudadanía, multiculturalidad e inmigración. Verbo Divino, Estella 2003, 135-163 (especialmente 137-144).
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relación unas con otras. El que las culturas entren en contacto significa que va a emerger un nuevo tipo de cultura del que todas esas culturas que chocan son sus partes. Ahora tenemos el familiar problema de vivir juntos bajo el mismo techo. Las culturas chocan entre sí, rechazándose y armonizándose parcialmente y de manera dinámica108. Unas culturas absorben a otras y son absorbidas por otras. No existe ninguna cultura “pura”109. El modo de relacionarse las diferentes culturas, la interculturalidad, algo necesario en un planeta como el nuestro abarcable ya gracias a los medios de comunicación y transporte, plantea el segundo escollo110. Muchos de los conflictos actuales tienen su origen, o una de sus principales causas, en la diversidad cultural que se da al interior de las fronteras políticas, tanto geográficas, jurídicas, etnográficas o religiosas. Algunos111 plantean esta cuestión como el conflicto 108. Cf. WALZER, M., “La política de la diferencia: estatalizad y tolerancia en un mundo multicultural”: en Isegoría 14 (1996) 37-53; HERRERA, M., “Multiculturalismo. Una revisión crítica”: en Isegoría 14 (1996) 127-202; HABERMAS, J., “Israel y Atenas o ¿a quién pertenece la razón anamnética? Sobre la unidad en la diversidad multicultural”: en Isegoría 10 (1994) 107-116; TULLY, J., Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity. Cambridge University Press, Cambridge 1995; LAMO DE ESPINOSA, E. (ED.), Culturas, Estados, Ciudadanos. Una aproximación al multiculturalismo en Europa. Alianza, Madrid 1995. 109. Cf. LÉVY, B. H., La pureza peligrosa. Espasa, Madrid 1996; DOUGLAS, M., Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Siglo XXI, Madrid 1991. 110. Cf. VALLESCAR, D., “Coordenadas de la interculturalidad”: en Diálogo Filosófico 51 (2001) 386-410; PIGEM, J., “Interculturalidad, pluralismo radical y armonía invisible”: en Ílu 6 (2001)117-131; CANADELL, A., “El lugar de la interculturalidad”: en Cuadernos de Pedagogía 303 (2001) 52-56; GIMÉNEZ, A.,/ZAPATA-BARRERO, R., “La década de la ciudadanía y la interculturalidad: producción bibliográfica”: en Anthropos 191 (2001) 41-47; “Ciudadanía e interculturalidad: los contextos históricos de la noción de ciudadanía: inclusión y exclusión en perspectiva”: en Anthropos 191 (2001) 21-40; FORNET-BETANCOURT, R., “Por una filosofía intercultural desde América Latina”: en Cuadernos Hispanoamericanos 627 (2002) 23-28; “Supuestos, límites y alcances de la filosofía intercultural”: en Diálogo Filosófico 51 (2001) 411-426; CAMPS, V., “Educar a la ciudadanía para la convivencia intercultural”: en Anthropos 191 (2001) 117-122. 111. Así lo entiende Bhikhu Parekh, quien reprocha la “absolutización” del liberalismo y la universalización de valores culturales tales como la autonomía. Éstos llevan a una cruda oposición binaria entre las formas liberales y no-liberales de vida, donde las últimas se consideran “aliberales”. De este modo, sostiene Parekh, el debate sobre el multiculturalismo se reduce a la cuestión de la tolerancia, mientras que ni siquiera se formula la cuestión del respeto a las otras culturas y del apoyo a la diversidad cultural. Además, los teóricos liberales actuales son inconsistentes, según la visión de Parekh, cuando predican la tolerancia de las culturas no-liberales con las liberales suscribiendo el canon liberal de valores o al menos valores liberales específicos. Cf. PAREKH, B., Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory. Macmillan, Houndmills-London 2000. “Si el mínimo en el que insisten los liberales es de naturaleza esencialmente liberal y no se puede mostrar que sea moralmente vinculante para todos, no se le puede exigir a los no-liberales sin violar su autonomía moral. Si, por otro lado, es universalmente vinculan-
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entre “derechos liberales” y “derechos culturales” y postulan, en caso de conflicto, la prioridad de los primeros112; otros, lo plantean como el problema del “multiculturalismo” en las sociedades actuales y cuya solución iría en dos líneas: “compartir ciertos estándares mínimos de justicia... y... sugerir vías de solución a las tensiones entre la idea de justicia como imparcialidad y los deberes de solidaridad con grupos o comunidades particulares”113; para otros, se trata simplemente del problema de la “tolerancia”, en cuyo caso el camino apropiado sería el de rescatar la idea liberal de tolerancia114; por último, en un esfuerzo por ampliar los límites del liberalismo, otros defienden la posibilidad de “estados multinacionales liberales”115, lo cual supondría o debería complementarse con un “diálogo intercultural” que sería el ejercicio de una “hermenéutica diatópica”116. Llama la atención que las cuestiones de justicia hayan sido curiosamente travestidas en el pensamiento contemporáneo, quedando diluidas en el discurso del mero multiculturalismo, que ha privilegiado la te, entonces no hay nada particularmente liberal en ello, excepto el hecho histórico contingente de que se da el caso de que los liberales aprecian más que otros su importancia”. O.c., 111. Las sociedades multiculturales –dice– por definición no pueden ser teorizadas “desde el seno del marco conceptual de cualquier doctrina política”. “Llamar liberal a la sociedad occidental contemporánea no sólo es homogeneizarla y simplificarla, sino también otorgarle a los liberales el monopolio moral y cultural de ella y tratar al resto como intrusos ilegítimos y problemáticos”. O.c., 112 (La traducción es mía). 112. Cf. VÁZQUEZ, R., “Derechos y tolerancia”: en Este país 72 (1997) 43; CASTILLA, J. L., “El multiculturalismo y las trampas de la cultura”: en Política y Sociedad 39 (2002) 255-271. 113. HERRERA LIMA, M., “Pluralidad cultural-diversidad política”: en QUESADA, F. (ED.), Filosofía política I. Ideas políticas y movimientos sociales. Trotta, Madrid 1997, 54. 114. Cf. WALZER, M., Tratado sobre la tolerancia. Paidós, Barcelona 1998. Para Amy Gutmann, “la tolerancia se extiende a la más vasta gama de opiniones, mientras no lleguen a las amenazas y otros daños directos y discernibles a las personas. El respeto es mucho más selectivo. Si bien no tenemos que estar de acuerdo con una posición para respetarla, debemos comprender que refleja un punto de vista moral. Por ejemplo, alguien que adopte una posición a favor del aborto debe poder comprender cómo una persona que posee seriedad moral y que carece de segundas intenciones puede oponerse a la legalización del aborto. Y en contra de dicha legalización hay serios argumentos morales. Y a la inversa”.CF. GUTMANN, A., “Introducción”: en TAYLOR, CH., El multiculturalismo y la política del reconocimiento”. FCE, México 1993, 40. 115. Cf. KYMLICKA, W., “Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal”: en Isegoría 14 (1996) 21-34. 116. Touraine propone la “comunicación intercultural” como el puente entre el “sujeto personal”, cuyo derecho a serlo supone derechos sociales y culturales “como derechos del sujeto a constituirse mediante la combinación de la particularidad de una experiencia cultural con el universalismo de la razón instrumental”, y la democracia. En este sentido habla de que “la política se somete a la ética”. Cf. TOURAINE, A., ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes. FCE, México 1996, 310-312.
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cuestión de la distribución del reconocimiento cultural en detrimento de las cuestiones de justicia social117, o quedando confinadas al sistema jurídico-legal y al núcleo formal de los derechos humanos118. Por decirlo con palabras de Reyes Mate119, la universalidad espacial que está desbordando nuestra topo-mono-gamia nos obliga a ser, coherentemente, topo-poli-gámicos, es decir, a estar casados con muchos lugares y a albergar dentro de nosotros una pluralidad de continentes, religiones y culturas. Estaríamos, también, ante una gran oportunidad histórica de poder pensar y configurar nuestro mundo de forma menos miope, reduccionista y excluyente. En definitiva más justa. El “multiculturalismo”, en algunas de sus expresiones más relevantes, nos está planteando algo más que una ampliación del campo semántico del individuo, acotado excesivamente por el egoísmo y el propietarismo. Está cuestionando, a la vez, la virtualidad y pertinencia del “individualismo ético”, que es la matriz de la que nace la lógica democratizadora del liberalismo y sin el cual es imposible afirmar coherentemente cualquier tipo de ciudadanía, incluida la llamada “ciudadanía compleja”. El individualismo ético concibe al ser humano concreto desde la categoría de “relación”, abierto a ese indefinido proceso de desarraigo y de nuevo arraigo, de multiplicidad de “posiciones de sujeto”. Desde las concepciones comunitaristas del multiculturalismo, que no reconoce que las comunidades culturales son, a su vez, internamente plurales, que niega esta concepción del individualismo ético y, con ella, todo proceso de creación de la ciudadanía universal y cosmo117. Cf. REIGADAS, M. C., “Justicia global y derechos humanos”: en BARBOSA/ CASALLA, M. (y otros), Márgenes de la justicia. Diez indagaciones filosóficas. GEA, Buenos Aires 2000, 68-81. 118. Cf. GARCÍA, F. J.,/ BARRAGÁN, C., “Sociedad multicultural e interculturalismo versus inmigración extranjera: Aportaciones teóricas para el debate”: en Documentación Social 121 (2000) 209-232. 119. Cf. REYES MATE, M., “Memoria y globalización”: en www.mon-dialisations.org/php. Véanse, asimismo, METZ, J. B., “Compasión política: sobre un programa universal del cristianismo en la era del pluralismo cultural y religioso”: en ZAMORA, J. A., (COORD.), Radicalizar la democracia. Verbo Divino. Estella 2001, 263-276. Dice Metz: “La compasión que busca la justicia es la palabra clave para el programa universal del cristianismo en la era de la globalización. Desde mi punto de vista, se trata de la “dote” bíblica para el espíritu europeo, del mismo modo que la curiosidad teórica es la `dote’ griega y el pensamiento jurídico es la `dote’ romana para Europa... La compasión sería la “dote” bíblica para un programa moral universal en esta era de la globalización”. O.c., 269-270. Véase también ALTVATER, E., “El lugar y el tiempo de lo político bajo las condiciones de la globalización económica”: en Zona Abierta 92-93 (2000) 175-212.
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polita que, como la ciudadanía compleja o fragmentada de los Estadosnación, no se podrá lograr si no es garantizando los derechos y libertades de los seres humanos concretos, por el mero hecho de ser seres humanos120. Pocos cuestionan que vivimos en una “aldea global”. Lo que no está tan claro es cómo sostener una sociedad global donde necesariamente habrá que pasar por la construcción de una justicia cosmopolita basada en derechos humanos interculturalmente ampliados, lo cual supondrá la vertebración de diversas y complejas operaciones políticas, jurídicas, éticas y culturales. 1.3.c. Trans-meta-culturalidad La respuesta al hecho de la multiculturalidad y a los diversos problemas de la interculturalidad, del encuentro problemático entre las culturas, pasa por la comprensión y potenciación de otro vector inherente a la dinámica de lo cultural: la transculturalidad121. Afirmar la posibilidad de la transculturalidad significa reconocer que existen elementos comunes a todas las culturas por el hecho de ser culturas, que hay aspectos que las atraviesan y recorren, ya se consideren pretendidamente puras o se manifiesten con un talante pluralista. Detectar esos elementos permite abrir la posibilidad de encontrar puntos calientes para una convergencia intercultural que sirvan de salida para los impasses del multiculturalismo en la elaboración de una bioética global con pretensiones de justicia122. 120. G. Sartori, en un texto polémico, pero que merece la pena ser leído con atención, recoge la afirmación de Dahrendorf: “ ‘Los derechos de ciudadanía son la esencia de la sociedad abierta’. Lo que me induce a añadir que si se reformulan en ‘derechos de ciudadanías’ (plurales y separadas), la sociedad abierta se rompe y subdivide en sociedades cerradas. Abolida la servidumbre de la gleba que ligaba al campesino con la tierra, hoy tenemos el peligro de inventar ‘una servidumbre de la etnia’ ”. SARTORI, G., La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid 2001, 105. 121. Cf. PELLEGRINO, E. D., “Prologue: Intersections of Western Biomedical Ethics and World Culture”: en PELLEGRINO, E.,/ MAZZARELLA, P.,/ CORSI, P. (EDS.), Transcultural Dimensions in Medical Ethics. Frederick Maryland, New York 1992, 14 ss. 122. Así, para Onora O´Neill, el único modelo viable de razonamiento práctico es el se deriva de Kant y que no es arbitrario además de ser accesible para todos. Ella lo llama la “concepción crítica”. Los acuerdos sobre normas sociales o culturales basadas empíricamente, para ella, harían de la concepción de la justicia algo muy difícil de aplicar a situaciones reales transculturales o transfronterizas. La razón es bastante simple. Si la concepción viable de la justicia sólo es la que se basa en un conjunto particular de normas sociales y culturales, entonces es muy difícil de ver cómo esa concepción podría ser útil en situaciones transculturales. En este sentido afirma: “Cualquier explicación convin-
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A nivel formal, en todas las culturas trascurren unos elementos vectoriales sinérgicos. De hecho, todas tienen elaborado algún marco de respeto por la vida. Todas están transidas por una determinada ética del cuidado de lo vulnerable123. En todas se da una cierta elaboración de la experiencia del sufrimiento y del gozo. Todas contemplan el fenómeno de la muerte. Todas diseñan códigos éticos dentro de particulares cosmovisiones. Y son muchos más los aspectos que se podrían señalar de manera más exhaustiva. A nivel material, empero, cada cultura actualiza de manera original los contenidos concretos de esos vectores transculturales124. No obstante, una respuesta transcultural al problema de lo multi e inter-cultural ha de incluir, a muestro juicio, otro plano esencial de la cultura, igualmente relevante para una bioética en clave global. De manera similar a como lo intercultural abre el horizonte de lo multipluri-cultural y a como lo transcultural amplía y concentra sinérgicamente el dinamismo de los marcos interculturales, la transculturalidad se encuentra inserta en el allende de la metaculturalidad. Junto a lo multi-pluri-inter-trans-cultural, en íntimo abrazo, está también la dinámica metacultural. Algo existe en el seno de las culturas vivas que las lanza más allá de sí mismas. Cuanto más avanzada una cultura, más se arroja a su refinamiento, perfeccionándose, sofisticándose, ensayando formas nuevas de experiencia. Toda cultura medianamente desarrollada posee ideas y prácticas en su interior que apuntan hacia universos más inclusivos e integrales125. cente de la justicia se construye sobre alguna concepción de la razón: sin embargo, cuanto más autoconscientemente pensamos en la razón, menos confianza tenemos en que conocemos qué exige la razón o qué autoridad poseen esas exigencias. … Apelamos a la razón como árbitro autorizado de disputas. Pero, cuando se nos pide que reivindiquemos esa confianza, se nos difumina. Esto casi no es sorprendente. Si la razón es la base de toda reivindicación, ¿cómo podemos reivindicarla?”. Cf. O´NEILL, O., Bounds of Justice. Cambridge University Press, Cambridge 2000, 11 (La traducción es mía). 123. Sobre el “cuidado” Francesc Torralba tiene una abundante bibliografía a la cual remitimos. Cf. TORRALBA, F., Antropología del cuidar. Mapfre Medicina, Barcelona 1998; “Lo ineludiblemente humano. Hacia una fundamentación del ética del cuidar”: en Labor Hospitalaria 253 (1999) 125-188; “El arte de cuidar”: en Bioètica & Debat 14 (1998) 8-10; “Filosofía del cuidar”: en Mapfre Medicina 11/2 (2000) 101-110; “Constructos éticos del cuidar”: en Enfermería intensiva 11 (2000) 136-141; “Cuidado”: en GARCIA, J.,/ALARCOS, F. J., 10 Palabras clave en humanizar la salud. Verbo Divino, Estella 2002, 229-264. 124. Sobre esta cuestión, cf. SORTORI, G., La sociedad multiétnica…, o.c.,. 125. He tratado el tema de una bioética inclusiva en ALARCOS, F. J., Bioética y pastoral de la salud. San Pablo, Madrid 20, 122-128.
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La fuerza del elemento “meta” en las culturas es algo que merece ser digno de consideración en las reflexiones en pro del surgimiento de una bioética global convincente y fructífera. Desde la mirada de la globalidad se puede señalar un “meta” inmanente y otro trascendente. Así, cuando atendemos a la pura dimensión interna y horizontal de las culturas, a los movimientos interiores que la impulsan a autotrascenderse, estamos en el nivel de la metaculturalidad inmanente. Pero las propuestas morales cristianas, junto a otras, poseen también, como una inherencia de su identidad misma y como un añadido del que carecen otros posicionamientos, la dimensión extrínseca y vertical de la metaculturalidad o de la trascendencia trascendente. Es decir, afirman la realidad de un polo de atracción meta-humano que magnetiza a todas las culturas y las orienta de manera singular hacia sí. Es aquel lugar hacia donde se perfilan el “anakephalaiósasthai ta pánta en toù Christoù” paulino o el punto Omega teilhardiano. Dios interactúa históricamente con las culturas de la humanidad y las atrae hacia sí, hablándoles desde dentro e interpelándolas desde fuera. Dios está como “a la espera de respuestas culturales” del hombre cada vez más hondas. El ojo de la reflexión teológica, en particular, debe prestar especial atención a los reflejos históricos de esa imantación transcendente de las diferentes culturas. La meta-culturalidad es un elemento paradigmático no explicitado en los análisis de lo global. Una de las tareas más urgentes de este nuevo siglo será la explicitación de lo que hay más allá de cualquier cultura particular y de todas las culturas en general. Ello posibilitará la no uniformización, la sectarización identitaria, la indiferencia y el rechazo, así como el sincretismo cultural. De paso abrirá la posibilidad de un diálogo y enriquecimiento fecundo ante los problemas vitales que afectan a todas por igual: la micro y la macro-vulnerabilidad. 1.4. Tradición y globalidad La cultura nos da respuestas; pero respuestas “provisionales” como ya hemos indicado. El depósito de respuestas que constituye la cultura es lo que llamamos “tradición”. La cultura es un depósito de soluciones. Es imposible una vida moral al margen de ellas. Todos nacemos y vivimos en una cultura y desde un depósito de tradiciones126. La vida 126. Cf. MASIÁ, L., Bioética y antropología. UPCO, Madrid 1998, 39-67.
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moral no surge ni se hace desde la nada127. Toda vida moral está necesariamente situada. Y esa situación la da el depósito. Todos somos seres morales desde una tradición y a partir de ella. Pero si la vida moral consistiera sólo en la puesta en práctica de los contenidos del depósito, no habría espacio para los problemas. Estaríamos viviendo en una burbuja patológica resultado del miedo y de la angustia ante la realidad cambiante. Con la pretensión de vivir en el deposito de la tradición recibida, en el fondo, en lo que vive es en un mecanismo de defensa, irracional e inconsciente, propio de personalidades muy inmaduras128, ante lo no aceptado e integrado como real. Esto no significa, en ningún caso, que se infravalore aquello que ha ido acumulándose desde la experiencia. Cada vez cobra más valor el respeto por las tradiciones morales129 en las que el ser humano vive su existencia. Es más, no es posible entender al mismo ser humano sin la referencia a la tradición, independientemente de que sea aceptada o rechazada130. Ésta constitu127. Cf. LOPEZ AZPITARTE, E., Fundamentación de la ética cristiana. San Pablo, Madrid 1991. El profesor Azpitarte lo plantea con estas palabras: “El hombre, en efecto, no se acerca nunca desnudo a la pura materialidad de las cosas. Su encuentro con ellas no se realiza de forma aséptica, en una actitud de despojo absoluto, para atenerse simplemente a los puros datos objetivos. Semejante visión implicaría una metafísica mecanicista, que intenta explicar el fenómeno humano olvidando justamente su dimensión más personal. Lo real no es la materia fría y descarnada de los elementos naturales, sino ese otro “mundo” que el individuo aporta para darle una lectura más completa y trascendente desde esa óptica que condiciona su visión (…). Atenerse a la realidad no significa, pues, someterse a los datos aparentes que se nos ofrecen, sino a ese nuevo modo de existir que se añade con la cultura. Cuando se la intenta conocer y valorar, el encuentro se realiza ya desde una óptica cultural, que selecciona, modela e ilumina con sus propios matices el entorno que le rodea. Ser objetivos –una preocupación en la que se ha insistido siempre con tanta fuerza– no consiste en abarcar la simple materia como algo ajeno e independiente del sujeto, sino ese nuevo mundo significativo que nace de una naturaleza transformada y enriquecida por la cultura”. Por eso añade un poco más adelante: “Nadie inventa la moral ni se enfrenta con estos problemas sin un bagaje que le impide partir de cero”. O.c., 165-166; Hacia una nueva visión de la ética cristiana. Sal Terrae, Santander 2003, 143-144; “Cultura (y Moral)”: en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral. Paulinas, Madrid 1978, 1287-1298. 128. Cf. LONERGAN, B., Insight. Estudio sobre la comprensión humana. Sígueme, Salamanca 1999, 241-261. 129. Cf. VIDAL, M., “Notas sobre el valor de la Tradición y de las tradiciones en Teología moral”: en Moralia 23 (2000) 121-138. 130. MARDONES, J. M., Neoliberalismo y religión. Verbo Divino, Estella 1998. “Todos nos hemos convertido un poco en antropólogos, es decir, en conocedores y observadores de las costumbres diferentes de los demás. Tomamos conciencia de que existen otras formas de dar sentido a la vida, de comportarse, de valorar las cosas..., de que existen otras culturas (y religiones). Esta toma de conciencia de la existencia de lo diverso rebota y se vuelve mirada refleja sobre mi propia cultura (y religión): y la veo como una más entre otras, con unas tradiciones, una visión del mundo, del ser humano, del bien y del mal. Empiezo
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ye una constante antropológica. La antropología nos enseña que la condición humana comienza con que el hombre está capacitado para la tradición131. Añadida a los factores genéticos de su naturaleza y posibilitada por ellos, la tradición le confiere la facultad de acumular, transmitir saber y sabiduría, de crear cultura, de establecer conexiones vitales de carácter trascendente, de conservar el pasado e incorporarlo al presente y al futuro, de seguir desarrollando y transmitiendo formas acuñadas y una vida estructurada, de conseguir progresos y, en suma, de vivir históricamente. Sin tradición no hay historia y sin historia ni tradición no hay un ser humano que trascienda lo biológico. En particular, mediante el lenguaje y mediante nuestra participación en los lenguajes del género humano, que en su contenido y en su forma son pura tradición, compartimos la condición humana. Si es verdad que sin las formas espirituales que recibimos de la tradición nuestra vida se quedaría estancada en lo prehumano, entonces la condición humana preformada, tal cual llega a nosotros como don y como reto y que nos permite llegar a ser nosotros mismos, es algo que debemos a ese torrente de vida espiritual del que participamos merced a la tradición contenida en las tradiciones. Según esto, la vida humana en su estructuración histórica surge como consecuencia de que, además de los transmisores de información biológicos que son los genes, entran en función los mecanismos exogenéticos de transmisión de la tradición132. El problema surge justamente a la hora de entender el téra ser reflexivo respecto a las propias tradiciones: sé que las tradiciones son tradiciones, cosa que no sabían todos hasta hace poco. Las consecuencias son enormes, y lo experimentan en su propia carne padres, maestros y catequistas: ya no se puede presentar las tradiciones como dadas por supuesto, con la garantía de lo aceptado; hay que razonar o justificar unas tradiciones frente a otras; hay que persuadir y convencer, no sólo presentar “verdades”. Entramos así en un orden social post-tradicional, donde se sabe que vivimos en conglomerados de sentido heredados, llamados tradiciones”. O.c., 61-62. 131. Cf. GÓMEZ, P., “Antropología y técnica, de la hominización a la mundialización”: en Diálogo Filosófico 54 (2002) 495-524; FERNÁNDEZ, J., “La antropología y el proyecto humanizador. Meditaciones ‘extramuros’ sobre el ‘momento milenio’, sus compromisos y sus desafíos: un ensayo”: en Ágora 2 (2000) 5-14; JIMÉNEZ, J. M., “Elementos para una antropología filosófica”: en Paideia 56 (2001) 189-204. 132. Cf. SECKLER, M., “Tradición y progreso”: en Fe Cristiana y Sociedad moderna 23. SM, Madrid 1987, 18-69. Para un estudio en profundidad del término tradición, aconsejamos la lectura de BRIAN, V. J., “¿Qué es la tradición?”: en RUBIO, M.,/GARCÍA, V.,/ GÓMEZ, V., La ética cristiana hoy: horizontes de sentido. PS, Madrid 2003, 321-339, en donde intenta clarificar la noción, investigando cómo ha sido usada en ciertos textos teológicos significativos del pasado, cómo es empleado en la literatura contemporánea de la misma área y cómo puede ser definido más adecuadamente.
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mino tradición. El original latino traditio traduce el griego parádosis, que significa precisamente “transmisión”, el depósito que se transmite o se entrega. El depósito de respuestas que la humanidad ha ido dando a la realidad constituye la cultura y eso es lo que llamamos “tradición”. La cultura es un depósito de soluciones. Es imposible la vida moral desde cero o al margen de ella, pues todos nacemos y vivimos en una cultura y desde un depósito de tradiciones. La vida moral no surge ni se hace desde la nada. Así los cristianos también tenemos la necesidad del “retened las tradiciones”133 paulino, de no perder la dimensión evangélicamente originaria en nuestra propuesta moral, siendo muy conscientes de que en la experiencia religiosa auténtica siempre hay una dimensión ética. Pero, a la vez, la religión no se agota de ninguna manera en lo moral134. El centro de la experiencia religiosa no es la experiencia del deber sino la experiencia del misterio, que no se presenta ni como obligación ni como ideal a realizar sino como don, como presencia benévola y amorosa, como donación de sentido absoluto, como gratuidad y acogida. Ya Kant, cuando hablaba del sentido de la religión, afirmaba: “La moral no es propiamente la doctrina de cómo hacernos felices, sino de cómo debemos hacernos dignos de la felicidad. Sólo cuando la religión se añade a ella, aparece también la esperanza de llegar un día a ser partícipes de la felicidad en la medida en que nos hayamos cuidado de no ser indignos de ella”135. Ciertamente, la experiencia religiosa conlleva una llamada a la plenitud y a la perfección ética. Pero para el hombre religioso la plenitud no es fruto ante todo del esfuerzo propio, sino del don gratuito de la trascendencia. Por eso la teología espiritual y la ética teológica son primas hermanas, pero no son de ninguna manera la misma cosa. 133. Cf. 1 Co 11, 2. 134. Cf. ARANGUREN, J. L., Ética. Alianza, Madrid 1981. Aranguren, sosteniendo una ética separada de la religión aunque abierta a ella, al estudiar la relación entre moral y religión afirma: “Antes de seguir adelante, será pertinente declarar con alguna precisión el sentido en que se toman aquí las expresiones “actitud religiosa” y “actitud ética”. Entendemos por actitud ética el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por implantar la justicia. Entendemos por actitud religiosa la entrega creyente, confiada y amorosa a la gracia de Dios. Son, pues, dos movimientos, en cierto modo, de sentido contrario. El primero, de demanda y exigencia (sobre sí mismo); el segundo, de entrega y rendimiento (de sí mismo). El primero está montado sobre un sentimiento de suficiencia –suficiencia, cuando menos, para practicar la virtud o para cumplir el deber– y de libertad. El segundo, sobre un sentimiento de menesterosidad total y envolvimiento en una realidad suprema”. O.c., 104. 135. KANT, I., Crítica de la razón práctica. Losada, Buenos Aires 1977, 138.
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Podríamos decir que la espiritualidad se centra más en el aspecto del don, mientras que la moral subraya más la obligación136. La tradición cristiana ha sido la historia de la articulación entre don y deber no siempre equilibradamente lograda. Zubiri trató de analizar esa articulación137 desde tres dimensiones cuya unidad es su estructura esencial: tradición constituyente, continuante y progrediente. Tradición constituyente. Para Zubiri, la tradición es ante todo la revelación, la realidad manifiesta en cuanto es constitutivamente algo para ser acogido, “guardado”. En cuanto que realidad manifiesta, la revelación es verdad “puesta”, es un positum. Pero en cuanto que “guardada”, la revelación es formalmente algo distinto: no es un positum, sino un de-positum, algo que ha de ser guardado y custodiado. Es lo que él llama tradición constituyente o la dimensión constituyente de la tradición138. Su formalidad constituyente es, de un modo u otro, “fijación” en depósito. Y esto es más complejo de lo que pudiera parecer. Revelación (positum) y fijación (depositum) son momentos realmente distintos. Pero como, de hecho, toda revelación está fijada y se ha realizado en fijación, resulta que ambos momentos componen un solo hecho real. Así, pues, la revelación y su fijación en depósito son intrínsecamente históricas, son algo que acontece. Tradición continuante139. En cuanto es algo que se da para ser guardado, la revelación es de-positum; en cuanto es algo que se guarda para ser entregado a los demás, esto es, en cuanto es un “entregando”, el depósito mismo es un pro-positum. Así, la tradición no es simple transmisión desde unas generaciones a otras. La mera transmisión del mensaje cristiano sería a lo sumo una perduración, cosa muy distinta de la tradición. La tradición no es “perduración” sino “pro-puesta” actual de vida divina, que implica y se apoya naturalmente en una transmisión de la revelación misma. Así, la Iglesia no puede limitarse a guardar la tradición, sino que su esencial función en este punto es proponerla perennemente como posibilidad de vida divina, es “pro-posición”. 136. Para ver una excelente síntesis del tema, cf. MARTÍN VELASCO, J., “Religión y moral”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 185-203. 137. Cf. ZUBIRI, X., El problema teologal del hombre. Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1999, 497-551. 138. Cf. Ibid., 512-530. 139. Cf. Ibid., 530-535.
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Este “presentar-ante” es justo la “pro-posición”, y no al revés, como si la proposición consistiera en la enunciación verdadera en cuanto enunciación. La proposición así entendida consiste, pues, en volver a tener ante los ojos la misma realidad manifiesta140. Ahora bien, la revelación inicial se hizo a hombres de su tiempo y en la forma propia de su tiempo. Su reactualización se hará también a hombres de su tiempo, pero de un tiempo “otro”. De ahí que la reactualización tendrá que desgajar las realidades divinas de algunos caracteres manifestantes propios de aquel primer tiempo, para adoptar en alguna medida otros más congruentes y, en este sentido, nuevos. Tradición progrediente141. En cuanto algo que se da para ser guardado, la revelación es de-positum; y en cuanto algo que se da para ser entregado a los demás es pro-positum. Pues bien, en cuanto algo que se entrega para “dar de sí” lo que ya es, es sup-positum de ese “dar de sí”. En esta dimensión, la tradición es depósito, pero “depósito vivo”. Y un “dar de sí” que es histórico es justo aquello que constituye lo que llamamos progreso. Por consiguiente, la revelación en cuanto un “dar de sí” es progrediente en la Iglesia. El progreso es un “dar de sí”. Pero, por no ser sino realización de una o varias posibilidades que “son” la realidad misma, no nos saca del propio sup-positum, sino que, al revés, lo que hace es sumergirnos más y más en él, en su condición de realidad manifiesta. Es, pues, un progreso, pero hacia lo originario evangélico. Es decir, no sólo es un “dar de sí”, sino que es un “llevar a sí”, una especie de “dar de sí” en el sentido de “quedar en sí”. “La tradición así entendida –afirma Zubiri– no es idéntica a lo que se entiende por tradición como fenómeno histórico. El concepto histórico de tradición se identifica con una transmisión escrita o, sobre todo, oral; su contenido está constituido por algo que no es sino mera supervivencia; y su valor pende de una prueba documental en el sentido más amplio de la palabra. Ahora bien, la tradición de 140. “La continuación consiste formalmente en ser “reactualización” de la divina realidad manifiesta en su prístina frescura e inexhausta riqueza. Gracias a ello, todos los hombres de todos los tiempos se hallan respecto de la revelación en idéntica situación que los que la recibieron originariamente. De ahí que la tradición continuante sea también y constitutivamente la reactualización de un saber. La mera conservación incorrupta del depósito haría de la tradición algo en el fondo meramente negativo. Pero la tradición es algo esencialmente positivo: es una reactualización. Esta reactualización no es forzosamente una mera repetición inerte y en cierto modo mecánica, sino todo lo contrario”. Ibid., 531-532. 141. Cf. Ibid., 535-551.
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que hablamos aquí no es esto, ni por su objeto ni por el modo de transmisión ni por el fundamento de su valor. Su objeto, en efecto, no es algo que sobrevive, sino algo que fue, es y será; es una tradición a la vez y a una constituyente, continuante y progrediente porque es “actualidad”, la actualidad de la realidad divina manifiesta. Su transmisión no es repetición sino reactualización, esto es, continuación en actualidad”142. La reflexión zubiriana nos lleva a la afirmación de que toda propuesta moral está necesariamente situada. Y esa situación la da el depósito. Pero si la vida moral consistiera sólo en la puesta en práctica de los contenidos del depósito, no habría espacio para los problemas143. La vida moral no sería problemática, sino más bien automática. La tradición nos viene de atrás, nos posibilita, en tanto que el problema surge porque estamos lanzados hacia delante, desde la novedad de la realidad. Sin tradición no hay problematismo. Éste supone siempre un salto hacia delante y, por tanto, un ir más allá de aquélla. La tradición es, por tanto, condición “necesaria” pero no “suficiente” para la vida moral. “El conflicto surge entonces –afirma López Azpitarte– entre la fidelidad a un valor, tal como se había presentado en la tradición, y la fidelidad a una nueva verdad que está naciendo. Es la tensión que brota, sobre todo en sus comienzos, cuando la vida presenta posibilidades que no eran aceptadas por la moral”144. De ahí que haya necesariamente dos momentos, uno primero de “asimilación” de las tradiciones y otro segundo de “problematización” de sus contenidos, lo que generalmente conduce a algún tipo de innovación145. No hay innovación sin tradición, ni ésta puede fosilizarse 142. Ibid., 548-549. 143. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel…”, o.c., 21-45; “Teoría y práctica de los Comités de Ética”: en MARTÍNEZ, J. L. (ED.), Dilemas éticos de la medicina…, o.c., 59-69. 144. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., Hacia una nueva visión de la ética cristiana…, o.c., 141. 145. “De ahí que la tradición, en su sentido más auténtico, encierre un patrimonio ético de enorme importancia. Son siglos de historia que transmiten una experiencia para no partir nunca de cero, y que sería absurdo olvidar para comenzar siempre de nuevo. Ese patrimonio, sin embargo, también aumenta y se enriquece con otras aportaciones modernas. Sin renegar de lo anterior, hay que estar abierto a lo moderno. Y ello comporta un difícil equilibrio entre lo que ya estaba dicho y lo que aún queda por decir, para ver si lo antiguo aún tiene vigencia o necesita una reformulación. Precisamente porque estas posibilidades modernas van siendo cada vez más frecuentes, dado el ritmo al que avanza hoy el progreso técnico, y porque, además, tampoco podemos prescindir a la ligera de unos valores tejidos con la experiencia de la tradición, cabría pensar en la validez de una moral de lo provisorio. No para negar la urgencia de unos criterios éticos cuando éstos son definitivos y absolutos, sino para estar abiertos, por una parte, a los descubrimientos de una verdadera ciencia humana y para no caer tampoco, por otra, en un completo
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coartando la innovación. Esa tensión es el problematismo. Y lo que nos “lanza” –eso significa problema– es, no la tradición, sino la realidad. Tradición e innovación son los dos momentos de la inadecuación formal que existe entre la realidad y nuestro manejo de ella. De ahí que sea necesario contrastar siempre, en la situación concreta, los criterios orientativos con la realidad. Por esto, hay que conocer las zonas de luz, y las zonas de sombra, que ayuden a tener una idea de perspectiva y de horizonte, hay necesidad de deliberar. Esta perspectiva contribuirá decisivamente a mantener una actitud exigentemente creativa146, abierta, responsablemente atenta a la historia y a las diferentes culturas en el campo de la reflexión moral. Juan Pablo II exige creatividad y actualización histórica en estos términos: “Las prescripciones morales... deben ser fielmente custodiadas y permanentemente actualizadas, a lo largo de la historia, en las diferentes culturas”147. “La vida moral exige la creatividad y el ingenio propios de la persona humana, origen y causa de sus actos deliberados”148. 1.5. Globalización y vulnerabilidad compartida La cuestión de la vulnerabilidad compartida la vamos a situar en dos ámbitos. En primer lugar, situaremos la macro-vulnerabilidad como el marco global en el que actualmente se ubica el planeta en su conjunto y de forma especial aquellos datos que muestran su incidencia en la humanidad como conjunto. En un segundo momento mostraremos cómo la micro-vulnerabilidad es constitutiva de toda realidad viva a nivel individual. De ambas, de la vulnerabilidad global compartida, han de surgir elementos para construir una bioética global. amoralismo Lo que no se debe aprobar de inmediato, por la incertidumbre e inseguridad de sus conclusiones, a lo mejor tampoco debería excluirse mientras no se posea una experiencia mayor. Encender, por así decirlo, una “luz intermitente”, que aconseja prudencia hasta un esclarecimiento posterior, sería una postura sensata y equilibrada. El que quiera ahorrarse este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y oscuridades que encierra, pensará que nunca llegó a equivocarse, pero la verdad se le irá haciendo cada vez más lejana y escondida. La moral se convertiría entonces en una fuerza paralizante contra el dinamismo creador de la vida”. Ibid., 141-142. 146. Cf. LOPEZ AZPITARTE, E., “La conciencia: entre la contemplación y la creatividad”: en Sal Terrae 82 (1994) 507-519; DÍAZ, C., “Creatividad y responsabilidad”: en Revista Agustiniana 42 (2001) 129, 1045-1076; también es muy interesante la aportación de HERRÁN, A., “Hacia una creatividad total”: en Arte, Individuo y Sociedad, 12 (2000) 71-89, en donde pone de manifiesto cómo la creatividad, dimensión crucial y no muy conocida de la naturaleza humana, ha tenido en los últimos años un desarrollo y un interés sin precedentes. 147. VS n. 25 (La cursiva es nuestra). 148. Ibid., n. 40 (La cursiva es nuestra).
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1.5.a. La globalización de la macro-vulnerabilidad Una nueva nota de la globalización es la conciencia de que el globo, como un todo, es vulnerable y de que esta vulnerabilidad es compartida entre todos los habitantes de la tierra149. Geopolítica –y militarmente– esto tuvo su máxima expresión en la sobre-capacidad de destrucción mutua y total en la edad nuclear. Ecológicamente esta macro-vulnerabilidad global se muestra por primera vez en el informe del Club de Roma 149. Cf. WILCHES-CHAUX, G. La vulnerabilidad Global. Desastres, Ecologismo y Formación Profesional. SENA, Colombia 1989. El autor identifica diez componentes o niveles de la vulnerabilidad global: 1.– La vulnerabilidad física (o localizacional): Se refiere a la localización de grandes contingentes de la población en zonas de riesgo físico. Este aspecto de la vulnerabilidad está necesariamente implicado con elementos como la pobreza, la falta de opciones de cambio, dificultades de acceso a lugares seguros, etc. 2.– La vulnerabilidad económica: Existe una relación inversa entre ingreso per cápita a nivel nacional, regional, local o poblacional y el impacto de los fenómenos físicos extremos. O sea, la pobreza aumenta el riesgo de desastre. Más allá del problema de los ingresos, la vulnerabilidad económica se refiere, de forma a veces correlacionada, al problema de la dependencia económica nacional, la ausencia de presupuestos adecuados, públicos nacionales, regionales y locales, la falta de diversificación de la base económica, etc. 3.– La vulnerabilidad social: Referida al bajo grado de organización y cohesión interna de comunidades bajo riesgo, que impiden su capacidad de prevenir, mitigar o responder a situaciones de desastre. 4.– La vulnerabilidad política: En el sentido del alto grado de centralización en la toma de decisiones y en la organización gubernamental, y la debilidad en los niveles de autonomía para decidir en los niveles regionales, locales y comunitarios, lo cual impide una mayor adecuación de las acciones a los problemas sentidos en estos niveles territoriales. 5.– La vulnerabilidad técnica: Referida a las técnicas inadecuadas de construcción de edificios e infraestructura básica utilizadas en zonas de riesgo. 6.– La vulnerabilidad ideológica: Referida a la forma en que los hombres conciben el mundo y el medio ambiente que habitan y con el cual interactúan. La pasividad, el fatalismo, la prevalencia de mitos, etc., todos estos factores aumentan la vulnerabilidad de las poblaciones, limitando su capacidad de actuar adecuadamente frente a los riesgos que presenta la naturaleza. 7.– La vulnerabilidad cultural: Expresada en la forma en que los individuos se ven a sí mismos en la sociedad y como conjunto local, regional o nacional. Importa aquí el papel que juegan los medios de comunicación en la consolidación de imágenes estereotipadas o en la transmisión de información sobre el medio ambiente y los desastres (potenciales o reales). 8.– La vulnerabilidad educativa: En el sentido de la ausencia, en los proyectos de educación, de elementos que instruyan adecuadamente sobre el medio ambiente o el entorno que habitan los pobladores, su equilibrio o desequilibrio, etc. Además, se refiere al grado de preparación que recibe la población sobre formas de un comportamiento adecuado a nivel individual, familiar y comunitario en caso de amenaza u ocurrencia de situaciones de desastre. 9.– La vulnerabilidad ecológica: Relacionada con la forma en que los modelos de desarrollo no se fundamentan en la convivencia, sino en la dominación por la vía de la destrucción de las reservas del ecosistemas que por una parte resultan altamente vulnerables, incapaces de autoajustarse internamente para compensar los efectos directos o indirectos de la acción humana, y por otra, altamente riesgosos para las comunidades que los explotan habitan. 10.– La vulnerabilidad institucional: Reflejada en la obsolescencia y rigidez de las instituciones, especialmente las jurídicas, donde la burocracia, la prevalencia de la decisión política, el dominio de criterios personalistas, etc. impiden respuestas adecuadas y ágiles a la realidad existente.
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Los límites del crecimiento de 1972150, cuando se advierte que el crecimiento tiene límites –que se acerca el momento en que el globo ya no aguanta más contaminación humana–, y luego en el Informe de la Comisión Brundtland (Our Common Future, 1987), el Protocolo de Kyoto de 1997, y las Conferencias en Rio de Janeiro 1992 y Johanesburgo 2002 sobre el medio ambiente y el desarrollo151. Por primera vez en un Informe de las Naciones Unidas, el GEO-3152, se dedica todo un capítulo a “la vulnerabilidad humana frente al cambio ambiental”153. En el mismo se pone de manifiesto que todas las personas son vulnerables a efectos ambientales de distinta naturaleza aunque la capacidad de adaptación y control a los mismos varíe según los individuos y las sociedades. Los habitantes de los países en desarrollo, principalmente los menos desarrollados, tienen menos capacidad de adaptación al cambio y son más vulnerables a las amenazas presentadas por el medio ambiente y los cambios climáticos, así como son más vulnerables frente a otros tipos de presiones. La pobreza es generalmente considerada como una de las causas más importantes de vulnerabilidad a las amenazas ambientales, con fundamento en el hecho de que los pobres suelen tener una capacidad muy limitada para enfrentarlas y, por consiguiente, soportan una carga desproporcionada de los impactos producto de desastres, conflictos, sequías, desertificación y contaminación. Pero la pobreza no es la única razón. La exposición a las amenazas ambientales no goza de distribución uniforme. Algunos lugares, como las altas latitudes, llanuras aluviales, riberas de los ríos, pequeñas islas y zonas costeras presentan más riesgos que otros. De los mil millones de nuevos habitantes urbanos estimados para 2010, la mayoría será probablemente absorbida por ciudades de los países en desarrollo que ya enfrentan problemas múltiples, entre los que se encuentran la escasez de vivienda adecuada, infraestructura, suministro de agua potable, saneamiento y sistemas de transporte adecuados, así como la contaminación ambiental. La degradación de los recursos naturales como la tierra, el agua dulce y marina, los bosques y la diversidad biológica amenaza el medio de 150. Cf. MEADOWS, D. H., MEADOWS, D. L., ZAHN, E. y MILLING, P., Los límites del crecimiento. FCE, México 1982; MEADOWS, D. H., MEADOWS, D. L. y RANDERS, J., Más allá de los límites del crecimiento. El País/Aguilar, Madrid 1992. 151. Cf. LÓPEZ, F., “Impactos regionales del cambio climático. Valoración de la vulnerabilidad”: en Papeles de Geografía 32 (2000) 77-95. 152. Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (GEO-3), Nairobi 2002. 153. Ibid., 301-317.
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sustento de muchas personas, pero en especial el de los pobres. La función de “sumidero” desempeñada por el medio ambiente se desarrolla mediante procesos tales como el reciclado de nutrientes, la descomposición, y la purificación y filtrado natural del aire y el agua. Cuando estas funciones son impedidas o sobrecargadas, se puede afectar la salud por conducto del suministro de agua contaminada, incluso el proveniente de aguas subterráneas, la contaminación atmosférica urbana y la contaminación agroquímica. La salud humana está cada vez más determinada por las condiciones ambientales en deterioro, las cuales son un importante factor que contribuye al empeoramiento de la salud y a la reducción de la calidad de vida. La calidad deficiente del medio ambiente es responsable directa de aproximadamente el 25 por ciento de todos los trastornos que se pueden prevenir, cuya lista está encabezada por las enfermedades diarreicas e infecciones respiratorias agudas. La contaminación atmosférica es una de las principales causas de diversas enfermedades. En el nivel mundial, el 7 por ciento de todos los decesos y enfermedades se deben a problemas de agua no apta para el consumo, y de saneamiento e higiene inadecuados. Cerca del 5 por ciento se atribuye a la contaminación atmosférica. En las últimas décadas el sentido de una vulnerabilidad global y mutua ha crecido a través de las crisis financieras de Japón, México, Asia y Argentina154, y con epidemias como el VIH-SIDA y, últimamente, el SARS. Así el último informe de OMS155 muestra que los enemigos de la salud son los aliados de la pobreza. 154. Cf. RIPOLL, J., “Globalización económica y vulnerabilidad financiera: el caso de la crisis del sudeste asiático de 1997”: en Mercurio 4 (2001) 105-124; FERNÁNDEZ, G., “Vulnerabilidad externa, fragmentación social, fragilidad política”: en Quorum 1 (2000) 63-73; CALVO, A., “Política Económica en Mercados Emergentes. Vulnerabilidad Financiera, Contagio y Miedo a Flotar”: en Moneda y Crédito 212 (2001) 11-55. 155. Cf. INFORME SOBRE LA SALUD EN EL MUNDO 2002, Reducir los riesgos y promover una vida sana, OMS, Ginebra 2002. Las conclusiones del informe ofrecen una visión singular, y a la vez inquietante, no sólo de las causas actuales de morbilidad y mortalidad y de los factores subyacentes, sino también el comportamiento humano y de la manera en que éste puede estar cambiando en todo el mundo. Sobre todo, ponen de relieve la brecha existente a nivel mundial entre los privilegiados y los desposeídos mostrando precisamente qué proporción de la carga mundial es consecuencia de la desnutrición entre los pobres y de la sobrealimentación entre las personas más favorecidas, dondequiera que vivan. El contraste es aterrador. Según el informe, mientras que en los países pobres hay 170 millones de niños con peso insuficiente –de los que más de tres millones mueren cada año como consecuencia–, más de 1000 millones de adultos tienen un peso excesivo y por lo menos 300 millones son clínicamente obesos. De esas personas aproximadamente medio millón mueren cada año en América del Norte y Europa occidental de enfermedades relacionadas con la obesi-
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Es importante notar que, aunque esta macro-vulnerabilidad es compartida, en el sentido de que nadie en principio puede escapar de ella –como por ejemplo el fenómeno de calentamiento global como resultadad. Está claro, pues, que en un extremo de la escala de los factores de riesgo se encuentra la pobreza, y la insuficiencia ponderal es aún la causa principal de la carga de morbilidad que soportan cientos de millones de personas entre las más pobres del planeta, y una causa importante de mortalidad, especialmente entre los niños pequeños. El informe muestra que la insuficiencia ponderal es todavía un problema enorme y omnipresente en los países en desarrollo, donde la pobreza es un factor subyacente determinante. Todos los grupos de edad corren riesgo de insuficiencia ponderal, pero ésta es sumamente prevalente entre los niños menores de cinco años: según estimaciones de la OMS, aproximadamente el 27 % de los niños de este grupo de edad tienen insuficiencia ponderal. Se calcula que ésta provocó 3,4 millones de muertes en 2000, de ellas aproximadamente 1,8 millones en África y 1,2 millones en los países de Asia. Fue un factor que contribuyó al 60 % del número total de defunciones infantiles en los países en desarrollo. En otros términos, dice el informe, la mortalidad resultante de la insuficiencia ponderal priva a los niños más pobres del mundo de un total de 130 millones de años de vida sana, según estimaciones. En lo que se refiere a los factores de riesgo a nivel mundial, las prácticas sexuales de riesgo siguen muy de cerca a la insuficiencia ponderal y son el factor principal de la propagación del VIH/SIDA, cuyo impacto es enorme en los países pobres de África y Asia. Se dice en el informe que el VIH/SIDA es ya la cuarta causa de mortalidad en el mundo. Actualmente, 28 millones (el 70%) de los 40 millones de personas infectadas por el VIH se concentran en África, pero la epidemia crece con rapidez en otros lugares del globo. Es en Europa oriental y en Asia central donde más elevado es el ritmo de aparición de nuevos casos. En el África subsahariana se estima actualmente en 47 años la esperanza de vida al nacer, que de no haber SIDA se situaría en torno a los 62 años. Las estimaciones actuales indican que más del 99% de las infecciones por el VIH prevalentes en África en 2001 eran atribuibles a prácticas sexuales de riesgo. En el resto del mundo, las estimaciones sobre la proporción de la mortalidad debida al VIH/SIDA en 2001 y atribuible a esas prácticas oscilan entre el 13% en Asia y el Pacífico y el 94% en América Central. A nivel mundial, aproximadamente 2,9 millones de muertes son atribuibles a las prácticas sexuales de riesgo, y la mayoría de esas muertes se producen en África. Tanto en África como en Asia, el agua insalubre, el saneamiento y la higiene deficiente, la carencia de hierro y el humo de combustibles sólidos en espacios cerrados figuran entre los diez principales riesgos de enfermedad. Todos ellos son mucho más frecuentes en los países y comunidades pobres que en otras partes. Al igual que ocurre con la insuficiencia ponderal, esos riesgos siguen siendo algunos de los más temibles enemigos de la salud y aliados de la pobreza. Aproximadamente 1,7 millones de defunciones al año son atribuibles al agua insalubre y a las condiciones deficientes de saneamiento e higiene, principalmente por la diarrea infecciosa resultante. Nueve de cada diez muertes son de niños, y casi todas las muertes se producen en los países en desarrollo. La carencia de hierro es una de las deficiencias nutricionales más prevalentes en el mundo, pues afecta a 2000 millones de personas, según estimaciones, y se cobra la vida de casi un millón cada año. Los niños pequeños y sus madres son los más frecuente y gravemente afectados, debido al gran aporte de hierro que se necesita durante el crecimiento infantil y el embarazo. Se analizan asimismo en el informe las cargas de morbilidad asociadas a las carencias de vitamina A, de yodo y de zinc. La carencia de vitamina A es la causa principal de ceguera adquirida en los niños. La carencia de yodo es probablemente la que mejor puede prevenirse de todas las causas de retraso mental y lesiones cerebrales. La carencia grave de zinc da lugar a una estatura baja, a trastornos de la función inmunitaria y de otra índole, y es una causa importante de infecciones respiratorias, de paludismo y de enfermedades diarreicas.
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do de la contaminación–, a la vez es claramente asimétrica. No afecta a todos por igual, de la igual manera o al mismo grado. Al contrario, un resultado innegable de la globalización es la polarización económica y exclusión social. Si la globalización representa “un mundo de oportunidades”, éstas de hecho son oportunidades exclusivas para una élite mundial156. Paradójicamente parece ser un aspecto constitutivo del proceso de globalización actual que, en el mismo movimiento en que acaparan el todo, las fuerzas globalizadoras echan cada vez más gente para afuera157. Hay un mundo creciente “afuera”, un mundo que sobra, un mundo que para el sistema parece ser desechable. Globalización también es el “crecimiento paradójico de un mundo afuera del globo”158. Es esta marginación y exclusión159, que aquí llamamos asimetría de la macro-vulnerabilidad compartida, la que nos llevará a las cuestiones de política y de justicia, cuestiones fundamentalmente éticas y bioéticas, pues la sostenibilidad de la vida humana no es posible en una naturaleza insostenible. Las consecuencias empezamos a pagarlas ya y la globalización no ha hecho más que poner a flote, sacar a la luz, lo elaborado en el sueño del progreso y del desarrollo sin límites del que había que defenderse estableciendo barreras y muros infranqueables. La preocupación excesiva de seguridad, frente a la macro-vulnerabilidad, está paradigmáticamente expresada en construcciones de muros: el muro de Berlín, el nuevo muro que los Israelíes construyen para encerrar a los palestinos, los millones de muros para proteger las propiedades privadas en América Latina de la violencia de la calle, los “muros” de control de fronteras entre el mundo rico y el mundo pobre y hasta el proyecto de construir “muros” anti-misiles en el espacio160. 156. Cf. SÁENZ, M. (ED.), Latin American Perspectives on Globalization. Ethics, Politics, and Alternative Visions. Rowman & Littlefield Publishers, New York 2002. 157. Cf. HINKELAMMERT, F., Por una sociedad donde quepan todos. Departamento Ecuménico de Investigaciones. San José 1996; El Huracán de la Globalización. Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José 1999. 158. SÁENZ, M. (ED.), Latin American Perspectives on Globalization..., o.c., 3. 159. Teniendo en cuenta que hoy en nuestra sociedad la pobreza no está vinculada a la idea de “escasez” como imagen de subdesarrollo, sino al tipo de desarrollo, la exclusión se constituye en elemento formal de los diversos grupos y colectivos sociales pobres. No significa esto que la pobreza no comporte carencias reales, sino que se señala que la carencia es debida a la incapacidad o incapacitación de relación con un sociedad que de por sí dispone de los medios sobrados para satisfacer tales carencias. Carencia y exclusión se cierran en un círculo vicioso. Cf. GARCIA ROCA, J., “La exclusión como llamada”: en Sal terrae 957 (1993) 327-341.
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Pero esta actividad enérgica para “asegurarse” no se da como un intento de reducir o remover la macro-vulnerabilidad expresada como interdependencia fundamental. 1.5.b. La globalización de la micro-vulnerabilidad Normalmente por vulnerabilidad se entiende una debilidad, una fragilidad161. Sin embargo, vulnerabilidad significa capacidad de ser herido, física o moralmente y, lógicamente, nadie quiere ser herido. Esto equivale a decir que el otro lado de la vulnerabilidad es el derecho a la protección y a la necesidad de seguridad en sentido amplio. Pero eso no es todo. Cuando se entiende exclusivamente así, la búsqueda de la eliminación de la vulnerabilidad humana lleva a una preocupación excesiva por la seguridad que puede tener consecuencias deshumanizantes, entre otras razones porque vulnerabilidad en el sentido profundo es una característica humana indeleble y constituyente. Ser humano es ser vulnerable162. Un ser invulnerable sería un ser inhumano, o lo que es lo mismo, sin vulnerabilidad humana no existiría ningún ser humano163. La micro-vulnerabilidad es condición antropológi160. El Presidente Lula, en su discurso en Davos, hizo referencia a tales muros: muros que separan los que comen de los hambrientos, los que tienen trabajo de los desempleados, los que tienen una vivienda digna de los que viven en la calle o en las miserables favelas, los que tienen acceso a la educación de los analfabetos... Cf. World Economic Forum Annual Meeting 2003: Discurso do Presidente Luis Ignacio Lula da Silva. 161. Cf. TORRALBA, F., Antropología del cuidar. Mapfre Medicina, Barcelona 1998; “Lo ineludiblemente humano. Hacia una fundamentación del ética del cuidar”: en Labor Hospitalaria 253 (1999) 125-188; “El arte de cuidar”: en Bioètica & Debat 14 (1998) 8-10; “Filosofía del cuidar”: en Mapfre Medicina 11/2 (2000) 101-110; “Constructos éticos del cuidar”: en Enfermería intensiva 11 (2000) 136-141; Pedagogía de la vulnerabilidad. CCS, Madrid 2002; “La llamada del otro vulnerable. Hacia una fundamentación de las éticas profesionales”: en Educación Social 17 (2001) 27-42. 162. Cf. MASIÁ, J., El animal vulnerable. UPCO, Madrid 1997; Bioética y Antropología. UPCO, Madrid 1998; Moral de interrogaciones. PPC, Madrid 2000; “Vulnerabilidad”: en GARCÍA, J./ALARCOS, F. J., (DIRS.) 10 palabras clave en Humanizar la salud. Verbo Divino. Estella 2002, 265-286; GOODIN, R. E., Protecting the Vulnerable: A Reanalysis of Our Social Responsibilities. Chicago University Press, Chicago 1985. 163. Cf. MACINTYRE, A., Animales racionales y dependientes. Paidós, Barcelona 2001. Para MacIntyre, “existe también otra relación, quizá más fundamental, entre la condición animal del ser humano y su vulnerabilidad. Una de las ideas centrales de este libro es que las virtudes que el ser humano necesita para desarrollarse a partir de su condición animal inicial y llegar a ser un agente racional e independiente, así como las virtudes que requiere para hacer frente a la vulnerabilidad y la discapacidad (tanto las de uno mismo como las de los demás), pertenecen a un único conjunto de virtudes: las virtudes propias de los animales racionales y dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y animalidad deben ser entendidos en sus relaciones recíprocas”. O.c., 19.
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ca fundamental y, por lo tanto, imborrable. Los humanos, básicamente, nacen frágiles, incompletos y, podríamos decir, mutilados y totalmente a merced de las inclemencias del mundo externo y de la generosidad o crueldad de los otros seres humanos. Este presupuesto antropológico tiene sus consecuencias. Es el fundamento de la sensibilidad, de la compasión, de la justicia en la comunidad. Sin vulnerabilidad humana, o más bien, sin reconocimiento de la vulnerabilidad propia, no habría condiciones para reconocer la vulnerabilidad del otro y la demanda ética que presenta. Sin micro-vulnerabilidad no se daría ningún reconocimiento del desafío ético164. La noción de vulnerabilidad se halla intrínsecamente vinculada a las nociones de identidad y alteridad humanas, a las que permite ser acuñadas en su justa medida. Así, por una parte, es importante resaltar que el ser humano es el único ser vivo consciente de su condición vulnerable, pues la consciencia (cum-scientia: conocer sabiendo que se conoce) es propiamente un distintivo de la identidad humana. Sin embargo, el olvido de la vulnerabilidad es una de las notas más características de nuestro tiempo, y explica la dificultad que tiene el hombre moderno para integrar la experiencia del sufrimiento en su vida y todavía más la de la muerte165. El olvido y el miedo a la vulnerabilidad, que falsea la identidad del hombre166, es particularmente grave porque el ser humano atraviesa muchas circunstancias donde precisamente se pone de relieve la misma; su precariedad, en el orden corporal, afectivo, psico164. Cf. HABERMAS, J., Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. The MIT Press, Cambridge 1993. “La persona –afirma Habermas– desarrolla una vida interna y logra una identidad estable sólo en la medida en que también se externalice a sí misma en relaciones interpersonales generadas por la comunicación, y se implique a sí misma en una red incluso más densa y diferenciada de vulnerabilidades recíprocas, de tal modo que se coloque en necesidad de protección. Desde este punto de vista antropológico, la moralidad puede concebirse como la institución de protección que compensa por la precariedad constitucional implícita en la forma misma de vida sociocultural. Las instituciones morales nos dicen cómo deberíamos comportarnos para compensar la vulnerabilidad extrema del individuo a través de la protección y la consideración. Nadie puede preservar su integridad por sí mismo. La integridad de las personas individuales requiere la estabilización de una red de relaciones simétricas de reconocimiento en las que individuos no sustituibles puede asegurar sus frágiles identidades de modo recíproco sólo como miembros de una comunidad”.O.c., 109. 165. Cf. MADOZ, V., 10 palabras clave sobre los miedos del hombre contemporáneo. Verbo Divino, Estella 1998. 166. Cf. GIDDENS, A., Un mundo desbocado. Cómo está modificando la globalización nuestras vidas. Taurus, Madrid 2002.
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social, económico o espiritual167. La eliminación de la vulnerabilidad es la disminución de la vida, su reducción a formas inferiores, la supresión del entusiasmo, de la adhesión a lo que, siendo valioso, se puede perder, puede fracasar. La invulnerabilidad significa falta de generosidad, reclusión en la realidad propia, incapacidad de dar y darse, y por ello de recibir algo que efectivamente valga la pena168. Mostrar la micro-vulnerabilidad global es una de las formas de abordar el problema del reconocimiento y la identidad169. Anthony Giddens ha escrito que precisamente, las transformaciones en la identidad del yo y la mundialización son “dos de los polos de la dialéctica de lo local y lo universal en las condiciones de modernidad reciente: los cambios en aspectos íntimos de la vida personal están directamente ligados al establecimiento de vínculos sociales de alcance muy amplio”170. Esta visión de una identidad vulnerable, por otra parte, conduce directamente al vector complementario de la alteridad. Levinas lo plantea muy bien al afirmar que “el rostro es una presencia viva, una expresión. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterioridad”171. El “rostro” refleja un ser superior al del que sólo tiene “jeta”. La alteridad no es un concepto abstracto, sino un momento estructural 167. Cf. ANATRELLA, T., Contra la sociedad depresiva. Sal Terrae, Santander 1994. “En la depresión contemporánea –afirma el autor–, los individuos tratan de sobrevivir excitándose subjetivamente o derrumbándose en su interior (implosión), pues no consiguen vincular entre sí sus propias pulsiones, ni éstas con las solicitaciones del exterior. La relación con el medio social se hace difícil, y hasta imposible; y, para evitar al otro, cada cual se constituye en una especie de islote, pues ya no saben cómo encontrarse en torno a un sentido comúnmente compartido. Cuando los conflictos estallan, resultan duros y crueles”. O.c., 14. 168. MARÍAS, J., La moral y las formas de la vida. Alianza, Madrid 1995, 109. 169. Cf. TAYLOR, C., La ética de la autenticidad. Paidós, Barcelona 1994. El autor enfoca tres de los “malestares” de nuestro tiempo. El primero de ellos se refiere al individualismo. Irónicamente, recalca el autor, este fenómeno, es considerado como uno de “los grandes logros de la modernidad”. El segundo malestar se refiere al “desencanto con el mundo”, la nueva forma de percibir el mundo y la misión del hombre en el mismo, que relaciona directamente con el surgimiento del razonamiento instrumental. El tercer mal ser refiere a la pérdida de libertad del ser humano. Para Taylor, las instituciones y las estructuras de una sociedad tecnológica-industrial, restringen severamente nuestras opciones, forzando a individuos y sociedades a pensar de esta manera costo-beneficio que, bajo otras circunstancias –utilizando un juicio moral profundo–, jamás harían, y que puede ser altamente destructivo. 170. GIDDENS, A., Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Edicions 62, Barcelona 1995, 48. 171. Cf. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito. Sígueme, Salamanca 1977, 90; El humanismo del otro hombre. Siglo XXI, México 1974; De otro modo que ser, o más allá de las esencias. Sígueme, Salamanca 1987; De Dios que viene a la idea. Caparrós, Madrid 1995.
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del sentir y del existir humano. El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. De ese modo la aprehensión del rostro172 del otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto cierra su mundo. Su presencia, antes de toda palabra, incomoda, cuestiona mi dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro no lo alcanzo del todo a través de imágenes, representaciones y conceptos, ni tampoco mediante la argumentación y el diálogo173. Sólo empiezo a reconocer al otro, a encontrarlo, sentándolo a la mesa, compartiendo. El rostro, el cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del construir ético humano. Esta alteridad es precisamente uno de los fundamentos de la ética, pues “la epifanía del rostro como rostro, introduce la humanidad”174. Para Levinas no se trata de asumir nada, sino que, para él, el hombre es substitución, víctima que no asume sino que sufre, que es vulnerable, herido, y por tanto abierto. En el ámbito de la relación interpersonal, la reflexión contemporánea no ha podido hacer otra cosa que reconocer la inexcusable ver172. Cf. PALACIOS, L., El rostro y su anulación. Andrés Martín, Madrid 1982. “Los antiguos romanos distinguían con gran exactitud la cara y el rostro o semblante, os y vultus. El os es común al hombre y los animales superiores; el vultus, exclusivo del hombre. El os es el espejo de los afectos y del estado de ánimo; es cosa común con el animal, que en la cara da signos que manifiestan alegría, tristeza, ira, cansancio. El semblante es cosa propia y privativa del hombre; no manifiesta únicamente los afectos, sino que expresa las costumbres, el carácter moral, el genio, que es siempre individual y personal, y que, según el común adagio, nos acompaña desde la cuna hasta la sepultura”. O.c., 7-8. 173. El mismo Habermas estaría de acuerdo en esta idea. Cf. HABERMAS, J., La inclusión del otro. Paidós, Barcelona 1999. “Desde luego –afirma Habermas– que partiendo únicamente de las propiedades de las formas de vida comunicativas no puede darse razón de por qué los miembros de una determinada comunidad histórica deberían ir más allá de orientaciones valorativas particularistas, y avanzar hacia las relaciones de reconocimiento recíproco inclusivas e irrestrictas del universalismo igualitario. Por otra parte, una concepción universalista que huya de las falsas abstracciones tiene que hacer uso de juicios propios de la teoría de la comunicación. Del hecho de que las personas únicamente lleguen a convertirse en individuos por la vía de la socialización se deduce que la consideración moral vale tanto para el individuo insustituible como para el miembro, esto es, une la justicia con la solidaridad. El trato igual es el trato que se dan los desiguales que a la vez son conscientes de su copertenencia. El punto de vista de que las personas como tales son iguales a todas las demás no se puede hacer valer a costa del otro punto de vista según el cual como individuos son al tiempo absolutamente distintos de todos los demás. El respeto recíproco e igual para todos exigido por el universalismo sensible a las diferencias quiere una inclusión no niveladora y no confiscadora del otro en su alteridad”. O.c., 72. 174. LEVINAS, E, Totalidad e Infinito, o.c., 226.
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dad de la inmediatez y mediación unidas175, la inexcusable verdad de la micro-vulnerabilidad indigente. El yo no es concebible sin el tú, el reverso del yo, de modo que la categoría de persona halla su condición de integridad en la reversibilidad de la relación entre el yo y el tú. El sueño de micro-invulnerabilidad, tan central en el proyecto moderno, tan querido por los imperios históricos y actuales, es un sueño inmoral. Es inmoral por ser deshumanizante. Esta vida en fragilidad es lo que nos abre a otro concepto ético fundamental en tiempos de globalización: la dignidad. 1.6. Hacia una nueva concepción de la dignidad La dignidad está íntimamente ligada a la vulnerabilidad humana. Podríamos decir que la dignidad es la fuerza intrínseca de la vulnerabilidad, es su carácter inviolable. La dignidad humana puede estar presente a pesar de la falta de un reconocimiento explícito externo de aquélla; esto es lo que le da su enorme importancia como fuerza de supervivencia y resistencia en situaciones de marginación y opresión. La fuerza de hacerle frente a dificultades, de resistir, recuperarse, y seguir adelante es al mismo tiempo fundamento y efecto de la vulnerabilidad-dignidad humana. La mayoría de las fundamentaciones que se han realizado de la ética, sobre todo desde Kant hasta nuestros días, giraban entorno al concepto de dignidad176. La lucha por la dignidad se 175. Cf. MARTÍNEZ, J. L., “Reconocimiento e identidad como categorías fundamentales de la moral: materiales para construir la propuesta”: en ALARCOS, F. J. (ED.), La moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo López Azpitarte. San Pablo, Madrid 2004, 153-192. 176. Un concepto que se vincula más a la acción que al ser. El Diccionario de la Lengua Española la define como la “gravedad y decoro de las personas en la manera de comportarse”. Es decir, nuestra lengua asimila la dignidad humana al comportamiento práxico, así como al rol social que se ocupa. Por eso también significa “cargo o empleo honorífico y de autoridad”. La palabra dignidad deriva de la voz latina dignitas-atis, que es una abstracción del adjetivo decnus o dignos, el cual viene a su vez del sánscrito dec y del verbo decet y sus derivados (decus, decor). Significa excelencia, realce, decoro, gravedad. “La verdad es –como muy bien indican José Antonio Marina y María de la Válgoma– que nadie explica muy bien lo que es la dignidad. (...) Sánchez Agesta, comentando la Constitución española, dice que “la afirmación de la dignidad de la persona como fundamento del orden político y de la paz social no tiene en el texto de la Constitución ninguna fundamentación que la refiera a otra base que la voluntad de la Nación española”. Los redactores de la Declaración universal de los derechos humanos tampoco definieron la dignidad. Se pudieron poner de acuerdo en los derechos, precisamente porque no intentaron fundamentarlos. Maritain señaló la paradoja de que “la justificación racional es indispensable y al mismo tiempo impotente para crear el acuerdo entre los hombres”. Y dio
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ha sostenido en la capacidad de autonomía, de autolegislación, de racionalidad de la persona. Aunque algunos rechazan la posibilidad de definir la dignidad177, es preciso profundizar en la importancia del término, pues sobre su comprensión giran las cuestiones más importantes que tiene planteadas hoy la ética y la bioética a escala global178. Esta aclaración comprensiva de la dignidad es necesaria ya que, en nombre de la dignidad de la persona, se han defendido procedimientos y acciones muy cuestionables desde el punto de vista ético. Pero no sólo eso: en un cambio epocal y paradigmático como en el que nos encontramos, urge repensar la dignidad y dotarla de algunos componentes más allá –o más acá– de la racionalidad en su punto de partida. Vale, pues, la pena considerar el significado de la dignidad para evitar un uso puramente tangencial que empobrezca la riqueza semántica de la noción, y a ello vamos a dedicar las siguientes líneas. La respuesta a preguntas como ¿por qué es digno el ser humano?, ¿dónde radica la raíz de dicha dignidad?, ¿por qué tiene una dignidad absoluta?, ¿por qué es más una explicación. Sistemas teóricos antagónicos pueden coincidir en las conclusiones prácticas. Cf. MARINA, J.A.,/DE LA VÁLGOMA, M., La lucha por la dignidad. Anagrama, Barcelona 2000, 228; Para Peces-Barba “La idea de dignidad se ha presentado como un concepto complejo, multiforme, que se ha ido perfilando a lo largo del tiempo, añadiéndose matices y ampliando su espacio intelectual. En todo caso, ha adquirido, a partir del tránsito a la modernidad, una creciente presencia como principio de principios, como valor de valores, con una mezcla de dimensiones fácticas y de deber ser que le convierten en una de las claves de bóveda de la identificación de los seres humanos y del espacio público en que se desarrolla. La distinción entre ética pública y ética privada encaja en los matices de esa dignidad humana, que expresa mejor que nada la idea del hombre moderno centro del mundo y centrado en el mundo, y que desarrolla su itinerario vital en la sociedad liberal democrática y social que es la gran aportación de Europa a la cultura. Después la ha extendido, en los siglos XVI, XVII y XVIII, a los mundos donde los europeos exportaron las creaciones de la razón, que comenzaron a germinar con viejos materiales clásicos, especialmente de Grecia y Roma, y con los nuevos que se añadieron a partir del Renacimiento”. PECES-BARBA, G., El País, 11-6-2003. 177. Cf. LÓW, R., “Problemas bioéticos del SIDA”: en AA.VV., Bioética. Rialp, Madrid 1992. “En diferentes discusiones se ha llamado ocasionalmente la atención sobre la necesidad de definir con exactitud la noción de dignidad antes de emplearla como argumento. Eso significa desconocer su carácter principal. Los principios que, como rasgos originarios de nuestra esencia, son constitutivos de nuestra realidad, se distinguen porque a través de ellos se aprehende o conoce otra cosa. Definir significa, en cambio, entender algo por medio de otra cosa más originaria. La dignidad humana es, sin embargo, constitutiva del hombre y no se puede explicar por otra cosa, pero sí otras cosas a través de ella”. O. c., 110-111. 178. Cf. GÓMEZ PIN, V., “Un animal singular (La causa de la dignidad humana)”: en Revista de Occidente 250 (2002) 105-128; GÓMEZ-HERAS, J.M. (ED), Dignidad de la de la vida y manipulación genética: bioética, ingeniería genética, ética feminista, deontología médica. Biblioteca Nueva, Madrid 2002; La dignidad de la naturaleza. Comares, Granada 2000.
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digno que cualquier otro ser?, cobran una dimensión fundamental en las respuestas que se ofrecen a los problemas bioéticos globales, incluidos los que la vida humana encierra179. Ya desde Santo Tomás, como para la mayoría de los teólogos y filósofos medievales, la dignidad humana se fundamentaba en la racionalidad con la que el hombre descuella por encima del resto de creaturas. La expresión dignidad humana, que ha determinado en buena medida la historia, parece que surgió por vez primera en la pluma de S. Agustín180. San Buenaventura sostuvo que “la persona es la expresión de la dignidad y la nobleza de la naturaleza racional. Y tal nobleza no es una cosa accidental que le fuera sobreañadida a esta naturaleza, sino que pertenece a su esencia”181. Tomás de Aquino vinculará la voz persona con la dignidad al decir: “Pues, porque en las comedias y tragedias se representaba a personajes famosos, se impuso el nombre de persona para indicar a alguien con dignidad”182, esto es, en tanto que representaban a esos personajes ilustres y famosos. La naturaleza humana es para Santo Tomás la más digna de las naturalezas, en tanto que es racional y subsistente183. Eso significa que la altura óntica y natural del hombre le posibilita no sólo conocer, sino también saber que conoce; no sólo poseerse (por su libertad), sino también poder entregarse al otro (sin estar obligado a ello); no sólo vivir dentro de sí, sino también entrar abiertamente en comunión con los demás184. Lo dicho significa que la altitud óntica del hombre es, precisamente, la que le posibilita su acción como ser que se adhiere a valores; en su modo de ser se expresa su modo de obrar. A tenor de su libertad, el hombre puede ser considerado un ser moral, de forma que es conducido hacia el bien por sí mismo, no por otros. Pero en el Aquinate encontramos textos en los cuales percibimos la identificación entre la dignidad 179. Cf. SIMON, J., “La dignidad del hombre como principio regulador en la Bioética”: en Revista de Derecho y Genoma 13 (2000) 25-39; ANDORNO, R., “La dignidad humana como noción clave en la Declaración de la UNESCO sobre el genoma humano”: en Revista de Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 41-53; MELENDO, T., “Bioética y dignidad humana”: en Torre de los Lujanes 41 (2000) 127-148; Dignidad humana y bioética. Eunsa, Navarra 1999. 180. De civitate Dei, II, 29, 2. 181. II Sent. a. 2, q. 2, ad 1. 182. S. Th. I, q. 29, a. 3, ad 2. 183. De Potentia, 9, 3. 184. Cf. CORTINA, A., “Ética del discurso y bioética”: en BLANCO, D.,/ PÉREZ TAPIAS, J. A.,/SÁEZ RUEDA, L. (EDS.), Discurso y realidad: en debate con K.-O. Apel. Trotta, Madrid 1994, 75-89.
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personal –óntica– y el comportamiento moral185 de modo semejante a lo que después harán otros, incluido el mismo Kant. Santo Tomás justificaba la muerte del inmoral (el pecador), al sostener que la persona, al degradarse éticamente, se convierte en un ser indigno, no sólo moralmente, sino, diríamos, también ónticamente, y viene a ser, en sus palabras, “como una bestia”. La confusión que propicia la referencialidad de la palabra dignidad muestra que no da cumplida cuenta de la propiedad de la persona en su entidad ontológica, contribuyendo a confundir la dignidad del comportamiento moral de los individuos con la dignidad de la persona en sí misma, en su suidad, en su mismidad. Y esta dignidad no la podemos poner en duda, puesto que, como dice Marciano Vidal, “la dignidad humana es una cualidad óntica y axiológica que no admite el más, o el menos. Sin embargo, en su significación práxica, la categoría ética de la dignidad humana tiene una orientación preferencial hacia todos aquellos hombres cuya dignidad humana se encuentra desfigurada (pobres, oprimidos, marginados, etc.)”186. La confusión iniciada en Santo Tomás se va a mantener en la ética filosófica de Kant al sostener el vínculo entre la persona y su acción moral187. De esta forma, unas personas 185. Así escribe el teólogo medieval: “El hombre, al pecar, se separa del orden de la razón y, por ello, decae en su dignidad, es decir, en cuanto que el hombre es naturalmente libre y existente por sí mismo; y húndese, en cierto modo, en la esclavitud de las bestias”. Y prosigue afirmando: “Por consiguiente, aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en sí malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar a una bestia”. Cf. S. Th. II-II, q. 64, a. 2, ad.3. 186. VIDAL, M., “Valor absoluto de la persona”: en Communio, Marzo/Abril (1982) 5172, 64. Otras referencias interesantes en VIDAL, M., “La dignidad humana en cuanto “lugar” de interpelación ética”: en Moralia 2 (1980) 365-386; RAHNER, K., “Dignidad y libertad del hombre”: en Escritos de Teología II. Taurus, Madrid 1967, 253-283. Seguimos de cerca “El debate sobre la dignidad humana”: en Concilium 300 (2003), en especial la aportación de AMMCHT-QUINN, R., “¿Es sagrada la dignidad? El ser humano, la máquina y el debate sobre la dignidad”: en Concilium 300 (2003) 215-228, en donde afirma: “En las cuestiones decisivas que afectan a nuestra vida, como lo es la dignidad, se remueve la lucha por la fundamentación filosófica o teológica en la medida en que la necesidad de una acción común empuja desde el fondo para establecerse en un primer plano. Allí donde ya no es posible lograr el consenso sobre las verdades últimas, podrá, no obstante, surgir el consenso sobre la dignidad”. O.c., 228. 187. Llevados por esta equivocidad, iniciada desde el Aquinate hasta Kant, algunos mantienen esa definición de la dignidad. Cf. ROIG A. A., “La dignidad humana y la moral de la emergencia en América Latina”: en APEL, K. O.,/FORNET, R.,/DUSSEL, E., Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik. Augustinus, Aquisgrán 1994, 173-186; MILLÁN, A., La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista. Rialp, Madrid 1994.
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serían más dignas que otras –moralmente– si sus comportamientos morales son más elevados, si son verdaderamente autónomos. A nuestro juicio, la identificación entre la dignidad moral y la dignidad óntica es indigna, pues la persona puede degradarse en su dignidad moral, en tanto actúe inmoralmente, pero jamás puede ser tratado como una bestia, al conservar siempre su digneidad óntica188. El que actúa de manera inmoral no deja de tener racionalidad y libertad, ni de ser persona; no por el hecho de hacer un mal uso de su autonomía deja de ser autónomo. Esto hace necesario clarificar más el concepto de dignidad189, al ser un término polisémico, cuyo contenido difiere según contextos y según autores. En primer lugar, se puede definir como un atributo o característica que se predica universalmente de la persona humana190. Decir de una realidad que es digna o que tiene dignidad significa, a priori, reconocerla como superior a otra realidad e implica, por consiguiente, un trato de respeto. El respeto y la dignidad son conceptos mutuamente correlacionados. La dignidad conlleva el respeto y el respeto es el sentimiento adecuado frente a una realidad digna como la persona. La dignidad no es, evidentemente, un atributo de carácter físico o natural, sino un atributo que se predica universalmente de toda persona indistintamente de sus caracteres físicos y de sus manifestaciones individuales. En este sentido, la dignidad no es algo que se “tiene”, como un elemento cuantificable, sino que es algo que se “predica” del ser. La dignidad no se relaciona con la lógica del tener, sino con la lógica del ser. El término dignidad indica un atributo universalmente común a 188. Seguimos, para el concepto de digneidad, la presentación de Mariano Moreno Villa. Cf. MORENO, M., “Dignidad de la persona”: en MORENO, M. (DIR.), Diccionario de pensamiento contemporáneo. San Pablo, Madrid 1997, 359-367. 189. Cf. CORTINA, A., Ética aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993. Estudia en el cap. 14 el concepto transformado de persona para la bioética desde la categoría de “dignidad”. O.c., 233-240. 190. El principio de universalidad de la norma ética que propone la ética discursiva es el siguiente: “Obra sólo según una máxima de la que puedas suponer en un experimento mental que las consecuencias y subconsecuencias, que resultaran previsiblemente de su seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de cada uno de los afectados, pueden ser aceptadas sin coacción por todos los afectados en un discurso real; si pudiera ser llevado a cabo por todos los afectados”. Cf. APEL, K.-O., “¿Límites de la ética discursiva?”: en CORTINA, A., Razón discursiva y responsabilidad solidaria. Sígueme, Salamanca 1995, 251. La ética discursiva habermasiana hace lo propio en su principio U: “Cualquier norma válida tiene que satisfacer la condición de que las consecuencias y subconsecuencias, que resulten previsiblemente de su seguimiento universal para satisfacer los intereses de cada individuo, puedan ser aceptadas sin coacción por todos los afectados”: en HABERMAS, J., Conciencia moral y acción comunicativa. Península. Barcelona 1998, 86.
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todos los hombres, sin cuyo reconocimiento no se puede ejercer la libertad y menos aún la justicia. Se trata de una característica específica que coloca al ser humano en un nivel superior de la existencia según el cual debe ser respetado por todos los existentes. La dignidad humana es la denominación de la inviolabilidad que delimita las relaciones interpersonales. Allí donde hay una comunidad moral, hay una comunidad en la que el respeto mutuo se expresa en la idea de la inviolabilidad de cada persona. Françesc Torralba191 ha abordado el concepto de dignidad desde dimensiones básicas de lo que él entiende como lo más sublime del ser humano: la dignidad ontológica que se refiere al ser, la dignidad ética que se refiere al obrar, la dignidad teológica que se refiere a Dios, la dignidad jurídica reflejada en los textos legales y la dignidad volitiva que se relaciona directamente con el ejercicio de la libertad. La dignidad ontológica se refiere al ser y se fundamenta en el ser. Decir que la persona tiene una dignidad ontológica es afirmar que goza de una dignidad y, por lo tanto, es merecedora de un respeto y de una consideración. Por el mero hecho de ser persona, esto es, de ser de un modo determinado, de tener una esencia concreta, debe respetarse y tratarse de un modo cualitativamente distinto. La dignidad de la persona humana, desde este punto de vista, radica en su ser y no en su obrar. Puede actuar de forma indigna, pero a pesar de ello, tiene una dignidad ontológica que se refiere a su ser. Es digna por ser persona. Desde esta perspectiva metafísica, la persona es digna y lo es intrínsecamente, no por razones externas, por elementos adyacentes a su ser, sino por ser persona. Puede hallarse en un estado de desarrollo precario o puede hallarse impedida de determinadas características y atributos, pero ello no supone una reducción de su dignidad, pues su dignidad no radica en el grado de desarrollo de la misma, ni en las particularidades externas, sino en el ser, y el ser es el fundamento y la raíz de la persona. Afirmar la dignidad de la persona significa que no se puede atentar contra ella, ni tratarla de una forma inferior a su categoría ontológica. La dignidad ontológica es irrenunciable y constitutiva. Pertenece a toda persona por el hecho de ser persona y se halla incondicionalmente ligada a su naturaleza racional y libre. Desde este pun191. Cf. TORRALBA, F., Antropología del cuidar…, o.c., 99-107; “Morir dignamente”: en Bioética i debat 12 (1998) 1-6.
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to de vista, la persona es digna de un amor y respeto fundamental, con independencia de sus condiciones singulares y de su particular actuación: todos los hombres, incluso el más depravado, tienen estricto derecho a ser tratados como personas. Por consiguiente, desde esta perspectiva no hay momentos privilegiados en el surgimiento de la dignidad personal; o mejor, existe un momento básico y fundamental: el de la constitución de la persona humana. La dignidad ontológica, además, tiene un carácter absoluto. En este sentido introducimos aquí el neologismo de “digneidad”; es decir, refiriéndonos a la dignidad ontológica, pre-moral, de la persona, como ser digno por el solo hecho de ser persona, e incluso al margen de su comportamiento moral. La peculiaridad intrínseca de la persona, que sobreabunda ónticamente sobre el resto de los seres finitos, es su más íntima suidad. En este sentido, la dignidad se da en la praxis de la persona y la digneidad es previa a aquélla. La digneidad es el fundamento de posibilidad de la dignidad, pues si bien la persona puede frustrarse en el desarrollo de su personalidad cuando actúa inmoralmente, su personeidad –en el sentido de Zubiri– no por ello mengua un ápice. La digneidad de la persona le acompaña siempre, por el hecho de ser un ser cualitativamente distinto de los entes que le rodean en el universo de lo creado: por su racionalidad, su relacionalidad, su libertad, su eticidad, su acción práxica y poiética, etc.; es decir, aquello que la persona y sólo ella posee en el orden de la naturaleza. En este sentido dice R. Guardini que “sacrificar la integridad de la persona por un fin cualquiera, incluso el más elevado, significaría, visto en la realidad, no sólo un crimen, sino también una dilapidación. La persona posee una dignidad absoluta”192. La dignidad del obrar es la dignidad ética y se refiere a la naturaleza de nuestros actos, pues existe una dignidad arraigada al ser y una dignidad arraigada al obrar. Hay actos que dignifican al ser humano, mientras que hay actos que lo convierten en un ser indigno. Es lícito, desde esta perspectiva, hablar de una dignidad añadida, complementaria o, si se desea utilizar un término más correcto, moral; una nobleza ulterior, derivada del propio carácter libre del hombre, de su índole de realidad incompleta, pero dotada de la capacidad de conducirse a sí 192. GUARDINI, R., Persona y mundo: ensayos para una teoría cristiana del hombre. Guadarrama, Madrid 1963, 212.
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misma a su perfección definitiva. En este sentido utilizamos el término dignidad en la vida y el lenguaje coloquial. Decimos que un médico es muy digno o que una asistenta es digna y, cuando decimos esto, nos referimos fundamentalmente a la acción que desarrollan dichos sujetos. La dignidad ética no debe identificarse ni confundirse con la dignidad ontológica. La primera se relaciona con el obrar, la segunda, en cambio, se relaciona con el ser. Hay seres que, por su forma de obrar y de participar en el seno de la comunidad, se hacen dignos de una dignidad moral, mientras que los hay que, por su forma de vivir, son indignos desde un punto de vista moral. Sin embargo, ambos, por el mero hecho de ser personas, tienen una dignidad ontológica. La dignidad teológica se elabora por referencia a Dios. Desde el punto de vista bíblico, en el Génesis, la persona se define como imagen y semejanza de Dios. No esta o aquella persona, sino toda persona. Esto significa que la persona es un ser heterogéneo en el conjunto de la creación, pues sólo ella es icono de Dios. Esta particularidad en el conjunto de la creación es la base de su dignidad. Desde un punto de vista teológico, lo que hace a la persona un ser digno, no es su naturaleza, su inteligencia, su libertad o su capacidad de amar, sino el hecho de ser imagen de Dios. La razón última, pues, de su dignidad radica en que es imagen de la Bondad Suprema. La dignidad jurídica es la que queda reflejada en los textos legales y en las declaraciones de ámbito europeo o internacional. De la dignidad ontológica y ética derivan unos derechos y unas leyes que protegen a la persona humana ante determinados abusos o violaciones. A las anteriores hay que añadir la dignidad volitiva, que se relaciona directamente con el ejercicio de la libertad. Según este concepto, la persona humana es digna precisamente porque es un ser libre y su dignidad se vulnera cuando se vulnera la libertad. Aquí la raíz de la dignidad no es el ser, sino la libertad. Es en el ejercicio de la libertad donde el ser humano revela su dignidad. Desde esta perspectiva, la libertad tiene que ser respetada siempre, incluso en el caso de que comporte la aniquilación como individuo. La dignidad volitiva de la persona no es, pues, absoluta, sino que depende del ejercicio de la libertad. Cuando la persona pierde su capacidad intelectual o cuando se le priva del ejercicio de la libertad, aunque sea por motivos legales o jurídicos, esta dignidad desaparece.
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1.6.a. La dignidad global Para advertir la novedad de la bioética global respecto de las éticas modernas, no hay más que compararla con el paradigma ético de la modernidad: la ética kantiana. Kant es el gran teórico del principio de “universalización” en ética. El imperativo universal, “obra como si tu máxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales”193, o en su cuarta formulación, “obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal”194, son conquistas irrenunciables de la lucha por la dignidad. Es cosa aceptada que ese principio fue la expresión paradigmática del ideal de la modernidad, la consideración de todos los seres humanos como sujetos morales dignos. Para la mentalidad moderna no era posible ir más allá ni pensar en un criterio más amplio que ése. Sin embargo, la bioética global ha supuesto una reforma profunda del criterio de universalización. Globalización no es universalización, o al menos no lo es si ésta se entiende al modo del mundo moderno. De ahí que la bioética global aporte novedades muy importantes en la elaboración y enriquecimiento del concepto de dignidad al ir más allá de la universalización moderna. La dignidad para todos y cada uno de los seres humanos, desde las éticas postkantinas de corte dialógico, radica en la participación y deliberación de los afectados actuales195. Pero quedarse en ellas en estos momentos es, a nuestro juicio, empobrecer las exigencias éticas que nuestras sociedades demandan. La globalización bioética implica incorporar no sólo a los presentes, a todos y a cada uno, sino que se amplía también a los que pisarán tras nuestras huellas en la historia. En este sentido ha de ser superada una concepción de la dignidad que ha sostenido una ética ante la vida basada en el principio de “generalización” (el mayor bien para el mayor número) de cuño liberal-utilitarista en la que necesariamente aquéllos quedan excluidos196. Implantar 193. KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa Calpe, Madrid 1994, 91. 194. Ibid., 117-118. 195. Cf. HABERMAS, J., Conciencia moral y acción comunicativa. Península, Barcelona 1996. “Una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirán, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno”. O.c., 116. 196. Cf. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta, Madrid 1998.
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definitivamente un modelo bioético desde la “universalización” (todos y cada uno de los actuales) donde nadie es excluido es una tarea aun pendiente. Pero hemos de ir incluso más allá ampliando esta concepción hasta alcanzar a “todos y cada uno de los actuales y también de los virtuales”197. Si hasta ahora los seres humanos hemos de responder de lo que hacemos en el presente o de lo que hicimos en el pasado, en este momento, y por primera vez en la historia, el hombre debe tener un concepto de dignidad inclusivo del futuro en sus actuaciones. Hemos de responder dignamente y globalmente de nuestras elecciones morales. Pero aún seguimos manteniendo un concepto de respuesta digna desde las categorías del pasado (responder de lo que he hecho) y del presente (responder de lo que estoy haciendo en este momento). Hans Jonas mantiene que hasta ahora la reflexión ética se ha concentrado en la cualidad moral del acto momentáneo mismo, pero “ninguna ética anterior tuvo que tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni la existencia misma de la especie. Bajo el signo de la tecnología, la ecología, el mercado mundial y en definitiva los procesos de mundialización, la ética tiene que ver con acciones de un alcance causal que carecen de precedentes y que afectan al futuro; a ello se añaden unas capacidades de predicción, necesariamente incompletas pero que superan todo lo anterior”198. El pasado y el presente constituían elementos esenciales de la responsabilidad ante la dignidad, pues las consecuencias de nuestras decisiones se notaban o tenían repercusiones inmediatamente, hoy la cuestión hay que ampliarla con una inclusión, en el concepto de dignidad, de la macro-vulnerabilidad global. De nuestro deterioro, por ejemplo del 197. Para ver el desarrollo completo de este tema, cf. GRACIA, D., “Estatuto del embrión”: en GAFO, J. (ED.), Dilemas éticos de la medicina actual-11. UPCO, Madrid 1998, 102-108. 198. Cf. JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder, Barcelona 1995, 34. Considerar a las generaciones futuras como las segundas personas en un debate virtual o hipotético sobre lo que deberíamos o no deberíamos haber hecho con respecto a las intervenciones genéticas está ligado a nuestro modo particular de relación con otros miembros de la comunidad moral. Las generaciones futuras son parte de nuestra comunidad moral, aunque sólo como un futuro anterior, o como participantes virtuales. La clonación y la genética no son los únicos casos límite en los que la consideración de las generaciones futuras como interlocutores morales ha pasado a primer plano. Se puede incluso ir un paso más allá. Una de las virtudes de las moralidades posconvencionales. Habermas se ocupa de este tema en una serie de editoriales, publicados en HABERMAS, J., La constelación posnacional. Ensayos políticos. Paidós, Barcelona 2000,207-217. En estos breves editoriales, Habermas utiliza el argumento de Hans Jonas sobre el derecho a un futuro abierto para rechazar la clonación.
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medio ambiente, es posible que nosotros no suframos las consecuencias, ni lo veamos. De la destrucción de la capa de ozono que elimina nuestra protección contra los rayos ultravioleta, del abuso en el consumo de materias primas, de las deforestaciones en las zonas tropicales, de la contaminación por CO2 que va calentando el planeta y provocando la desertización de muchas zonas, por citar ejemplos de todos conocidos, posiblemente nosotros no padezcamos las consecuencias, aunque ya se dejen notar. Las consecuencias de nuestras decisiones van a padecerlas generaciones con las que nosotros no vamos a convivir. La vulnerabilidad compartida –de la que hablamos en el apartado anterior– no es sólo una cuestión del presente; es una cuestión también del futuro, pues la van a sentir generaciones virtuales que aún no están. Si sólo somos dignos responsables del pasado y del presente, estamos cometiendo una grave injusticia, una indignidad, con los ausentes del mañana. Por primera vez hemos de responder de consecuencias que aparecerán cuando nosotros hayamos desaparecido. Lo cual pone de manifiesto uno de los rasgos199 con los que ha de contar cualquier propuesta bioética global digna. Las preguntas son: ¿por qué debemos preocuparnos por esos seres humanos futuros, a los que no conocemos ni conoceremos, máxime cuando es posible que ninguno de ellos sea nuestro descendiente biológico, como sería el caso de las personas que viven hoy y que no tienen descendientes? ¿Cómo podríamos fundamentar este imperativo? Por otra parte, la existencia de seres personales como nosotros es necesaria para que puedan realizarse los valores en la tierra. El planeta podría seguir existiendo sin la especie humana e incluso sin ninguna especie viviente sobre su faz. Sin embargo, sin la existencia de vida y, sobre todo, de vida autoconsciente, carecería de sentido hablar de los valores y su realización, carecería de sentido hablar de dignidad. Los valores no son cosas, sino que existen en la percepción que tenemos de las cosas. Es decir, existen en las cosas en cuanto que éstas son bienes para satisfacer las necesidades de los vivientes. Por lo tanto, el valor siempre lo es en relación con un ser viviente. Y las especies axiológicas más elevadas solamente tienen sentido en relación con seres inteligentes, libres, autoconscientes, vulnerables, en una palabra, dignos. ¿Qué sentido tendría hablar de la realización de valores estéticos, éticos y 199. Cf. VIDAL, M., “Rasgos para la Teología moral del año 2000”: en XX Siglos 4/5 (1996) 31-40 .
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espirituales en un universo carente de vida personal?, ¿qué sentido podría tener la verdad si no es en relación a seres personales dignos? Por lo tanto, si el orden moral exige que realicemos los valores y esa realización es una tarea de la humanidad, entonces habría también que concluir que tenemos la obligación de garantizar un futuro global digno para la misma humanidad. Además, la autoconciencia es la expresión más elevada de la materia y de la evolución. Es en los seres dotados de personeidad donde la materia y la evolución toman conciencia de sí mismas. Kant situaba la dignidad en los fines, en estos términos: “En el reino de los fines, todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. (...) Aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad”200. Sin embargo, este concepto de dignidad no está tan claro. De ahí que la bioética global aporte novedades muy importantes a la elaboración de un nuevo canon de moralidad basado en la dignidad global201. La globalización amplía y especifica el contenido de la universalización kantiana hasta incluir: • A todos los seres humanos actualmente existentes. • A los seres humanos virtualmente existentes o futuros. • A la naturaleza, ya que no hay hombre sin naturaleza. Si el ser humano es fin en sí mismo, la naturaleza tiene que serlo también en alguna medida, ya que está intrínsecamente unida al hombre. Es un error entender las relaciones con la naturaleza en términos de sujeto y objeto, en el orden cognoscitivo, y de fines y medios, 200. KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, o.c., 92-93. 201. Seguimos en esto la presentación de Diego Gracia en la que propone un nuevo canon de moralidad. Cf. GRACIA, D., “El sentido de la globalización”, o.c., 569-591 (especialmente 583-587). Desde otras posiciones se defiende una racionalidad pre-simbólica en el mundo animal lo cual llevaría aparejado algún tipo de reconocimiento. Cf. MORENO, M., El debate sobre las implicaciones científicas, éticas y legales del proyecto genoma humano. Aportaciones epistemológicas. (Tesis doctoral) Universidad de Granada 1996. “Me parece, afirma Moreno, que la única alternativa coherente seria atribuirles cierto grado de racionalidad pre-simbólica o capacidades cognitivas nada despreciables para dar cuenta de sus fenotipos/comportamientos complejos. Y si les consideramos en cierta medida racionales o en un estadio de racionalidad pre-simbólica por el que alguna vez la especie humana también pasó, nos vemos obligados a reconocerles un respeto y consideración a la altura de sus capacidades cognitivas”.O.c.,395.
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en el moral. Se trata más bien de una estructura unitaria, en la que los dos elementos o momentos son inseparables. La filosofía y la ciencia del siglo XX han aportado pruebas aplastantes sobre ello, lo que a su vez nos une a la naturaleza de modo mucho más profundo que en cualquier otra época anterior202. Esto significa tanto como afirmar que la naturaleza no es sólo medio, como Kant supuso, sino también de algún modo fin. Kant dijo que los seres humanos somos medios y no sólo fines; pues bien, ahora cabe decir que la naturaleza, recíprocamente, es fin y no sólo medio. Con lo cual resulta que la vieja imagen de representar los fines y los medios como dos clases dicotómicas, que engloban, respectivamente, a personas y a cosas, no es del todo cierta. La clase de los fines incluye a los seres humanos y a las cosas (aunque ambos sean fines de modo distinto). Y la clase de los medios incluye también a las cosas y a los seres humanos (aunque ambos sean medios de modo distinto). Para D. Gracia203 se trata, pues, no de dos clases, sino de cuatro, articuladas de la siguiente manera: Las cosas no son, naturalmente, fines en el mismo sentido que los seres humanos, ni estos son medios en forma idéntica a las cosas. Los seres humanos son fines en sí en cada uno de sus especimenes, en tanto que la naturaleza es fin en su conjunto o globalidad, no en cada uno de sus elementos. Y a la inversa, las cosas son medios inespecíficos, en tanto que las personas son medios específicos, individuales, concretos. Las consecuencias éticas de estos nuevos planteamientos aún no han hecho más que entreverse. En cualquier caso, hay una que ya puede adelantarse: si la naturaleza es fin y no sólo medio, los deberes morales para con ella ya no serán sólo de llamados imperfectos o de beneficencia, sino también y sobre todo deberes perfectos o de justicia; es decir, deberes correlativos a derechos. Eso es lo que diferencia básicamente la actual globalización de la universalización kantiana. Para Kant, nosotros tenemos deberes para con los animales, pero éstos no tienen derechos correlativos204. Desde la ética global, empero, las cosas no se ven así. Lo que Kant juzga directamente no son los actos sino las intenciones. Su tesis es que las circunstancias concretas y las consecuencias previsibles no deben en prin202. Cf. GRACIA, D., “El sentido de la globalización”, o.c.,585. 203. Ibid., 586. 204. Cf. KANT, I., Lecciones de ética. Crítica, Barcelona 1988, 287.
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cipio jugar un papel relevante en el juicio moral. De ahí que sea una ética de puras intenciones. En el polo opuesto hay otro tipo de éticas que buscan sólo optimizar los resultados de las acciones. Son las éticas de los resultados, o las éticas del éxito. Más tarde, y por influencia, sobre todo, de los pensadores de la Escuela de Francfort, ha dado en llamársela “ética estratégica”, dado que utiliza el tipo de racionalidad que se conoce con el nombre de estratégica, la más usual en el mundo de la economía y de la política. Sin embargo, para sostener una concepción de la dignidad en el marco global, de lo que se trata es de promover la responsabilidad con todos y cada uno de los seres humanos actuales, con los seres humanos virtuales o futuros y con el medio ambiente. El problema205 es: ¿Qué interlocutor actual valoraría más la subsistencia de un orden moral que la continuidad de la especie humana? ¿A quién o quiénes intentamos persuadir cuando decimos que los humanos del futuro deben existir, si han de existir los valores y si queremos preservar la moralidad? Un argumento más sencillo, que no invierte el orden de importancia entre valores y humanos y que no presupone un interlocutor de un escepticismo patológico, estipularía que los humanos distantes en el tiempo merecen nuestra consideración moral actual porque algunas responsabilidades morales son transitivas. Esto es: puesto que nosotros tenemos una responsabilidad moral poco controversial con las generaciones inmediatas más próximas, nuestros hijos y nuestros nietos, y éstas a su vez tendrán una responsabilidad similar con las que les sucedan inmediatamente, y así sucesivamente, entonces, nuestras responsabilidades morales con nuestros hijos y nietos deben ser descargadas de modo tal que no impida que ellos, a su vez, cumplan cabalmente con las responsabilidades morales que se les impondrá a su debido tiempo. Nosotros hemos de ser responsables de un modo que no le impidamos a otros ser a su vez en el futuro moralmente responsables. 1.7. Ciudadanía y democracia cosmopolita Las estructuras jurídico-políticas que han servido, hasta finales del siglo XX, para organizar la convivencia humana, como el Estado205. Estas cuestiones las tomamos de FERRER, J. J.,/ O. SANTORY, A., “Prolegómenos a un futuro tratado de bioética global: incorporando la ecología y la justicia cosmopolita”: en ALARCOS, F. J. (ED.), La moral cristiana como propuesta…, o.c.,.
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nación, las democracias liberales206 y la ciudadanía, vinculada a la nacionalidad, se ven desbordadas por las nuevas dimensiones espaciotemporales de la globalización y de los fenómenos de particularismo excluyente a él asociados como son los fundamentalismos o nacionalismos etnoculturales207. La globalización es, entre otras cosas, un progresivo proceso de vaciamiento de contenido del concepto de ciudadanía moderno y de las instituciones jurídico-políticas que lo han sustentado, como el Estado-nación208. Éste pierde capacidad de control sobre las decisiones que atañen directamente a la vida de sus ciudadanos. Abunda la literatura política preocupada por una ciudadanía crecientemente degradada, como es la de unos ciudadanos apáticos y pasivos, moralmente desarmados en un mundo cada vez más colonizado por el economicismo y la burocratización y condenados a encarnar el nihilista ideal del consumidor siempre insatisfecho. Representación, participación, consenso, empiezan a ser retórica. La opinión pública mundial así lo refleja209. Esto pone de manifiesto la necesidad de crear nuevas formas de organizar las relaciones entre los seres humanos, tanto individual como colectivamente, en clave más universalista. Todos los actores implicados en esta gran transformación de las democracias 206. Para ver los tres componentes fundamentales que están afectando el funcionamiento de la democracia en los inicios del siglo XXI, cf. TEZANOS, J. F., “Globalización, poder y democracia”: en Sistema 165 (2001) 3-21; FERNÁNDEZ, A., “El declive de la democracia liberal”: en Sistema 172 (2003) 37-54 . 207. Cf. ORTIZ, R., “Diversidad cultural y cosmopolitismo”: en Revista de Occidente 234 (2000) 7-28 . 208. Cf. VARCARCEL, A., “Estado”: en CORTINA, A. (DIR.), 10 palabras clave en Filosofía Política. Verbo Divino, Estella 1998, 127-161. En nuestro tiempo es un concepto en crisis pues, “el Estado, tal como lo conocemos, si bien se ha desarrollado y perfeccionado institucionalmente, no tiene medios ni alcance para encarar los actuales desafíos internacionales. Las sucesivas cumbres internaciones para tratar temas de tanto alcance como el calentamiento del planeta o el desarme internacional, prueban que ni los mecanismos representativos de la dinámica internacional ni las tensiones internas partidistas de los Estados nacionales permiten abordar políticas globales coherentes que son, sin embargo, necesarias. Se podría resumir la situación afirmando que conocemos las limitaciones internacionales de nuestras políticas estatales y no poseemos el desarrollo institucional internacional que haga posible abordar problemas que no pueden situarse en otro espacio que el mundial. Ello ha permitido y permite hablar de una “crisis del Estado” cuya salida no se columbra todavía”. O.c., 157; CABLE, V., The World´s New Fissures: Identities in Crisis. Demos, Londres 1996. 209. Una encuesta presentada por Kofi Anam en la Asamblea del Milenio de la ONU señala que dos tercios de la ciudadanía del mundo –incluidos los países occidentales– piensan que sus gobernantes no les representan, lo que plantea un grave problema a la democracia. Cf. CASTELLS, M., “Globalización y antiglobalización”: en El País, 24 de julio de 2001.
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necesitan ser repensados, reformulados y resituados. Para conseguirlo, deberíamos no sólo aprender a pensar en los otros, haciéndoles justicia, sino aprendiendo a entender que la diferencia de una inmensa mayoría de seres humanos se ha gestado, sobre todo, en una biografía escrita desde la exclusión y la injusticia210. La condición de que esta nueva universalidad no sea, de nuevo, escandalosamente reduccionista y excluyente es la actitud ética de la solidaridad universal211. Plantear una ciudadanía cosmopolita es un objetivo que plasma la envergadura de este reto. Una exigencia ética nacida de la proclama universalista de los derechos humanos que la política debe asumir como proyecto viable en la construcción de un nuevo orden mundial. Cuando se crearon las Grandes Declaraciones de los Derechos Humanos, en el contexto de las revoluciones liberales, hubo un momento inaugural en el que se pudo expresar en un lenguaje preformativo: el “no hay derecho”, que declaraba obsoleto el orden vigente y daba origen a un nuevo orden de derechos y libertades. También ahora estamos en un momento en el que el espectáculo de este orden globalizado nos obliga a gritar el “no hay derecho” y a construir un mundo habitado por conciudadanos que se afirman como libres e iguales. 210. Cf. TEJADA, F., “La larga lucha por la democracia y la justicia social”: en Página Abierta 108 (2000) 30-34; GONZÁLEZ, G., “La cultura de la paz. Entre el cosmopolitismo y la solidaridad originaria”: en Moralia 88 (2000) 447-470 . 211. Juan Pablo II lo ha afirmado reiteradamente al hablar de que la otra cara de la interdependencia, rasgo clave de nuestro mundo globalizado, es la solidaridad. “Cuanto se ha dicho no se podrá realizar sin la colaboración de todos, especialmente de la comunidad internacional, en el marco de una solidaridad que abarque a todos, empezando por los más marginados. Pero las mismas naciones en vías de desarrollo tienen el deber de practicar la solidaridad entre sí y con los países más marginados del mundo. Es de desear, por ejemplo, que naciones de una misma área geográfica establezcan formas de cooperación que las hagan menos dependientes de productores más poderosos; que abran sus fronteras a los productos de esa zona; que examinen la eventual complementariedad de sus productos; que se asocien para la dotación de servicios que cada una por separado no sería capaz de proveer; que extiendan esa cooperación al sector monetario y financiero. La interdependencia es ya una realidad en muchos de estos países. Reconocerla, de manera que sea más activa, representa una alternativa a la excesiva dependencia de países más ricos y poderosos, en el orden mismo del desarrollo deseado, sin oponerse a nadie, sino descubriendo y valorizando al máximo las propias responsabilidades. Los países en vías de desarrollo de una misma área geográfica, sobre todo los comprendidos en la zona “Sur”, pueden y deben constituir –como ya se comienza a hacer con resultados prometedores– nuevas organizaciones regionales inspiradas en criterios de igualdad, libertad y participación en el concierto de las naciones. La solidaridad universal requiere, como condición indispensable, su autonomía y libre disponibilidad, incluso dentro de asociaciones como las indicadas. Pero, al mismo tiempo, requiere disponibilidad para aceptar los sacrificios necesarios por el bien de la comunidad mundial”. SRS n. 45.
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1.7.a. El desarrollo y la comprensión de la ciudadanía El concepto de ciudadanía ha sido una fórmula creada para definir la forma de inserción de los individuos en la sociedad política212. Y como creación histórica ha sido deudora de los diferentes contextos que la han visto nacer. En su definición e interpretación han pesado decisivamente las diferentes concepciones antropológicas y sociopolíticas. Así, aunque el concepto de ciudadanía nos sugiera multitud de aspectos éticos, jurídicos, políticos y socioculturales, como son los que se encubren tras la nociones de “derechos y libertades”, “imperativos de pertenencia”, “representación y participación” políticas, no todos los entendemos de la misma forma ni les damos el mismo alcance. La discusión actual entre liberales, comunitaristas y republicanos es la mejor prueba de lo que decimos. Por todo ello, hablar de ciudadanía moderna es referirnos a una herencia que, desde su origen, ha estado marcada por la ambigüedad de sus interpretaciones y por la ambivalencia de su alcance sociopolítico213. Un ciudadano es, en su acepción más simple, el miembro de una comunidad política, sujeto de derechos y obligaciones. La ciudadanía, por su parte, define la relación precisa entre el ciudadano y su comunidad política, la ciudad. Esta última, a su vez, no es cualquier agrupación humana. La ciudad es una agrupación artificial de ciudadanos para vivir juntos en mutuo beneficio. Esto es, es una agrupación cooperativa para beneficio individual y colectivo. Hay, por tanto, tres primeros espacios de la ciudadanía: el del ciudadano y sus rasgos definitorios; el de la ciudadanía o de la relación entre el ciudadano y la ciudad; y el del estado-nación y sus características. Estos tres espacios reúnen problemas muy diversos que interesan a la teoría política, a la filosofía política y a la ética, aunque estas preocupaciones no sean nuevas214. 212. Cf. ALGUACIL, J., “Ciudad, ciudadanía y democracia urbana”: en Documentación Social 119 (2000) 157-177 . 213. Cf. BEINER, R., “Liberalismo, nacionalismo, ciudadanía: tres modelos de comunidad política”: en Revista Internacional de Filosofía Política 10 (1997) 5-22. Para una aproximación diacrónica y espacial a la construcción histórico-ideológica de la ciudadanía, cf. RIVERO, A., “Tres espacios de la ciudadanía”: en Isegoría 24 (2001) 51-76; “Ciudadanos, Repúblicas, Estados y Cosmópolis: algunos temas de la teoría política contemporánea”: en Revista Española de Ciencia Política 3 (2000) 151-158. 214. Así, Fray Alonso de Castrillo dejó escrito en su Tractado de Republica, de 1521: “Cierta cosa es ser la compañía de la cibdad la más excelente de toda la compañía humana, porque en la cibdad se halla la conversación más dulce y más noble (...) Y así como
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En la concepción de Fray Alonso de Castrillo no cualquier poblador de una ciudad es ciudadano. Este precisaba, en primer lugar, de unas cualidades específicas que son: mansedumbre de costumbres, esto es, un carácter pacífico y abierto a la discusión y a la deliberación pública. Es decir, virtudes agonísticas y no polémicas; y prudencia y juicio político para participar en el gobierno de la república. En segundo lugar, la ciudadanía, la relación del ciudadano con la ciudad, está caracterizada por los siguientes rasgos: la participación en igualdad de los ciudadanos en el gobierno, la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, y una cierta “condición igual” humilde y no vil ni soberbia. En tercer lugar, la ciudad no es cualquier tipo de pueblo o población: la ciudad es la compañía humana más excelente. La ciudad es una república, una agrupación política gobernada mediante la deliberación de los ciudadanos, y caracterizada por la igual participación política y disfrute de derechos definidos por la ciudadanía. La discusión quinientos años más tarde gira, sobre todo, en torno a los derechos individuales e incluso de los grupos, y acerca de la cuestión de la pertenencia a los grupos y las identidades colectivas. Los ciudadanos de Fray Castrillo eran un grupo de status dentro de las ciudades que participaban de su gobierno como iguales, situando el debate en términos jurídicos y no normativos215. De esta forma la ciudadanía señalaba un catálogo muy preciso de derechos y privilegios, junto a obligaciones y deberes que ostentaban grupos particulares de individuos: los ciudadanos. Sin embargo, la lógica del desarrollo de las democracias no todo pueblo merece gozar del nombre de cibdad, así no todo poblador de la cibdad merece gozar del nombre de cibdadano (...), porque si al poblador le falta la mansedumbre de las costumbres para la conversación de sus iguales, si le falta prudencia para participar en la gobernación de la cibdad, no convenientemente se puede llamar cibdadano (...). Por ninguna otra cosa es averiguado quién sea el cibdadano, sino por la participación del poder para juzgar y determinar públicamente. Y así las condiciones que convienen al cibdadano [son] vivir en justo y en igual derecho con sus cibdadanos, ni hacerle muy vil ni hacerle soberbio, y entonces desear en su República aquellas pocas cosas que pacíficas son y honestas, donde a este tal le sentimos y llamar le solemos buen cibdadano. Y así ninguna cosa tanto conserva la compañía de la cibdad como la mansa y honesta conversación. Y de ninguna cosa así se engendra la buena conversación como de la humildad y de la igualdad del ciudadano”. Cf. DE CASTRILLO, A., Tractado de Republica. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1958 [1521], 24-27. 215. Marshall, el padre de la discusión contemporánea sobre la ciudadanía, definió ésta como “un status conferido a aquellos que son miembros plenos de una comunidad. Todos los que poseen dicho status son iguales con respecto a los derechos y deberes con los que el status está dotado”. Cf. MARSHALL, T. H.,/BOTTOMORE, T., Citizenship and Social Class. Pluto Press, Londres 1992, 18.
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liberales ha hecho que la ciudadanía se haya extendido a la casi totalidad de la población adulta. Antes los ciudadanos eran los burgueses, los propietarios. Ahora, la ciudadanía se ha igualado a lo que antes se denominaba nacionalidad: ahora los ciudadanos y los nacionales son la misma cosa. De esta forma, determinados privilegios, sobre todo el disfrute de plenos derechos políticos, se ha universalizado en gran medida en las democracias liberales. Junto a este igual disfrute de la ciudadanía, su universalización en las democracias liberales, resultado de las revoluciones políticas liberales y de la lógica de la igualdad que siempre ha animado la ciudadanía, se ha producido un proceso paralelo de ampliación de los derechos y los privilegios propios de la ciudadanía. Así habrían aparecido en el siglo XVIII los derechos civiles; en el siglo XIX los derechos políticos; en el siglo XX los derechos sociales, culminación del progreso social y político. En la actualidad unos nuevos derechos, los derechos medioambientales y culturales, emergen en el marco global. Esta ampliación de los derechos propios de la ciudadanía ha alterado profundamente las bases de la ciudadanía liberal: ha desencadenado una lógica por la que el concepto queda abierto de forma permanente a ulteriores conquistas sociales. El contenido de este status que es la ciudadanía se ha vuelto complejo y su propia lógica de reconocimiento parece amenazar su existencia. Pero, además, se ciernen otras amenazas asociadas a ese fenómeno difuso que se llama globalización: la inmigración y su encaje en la ciudadanía; el reconocimiento de la diferencia cultural y la manera en que éste afecta al valor de la igualdad asociado a la ciudadanía; el resurgir de las identidades asociadas a las nacionalidades subestatales y el posible conflicto con la ciudadanía como identidad; las nuevas formas de ciudadanía transnacionales y, por último, el fenómeno del cosmopolitismo. Los espacios clásicos de la ciudadanía, la ciudad-estado y el estado-nación empiezan a ser corregidos y ampliados con un nuevo marco: los ciudadanos del mundo. 1.7.b. Ciudadanos en la ciudad-estado En la Grecia clásica, centralmente en la Atenas del siglo V a.C., los ciudadanos de la ciudad-estado eran los protagonistas de la vida social y política. Por supuesto, no eran ciudadanos todos los habitantes de las ciudades, sino aquellos que disfrutaban de un cierto status. La ciudadanía, entonces, entrañaba una situación de privilegio; la conformaban aquellos que tenían una posición superior que les hacía merecedores de participar
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en el gobierno de las ciudades. Pero el privilegio refiere, sobre todo, a aquello que tenían frente a los excluidos. La ciudadanía de una minoría significaba la exclusión de la mayoría216. Los derechos políticos constituían el núcleo de la ciudadanía en la ciudad-estado. Éstos incluían el participar en la asamblea, el derecho a ser magistrado, legislador o jurado. Pero no había únicamente una dimensión política de la ciudadanía. El privilegio de la ciudadanía también tenía una dimensión social217 y ética218. Los ciudadanos tenían derecho a poseer tierras y casas; tenían derecho a participar de las riquezas mineras de Atenas cuyo disfrute, por ejemplo, de los beneficios de las minas de plata de Laureion, era un privilegio colectivo de los ciudadanos; también recibían dinero por el ejercicio de sus derechos políticos y por participar en los desfiles militares; tenían derecho a una cierta seguridad social cuando ya no podían valerse por sí mismos; los días festivos, sin actividad política remunerada, por último, tenían derecho a un subsidio para ir al teatro, primero para tragedias y comedias y más tarde para todo tipo de festivales. La ciudadanía es, por tanto, posición y privilegio. Y estos dos sentidos siguen formando parte de nuestra concepción contemporánea de la ciudadanía. Son ciudadanos hoy quienes tienen derechos a determinadas cosas por el hecho de pertenecer a una comunidad exclusiva, esto es, no abierta a todos. Cuando se define las condiciones de acceso a la ciudadanía, necesariamente, se están haciendo explícitas las condiciones de exclusión de otros. La ciudadanía antigua era muy participativa y muy exclusiva. Los menores, mujeres, metecos y esclavos quedaban fuera, esto es, la inmensa mayoría de la población. 216. Hansen, citando a Aristóteles nos dice que las democracias radicales, en general, amplían al principio el número de ciudadanos incluyendo a esclavos o metecos hasta que se aseguran la mayoría en la asamblea y a partir de ese momento “se vuelven extremadamente mezquinos respecto a conceder la ciudadanía a los extranjeros, e incluso endurecen los criterios de forma que nadie más que los absolutamente necesarios comparta los beneficios”. Y concluye Hansen: “en consecuencia, las democracias están menos dispuestas que las oligarquías o las tiranías a ofrecer la ciudadanía a los extranjeros”. Cf. HANSEN, M. H., The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes. University of Oklahoma Press, Norman 1999, 95. 217. Sobre los rasgos de la ciudadanía ateniense es particularmente interesante el libro de SINCLAIR, R. K., Democracia y participación en Atenas. Alianza, Madrid 1999. Por ejemplo, aquí se nos refiere que en su aspecto externo un ciudadano no se distinguía de un esclavo o de un meteco, ni en su vestido, ni en sus costumbres ni en su trabajo. Es más, “el esclavo ni siquiera se apartaría a un lado para ceder el paso en una calle a un ciudadano”. O.c., 60. 218. Cf. LLEDÓ, E., “Aristóteles y la ética de la polis”: en CAMPS, V., Historia de la ética I. Crítica, Barcelona 1988, 136-204.
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¿Qué es lo que ocurre cuando los hombres hacen lo que deben como ciudadanos (la guerra para la defensa o gloria de la ciudad)? Ocurre que han de pagar sus servicios a la ciudad. Entonces se establece una lógica, una relación, entre el ciudadano y su ciudad. El ciudadano otorga sus fuerzas e incluso su vida, si es necesario, a favor de la ciudad; la ciudad le otorga a cambio libertades y privilegios. Ésa es la relación que define en la ciudadanía antigua la relación entre ciudad y ciudadano219. 1.7.c. Ciudadanos en los estados-nación En los estados-nación, que empieza a avizorarse de forma incipiente en Hobbes, es una ciudadanía radicalmente distinta a la hasta ahora examinada, es la ciudadanía de la afirmación de los derechos individuales frente a la propia comunidad-ciudad. Es un tipo de ciudadanía en la que la dimensión pública se ve sustituida o seriamente restringida por una dimensión privada: uno tiene derechos, uno tiene una soberanía distinta, que no puede ser revocada por la propia ciudad; uno tiene leyes que le protegen frente a sus compatriotas. El tipo de hombre que se postula ya no es un ser que antepone el bien público en sus decisiones y en sus actos, sino que es eminentemente privado, individualista. La dimensión pública queda eclipsada por la afirmación de la privacidad del individuo poseedor. Y no sólo esto, la dimensión activa de la ciudadanía sucumbe, en este tránsito, y del ciudadano se pasa al súbdito, de la vida activa, al retiro privado220. Carlos Thiebaut, un defensor contemporáneo de la ciudadanía de las ciudades, dice que ser ciudadano “no es resultado de lo que tenemos cuanto de lo que hacemos: del ejercicio que es nuestra participa219. Luis G. de Valdeavellano describe la aparición de los ciudadanos en la España medieval de la siguiente manera: “Con el avance de la Reconquista en los siglos XI y XII, el desarrollo de las ciudades, la formación de la nueva clase social de los burgueses o ciudadanos y la constitución de las localidades en Concejos o Municipios, los “fueros” o estatutos locales reconocieron y regularon las exenciones y los privilegios que se atribuían a los vecinos que poseían caballos y armas para combatir y que constituyeron en las “extremaduras” o zonas fronterizas milicias locales o concejiles de caballeros, muy activas y eficaces en las campañas militares contra la España islámica. En el siglo XII estos caballeros de las villas y ciudades eran llamados caballeros pardos, probablemente por el color del traje que vestían; en el siglo XIII se generalizó llamarles caballeros ciudadanos y, en el XV, el Arcipreste de Talavera los llama caballeros burgueses”. Cf. DEVALDEAVELLANO, L. G., Curso de historia de las instituciones españolas. Alianza, Madrid 1998, 326-327. 220. He analizado este tema en ALARCOS, F. J., Para vivir la ética en la vida pública. Verbo Divino, Estella 2000, 21-39.
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ción en aquello que hacemos, la ciudad”221. Y contrapone este ciudadano participante, que hace ciudad, al ciudadano de Hobbes que aparece en De Cive: “para Hobbes, contra lo que veníamos diciendo, el ciudadano pertenece como súbdito a una forma de poder. Su pertenencia está dada en el conjunto de sus obligaciones que, en forma de deberes, nacen de sus deseos y disposiciones naturales. El ciudadano pertenece a un orden político porque somete su voluntad natural a la voluntad política suprema”222. Sin embargo, en la construcción de la ciudadanía liberal el momento hobbesiano es únicamente un episodio. La ciudadanía liberal no se reduce a la conversión de los ciudadanos en súbditos. La ciudadanía liberal se caracteriza, sobre todo, por la conversión del súbdito en ciudadano. La manera en que se construye el concepto liberal de ciudadanía es también, como en el concepto anterior, resultado de una relación entre los individuos y el Estado. Pero el resultado es sustancialmente distinto al ir cristalizando en una serie de derechos que otorgan seguridad jurídica sobre los bienes particulares, es decir, la ciudadanía equivale a derechos civiles. Desde los presupuestos liberales sería injustificable cualquier restricción de la ciudadanía. Y, sin embargo, no fue así. La ciudadanía se encarnó en un espacio político y cultural clausurado y excluyente, como fue el de las fronteras del Estadonación moderno, concebido, con frecuencia, en claves etnoculturales y raciales. Como afirma F. Hinkelammert, “la Revolución francesa no da muerte sólo al rey y a los aristócratas, sino también a los primeros representantes de los derechos humanos del ser humano mismo: Olimpe de Goughes, la mujer feminista, y Babeuf, el hombre de la igualdad obrera. Son esos derechos los que, en adelante, promoverán la emancipación humana”223. Quizá hoy estemos asistiendo a un fenómeno similar: el de las élites de la globalización y lo que algunos analistas han llamado “la clase capitalista global”. También habría que hacer referencia al creciente número de cibernautas y a su dimensión cosmopolita224. En la historia real de las sociedades modernas la lógica del universalismo de los derechos humanos estuvo mediatizada, cuando no 221. THIEBAUT, C., Vindicación del ciudadano. Paidós, Barcelona 1998, 25. 222. Ibid., 26. 223. Cf. HINKELAMMER, F., “Globalización como ideología encubridora. Desfigura y justifica los males de la realidad actual”: en Concilium 293 (2001) 36. 224. Cf. PARAMIO, L., “Democracia y ciudadanía en el tiempo de los medios audiovisuales”: en Leviatán 81 (2000) 19-34.
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negada, por otras lógicas de carácter particularista: la lógica nacionalista, la lógica burocrático-administrativa y, sobre todo, la lógica burguesa-economicista. Ésta última es la versión del jusnaturalismo racionalista que, encabezada por Locke, puso el énfasis en la condición de propietario que todo ciudadano tenía que tener para poder ser libre, la cual determinaría decisivamente el divorcio creciente entre ciudadanía y ejercicio universal de los derechos humanos. La relación entre los derechos civiles y los políticos es meridiana en el liberalismo. Sin embargo, el liberalismo sufrió una mutación radical tras la Segunda Guerra Mundial. Entonces apareció una tercera generación de derechos: los derechos sociales. Esta idea de la necesidad de una justicia social sobre la que fundar el despliegue de la libertad individual se convirtió en política oficial del Reino Unido tras la Segunda Guerra Mundial. La defensa de los derechos de los ciudadanos es la primera obligación del Estado; la satisfacción de esta obligación precisa de instituciones y personal especializado y cuantioso; por tanto, la protección de los derechos tiene costes225 elevados que, necesariamente, tendrán que ser sufragados por los ciudadanos; si no se asumen los costes no tendremos Estado, pero tampoco tendremos derechos226. La igualdad de derechos y deberes que implica la ciudadanía liberal se rechaza como una forma de opresión que favorece a los grupos dominantes o hegemónicos en la sociedad y se propone, como alternativa liberadora, una concepción diferenciada o multicultural de la ciudadanía. 225. Para Holmes y Sunstein, “la simple percepción de que los derechos tienen costes apunta inevitablemente a la valoración del estado y de las diversas cosas buenas que hace el Estado, muchas de ellas tan dadas por sentado que el observador poco atento ni se dará cuenta (...) Las decisiones políticas no han de tomarse sobre la base de una presunta hostilidad entre la libertad y hacienda, porque si de verdad estuvieran enfrentadas, todas nuestras libertades básicas estarían condenadas a la abolición”. Cf. HOLMES, S.,/SUNSTEIN, C. R., The Cost of Rights. Why Liberty Depends on Taxes. Norton, Nueva York 1999, 31. 226. La igualdad social se ve hoy día amenazada. Por ejemplo, esto puede verse en la obra reciente del filósofo polaco Leszek Kolakowski. Éste combina la crítica mordaz de la igualdad social con la defensa de una igualdad liberal amenazada. De la primera dice lo siguiente en referencia al socialismo real: se trataba de una igualdad en la que no importaba que los pobres fueran más pobres, “lo básico era que nadie debía ser más rico que los demás”. Y cuenta la siguiente anécdota: “Dios le dijo a un campesino ruso: ‘Te daré todo lo que quieras, pero aquello que pidas y recibas lo tendrá tu vecino en doble medida. ¿Qué te gustaría?’. Y el campesino contestó: ‘Por favor, Dios, arráncame un ojo’. Ése –dice Kolakowski– es el verdadero igualitarismo”. De la segunda igualdad, la liberal, dice, en tono no menos apasionado: “la igualdad en dignidad humana (...) y la igualdad de derechos y deberes que conlleva es un requisito esencial si no queremos retroceder a la barbarie”. Cf. KOLAKOWSKI, L., Libertad, fortuna, mentira y traición. Paidós, Barcelona 2001, 24 y 25.
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1.7.d. Ciudadanos del mundo Llegamos así a los que Adela Cortina designa como “los ciudadanos del mundo”227, pues un ciudadano es por definición un ciudadano entre ciudadanos de un país entre países. “La filosofía puede imaginar la tierra como el hogar de la humanidad y de una ley no escrita, eterna y válida para todos. La política se ocupa de los hombres, de los nacionales de muchos países que son herederos de muchos pasados; sus leyes son barreras positivamente establecidas que acotan, protegen y limitan el espacio en el que la libertad no es un concepto sino una realidad viva, política”228. Para Arendt la expresión ciudadanos del mundo es distinta de la de ciudadanos de las ciudades y ciudadanos de los Estados y tiene un sentido de identificación moral, afectiva, con la humanidad, pero carece de toda dimensión política. Ser ciudadano del mundo carece de las dimensiones propias de la ciudadanía de las ciudades: no hay participación política en la ciudadanía del mundo, tampoco hay posición ni privilegio (porque de hecho la humanidad es una categoría máximamente inclusiva). En el modelo de la ciudadanía liberal ésta se entiende como el reconocimiento de derechos que permiten el desarrollo sin interferencias de la soberanía de los individuos. El Estado se concibe, en relación con esta ciudadanía, como garante de los derechos propios de un tipo de asociación política particular entre individuos. ¿Puede hablarse de una ciudadanía cosmopolita a falta de instituciones que velen por la protección de un catálogo determinado de derechos, fruto de un contrato entre los individuos y el Estado, y asociados a unas obligaciones determinadas que han de satisfacer los individuos respecto a dicho Estado? A pesar de todo habría que afirmar que la ciudadanía cosmopolita no es una expresión completamente abstracta, carente de sustancia política: de alguna manera somos parte de una misma comunidad, de una comunidad real y no sólo imaginada, que abarca a toda la humanidad. Javier Muguerza ha utilizado la metáfora de la Aeronave Espacial Tierra para describir esta paradoja: no hay duda de que estamos todos a bordo pero lo que no está claro es 227. Cf. CORTINA, A., Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía. Alianza, Madrid 1997. 228. ARENDT, H., Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa, Barcelona 1990, 67. La misma Hannah Arendt señala más adelante un dato crucial: “Es verdad, por primera vez en la historia, que todos los pueblos de la tierra viven en un presente común”. O.c., 83.
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si “sería capaz de navegar sin zozobrar ni estrellarse ... ni si tan siquiera sería capaz de despegar y levantar el vuelo”229. La comunidad cosmopolita a la que apunta Arendt y la reflexión de Muguerza es ciertamente algo mucho más modesta que una comunidad política. La idea de una comunidad cosmopolita apunta a la búsqueda de acuerdos transnacionales que permitan abordar aquellos problemas que tiene la humanidad. El concepto de ciudadanía cosmopolita apuntaría en primer lugar al establecimiento de un orden internacional más justo. Un orden internacional que se inspire en el funcionamiento de las democracias liberales, pero, y esto es importante, sin implicar la construcción de un terrorífico Leviatán global: “la idea misma de una única fuerza soberana gobernando toda la tierra, con el monopolio de todas las formas de violencia, incontrolada y no limitada por otros poderes soberanos es una pesadilla imperdonable y significaría el fin de toda vida política”230. El concepto “ciudadanos del mundo” refleja la preocupación moral por otros humanos que no pertenecen a nuestra comunidad política. Este concepto es el que ha querido recuperar Martha C. Nussbaum recientemente: “Los estoicos, seguidores de Diógenes, desarrollaron su imagen del kosmou polités (ciudadano del mundo), aduciendo que cada uno de nosotros habita en dos comunidades: la comunidad local en la que nacemos, y la comunidad de deliberación y aspiraciones humanas que “es verdaderamente grande y verdaderamente común, en la que no miramos esta esquina ni aquélla, sino que medimos las fronteras de nuestra nación por el sol” (Séneca, De otio). Ésta es la comunidad de la que, básicamente, emanan nuestras obligaciones morales”231. Cuando Arendt o Muguerza hablan de ciudadanos se refieren a la primera comunidad, la local, cuando hablan de un presente común o de la Aeronave Espacial Tierra, hacen referencia a que el resto de los humanos se han convertido en sujetos de nuestra preocupación moral. El ciudadano cosmopolita no sería un ciudadano en sentido político. En todo caso, el ciudadano de los Estados es, en sentido subsidiario, un ciudadano cosmopolita. Aquí el cosmopolitismo significaría el traslado, de alguna manera, de las instituciones políticas a la arena internacional. En un segundo sentido, ciu229. MUGUERZA, J., El puesto del hombre en la cosmópolis. UNED, Madrid 1998, 15. 230. ARENDT, H., o c., 81. 231. NUSSBAUM, M. C., Los límites del patriotismo. Paidós, Barcelona 1999, 17.
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dadano cosmopolita es una manera de describir el tipo de obligaciones morales que tenemos para aquellos que con-viven en nuestro propio presente y no necesariamente en nuestro propio país. 1.7.e. Ciudadanía democrática y cosmopolita Es sabido que la universalidad de la proclama ilustrada se basó en un jusnaturalismo racionalista que afirmó como evidente la prioridad ontológica del individuo sobre cualquier otra realidad colectiva. La ciudadanía era la expresión de la dignidad del ser humano, como hemos visto ya más arriba, de su autonomía y capacidad de autodeterminación para poder crear con sus iguales una vida en común digna de seres libres y sujetos de derechos. La “representación política” fue, desde entonces, clave para legitimar cualquier institución política moderna232. Sentirse representado será la razón fundamental que lleva al ciudadano moderno a aceptar la autoridad legítima de los representantes que ha elegido. Sin representación legítima, no hay democracia233. Si los derechos ciudadanos debían su carácter garantizador de la libertad a su contenido de derechos universales del hombre, y si el significado de la ciudadanía, como el de cualquier otra expresión de identidad del titular político moderno, el sujeto humano, venía codeterminado por el significado de la “mayoría de edad”234, su configuración jurídico-política debería haber tenido un carácter radicalmente cosmopolita. Lo más valioso de esta herencia ilustrada cosmopolita ha sido la formulación universalista del proyecto que autores como Kant llevaron a cabo, al vincular el cosmopolitismo con la ciudadanía y al abrir el gran debate moderno con la noción de un gran orden internacional basado en la sociedad civil235. Hasta hace poco, apenas unas décadas, la democracia 232. Cf. CRICK, B., En defensa de la política. Tusquets, Barcelona 2001. 233. Cf. MANSILLA, H., “Las insuficiencias de la democracia contemporánea. Una crítica de las teorías de la transición”: en Política y Sociedad 34 (2000) 175-191 . 234. Una salida de la “minoría de edad”, que era formulada por Kant en 1784 en respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? del siguiente modo: “Es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otra persona. Uno es autoculpable de esta minoría de edad cuando la causa de la misma no radica en la falta de entendimiento, sino en la falta de decisión y valentía para servirse de sí mismo sin la guía de otra persona”. KANT, I., Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?: en KANT, I., Filosofía de la Historia. México 1978, 27. 235. Cf. DELANTY, G., Citizenship in a Global Age. Society, Culture, Politics. Open University Press, Buckingham, Philadelphia 2000. Según Delanty, hasta entonces, la idea del cosmpolitismo iba unida a búsquedas culturales de individuos y tenía escasa significación
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se consideraba un logro sólo asequible para quienes habían logrado cotas de desarrollo suficientes para tener solucionados sus problemas materiales básicos. Los dirigentes del mundo capitalista no mostraban recelo alguno en ayudar a las dictaduras militares o a los regímenes autocráticos, porque consideraban que la democracia era un “lujo” que llegaría con el desarrollo. Pero, de repente, el discurso ha cambiado. ¿Qué ha ocurrido para esta instrumentalización de la democracia? Conviene no dejar de lado esta cuestión cuando pensemos en soluciones que necesariamente deberán ser de carácter democrático. El “liberalismo doctrinario”, hegemónico en las sociedades occidentales hasta nuestros días, sería la expresión más evidente de este divorcio entre ciudadanía liberal y ciudadanía cosmopolita. De la historia pasada debemos sacar una doble lección: la primera, que las razones que política. Kant recuperó una antigua idea de cosmopolitismo enraizada fundamentalmente en una idea moral de ciudadanía (cínicos y estoicos), que buscaba adaptar en su momento a una ética política internacional. El mismo no fue cosmopolita viajero, sino de espíritu e intelecto, y, al contrario de la mayoría de la elite cosmopolita, que era contrarrevolucionaria, él fue partidario de la Revolución francesa a la que consideraba verdaderamente cosmopolita. Podemos decir que el primer debate sobre el cosmopolitismo surgió a finales del siglo XVIII, con el reconocimiento de la creciente necesidad de un orden posthobbesiano (garantizar la supervivencia de la sociedad civil). Kant extrapoló la teoría de Hobbes en dos nuevas concepciones del contrato social: una, radicalizando la teoría del consenso lockeana hacia una teoría de la sociedad civil en la que el Estado se anclaba en la aprobación pública (aunque no llegara como Rousseau a plantearse la democracia participativa y se conformara con un despotismo “ilustrado” por la voluntad pública); la otra, rechazando la perspectiva belicista hobbesiana del orden internacional y pergeñando un cosmopolitismo internacional en una sociedad civil internacional, guiados por un principio racional. Kant creía que, tras el primer contrato social, había llegado el momento de un segundo contrato social cosmopolita entre estados republicanos libres. La noción kantiana de cosmopolitismo era esencialmente internacionalista. Sus ideas se dirigían a los Estados y no a los individuos y reflejaban una concepción legal del cosmopolitismo. Kant parece situarse entre un orden cosmopolita basado en una autoridad republicana, soberana que reconoce a los ciudadanos como ciudadanos del mundo, y otra basada en un orden federal de Estados estrechamente unidos a una sociedad civil, Estados republicanos. El problema está en trasladar la constitución republicana al orden internacional, por lo que Kant, reconociendo sus limitaciones, perseguía un sistema de derecho internacional que llamó derecho cosmopolita. Aunque esta relación entre los Estados debería implicar una ciudadanía más allá del Estado (condiciones de “hospitalidad universal”). La idea de un derecho cosmopolita no será ya algo extraño o fantástico, sino un complemento necesario al código no escrito del derecho internacional, transformándolo en un derecho universal de la humanidad. La teoría cosmopolita de Kant fue el comienzo de importantes debates sobre el internacionalismo (comunismo, pannacionalismo, federalismo), aunque se perdió el interés por la dimensión ética y por la ciudadanía. Acabaron primando las visiones realista y funcionalista de las relaciones internacionales. La cuestión de la ciudadanía cosmopolita ha quedado supeditada a una visión hobbesiana del orden internacional.
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han configurado en la práctica una ciudadanía de carácter excluyente han sido muchas y persistentes; la segunda lección es que sólo la lógica democrática tiene, de verdad, virtualidad global236. Para algunos el Estado habría pasado de ser el sistema de poder legítimo, es decir, el legitimado para ejercer las funciones básicas de la seguridad, cooperación, justicia e integración sociales, a convertirse en un componente más del nuevo sistema global que está emergiendo. En este nuevo sistema de poder, el Estado quedaría reducido a “una asociación más entre otras” y compartiría su autoridad con “una pluralidad de fuentes de autoridad”, entre las que se cuentan redes transnacionales de la producción y distribución de los recursos económicos y de todos aquellos recursos susceptibles de ser mercantilizados, es decir, casi todos. Las redes transnacionales de la comunicación, las del crimen y del terrorismo, las instituciones y organismos internacionales, los aparatos militares supranacionales, las organizaciones no gubernamentales, religiones transnacionales y movimientos de opinión pública, etc237. Es verdad que esta ideología del “fin del Estado”, tan crudamente planteada, no es compartida por quienes se oponen al “globalismo” neoliberal, pero sí que pueden tener más cabida, entre ellos, unas concepciones pluralistas de lo jurídico y de lo político marcadas por el “realismo político”, que acaben por diluir el papel central que lo político democrático juega en la construcción de cualquier sociedad humana razonable y que faciliten, todavía más, el proceso de colonización economicista de toda la realidad que el actual proceso de globalización está llevando a cabo238. Es obvio que el Estado es una forma histórica y no la única forma posible de encarnar el ideal humano de lo político. Pero no es menos obvio que si, por ahora, el Estado democrático, aunque sea “postmoderno” o “postsoberano”239, 236. Para la cuestión de la globalización y la democracia, cf. el artículo de TEZANOS, F., “Globalización, poder y democracia”: en Sistema 165 (2001) 3-21. 237. Cf. GIMBERNAT, J. A., “Más globalización, menos democracia”: en Isegoría 22 (2000) 143-151. 238. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofía política crítica. Desclée de Brouwer, Bilbao 2001. Argumenta convincentemente sobre esta prioridad en su obra especialmente en el capítulo primero: “Seis tesis para una filosofía política crítica” (43-64). Buscando superar las limitaciones de una filosofía política liberal (Apel, Rawls, Habermas) y subrayando el papel de la ratio política como razón práctico-material (que se ocupa de la producción, la reproducción y el desarrollo de la vida humana en comunidad) y no sólo formal, articula un discurso convincente sobre lo que debe ser una filosofía política crítica capaz de crear un orden “con una seria pretensión de justicia política renovada”. 239. Cf. COOPER, R., The postmodern State and the World Order. Demos, Londres 1996.
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sigue siendo el lugar político central de nuestras sociedades occidentales –ya que posibilita, como ningún otro actor de los arriba mencionados puede hacerlo, los fines que han sido su legitimación constitutiva: garantizar el contrato social y el ejercicio de los derechos y libertades–, no parece razonable apuntarse a versiones del fin del Estado, aunque éstas sean las versiones “débiles240. El camino para poder rescatar la razón política a nivel mundial pasará necesariamente por potenciar la recuperación del ideal de un Estado democrático transformado e integrado con los demás actores capaces de construir un orden democrático global241. Esto no es resignarnos a transitar por una “tercera vía” que, aceptando la lógica del neoliberalismo, se centra en la tarea de preparar a las sociedadesestado-nacionales para la competencia del mercado y que espera de cada ciudadano que sea “el empresario que gestiona su propio capital humano”, obviando una de las tareas claves del Estado, como es la de garantizar los derechos sociales. La apuesta, tras Giddens242, por una política democrática capaz de ir poniendo las bases de un nuevo orden social, jurídico y político global, capaz de controlar la lógica del mercado y de garantizar los derechos y libertades de todos los seres humanos, en especial de los excluidos, es un ideal a mantener operativo. Conscientes de que la apuesta tiene mucho de utópico, sabemos que en ella nos jugamos en buena parte la suerte de la humanidad. Es la apuesta por lo que alguien ha llamado un “estado nacional ilustrado”243. La construcción de un nuevo orden mundial es hoy percibida, a la vez, como una imperiosa necesidad y, para muchos, también como una 240. Cf. GRAY, J., Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global. Paidós, Barcelona 2000. Recalca el papel decisivo del estado-nación en el actual momento y que la resistencia para hablar de su declive. 241. Cf. GARCÍA, E., “Sobre la democracia en el ámbito internacional”: en Isegoría 24 (2001)77-95. 242. Cf. GIDDENS, A., La tercera vía y sus críticos. Taurus, Madrid 2001; La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia. Taurus, Madrid 2003; VELASCO, D., “La tercera vía y las legitimaciones de un nuevo socialismo”: en Iglesia Viva 207 (2001) 55-76. 243. Cf. HÖFFE, O., “Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globalización”: en Isegoría 22 (2000) 19-36. El autor se refiere a seis modernizaciones (priorizar la civitas sobre la gens; desacralización de la nacionalidad; reconocimiento de los derechos humanos universales; constitucionalismo democrático que posibilite, a la vez, los “universalismos universales” y los “universalismos particulares”; asunción de lo nuevo a través de un cambio de estructuras y de mentalidad; triple apertura hacia lo macrorregional, lo global, las nuevas generaciones) que el Estado nacional debe hacer suyas si quiere coadyuvar a la creación de una democracia mundial. A este Estado lo denomina “Estado nacional ilustrado”.
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forma de amenaza para la ciudadanía cosmopolita244. Si así fuera, estaríamos lejos de estar creando las condiciones de posibilidad de la mencionada ciudadanía universal. La ciudadanía cosmopolita245 no se puede construir al margen de la afirmación democrática de los derechos humanos fundamentales y esto no se puede lograr, hoy por hoy, obviando el papel fundamental de los Estados nacionales. Sólo los Estados democráticos posibilitarán un orden cosmopolita democrá244. Cf. ZOLO, D., Cosmópolis. Perspectiva y riesgos de un gobierno mundial. Paidós, Barcelona 2000. Según Zolo, los teóricos no han prestado suficiente atención a este fenómeno, a pesar de que, “como ha señalado muy correctamente I. Clark, ningún sistema político ha mostrado mayor estabilidad en los últimos doscientos años que el modelo jerárquico adoptado por las instituciones nacionales en 1815. Y, paradójicamente, dicha estabilidad se ha logrado sin apoyo alguno de ninguna capacidad o habilidad del mismo sistema que corresponda a sus objetivos institucionales” (31). Las características de dicho modelo son: en primer lugar, se confía la tarea de promover y mantener la paz a un poder fuertemente centralizado, lo que tiene como consecuencia que el sistema internacional se conciba como una estructura cosmopolita extremadamente simple (jerarquía asimétrica y polarizada); en segundo lugar, el elemento federativo propio de cualquier esquema cosmopolita se reduce en la práctica a la consideración de casos en los que el uso colectivo de la fuerza militar puede ser recomendado o promovido directamente; en tercer lugar, dada la debilidad federativa, el poder de intervención coercitiva en las disputas que amenazan la paz conlleva un monopolio estricto del uso internacional de la fuerza armada que tiene garantizado la institución (las superpotencias); en cuarto lugar, la paz universal tiende a coincidir con el congelamiento del mapa político, económico y militar tal y como se constituyó en el momento fundacional de la organización; en quinto lugar, los estadistas que concibieron los proyectos de paz universal no compartieron sino objetivos pragmáticos (intervención diplomática o militar), careciendo de una estrategia general para la prevención de la guerra. Al menos, se ha carecido de una filosofía política o teoría social como la que ha acompañado al desarrollo del Estado liberal moderno y de sus instituciones (41-45). Zolo describe brevemente los tres proyectos de conseguir una paz estable y duradera: la Santa Alianza, como primer intento de “gobierno internacional” tras la derrota de Napoleón y de su proyecto revolucionario y que duró apenas diez años. Su fracaso se debió al conflicto de intereses entre Gran Bretaña y Rusia, por un lado, y a la colisión entre la legitimidad dinástica y el liberalismo y el nacionalismo europeos, por otro; la Sociedad de Naciones, que fracasaría también por los intereses antagónicos de sus dos miembros más poderosos, Francia y Gran Bretaña; las Naciones Unidas, hipotecadas, una vez más, a los intereses hegemónicos de Rusia y Estados Unidos. El fracaso de los tres proyectos se debió al egoísmo de las potencias hegemónicas, a la ausencia de procedimientos para la resolución de los conflictos entre Estados y a la dificultad de conciliar a largo plazo, sin tener que recurrir de forma contradictoria al uso de la fuerza, el mantenimiento de la paz con la defensa del statu quo internacional y su exigencia de concentración institucional y de legitimación de poder (31-41). 245. Cf. El número monográfico de la revista Isegoría 14 (1996) sobre “Multiculturalismo: justicia y tolerancia”. Asimismo, RUBIO, J., “Ciudadanía compleja y democracia”: en RUBIO, J.,/ ROSALES, J. M., /TOSCAZO, M., Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos. Trotta, Madrid 2000, 21-45; FARIÑAS, M. J., Globalización, ciudadanía y Derechos Humanos. Dykinson, Madrid 2000; PEÑA, J., La ciudadanía hoy: problemas y propuestas. Universidad de Valladolid, Valladolid 2000.
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tico246. Para construirlo no debemos soñar con la creación de un Estado mundial, universal y con un grado de eticidad global ni con la desaparición de todo Estado en nombre de una “sociedad civil universal” que pacta o contractúa (democráticamente) sus instituciones universales y democráticas, ya que éstas no se pueden generar en el contexto de desigualdad e injusticia globales en que vivimos, sino que la construcción de dicho orden cosmopolita debe hacerse desde las sociedades democráticas estado-nacionales articuladas políticamente. Hay otras posiciones, también razonadas, que nos permiten pensar en una “sociedad civil global”, en “una esfera pública cosmopolita”, en un “nuevo orden jurídico y político internacional” o en fórmulas transnacionales de diverso tipo247. Las críticas realizadas al cosmopolitismo por carecer de la pasión y de la intensidad del particularismo, de desacralizar la pertenencia al propio país, olvidan que el ideal cosmopolita puede ser una aventura tejida de experiencias de desarraigo, de mestizaje, de descubrimiento de lo plural, de relativización del propio color, de la bandera, del credo, y todo ello para encontrar la “humanidad” de los seres humanos. El mundo del cosmopolita, lejos de ser un mundo sin raíces, puede estar compuesto de toda clase de raíces, de toda clase de identidades, o mejor, de raíces y de identidades complejas, cada vez más complejas, como lo es la vida que, además de crecer en la hominización, asume el reto de la humanización248. El individua246. Cf. ARCHIBUGUI, D., “La democracia cosmopolítica”: en Leviatán 79 (2000) 5-19; GUIBERNAU, M., “Globalización, cosmopolitismo y democracia. (Entrevista con David Held)”: en Revista de Occidente 262 (2003) 5-29; ROJAS, O.,“Globalización o democracia cosmopolita”: en Temas de nuestra América 34 (2000) 157-169. 247. Cf. DELANTE, G., Citizenship in a Global Age. Society, Culture, Politics…, o.c., En la obra propone cuatro grandes líneas en las que se puede discutir la ciudadanía cosmopolita: internacionalismo (política internacional de los Estados y teoría federal; origen en Kant y en el universalismo ilustrado; predominantemente es un cosmopolitismo legal: “government”), globalización (emergencia de una sociedad civil alrededor de actores no estatales; cosmopolitismo político: “governance”, como afirmación política de la sociedad civil), transnacionalismo (movimiento transnacional de pueblos, reflejado en la teoría postnacional; cosmopolitismo cultural) y postnacionalismo (transformación reflexiva de la soberanía nacional en subnacional y supranacional; cosmopolitismo cívico; Habermas es asumido críticamente como modelo por el autor). 248. Adela cortina apuesta por una ciudadanía cosmopolita “a pesar de las sonrisas escépticas sobre las posibilidades de construir una auténtica cosmo-polis, una ciudad de la Tierra en que ningún ser humano se sienta y sepa excluido, lo cierto es que hacia ella caminan ya organismos internacionales, cívicos, políticos, jurídicos y económicos, que van asentando día a día los cimientos de la ciudad común. Una ciudad en que todos se sepan y sientan ciudadanos, pero no sólo políticos, sino también económicos”. Cf. CORTINA, A., “Ciudadanía económica cosmopolita”: en El País 5 de junio de 2001.
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lismo ético, adecuadamente entendido, además de descubrir las deficiencias del concepto liberal de ciudadanía para garantizar el reconocimiento y la integración de la diferencia cultural, posibilita la construcción de una ciudadanía más “compleja” y siempre garantizadora de unos umbrales de libertad y de igualdad que el comunitarismo no parece poder garantizar. Y todo ello porque este último recela en exceso de lo más preciado de nuestra herencia democrática y liberal: la prioridad ontológica y ética del individuo concreto sobre cualquier colectividad humana. Solamente una ontología social que parta de esta convicción puede articular adecuadamente los imperativos de pertenencia y de integración desde la diferencia que la ciudadanía compleja demanda249. Únicamente persiguiendo este “ideal de humanidad” como la ineludible cuestión moral de nuestro tiempo, la de la solidaridad en un mundo interdependiente, podremos ir humanizando poco a poco todas nuestras relaciones humanas, que están y seguirán estando atravesadas por numerosas contradicciones. Se tratará de ir conquistando palmo a palmo un espacio que el individualismo posesivo ha colonizado hasta hacer prácticamente inviable la experiencia humana del reconocimiento y del don. Se tratará de ir superando los límites de la concepción burguesa de ciudadanía y de ir practicando el cambio de residencia mental, y por consiguiente de residencia material, que un concepto incluyente de ciudadanía cosmopolita exige para quienes hoy somos beneficiarios de este sistema de mundo basado en la dominación y en la exclusión. Se tratará de ir potenciando cada vez más la lógica de la perspectiva ética, la que se preocupa de priorizar el mejor bien ajeno, aun a costa del bien propio, y debilitando la lógica del sentido común que nos recuerda que la caridad bien entendida empieza por uno mismo, por la propia familia, por los “nuestros”, o que “por la caridad entra la peste”. Sólo una ciudadanía democrática que no se convierte en una fórmula de cierre y de exclusión social está en el buen camino de la ciudadanía universal250. Si la “ciudadanía moderna” nos remite necesariamente a una sociedad civil que se dota de una organización jurídica y política, ya que sólo desde ella podemos pensar la viabilidad de un individuo político moderno como sujeto de derechos y 249. Repensar la cuestión del sujeto y de la intersubjetividad como punto de partida de una “filosofía política crítica”, como hace E. Dussell, puede ser la fórmula para avanzar en el verdadero camino. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofía política crítica, o.c., 319-341. 250. Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez. Trotta, Madrid 1998, 619-643.
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deberes y como partícipe en las tomas de decisión respecto a lo que atañe a dicha sociedad, pensar en la viabilidad de una “ciudadanía cosmopolita”251, por su parte, equivale a hacerlo en una sociedad civil universal, capaz de dotarse de una organización política y jurídica transnacional que garantice el ejercicio de los derechos y libertades de todos los seres humanos, por encima de hipotecas identitarias y de imperativos de pertenencia particularistas y excluyentes El mismo J. Rawls plantea que en las relaciones internacionales de nuestros días se debería tener un “derecho de gentes” actualizado252. 251. La obra de HELD, D. La democracia y el orden global. Del estado moderno al gobierno cosmopolita. Paidós, Barcelona 1997, me parece la más elaborada y coherente. Transcribo su propuesta de modelo cosmopolita de democracia, a corto y largo plazo. Tabla 12.2. Objetivos del modelo cosmopolita de democracia: temas ilustrativos (330-331) Comunidad política-gobierno: A corto plazo: 1. Reforma del Consejo de Seguridad de la ONU (para asignar a los países en desarrollo una voz significativa y capacidad de decisión efectiva). 2. Creación de una segunda cámara de la ONU (siguiendo una convención constitucional internacional). 3. Mayor regionalización política (UE y otras experiencias) e implementación del referéndum transnacional. 4. Comparecencia obligatoria ante el Tribunal Internacional. Creación de un Tribunal Internacional de Derechos Humanos. 5. Fundación de un nuevo organismo de coordinación económica, en el plano regional y el global. 6. Creación de una fuerza militar internacional, responsable y efectiva. A largo plazo: 1. Consolidación del derecho cosmopolita democrático: nueva Carta de Derechos y Obligaciones consagrada en los diferentes dominios de poder político, social y económico. 2. Parlamento global (con ciertas capacidades de recaudación impositiva) conectado a todas las regiones, naciones y localidades. Creación de un Tribunal de Cuestiones Fronterizas. 3. Separación de los intereses políticos y los económicos; financiamiento público de las asambleas deliberativas y los procesos electorales. 4. Sistema legal global interconectado, que incorpora elementos del derecho penal y del civil. Creación de un Tribunal Penal Internacional. 5. Accountability de las agencias económicas internacionales y transnacionales con respecto a los parlamentos y las asambleas regionales y globales. 6. Transferencia permanente de la capacidad coercitiva del Estado-nación a las instituciones regionales y globales, con el objetivo de lograr la desmilitarización y erradicar la guerra. Economía-sociedad civil: A corto plazo: 1. Fortalecimiento de los mecanismos de organización de la sociedad civil independientes del Estado y el mercado. 2. Experimentación sistemática con diferentes formas de organización democrática de la economía. 3. Introducción de límites estrictos a la propiedad privada de las instituciones con mayor incidencia sobre la opinión pública: los medios, la información, etc. 4. Suministro de recursos a quienes ocupan las posiciones sociales más vulnerables para que puedan defender y articular sus intereses. A largo plazo: 1. Creación de una multiplicidad de asociaciones y grupos autorregulados. 2. Economía multisectorial y pluralización de las pautas de propiedad y posesión. 3. Definición de las prioridades de inversión social por medio de la deliberación pública y las decisiones de gobierno, pero se mantiene el mercado como mecanismo de regulación de los bienes y el trabajo. 4. Ingreso básico garantizado para todos los adultos, actúen en el ámbito del mercado o en el doméstico. 252. La polémica posición que Rawls mantiene en su última etapa (Política liberal) llega a sostener que en las sociedades jerárquicas bien ordenadas (ni liberales), para afirmar los derechos humanos fundamentales no se requiere una ciudadanía libre e igual,
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El secreto de la construcción de esta ciudadanía seguirá estando en la gestión democrática de los distintos niveles, permitiendo en todos ellos la afirmación de los derechos de todos y cada uno de los seres humanos. Se trata de crear una sociedad civil participativa y abierta, que sea capaz de controlar tanto la lógica del globalismo como la de los particularismos. La protección jurídica, política y social de la ciudadanía sería el resultado de una interrelación entre múltiples y diferentes esferas, locales, nacionales, regionales y transnacionales. Se trata de crear una “esfera pública cosmopolita” que es el ámbito de la comunicación y de la contestación cultural, y que es a la vez causa y efecto de las comunidades cívicas, en las que se alcanza la relación complementaria entre polis y cosmos, superando los excesos de ambos y creando una “cultura política común”253. Se trata de posibilitar que todo el mundo participe y tenga algo que decir en lo que atañe a su propia vida, especialmente en lo referido a sus necesidades y derechos básicos, que deberán ser contemplados en todos los contextos, por muy diferentes que sean. Si no conseguimos caminar en esta dirección se cumplirá el negro pronóstico de un siglo XXI en el que una pequeña minoría de privilegiados serán los consumidores satisfechos y una inmensa mayoría se verá reducida a “ciudadanos de papel”. No podrá darse una ética global que tenga su traducción en políticas posibilitadoras de una ciudadanía universal, si previamente no somos capaces de superar los actuales callejones sin salida de la ética internacional. Debemos comenzar, como hemos afirmado cuando hablábamos de la dignidad desde la responsabilidad de Jonas, a sentirnos solidarios de una historia común que nos hace cada vez más interdependientes. Solidaridad que no lo será adecuadamente si no es, a la vez, compasión, reconocimiento y projimidad con todos y cada uno de los seres humanos concretos, a quienes consideramos nuestros iguales, merecedores de justicia social y sujetos de derechos. Hacerlo así es querer ser fieles a la mejor tradición de una herencia milenaria que, como recuerda Dussell, se remonta “al mito fundante de las culturas mediterráneas, judía, cristiana y musulmana, de la llamada cultura occidental secularizada y convencional que hoy como la liberal, sino que las personas sean miembros activos y responsables de la sociedad. Cf. RAWLS, J., “El derecho de gentes”: en Isegoría 16 (1997) 5-36. También la crítica que le hace MCCARTHY, TH., “Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el derecho cosmopolita”: en Isegoría 16 (1997) 37-59. 253. Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez, o.c.,.
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se globaliza. El muerto (no su alma ni su cuerpo, porque no hay tales principios dualistas), toda su carnalidad corporal, es juzgado desde el criterio ético de la vida: “Di pan al hambriento”, declara el muerto en el Libro de los muertos. Se trata, nada menos, del nacimiento de la conciencia ética personal como responsable ante los otros, ante la comunidad, del cumplimiento de todos sus actos personales, individuales, vistos sub lumen aeternitatis, tan propia del pensamiento judío, cristiano o islámico”254. Aprender a mirar a todos los seres humanos como a nuestros conciudadanos e incluso familiares, para poder hacer que logren vivir como nos gusta que vivan estos últimos, es un laborioso proceso de cambio de mentalidad y de actitudes. Exige una verdadera conversión, toda una metanoia: la conversión a la justicia global. V. PRE-CONCLUSIONES DESDE UN NUEVO PARADIGMA Siguiendo a T. Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la aplicación de un hipotético método científico. Se verifican, en cambio, dos fases diferentes de desarrollo científico. En un primer momento, hay un amplio consenso en la comunidad científica sobre cómo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los problemas existentes, creándose así soluciones universales que Kuhn llamaba “paradigmas”. En un segundo momento, se buscan nuevas teorías y herramientas de investigación conforme a las anteriores dejan de funcionar con eficacia. Si se demuestra que una teoría es superior a las existentes entonces es aceptada y se produce una “revolución científica”. Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de conceptos científicos, problemas, soluciones y métodos, es decir, nuevos “paradigmas”. Aunque estos cambios paradigmáticos nunca son totales, hacen del desarrollo científico en esos puntos de confluencia algo discontinuo; se dice que la vieja teoría y la nueva son inconmensurables una respecto a la otra. Tal inconmensurabilidad supone que la comparación de las dos teorías es más complicada que la simple confrontación de predicciones contradictorias. Pues bien, en nuestro caso hemos tratado de mostrar como lo global se constituye en nuevo paradigma para la bioética más allá de las sospechas ideológicas del término. En ningún momento lo entendemos, en el contexto bioético, como 254. DUSSELL, E., o.c., 414 .
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uniformización de un pensamiento único. Todo lo contrario. El paradigma global viene a mostrar la complejidad como nueva epistemología, como nuevo concepto a tener en cuenta para no caer en el reduccionismo simplista de los problemas que ha de afrontar la bioética en nuestros días. La vida, en cuanto realidad global, no puede seguir siendo abordada al modo cartesiano y los problemas que en ella se dan tampoco. Las respuestas a tales problemas no son bicolores, blancas o negras, al modo en que se han realizado desde los planteamientos dilemáticos. Más bien hay que decir lo contrario, la vida está llena de colores y tonalidades, de relaciones e interrelaciones, de dependencias e interdependencias complejas. Y en la medida en que alguna de ellas se rompe aparecen los problemas. Esto es de suma importancia, pues si lo vital está interconectado, interrelacionado o interdependiendo de un todo, resulta que cada vez que uno de los elementos que lo configuran es alterado emerge un problema, y no es posible aportar respuestas al mismo al margen de la red de complejidades que están implicadas. Esto significa que la complejidad es constitutivo ineludible de lo global a nivel vital; su riqueza, su multidimensionalidad, su propia fragilidad o vulnerabilidad indica que el modelo a través del que nos acercamos a lo problemático de la vida no podrá ser dogmático y uniforme, sino deliberativo y prudencial. Deliberativo, porque la realidad es poliédrica; y prudencial, porque ninguna cuestión vital importante se resuelve desde los extremos, sino desde la convergencia inclusiva. Los matices no son apéndices, sino elementos a través de los cuales captamos la riqueza de lo vital. Éstos siempre aparecen en el entramado de las culturas, en sus inter-relaciones, en aquello que transversalmente las recorre y en la meta o finalidad a la que apuntan. En este sentido, la complejidad de lo vital no puede quedar fuera de lo cultural y ha de ser tenido en cuenta a la hora de establecer los ejes en los que sostener globalmente la vida, resolver los conflictos en los que emerge su vulnerabilidad, tanto a nivel concreto e individual (micro-vulnerabilidad) como en el espacio global (macro-vulnerabilidad), y dotar de finalidad o sentido a ésta. Lo último es una tarea en la que están implicadas las tradiciones como positum, de-positum y pro-positum creando una dinámica de progreso moral continua. Esa continuidad ha hecho posible el descubrimiento y el reconocimiento de la dignidad como categoría ética inalienable de los individuos particulares, pero desde un nuevo paradigma también hay que abrirla a la vida global. Ello es así pre-
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cisamente porque la vida individual está tan interconectada y es tan interdependiente que reconocer la dignidad a las personas abre a otras dimensiones. ¿Cómo sería posible la dignidad humana en la singularidad individual sin dotar de algún tipo de dignidad, a modo global no individual, al resto de los seres vivos de este planeta sin los cuales la vida humana individual sería inviable? Es en este sentido en el que para la bioética se hace necesario empezar a hablar de dignidad global tomando como punto de partida no la condición racional sino la estructura de vulnerabilidad compartida por todos los vivientes en sus interdependencias globales. En éstas los seres humanos tienen un elemento constitutivo de consciencia al desarrollarse en el espacio sociopolítico de la ciudadanía democrática y cosmopolita.
CAPÍTULO TERCERO
PRINCIPIOS BIOÉTICOS Y TEORÍAS DE LA JUSTICIA
I. INTRODUCCIÓN Durante los últimos treinta años, la bioética basada en principios1 ha sido un auténtico método de reflexión moral, un modo de analizar y evaluar moralmente los casos clínicos concretos y las distintas realidades biomédicas. El hoy llamado “principialismo”2 es un método 1. Para ver una síntesis del “principialismo”, cf. FERRER, J. J.,/ALVAREZ, J. C., Para fundamentar la bioética. Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid y Bilbao 2003, 121-162; SERRANO, J. M., “Los principios de la bioética”: en Cuadernos de Bioética 4 (1992) 23-33; KAMINS, J., “Principios y metodología de la bioética”: en Labor Hospitalaria 25 (1993) 175-183; GRACIA, D., “Cuestión de principios”: en FEITO, L. (ED.), Estudios de bioética. Dykinson, Madrid, 1995, 19-42; FERRER, J. J., “Teorías éticas y principios bioéticos”: en Puerto Rico Health Sciences Journal 16 (1997) 81-86; “Los principios de la Bioética”: en Cuadernos del Programa Regional de Bioética 7 (1998) 37-62; VIAFORA, C., “I principi della bioética”: en Bioetica e Cultura 2 (1993) 937. 2. Una propuesta ética merecedora del calificativo de principialista ha de conceder a las normas generales, o sea, a los principios, un puesto central en la reflexión bioética, sin que por ello sea necesario negar otros elementos que ocupan también un puesto relevante en otras aproximaciones a la ética biomédica. De hecho es admisible la existencia y complementariedad de determinados principios generales de la vida moral con los cuatro principios fundamentales que orientan hoy día la bioética. De todos modos, esta corriente bioética tiene cierto calificativo despectivo para autores como Clouser, Gert, Green o Toulmin. Cf. BEAUCHAMP, T. L.,/ CHILDRESS, J. F., Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, New York, 1979, 33. Para ampliar este punto, cf. CHILDRESS, J. F., “Ethical Theories, Principles, and Casuistry in Bioethics: an Interpretation and Defense of Principlism”: en CAMENISCH, P. F. (ED.), Religious Methods and Resources in Bioethics. Kluwer Academic, Boston 1994, 181-201.
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autentificado tanto por sus promotores como por sus críticos3, y hoy por hoy sigue siendo un paradigma importante. Los principios de la bioética, en nuestro caso el principio de justicia, pretenden reelaborar el valor de la justicia de tal manera que pueda ser referente evaluativo en las ciencias de la vida. Pero la cuestión no queda reducida a eso. La globalización requiere de una reformulación de la justicia más allá de demonizarla o canonizarla4, al ir acompañada de un aumento de las desigualdades entre los países y entre las personas. Abruma pensar que la mayoría de la población mundial está al margen –excluida– no sólo del disfrute de los bienes y servicios de que dispone la humanidad, sino aún más de los procesos en los que se toman las decisiones mundialmente relevantes y que afectan a su vida. Más todavía, la mayoría de la población mundial se ha hecho “población superflua”5. Los pobres pasan de ser “explotados”, reales o virtuales, a ser “excluidos”, porque están de sobra. Ya no cuentan para nada, carecen de todo tipo de poder, porque no pueden ni siquiera negociar para hacer valer sus exigencias. Están al margen, pues, de cualquier participación significativa sobre su futuro6. La globalización y la bioética, a secas, no arreglan nada, ya que globalizar sin condiciones justas para la dignidad vital implica aumentar las dimensiones de la jungla global7. La ausencia de las exigencias de justicia y solidaridad8 de una bioética global constituye una irresponsabilidad cuando la inmensa mayoría de la humanidad queda fuera del desarrollo auténticamente humanizador9. 3 . Cf. CLOUSER, K. D.,/ GERT, B., “A Critique of Principlism”: en The Journal of Medicine and Philosophy 15 (1990) 219-236; TOULMIN, S., “The Tiranny of Principles”: en Hasting Center Report 6 (1981) 31-39. 4. Cf. CAMACHO, I., “Tres tareas de fondo ante los problemas de la justicia hoy”: en Revista de fomento social 220 (2000) 521538. 5. Cf. HINKELAMMERT, F., El capitalismo al desnudo. El Búho, Santafé de Bogotá 1991. 6. He aquí la práctica de la aporofobia, que casi todo el mundo intenta recubrir mediante otras terminologías, rehuyendo llamar a la realidad por su nombre: aversión por el pobre, el desvalido, el que no tiene nada que ofrecer a cambio, en el terreno que sea (económico, político, jurídico, de opinión pública). 7. Cf. CONILL, J., “Guerra económica y comunidad internacional”: en Sistema 149 (1999) 99-110; ZAMORA, J. A., “Globalización y cooperación al desarrollo. Desafíos éticos”: en La globalización y sus excluidos, Foro I. Ellacuría. Verbo Divino, Estella 1999, 151228; APEL, K. O., “Globalización y necesidad de una ética universal”: en Debats 66 (1999) 48-67. 8. Cf. GAFO, J., “Los principios de justicia y solidaridad en bioética”: en Miscelánea Comillas 55 (1997) 77-115. 9. Cf. POSSENTI, V., “La bioetica alla ricerca dei principi: la persona”: en Medicina e Morale 42 (1992) 1075-1097.
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II. LOS PRINCIPIOS EN LA BIOÉTICA MODERNA Si atendemos a la etimología, tenemos que la palabra “principio” viene del latín principium, que significa “comienzo, lugar de partida”. Sin embargo, la palabra latina refleja un significado más profundo. Es un compuesto de las palabras primum, “primero”, y capere, “tomar”, lo cual sugiere algo que se toma en primer lugar. Así, un principio es un enunciado que toma el primer lugar en un discurso, ya sea de física, economía o ética. Un principio toma el primer lugar en varios sentidos. Permite a uno comenzar a pensar sobre los detalles de un problema, o relacionar estos detalles con su origen. También regula el proceso del pensamiento: en tanto surgen los múltiples detalles, permite distinguir lo importante de lo irrelevante. Y permite mantener el discurso en coherencia, de tal manera que la conclusión pueda ser reconocida como una respuesta al problema. Como afirma Jonsen, “el pensamiento razonado es un pensamiento en base a principios”10. El 12 de julio de 1974, el Presidente de los Estados Unidos firmó un proyecto de ley que ha venido a ser conocida como National Research Act (la Ley Nacional para la Investigación Científica). La nueva ley creaba una comisión encargada de estudiar las cuestiones éticas relativas a la investigación científica en los campos de la biomedicina y de las ciencias de la conducta (National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research)11. La creación de la Comisión respondía, al menos en parte, a la conmoción de la opinión pública por la revelación de algunos de los abusos cometidos por los investigadores en el manejo de los sujetos humanos en sus experimentos. La Comisión tenía la misión de revisar la normativa del Gobierno Federal a propósito de la investigación científica, con el fin de proteger los derechos y el bienestar de los sujetos humanos. La tarea asignada a la Comisión no se limitaba a la identificación de los posibles abusos. Los comisionados tenían, además, la misión de formular principios generales que pudiesen guiar la investigación futura en biomedicina y en las ciencias de la conducta. La Comisión identificó tres principios generales fundamentales: respeto por las personas, beneficencia y justicia. Estos principios aparecieron en 10. Cf. JONSEN, A. R., “Clinical Ethics and the Four Principles”: en GILLON, R. (ED.), Principles of Health Care Ethics, England 1994, 13-21. 11. Cf. SPICER, C. M., “Introduction”: en Kennedy Institute of Ethics Journal 5 (1995) VII; JONSEN, A. R./ TOULMIN, S., The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning. University of California Press, Berkeley 1988, 16-19.
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el informe de la Comisión, conocido como el Informe Belmont (Belmont Report), que se publicó en 1978. En 1979, dos reconocidos bioeticistas, Tom Beauchamp y James Childress, publican su famoso libro Principles of Biomedical Ethics12, que de algún modo se ha convertido en “la Biblia” para enfocar los problemas bioéticos durante los últimos 25 años13. En su libro establecen cuatro principios prima facie. Estos cuatro principios son: el principio de no-maleficencia, yo no puedo hacer mal a otro; el principio de beneficencia, tengo que ayudar en ciertas circunstancias, sobre todo si me lo piden; el principio de autonomía, hay que respetar la libertad, la conciencia de las personas, sus creencias particulares; y el principio de justicia, hay que tratar a todos por igual, con equidad, principio básico según el cual toda discriminación se percibe por los seres racionales a priori como injusta o inmoral. Sin embargo, estos principios no fueron inventados por Beauchamp y Childress, sino que tienen una arqueología, una historia14, la cual debemos descubrir para entenderlos y utilizarlos. El principio de no-maleficencia y beneficencia tiene su trasfondo en el juramento hipocrático; el principio de autonomía nace de la declaración de los Derechos Humanos; y el principio de justicia, de la evolución de este mismo concepto desde Hobbes hasta Rawls15. Ahora bien, los principios son muy generales y, por sí solos, insuficientes para guiarnos en las múltiples decisiones morales que es preciso tomar cada día en la práctica clínica y en la investigación biomédica. Los principios tienen que ser especificados para poder brindarnos orientaciones concretas para la vida moral. Pero, especificados o no, los principios entran en conflicto a la hora de tomar decisiones en situaciones complejas. Por eso, además de especificarlos, será necesario ponderarlos para determinar qué principio prevalece, de hecho, en cada situación concreta. 12. La primera edición de Principles of Biomedical Ethics de BEAUCHAMP Y CHILDRESS publicada por Oxford University Press es del año 1979. En la actualidad ya existe traducción al castellano de la 4ª edición: Principios de ética biomédica, donde muchas de las críticas realizadas a la 1ª edición han sido corregidas y matizadas. Este libro ha sido tan fundamental en la consolidación de la moderna bioética, que algunos autores, como Diego Gracia, lo califican como el “mantra” o el “talismán” de la bioética. Véase dicha afirmación en el prólogo a la obra en su 4ª edición traducida al español: BEAUCHAMP, T. L.,/CHILDRESS, J. F., Principios de ética biomédica. Masson, Barcelona 1999, X. 13. Cf. BEAUCHAMP, T. L., “La forza dei paradigma dei princìpi in bioética”: en RUSSO, G. (ED.), Bilancio de 25 anni di bioetica. Torino 1997, 100-101. 14. La mejor obra para ver la historia de los grandes principios de la bioética en español es la de GRACIA, D., Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989. (Remitimos también a lo ya expuesto más arriba en el cap. I, apartado 3). 15. Cf. RAWLS, J., Teoría de la justicia. FCE, México 1993.
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El principialismo no es el único método, pero sí un camino importante para evaluar las conductas humanas16. Los principios enunciados por estos autores son irrenunciables, hoy por hoy, para la reflexión bioética. Desde nuestro punto de vista, su mérito consiste en haber captado y enunciado los pilares constitutivos de la vida moral, su estructura esencial. La afirmación de los cuatro principios es irrenunciable porque son los “juicios ponderados” más sólidos y generales, con un amplio consenso social, para fundar el edificio de una teoría ética. Por otra parte, la formulación de los principios, por sí sola, es solamente un punto de partida. Necesitan, claro está, ser especificados y ponderados. La pregunta, a nivel ético, es si el paradigma principialista es deontológico o teleológico. Es obvio que la respuesta va a depender de la definición que adoptemos. La propuesta por Beauchamp y Childress es deontológica: un “deontologismo moderado” o una mezcla de deontologismo y utilitarismo, inspirado no en Ross sino en Frankena, como ha demostrado D. Gracia17. En Ross, los deberes prima facie no tienen todos el mismo nivel. Los deberes de obligación perfecta –entendidos al modo kantiano, es decir, sin excepciones– vinculan con mayor fuerza. Si adoptamos la definición de C. D. Broad, el paradigma que nos proponen Beauchamp y Childress es claramente teleológico. Parece que habría que concluir que, más que de un deontologismo moderado, se trata de un utilitarismo mitigado. Para superarlo haría falta establecer un orden de precedencia –lexicográfico– entre los principios y aceptar algunas obligaciones absolutas, al menos formales, capaces de vincular al sujeto moral independientemente de las consecuencias. Por ejemplo, parece claro, siguiendo el parecer de D. Gracia, que los deberes de no maleficencia y de justicia son más fuertes que los de autonomía y beneficencia. Quizá podríamos proponer, al menos provisionalmente, el siguiente orden lexicográfico: no maleficencia, justicia, respeto por la autonomía y beneficencia. En este orden la prohibición del mal moral es absoluta, los males físicos u ónticos tienen que ser justificados. Igualmente, al menos en su sentido formal, la justicia manda de manera absoluta. Jamás se puede quitar a nadie su legítimo derecho y cualquier limitación de los derechos de las personas exige una estricta justificación moral. Naturalmente que estas afir16. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisión en ética clínica. Eudema, Madrid 1991, 31. 17. Cf. GRACIA, D., Fundamentos de bioética, o.c., 202-203; 280-281; 455-457; 519: “En última instancia ... él pretende ... elaborar una teoría objetiva y deontológica del bien y del mal, frente a la doctrina utilitarista, que sólo juzga los actos como buenos o malos en virtud de sus consecuencias”.
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maciones quedan todavía en el plano de la formalidad abstracta, difícil de resolver por otra parte, pues la especificación de las normas, por sí sola, no basta para evitar todos los conflictos entre los principios y normas morales. No importa cuánto refinemos nuestras normas a través de la especificación, seguiremos encontrando situaciones de conflicto18. Por eso es necesario recurrir a la ponderación para contrapesar los principios en situaciones de conflicto. Ponderar los principios y normas supone un juicio acerca de su peso relativo en una situación concreta. Tanto la especificación como la ponderación de los principios no son procesos que se excluyen mutuamente, sino que frecuentemente van de la mano. La ponderación es particularmente útil en casos individuales, mientras que la especificación lo es para el desarrollo de líneas de acción. Los principios no deben ser concebidos como reglas empíricas ni como prescripciones absolutas. Los principios son prima facie: son siempre vinculantes a menos que entren en conflicto con obligaciones expresadas en otro principio moral, en cuyo caso se necesita una ponderación de las demandas de ambos principios. Dependerá del contexto particular la determinación de qué principio prevalecerá. La idea de pesos mayores o menores moviendo la balanza de un lado a otro ilustra gráficamente el proceso de ponderación, pero puede también confundir si de forma incorrecta sugiere que la valoración es intuitiva o subjetiva19. En caso de conflicto entre los principios y normas que nos vinculan prima facie, el sujeto moral debe optar por la alternativa que maximiza el bien en la situación. El agente moral debe localizar y realizar “el mayor balance posible de bien sobre mal”. Para evitar lo subjetivo de la ponderación, Beauchamp y Childress señalan cinco condiciones que deben concurrir para que la infracción de una norma prima facie esté justificada: • Las razones que justifiquen la norma vencedora deben ser mejores que las que justifiquen la norma infringida. • Existen posibilidades realistas de alcanzar el objetivo moral que justifica la infracción. • No existen alternativas moralmente preferibles. • La infracción seleccionada es la más leve, proporcional al objetivo principal del acto. • El agente intenta minimizar los efectos negativos de la infracción. 18. Cf. RICHARDSON, H. S., “Specifying Norms as a Way to Resolve Concrete Ethical Problems”: en Philosophy and Public Affairs 19 (1990) 279-320. 19. Cf. BEAUCHAMP, T. L.,/ CHILDRESS, J. F., Principios..., o.c., 28-30.
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Aunque algunas de estas reglas parecen tautológicas y la experiencia moral muestra que lo habitual es que no sean consideradas en la deliberación moral20. Beauchamp y Childress21 tomaron prestada la teoría del gran eticista David Ross22, quien distingue dos niveles en el razonamiento moral. Un primer nivel o unos primeros principios son los que llama deberes prima facie, es decir, deberes primarios. Un ejemplo de estos deberes se representa por la siguiente situación: “todos sentimos el deber primario de gratitud cuando alguien nos ha beneficiado”, y éste es un deber prima facie, un deber moral que se nos impone a todos. Ross nos comenta otra situación: le decimos a un amigo: “te espero a las 20 h. en la puerta del teatro”, y luego no vamos; pero, aunque sea por una causa justificada, sentimos haber transgredido un deber. Imaginemos que, mientras vamos al teatro, presenciamos un accidente de tráfico y entonces consideramos que debemos ayudar a las personas que lo necesitan, que es otro deber, y llegamos tarde a la cita. Para Ross, está plenamente justificado incumplir la promesa de estar a la 20 h. en la puerta del teatro; sin embargo, es casi seguro que, a pesar de que se creía que tenía razones morales suficientes para incumplir la promesa, porque se encontró con otro deber que consideraba prioritario, el sujeto en cuestión quedará intranquilo y puede que llame por teléfono a su amigo e intente explicarle por qué no ha acudido a la cita. En el fondo, si no se nos impusiera el deber de cumplir las promesas de un modo claro, no tendríamos que llamar al amigo. En conclusión, primer nivel: nivel de los deberes prima facie, unos deberes primarios que no son subjetivos sino que de algún modo son intersubjetivos. Ross mantiene que también hay otro nivel, al que llama el nivel de los actual duties, de los deberes reales y efectivos, distinto de los deberes prima facie. Un deber 20. Cf. Ibid., 30-31; Sobre esto es muy interesante la obra de RIECHMANN, J.,/ TICKNER, J., El Principio de Precaución. Icaria Barcelona 2002. 21. Ross sí jerarquiza los principios, ya que aquellos que expresan deberes de obligación perfecta son más vinculantes que los de obligación imperfecta. Lo que Ross quiere decir es que los principios pueden ser jerarquizados en base a una cierta intuición basada en las circunstancias concretas. Una vez definida la situación concreta del modo más preciso posible, el establecimiento del deber prioritario en esas circunstancias se establece de modo intuitivo, por una especie de “sentido moral”. La idea de nivelación de Beauchamp y Childress procede más bien de otra fuente, el libro Ethics, escrito en 1963 por William Frankena, quien no acepta una jerarquía entre los principios. La única diferencia entre Frankena y Beauchamp y Childress es que el primero acepta sólo dos principios, mientras que los segundos aceptan cuatro. Cf. GRACIA, D., Estudios de Bioética. Fundamentación y enseñanza de la bioética I. El Búho, Santa Fe de Bogotá 1998, 93-95. 22. Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sígueme, Salamanca 1994.
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real y efectivo es aquel deber que nos obliga en un cierto momento cuando entran en conflicto varios deberes prima facie. Cuando no entran en conflicto, los deberes prima facie son moralmente obligatorios; pero, cuando entran en conflicto, entonces hay que jerarquizar los principios, ver cuál tiene prioridad y decidir el que se convierte en actual duty, en un deber real. El otro ya no es real, puesto que queda como entre paréntesis por el primero, que tiene más impacto o importancia. Según Diego Gracia, se debe prolongar el camino abierto por Ross, en el sentido de priorizar la no-maleficencia y la justicia sobre la beneficencia y la autonomía. La razón estriba en que entre la no-maleficencia y la beneficencia hay una relación jerárquica, ya que el deber de no hacer daño a otros es claramente superior al de beneficiarlos. Lo mismo cabe decir de la justicia, ya que los demás pueden obligarnos a no ser injustos, pero no a ser autónomos. La beneficencia y la autonomía tienen que ver con el individuo, mientras que la no-maleficencia y la justicia con lo social. Y los deberes públicos tienen prioridad sobre los privados, como lo afirma una regla procedimental clásica, presente desde antiguo en la tradición ética y legal. Desde el punto de vista genético, la prioridad la llevan los principios de autonomía y beneficencia, ya que la vida moral comienza por el sujeto. Pero, a nivel público, los deberes morales deben ser iguales y comunes para todos los miembros de la sociedad. Los deberes públicos deben ser denominados “deberes de obligación perfecta o de justicia”, en tanto que los otros, los privados, deben considerarse como “deberes de obligación imperfecta o de beneficencia”23. Coincidiendo con D. Gracia, consideramos que los principios de justicia y no maleficencia tienen un rango superior, ya que el primero exige que todo ser humano sea tratado en su dignidad personal, como fin y no como mero medio, de tal forma que no sea discriminado por razones como las económicas, raciales, religiosas... Y el de no-maleficencia exige un respeto a los bienes y valores de la persona, a la que no se le puede infligir daño. En un segundo nivel habría que situar los de autonomía y beneficencia, como subordinados en principio a los anteriores. Los dos primeros principios se sitúan al nivel de una “ética de mínimos” –de la cual ya hemos hablado anteriormente y que profundizaremos después– 23. Cf. ibid., 97-99. Hay que aclarar que los deberes perfectos siempre tienen una doble expresión, privada y pública. Son deberes privados en tanto que propiamente morales o dependientes del propio individuo. Así, yo tengo el deber de ser no-maleficente y justo. Pero además existen consensos públicos sobre no-maleficencia y justicia que obligan en razón del derecho.
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que debe respetar toda sociedad y tienen siempre sus repercusiones jurídicas por ser obligaciones perfectas24. Los principios de una “ética de máximos” no se pueden imponer, pues son fruto de las elecciones que el individuo entiende por felicitantes. Por esto, formarían parte de un segundo nivel. Pero el razonamiento moral tiene al menos tres niveles: primero, el formal, meramente canónico, que afirma el absoluto respeto de todos los seres humanos. Segundo, el contenido material de los principios derivados de aquél, como son los cuatro principios de la bioética. Y, como estos cuatro principios no son absolutos y tienen excepciones, el tercer nivel de razonamiento moral es siempre el análisis de circunstancias y consecuencias del caso concreto, para ver si pueden hacerse excepciones a los principios materiales. Una excepción debe ser siempre hecha cuando las consecuencias derivadas del principio material en una situación concreta contradicen la regla formal de absoluta consideración y respeto de todos los seres humanos25. III. EL PRINCIPIO DE JUSTICIA La justicia tiene que ver con lo que es debido a las personas, con aquello que de alguna manera les pertenece o corresponde26. Cuando a una persona le corresponden beneficios o cargas en la comunidad, 24. Cf. GRACIA, D., “Principios y metodología de la Bioética”: en Quaderns Caps 19 (1991) 7-17. 25. Diego Gracia, en su sistema de referencia moral previo a los principios, concreta lo que él denomina las obligaciones morales que los unos debemos tener para con los otros. Estas son: 1) La ley moral: obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal; 2) El derecho humano fundamental: todos los seres humanos tienen derecho a igual consideración y respeto; y 3) La regla de oro: actúa con los demás como quieras que ellos actúen contigo. Sobre estos tres puntos cabe comenzar a desarrollar, según este auto, el sistema ético de los principios. Cf. GRACIA, D., Fundamentos de bioética, o.c., 505. 26. Cf. MARÍAS, J., La justicia social y otras justicias. Espasa-Calpe, Madrid 1979; KELSEN, H., ¿Qué es la justicia? Ariel, Barcelona 1982; MITIAS, M. H., “Toward a Concept of Universal Justice”: en Dialectics and Humanism 2 (1992) 105-122; GARCÍA, V. D., Ética de la Justicia. Tecnos, Madrid 1992. Aunque autores tan destacados como John Rawls defienden que la justicia debe entenderse como fairness, esto es, como equidad, en el sentido de una concepción de la justicia política, no todos los autores están de acuerdo en esta correlación y defienden, más bien, que equidad es un concepto diferente de igualdad. Cf. OYARDO, C., “Igualdad y equidad”: en Persona y Sociedad 3 (1994) 77-89. La comprensión de la justicia como igualdad, ha dado lugar en la historia del pensamiento filosófico a más equívocos que soluciones. Por ello, Finnis propone sustituir el término igualdad por otros menos vagos y polisémicos como: proporcionalidad, equilibrio o balance. Cf. FINNIS, J., Natural Law And Natural Rights. Clarendon Press, Oxford 1984, 162-163.
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estamos ante una cuestión de justicia. La injusticia conlleva una omisión o comisión que deniega o quita a alguien aquello que le es debido, que le corresponde como suyo, bien sea porque se le ha negado a alguien su derecho o porque la distribución de cargas no ha sido equitativa. La dificultad está hoy planteada en una comprensión de la justicia27 compartida por y para todos y cada uno de los seres humanos. El principio de justicia no es absoluto, en este esquema, como ningún otro en la moral, ni es el único. Sin embargo, es un principio de primer orden en cuanto a la dictaminación de lo justo o lo injusto en la práctica bioética28, particularmente importante porque atañe al bien común y a la defensa de las personas más débiles de una sociedad29. 1. Las teorías de la justicia En este apartado desarrollaré las principales teorías de la justicia desde el ámbito de la filosofía moral30. Como se dijo en la introducción, el principio de justicia y las normas concretas de aplicación práctica dependerán de la teoría de la justicia que estemos manejando. Ninguna teoría de la justicia trae adjunto un “manual de instrucciones” 27. Cf. PANEA, J. M., “Filosofía como búsqueda de la justicia”: en Contrastes 6 (2001) 99-112 . 28. Cf. GRACIA, D., Profesión médica, investigación y justicia sanitaria. El Búho, Santa Fe de Bogotá 1998. “Ciertamente somos iguales, en cuanto seres humanos, pero nacemos, crecemos y nos desarrollamos con diferentes cualidades personales, posibilidades de ser y en distintas situaciones biográficas. La identidad y unicidad es una nota característica de cada ser humano, al igual que la individualidad y diferencia”. O.c., 153. Es interesante ver las maneras que tiene el Prof. Diego Gracia de entender las distintas maneras de concebir la justicia: como proporcionalidad natural, como libertad contractual, como igualdad social, como utilidad pública o como equidad formal. Este último modo sería para él el más perfecto de todos. Cf. GRACIA, D., Fundamentos de bioética, o. c., 204ss. 29. Hoy en día, la salud es considerada un derecho individual y social. No un privilegio ni una prerrogativa. Nuestra sociedad alimenta y respalda continuamente el objetivo de alcanzar una salud mejor para un número cada vez mayor de personas. Y el interés colectivo por la salud sigue incrementándose: más salud, mayor solidaridad, mejores cuidados. Sobre este tema Cf. SANTANA, J. F.,/ DE LEÓN, D.,/ BETANCOR, V.,/ BETANCOR, D.,/ SERRA, L., “Derechos humanos, salud pública y justicia social. La historia de un derecho aún por reivindicar”: en Revista de Ciencias Jurídicas 5 (2000) 515-525. 30. Cf. MONCHO, P.,/JOSEPH, R., “Teorías contemporáneas de la justicia”: en Cuadernos Salmantinos de Filosofía 28 (2001) 387-405; STERBA, J., “Justice”: en Encyclopedia of Bioethics, Vol. 3, New York 1995, 1308-1314; FRÜHBAUER, H., “Modelos de justicia en el actual debate de filosofía política”: en Concilium 270 (1997) 199-208; MONCHO, J. R.,“Las teorías de la justicia distributiva”: en Ciudad de Dios 208 (1995) 181-198; MASSINI, C. I., “La cuestión de la justicia”: en Sapientia 52 (1997) 325-345.
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para construir un sistema verdaderamente justo31 porque el papel de las teorías es ofrecer unos principios generales desde los cuales juzgar la equidad de las diferentes propuestas. El sentido primario y elemental del término justicia es el de corrección o adecuación de algo con su modelo. Justo significa, en este primer sentido, lo que se ajusta al modelo. Así, decimos de un acto que es justo cuando resulta acorde con la ley, y de ésta que es justa si es expresión de los principios morales. Injusto es, por el contrario, lo no ajustado a un principio general, norma o criterio32. Los seres humanos necesitan justificar sus acciones y si bien las teorías de la justicia no generan sistemas justos a nivel material sí que ofrecen justificaciones de suma importancia. Éstas ayudan a que nuestro punto de partida, el principio de justicia, no sea fruto de nuestra intuición, del subjetivismo o de la práctica común, constituyendo un “telón de fondo” que coadyuva a especificar el principio de justicia. Además, sirven para aclarar conceptualmente términos de importancia crítica, tales como libertad, derechos, igualdad y distribución equitativa. Por último, las teorías de la justicia pueden emplearse tanto para justificar como para reprobar las soluciones pragmáticas y quizá desempeñan su función social más poderosa en materia de crítica y repudio de la injusticia. Todos necesitamos ideales y objetivos por los cuales luchar, aunque no podamos poner en práctica todo lo que exige la teoría de la justicia en un momento dado33. Entre los tipos de teorías acerca de la justicia más debatidas34 destacan las teorías utilitaristas, que subrayan una serie de criterios con el propósito de asegurar al máximo la utilidad pública; las teorías libertarias, que destacan los derechos de la libertad social y económica (invo31. Esto es especialmente notorio cuando se trata de las prestaciones que han de prestar los sistemas sanitarios con unos recursos limitados. Cf. RODRÍGUEZ DEL POZO, P., “Justicia sanitaria y libre mercado: ¿Es posible?”: en Persona y Sociedad 2 (1995) 112-125; GRACIA, D., “¿Qué es un sistema justo de servicios de salud? Principios para la asignación de recursos escasos”: en Bioética: Temas y Perspectivas 527 (1990) 187-201. 32. Tomás de Aquino señalaba los elementos propios de la justicia en relación a sí mismo y a los demás, su objeto es lo justo, lo exigible por derecho, así como la igualdad de trato que en lo personal se mide por la categoría de dignidad, en lo individual por la categoría de cantidad y en lo social por la de proporción a los haberes, necesidades o méritos de los miembros de la sociedad. Cf. DE AQUINO, T., Suma Teológica II-II, q. 57, a. 1 . 33. Cf. DRANE, J., “Cuestiones de justicia en la prestación de servicios de salud”: en Bioética: Temas y Perspectivas 527 (1990) 202-214. 34. Dos obras que sintetizan bien las diferentes posiciones: CAMPS, V.,/GUARGLIA, O.,/SALMERÓN, F. (EDS.), Concepciones de la ética. Trotta, Madrid 1992; GARGARELLA, R., Las teorías de la justicia después de Rawls. Paidós, Madrid 1999.
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cando los procedimientos justos más que los resultados sustantivos); las teorías comunitaristas, que acentúan los principios y prácticas de justicia que se desarrollan a través de las tradiciones de la comunidad; y las teorías igualitaristas, que defienden el acceso igual a los bienes en la vida que toda persona racional valora (frecuentemente invocando criterios materiales de necesidad e igualdad). Algunos aceptan también las teorías feministas, que consideran la sociedad sin sesgos de género como el ideal político por excelencia35. Las distintas teorías de la justicia coinciden en cuanto a fórmulas abstractas. Una de ellas es la tradicionalmente atribuida a Aristóteles: los iguales deben ser tratados igualmente y los desiguales deben ser tratados desigualmente. Otra es aquélla definida por los jurisconsultos romanos como principio general de la justicia al que deben adecuarse todos los demás criterios y actos de los seres humanos: dar a cada uno lo suyo. Estas teorías de la justicia comparten características en común. Cada una contempla sus demandas como parte del campo de la obligación, y no de la caridad; difieren solamente entre sí respecto a dónde trazar la frontera entre estos dos campos. Cada teoría está involucrada con dar a la gente aquello que merece o debería poseer en derecho; difieren entre sí en definir qué es lo merecido. Estas características comunes constituyen una definición generalmente aceptada de justicia36. Sin embargo, la aceptabilidad de cualquier teoría de la justicia está determinada por la fuerza moral de sus argumentos a favor de la prioridad de uno o más principios seleccionados sobre los otros principios. 2. Teorías libertarias de la justicia El liberalismo ha adquirido hoy una fuerza impresionante. A partir de la caída del muro de Berlín, el sistema de libre mercado se ha impuesto como el único modelo económico vigente a nivel mundial. Lo deseemos o no, el principio de justicia, dentro o fuera del ámbito bioético, tiene que interactuar de algún modo con el libre mercado, sea para justificarlo o sea para ofrecer alternativas. De ahí la importancia de entender la teoría liberal de la justicia, ya que es el modo como el sistema liberal se justifica a sí mismo y ante los demás acerca de su forma de proceder. El liberalismo es la teoría política y económica que 35. Cf. STERBA, J., Justice..., o.c., 1308. 36. Cf. Ibid.
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defiende el primado del principio de la libertad individual. Dicha defensa no supone la mera negación de la autoridad (lo que sería entender la libertad en sentido meramente negativo: como opuesta a sus constricciones), sino la afirmación de la autonomía del individuo para seguir reglas racionales. De esta manera, defiende que el locus de la libertad es el individuo, por encima del Estado y de la colectividad. Aunque el término se creó posteriormente, como doctrina surgió durante los siglos XVII y XVIII y arranca de las tesis de Locke, Montesquieu y Adam Smith, entre otros, cuya motivación inicial fue la de oponerse al absolutismo de los monarcas, defender la necesidad de la separación de la Iglesia y el Estado, así como realizar la exigencia de igualdad de todos los hombres ante la ley y la promulgación de leyes que limitasen el poder de los gobernantes. Pero, puesto que en estas teorías se manifestaron tesis distintas, tampoco puede hablarse de un significado unívoco del término. Así, en la actualidad, bajo ese término se engloban concepciones bastante distintas. En los EE.UU., por ejemplo, no se entiende por liberalismo lo mismo que en Europa, hasta el punto de que en aquel país es sinónimo de socialismo o de radicalismo –lo que no deja de ser paradójico si tenemos en cuenta que la revolución norteamericana se realizó bajo la bandera del liberalismo–, cuando, en cambio, en Europa, el socialismo se opuso al liberalismo y, a menudo, éste es considerado conservador. Además, debe distinguirse entre las tesis económicas y las tesis políticas del liberalismo. Este, como doctrina económica, se desarrolló con Adam Smith, quien criticó la economía planificada de los mercantilistas y señaló la conexión entre liberalismo y crecimiento económico, a la vez que defendía la necesidad de separar la economía de la moral, de la religión y de la misma política, considerando que las leyes del mercado y el libre comercio regulan de forma automática la cooperación entre los hombres, por lo que abogaba por una mínima intervención del Estado en las asuntos económicos37. Como teoría política, el liberalismo que se desarrolló en los siglos XVII y XVIII implicaba la secularización social y la exigencia de separar el poder político del religioso, con lo que, al mismo tiempo, se despolitizaba la religión. Además, también contemplaba la necesidad de separar la política de la moral y abogaba por la 37. Cf. FRIEDMAN, M., Capitalismo y libertad. Rialp, Madrid 1966; FRIEDMAN, M.,/ FRIEDMAN, R., Libertad de elegir. Grijalbo, Barcelona 1980.
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formulación de legislaciones que limitasen el poder de los gobernantes. Si el liberalismo económico surgió en contra del mercantilismo y de las injerencias estatales en la producción económica, el liberalismo político surgió a partir de las teorías iusnaturalistas y contractualistas que insistían en los derechos universales del hombre. De ahí que Locke iniciase la teoría de la separación de poderes y abogase por la discriminación del poder ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo (Parlamento). Esta teoría fue completada por Montesquieu, que insistió en la necesidad de separar también el poder judicial. En su defensa de la igualdad de todos los hombres ante la ley, los partidarios del liberalismo insistían en que incluso los gobernantes debían estar sometidos a la misma legislación. A su vez, para regular los mecanismos de poder, defendieron la necesidad de expresar la voz de la soberanía popular mediante elecciones y organizarla en un Parlamento. Independientemente de diversas formulaciones específicas, el núcleo teórico del liberalismo, así como su afán secularizador y democratizador, ha sido asumido por todos los regímenes democráticos y ha sido recogido en las declaraciones de los derechos del hombre (Francia, 1776; EE.UU., 1791), razón por la cual a estas tesis, más que propiamente liberales, se las considera en general demócratas y no pueden considerarse patrimonio de ningún partido u organización política, sino que forman parte de un bagaje político general al que solamente se oponen los regímenes totalitarios. El hecho de que estas tesis sean actualmente aceptadas de forma generalizada no significa que se acepten de la misma manera las bases teóricas que inicialmente las originaron. Es decir, puede aceptarse la necesidad de la separación de poderes o la necesidad del sufragio democrático, pero no tiene por qué aceptarse que esto sea un corolario necesario de la necesidad de preservar la propiedad –como defendía Locke, por ejemplo–, ni tampoco que ello deba ser así porque se corresponda con una hipotética naturaleza humana inmutable. Precisamente porque en buena parte las tesis-marco generales del liberalismo son independientes de los puntos de partida que las engendraron, ha habido diversas variantes históricas de esta doctrina. En especial, se puede considerar una variante más bien conservadora, representada por Locke, Montesquieu, Adam Smith y Tocqueville, y una variante radical, que ha tenido en el utilitarismo de Bentham su exponente más conocido y que, en algunas ocasiones,
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debido a la tesis de la necesidad de reducir el Estado a la mínima expresión, se ha acercado a tesis anarquistas. En sus variantes más conservadoras, el liberalismo ha tendido a menospreciar las diferencias concretas del punto de partida de los individuos. Basándose en una formulación abstracta de la “igualdad de todos los hombres”38, ha conducido hacia la confusión demagógica entre la defensa de dicha igualdad como ideal y la declaración de la igualdad como punto de partida. De esta manera, bajo la demagogia de considerar que todos los hombres son iguales según el derecho, pero sin considerar el punto de partida realmente desigual de hecho, la defensa de estas tesis de manera abstracta implica muy comúnmente la perpetuación de los privilegios de las clases dominantes, que se amparan en unas leyes de mercado hipotéticamente justas y objetivas pero que esconden un punto de partida desfavorable para los desposeídos. Éste es el núcleo de la crítica que desde el marxismo se ha efectuado a los aspectos económicos e ideológicos del liberalismo. A raíz de esta crítica, y en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de la revolución bolchevique y, posteriormente, a causa de la crisis del sistema bursátil en los años treinta, las tesis estrictamente liberales fueron revisadas y se defendió la necesidad de mecanismos correctores de las desigualdades por parte del Estado. J. M. Keynes fue el artífice de esta nueva visión económica más proclive al intervencionismo corrector. Pero, posteriormente, el liberalismo político y económico ha resurgido con fuerza bajo el nombre de neoliberalismo, y ha impregnado las tesis de las escuelas económicas contemporáneas, así como los regímenes políticos de muchos países occidentales. El núcleo del neoliberalismo surgió ya prontamente. De hecho comenzó con el “coloquio Lippman” en 1938 y se prosiguió con las tesis del economista y sociólogo Friedrich August von Hayek (premio Nobel de economía en 1974). En el terreno político, el neoliberalismo defiende la primacía de la libertad sobre la igualdad, y de los derechos individuales sobre los colectivos. En el terreno filosófico se nutre de la sociología de Durkheim y de las filosofías de la “muerte del sujeto”, de donde extrae la tesis del individualismo metodológico, que defiende la idea de que todos los fenómenos sociales son fruto de la interacción de individuos guiados por sus elecciones intencionales. 38. Cf. DUMONT, L., Ensayos sobre el individualismo. Alianza, Madrid 1987.
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Los liberales39 citan frecuentemente la obra de Hayek, especialmente The Constitution of Liberty (1960), como fuente de su pensamiento. Hayek defiende que el ideal liberal de libertad requiere “igualdad delante de la ley” y “retribución según el valor del mercado”, pero no “igualdad sustancial” o “retribución según el mérito”. Además, arguye que las desigualdades de las “loterías” natural y social permitidas por el ideal de libertad son un beneficio para la sociedad en su conjunto. Los liberales actuales, siguiendo a Hayek40, definen la “libertad” como “el estado de no ser coaccionado por nadie respecto a hacer lo que uno quiere”. El ideal moral y político liberal es que cada persona tenga el máximo de libertad proporcionado con el mismo grado de libertad para todos41. Para autores como Robert Nozick la apuesta pasa por un modelo de Estado mínimo que represente la utopía del liberalismo y advierte la anti-utopía del Estado distributivo o del Estado de bienestar, que es, en el fondo, contra lo que se afirma su teoría. Son los derechos del individuo los que tienen fuerza prescriptiva por encima de cualquier otro tipo de principio o consideración de justicia distributiva. El Estado tiene la función de garantizar los derechos de los individuos. Tomando el principio kantiano de que los individuos son fines y no medios, Nozick afirma que los individuos no pueden ser utilizados sin su consentimiento para alcanzar otros fines: son inviolables. Tienen vidas separadas y, por ello, nadie puede ser sacrificado por los demás. No hay nada que justifique el sacrificio de un hombre por otro. El núcleo de la preocupación de Nozick está en torno a las ideas de libertad individual y seguridad. La seguridad es un elemento fundamental para Nozick. La función del Estado será hacer que se respeten los derechos individuales de sus miembros, porque esto no siempre será posible en el estado 39. Cf. DAHRENDORF, R., El nuevo liberalismo. Tecnos, Madrid 1982; CROWLEY, B. L., The Self, the Individual and the Community. Liberalism in the Political Thought of F. A. Von Hayek and Sidney and Beatriz Webb. Clarendon Press, Oxford 1987; LEUBE, K./ZLABINGER, A. (EDS.), The Political Economy of Freedom. Essays in Honor of F. A. Hayek. The International Carl Menger Library, Manchen 1985. 40. Entre sus obras más importantes destacan: HAYEK, F. A., Individualism and Economic Order. George Routledge & Sons, London 1948; The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason. Glencoe, Illinois 1952; Studies in Philosophy, Politics and Economics. Routledge & Kegan Paul, London 1967; Los fundamentos de la libertad. Unión Editorial, Madrid 1975; ¿Inflación o pleno empleo? Unión Editorial, Madrid 1976; Camino de servidumbre. Alianza, Madrid 1976; Democracia, justicia y socialismo. Unión Editorial, Madrid 1977; Derecho, legislación y libertad (3 vols.). Unión Editorial, Madrid (1978, 1979 y 1982). 41. Cf. Ibid., 1309.
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de naturaleza. Por lo tanto, la existencia de agencias protectoras es central. Éstas van surgiendo en la medida en que las personas se sienten amenazadas en su integridad, en su seguridad y conforme ven amenazadas sus propiedades. El poder que las agencias reúnen no es fruto de ningún tipo de acuerdo social, sino de la legislación directa de los individuos que quieren ver su seguridad garantizada. El papel del Estado es reducido a lo mínimo y ejercerá el monopolio de control a través de las agencias42. A partir de lo anterior, Nozick fundamenta toda la teoría de la justicia, que para él se centra en el problema de las pertenencias y que tiene tres aspectos principales: • La adquisición original de las pertenencias. Se trata de cómo se adquieren las cosas que no tienen dueño, proceso que se regirá por el llamado principio de justicia en la adquisición: “Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia”43. • La transmisión de pertenencias de una persona a otra. Se hace por medio de intercambios libres, o bien de donaciones, sobre la base de la cooperación voluntaria. Este procedimiento se rige por el principio de las transferencias: “Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia”44. • La rectificación de injusticias en las pertenencias. Se trata de corregir toda injusticia cometida ya sea por obstáculos en el proceso de libre adquisición de pertenencias o por obstáculos en la transmisión de una pertenencia45. La distribución se basa en una concepción de justicia que da a cada uno lo suyo, pero no entendiéndolo desde el presupuesto de la igual dignidad (fundamento del principio kantiano) entre las personas, sino desde el respeto a la propiedad personal y a la voluntad en las transmisiones. Así, el verdadero constitutivo de la justicia según Nozick es la propiedad ilimitada. Esta se fundamenta en el principio de adquisición y de transmisión. La justicia consiste en la operación de los procedi42. 43. 44. 45.
Cf. NOZICK, R., Anarquía, estado y utopía. México 1988, 17-38. Ibid., 154. Ibid. Ibid., 155.
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mientos justos (tales como el juego limpio), no en la producción de resultados justos (tales como una distribución igual de los recursos). No hay derecho al bienestar y si ha este no hay derecho, por ejemplo, no hay derecho a la asistencia sanitaria o a reclamaciones de asistencia sanitaria basadas en la justicia46. La relación médico-paciente ha de acomodarse a los principios del libre mercado y no debe estar mediada por el Estado. Cualquier intervención de éste se considera artificiosa y perjudicial47. En la misma esfera Tristram Engelhardt, pero dentro del ámbito específico de la bioética, es uno de los principales representantes del pensamiento liberal propio de la actual crisis postmoderna. Por eso afirma, en el mismo inicio de su libro de fundamentación de la bioética, que “los límites de la razón, junto con el fracaso del proyecto filosófico moderno de descubrir una moralidad canónica dotada de contenido, constituyen la catástrofe fundamental de la cultura contemporánea secular y enmarcan el contexto en que se desarrolla la bioética contemporánea”48. Para Engelhardt y los posmodernos, los principios de la bioética sirven de poco para dialogar con la moral secular pluralista actual. Para él, los extraños morales son aquellos que no comparten las suficientes premisas morales en orden a resolver las controversias morales por medio de argumentos racionales. En cambio, los amigos morales son aquellos que comparten estas premisas en común. La propuesta de Engelhardt no se dirige a los amigos morales, sino a los extraños morales que, sin embargo, pueden quedar vinculados por una moralidad común. Actualmente sólo es posible la articulación de una ética secular que vincule a esos extraños morales y que únicamente afirmaría la exigencia de respetar la libertad de los participantes en una controversia moral como base de la autoridad moral común49. La moralidad posmoderna “depende de la autoridad que los individuos otorgan a través del permiso y tiene una estructura negativa”, ya que se limita a afirmar que el requisito de utilizar a los individuos, sólo con su consentimiento o permiso, impone límites y que “el principio moral fundamental será el del respeto mutuo en la negociación común y la creación de un mundo moral concreto”50. Este planteamiento de una 46. 47. 48. 49. 50.
Cf. BEAUCHAMP, T. L,/ CHILDRESS, J. F., Principios de ética biomédica, o. c., 322. Cf. GRACIA, D., ¿Qué es un sistema justo..., o. c., 190. ENGELHARDT, H. T., Los fundamentos de la Bioética. Paidós, Barcelona, 15. Cf. Ibid., 90-110. Ibid., 111-114.
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moralidad para extraños lleva a una devaluación del principio de beneficencia que, según Engelhardt, “no es necesario para la estricta coherencia del mundo moral, incluida la bioética. En este sentido, el principio de beneficencia no es tan básico como aquél otro que yo denominaré principio de permiso”. El principio de beneficencia no resulta tan ineludible. Se puede actuar de manera poco caritativa sin que por ello se entre en conflicto con la noción mínima de moralidad...: “El principio de beneficencia es exhortativo e indeterminado, mientras que el principio de permiso es constitutivo” 51. Engelhardt considera que “rechazar la beneficencia por principio conduce a un empobrecimiento esencial de la vida moral, aunque no al rechazo total de la misma.” Más bien, “las reflexiones sobre la moralidad de la beneficencia se centran en la moralidad del bienestar común. Afirmar la moralidad de la beneficencia equivale a afirmar la empresa del bien común, de la estructura de la solidaridad mutua, que configura la moralidad del bienestar. Rechazar la beneficencia de forma absoluta significa perder todo derecho a reclamar la compasión ajena..., la violación del principio de beneficencia priva al infractor del derecho a reivindicar aquel tipo de beneficencia que él ha negado a los demás” 52. De otro lado, la “mayor parte de las apelaciones que se hacen al principio de justicia deben entenderse, en su raíz, como una inquietud por la beneficencia”. No cabe duda de que “el principio de justicia que apoya la distribución de bienes bajo una visión moral particular es un caso especial del intento de hacer el bien...; el problema, naturalmente, reside en determinar qué se debe a quién y por qué”. De esta manera, el principio de justicia consiste en el principio de permiso (no se puede violentar al sujeto) y de beneficencia (según los diferentes conceptos de bien): “El análisis del principio de justicia pone de manifiesto la presencia de los principios de permiso y de beneficencia en su raíz y que cada uno de ellos se fundamenta en su propia esfera de exigencias”53. Para los posmodernos, no hay acuerdo en definir qué es el bien. Según ellos, John Rawls desarrolla una teoría de la justicia según su particular concepto de bien. Robert Nozick desarrolla la justicia sin tomar en cuenta un concepto de bien, sino sólo el uso de recursos, bienes y posesiones con el permiso de la persona. El diálogo entre los partidarios de Rawls y los de Nozick, por 51. Ibid., 115 y 118 (Las cursivas van entre comillas en el original). 52. Ibid., 122-124. 53. Ibid., 135-136.
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ende, es imposible mientras no haya un acuerdo sobre qué es actuar justamente. Luego, entonces, frente a una moral secular, pluralista, lo que corresponde es ser tolerante y respetar las distintas visiones morales. El Estado sólo debe velar por que no se invada la autonomía de las personas54. Engelhardt presenta el caso de pacientes del primer mundo que quieran comprar riñones de personas del tercer mundo. Para algunos, esta práctica representaría un comercio ilegítimo, que viola los principios de beneficencia, justicia y no maleficencia. Pero, para otros, prohibir este comercio viola los deseos de los pacientes del tercer mundo que quieren vender sus órganos para recibir dinero. Arguyen que con esta práctica se transfieren fondos del primer mundo al tercero, que esto redunda en el mayor bien para el mayor número y que se compensa por el bien que produce a largo plazo. Los cálculos de beneficios dependerán de las distintas visiones que se tengan de la dignidad humana, la responsabilidad y la libertad. Se trata de conflictos irresolubles a través del principio de justicia55. En síntesis, el modelo libertario de la justicia es aquel que privilegia los derechos individuales de la libertad sobre los bienes sociales comunes; en su versión “pura”, el liberalismo busca la máxima libertad, o sea, una libertad sin vínculos para todos los individuos libres. Según este modelo, la justicia coincide con la prescripción negativa de no dañar al otro, donde el “daño” es la coerción o restricción de la libertad y el “otro” es el individuo libre. El liberalismo pone el acento en la no intervención del Estado en tanto obstruya la libertad individual. El Estado debe limitarse a impedir la interferencia de otros, protegiendo a los ciudadanos de la violencia, del robo y del fraude y, como máximo, interviniendo para controlar los intercambios56. La razón aducida para justificar la propuesta del libertarismo es la consideración según la cual nadie es responsable de las desigualdades naturales y sociales. Los desfavorecidos por las loterías natural o social son sujetos desafortunados, no dañados responsablemente. La sociedad no está obligada a compensar las diferencias o a reparar los daños a causa de las loterías. Se puede tener una empatía benevolente hacia los marginados e indefen54. Cf. ENGELHARDT, H. T./WILDES, K. W., “The Four Principles of Health Care Ethics and Post-modernity: Why a Libertarian Interpretation Is Unavoidable”: en GILLON, R. (ED.), Principles of Health Care Ethics, England 1994, 135-147. 55. Cf. Ibid., 144-145. 56. Cf. PALAZZANI, L., “Teorie della giustizia e allocazione delle risorse sanitarie”: en Medicina e Morale 5 (1996) 901-921.
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sos, pero permanece firme el principio de autonomía, según el cual los otros no pueden invadir la libertad individual, obligándola a sacrificios o vínculos. Por tanto, en esta perspectiva de pensamiento, no existe una titularidad jurídica del derecho a la asistencia sanitaria, sino que ésta es producto de la beneficencia, sea opcional o accidental57. 3. Teorías de la justicia liberales-neocontractualistas Las teorías liberales contractualistas encuentran datos positivos en los ideales de libertad y de igualdad de las teorías liberales e igualitarias. Son teorías que intentarán combinar la libertad y la igualdad dentro del ideal político de justicia contractual o de utilidad máxima58. El antecesor de estas teorías es Emmanuel Kant, quien en Teoría y Práctica, Parte II (1792), señala que un Estado civil debería estar fundado en un contrato original tal que satisfaga los requerimientos de la libertad. El contrato no debe existir como un hecho, sino que basta con que las leyes de un Estado sean tales que los ciudadanos obtengan libertad, igualdad e independencia. Los ciudadanos pueden conquistar el nivel que puedan a través de su trabajo, industria o buena suerte. La equidad solicitada por el contrato original no excluye una cantidad considerable de libertad económica59. La libertad individual, por su parte, sólo es realizable a través de la participación con otros en función de los fines. La segunda formulación del Imperativo Categórico nos manda no tratar nunca a los otros sólo como medios, sino también como fines en sí mismos. La insistencia en que todos los seres humanos tienen una dignidad personal innata, así como una vinculación social que permite la emergencia de la voluntad general, es el producto de nuestro contrato social. Éste último nos permite formular leyes que estamos obligados a obedecer60. 57. Cf. Ibid., 908-909. 58. Cf. HARRINGTON, M., Socialism: Past and Future. Arcade Publishing, Nueva York 1989; FRASER, N., Justice Interruptus. Critical Reflexions On The ‘Postsocialist condition’. Routledge, Londres y Nueva York 1997; KERN, L.,/MÜLLER, H. P. (COMPS.), La justicia: ¿discurso o mercado? Los nuevos enfoques de la teoría contractualista. Gedisa, Barcelona 1992; RUBIO, J., Paradigmas de la política. Del estado justo al estado legítimo (Platón, Marx, Rawls, Nozick). Anthropos, Barcelona 1990; MONSALVE, A., “La sociedad internacional según el liberalismo político”: en Isegoría 16 (1997) 201-211; DIETERLEN, P., “La negociación y el acuerdo: dos interpretaciones económicas de la justicia”: en Isegoría 18 (1998) 213-222. 59. Cf. STERBA, J., Justice..., o.c., 1310. 60. Cf. ibid.
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3.1. John Rawls y la justicia como imparcialidad: una referencia obligada La importancia desde la década de los años setenta de la obra de Rawls61 nos obliga a detenernos en ella de una manera pormenorizada. Dedicarle un espacio mayor para tratar de presentar aquellos elementos que han determinado, después de él, las diferentes reflexiones en filosofía política sobre la cuestión de la justicia. La obra Rawlsiana62 se ubica dentro de un marco de pluralidad que es propia de las democracias liberales modernas. El pluralismo agudo es claramente apreciable desde el título mismo de su libro: A Theory of Justice63. El pluralismo agudo es el problema que más preocupa a Rawls en su obra, principalmente en tanto que éste es un elemento que caracteriza a las sociedades modernas democráticas. Sin embargo, esto no siempre se vislumbró en su obra. En un principio su teoría buscaba ser universalista en el más amplio sentir de la expresión. No es sino hasta que aparece Political Liberalism que se va reduciendo su paisaje hasta el punto de que sus detractores dicen que difícilmente llega a salir de Massachusetts. De esta manera, lo que comenzó siendo una teoría universalista de la justicia pasa a ser una teoría política de la justicia en sociedades democrá61. Entre algunas referencias de interés sobre la obra de Rawls, destacamos los dos siguientes: LÓPEZ, J., “In memoriam: John Rawls o la justicia como equidad”: en Estudios Filosóficos 149 (2003) 141-148; ARANDA, F., “La justicia según Ockham, Hobbes, Hume y Rawls, en el marco de una teoría convencional-contractualista de la sociedad política”: en Estudios Filosóficos 149 (2003) 43-86. Es de enorme interés la Tesis Doctoral de VILLARREAL REYNA, O. J., Aportaciones epistemológicas a la teología moral de la economía: mediaciones económica y ética. Universidad Pontificia de México 1999, donde analiza en el cap.V la obra de Rawls. 62. “Justicia como imparcialidad”, es la traducción más común de “justice as fairness”. Para Rawls se trata de un modo de entender la justicia en el que los principios que la caracterizan son acordados en una situación inicial imparcial, es decir, en la que las relaciones entre todas las partes que acordarán tales principios son simétricas. Esta situación es la posición original en la que la imparcialidad viene dada por las restricciones que configuran el velo de ignorancia: “For given the circumstances of the original position, the symmetry of everyone’s relations to each other, this initial situation is fair between individuals as moral persons, that is, as rational beings with their own ends and capable, I shall assume, of a sense of justice... This explains the propriety of the name «justice as fairness»: it conveys the idea that the principles of justice are agreed to in an initial situation that is fair. The name does not mean that the concepts of justice and fairness are the same, any more than the phrase «poetry as metaphor» means that the concepts of poetry and metaphor are the same”. RAWLS, J., A Theory of Justice. The Belknap Press Of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1994, 12-13. Para una extensa bibliografía sobre Rawls en español, cf. LAZCANO, R., “Bibliografía hispánica sobre John Rawls”: en Agustiniana 114 (1996) 1163-1175. 63. Las traducciones al español dejan a un lado detalles que, aunque pequeños, son importantes, y de ahí que utilicemos en este trabajo referencias a títulos originales.
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ticas liberales y, además, altamente industrializadas, y el pluralismo agudo se transforma en pluralismo racional. Rawls, es uno de los autores más citados y controvertidos en la actualidad. Para algunos, es un autor imprescindible en cualquier estudio sobre la justicia65, “el máximo exponente de la teoría ética de este siglo”66, “un clásico contemporáneo”, “uno de los últimos abanderados del proyecto ilustrado”67, “el más influyente teórico de la justicia contemporáneo”68, o “uno de los pensamientos más estimulantes de la modernidad occidental”69; y su obra es “la mayor aportación a la tradición anglosajona de filosofía política desde Sidgwik y J. S. Mill”, “probablemente la obra más importante de filosofía moral y política de este siglo”70, o su teoría de la justicia, junto con la de Habermas, es una “de las dos teorías de la justicia neo-kantianas más poderosas de que ahora disponemos”71; mientras que, para otros, es un utilitarista más72, su obra es “una teoría de la pura distribución”73, o simplemente “no funciona” y termina ubicándose en la antítesis del liberalismo, esto es, en el campo del socialismo74. También se ha afirmado que la teoría de la justicia de Rawls no es propiamente una teoría del contrato social clá64. “De hecho, no hay nada en la biografía personal e intelectual de nuestro autor, fuera del sorprendente éxito de su libro (A Theory of Justice), que salga de los cauces habituales del lento devenir de la vida académica anglosajona... El reconocimiento público que le sobrevino con motivo de la asombrosa recepción de su libro no ha conseguido, sin embargo, cambiar las pautas básicas de su práctica científica habitual, ajena en gran medida a las críticas y apostillas vertidas sobre su obra. En cierto sentido, Rawls siempre ha preferido (hasta su muerte) seguir trabajando con el mismo ritmo pausado y paciente que le condujera a la sistematización de su Teoría de la justicia”. VALLESPÍN, F., “El neocontractualismo: John Rawls”, en CAMPS, V. (ED.), Historia de la ética, III. La ética contemporánea. Crítica, Barcelona 1989, 578. 65. WALZER, M., Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad. FCE, México 1993, 15. 66. CAMPS, V., “Presentación”, en CAMPS, V. (ED.), Concepciones de la ética. Trotta, Madrid 1992, 21. 67. VALLESPÍN, F., El neocontractualismo…, o.c., 577 y 579. 68. GAUTHIER, D., La moral por acuerdo. Gedisa, Barcelona 1994, 158. 69. ROLLET, J., “La théorie de la justice de John Rawls”, en Le Supplément 176 (1991) 185. 70. ELSTER, J., Justicia local. De qué modo las instituciones distribuyen bienes escasos y cargas necesarias. Gedisa, Barcelona 1994, 239. 71. McCARTHY, TH., “Unidad en la diferencia: Reflexiones sobre el derecho cosmopolita”: en Isegoría 16 (1997) 37-59, 38. 72. TUGENDHAT, E., Problemas de ética. Crítica, Barcelona 1988, 16. 73. WOLFF, R. P., Para comprender a Rawls. Una reconstrucción y una crítica de la teoría de la justicia. FCE, México 1981, 187. 74. BARRY, B., La teoría liberal de la justicia. Examen crítico de las principales doctrinas de Teoría de la justicia de John Rawls. FCE, México 1993, 172-173, 9. Ver también Teoría de la justicia. Gedisa, Barcelona 2001.
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sica, porque su objetivo no consiste en justificar racionalmente la existencia del Estado sino en proponer un modelo de sociedad justa75. Para Adela Cortina, Rawls es el último punto de la línea contractualista Rousseau-Kant76 y se ubica en el fenómeno actual de convergencia entre el socialismo y el liberalismo en el ámbito de la ética política, el primero moviéndose del colectivismo a la solidaridad y el segundo moviéndose del individualismo a la autonomía77, movimiento en el que el liberalismo “ha ido perdiendo su egoísmo”78. Con ello, Rawls quedaría situado en “la tradición liberal no individualista”79 o, en otros términos, en “esa acreditada tradición ético-política, de raigambre tanto liberal como socialista80, que ve en la realización de la intersubjetividad el momento de la moralidad”81. Y con respecto a su método, según la misma autora, se trataría de un iusnaturalismo procedimental, “en la medida en que no deja a la voluntad del legislador ni de los individuos fácticos determinar los criterios de la justicia ni todos los deberes posibles, pero, por otra parte, obtiene tales criterios y los llamados «deberes naturales» a partir de 75. “En realidad la teoría de la justicia de Rawls, aunque tiene bases contractualistas (de un contrato original entre personas racionales), poco tiene que ver con las teorías del contrato social, cuyo objetivo era el de justificar racionalmente la existencia del Estado, de encontrar una fundamentación racional del poder político, del máximo poder del hombre sobre el hombre, no de proponer un modelo de sociedad justa”. BOBBIO, N., El futuro de la democracia. FCE, México 1996, 159. 76. CORTINA, A., Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica. Tecnos, Madrid 1992, 154. Sobre la influencia del pensamiento de Rousseau sobre el de Kant y una extensa bibliografía sobre el tema se puede ver RUBIO CARRACEDO, J., “El influjo de Rousseau en la filosofía práctica de Kant”: en GUISÁN, E. (COORD.), Esplendor y miseria de la ética kantiana. Anthropos, Barcelona 1988, 29-74. 77. Cf. CORTINA, A., Ética sin moral. Tecnos, Madrid 1992, 273-284. 78. Cf. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 154. 79. Cf. CORTINA, A., Ética sin moral, o.c., 287. 80. Rawls deja explícitamente abierta la posibilidad de que un régimen socialista liberal, con propiedad pública de los medios de producción, pueda también responder a los principios de justicia de su teoría. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o. c., 274-284. 81. Cf. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 199. Norberto Bobbio distingue entre dos contratos sociales posibles en la actualidad, el de Nozick, que correspondería a la tradición clásica, y “un nuevo contrato social en el que se vuelva objeto de contratación algún principio de justicia distributiva”. Cf. BOBBIO, N., El futuro…, o. c., 141-142. En este sentido, el pensamiento de Rawls no correspondería al de los contractualistas clásicos (cf. ibid., 159). Para Bobbio, se debe profundizar el acercamiento entre la izquierda democrática y el contractualismo: “se trata de ver si, partiendo de la misma concepción individualista de la sociedad, que es irrenunciable, y utilizando los mismos instrumentos, seamos capaces de contraponer al neocontractualismo de los liberales un proyecto de contrato social diferente, que incluya entre sus cláusulas un principio de justicia distributiva y por lo tanto sea compatible con la tradición teórica y práctica del socialismo” (ibid., 142).
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un procedimiento y no de principios previos”82; se trataría a la vez de un personalismo procedimental, por su operativización o “procedimentalización del concepto de persona” en su posición original83. Ciertamente, Rawls, aunque sólo reivindica su justicia como imparcialidad84 en cuanto que una concepción política de la justicia entre otras que se dan en el marco del liberalismo, se deslinda explícitamente del utilitarismo y del intuicionismo85, a los que califica de “doctrinas que han dominado largamente nuestra tradición filosófica”86, y se desmarca del perfeccionismo en su vertiente nietzscheana, pero encuentra ciertas coincidencias con la vertiente aristotélica en su forma intuicionista, lo cual ubica a su teoría en “una posición intermedia entre el perfeccionismo y el utilitarismo”87.Y, por otra parte, ya en el ámbito del neocontractualismo, se deslinda del libertarismo de Nozick, que, para 82. Cf. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 180. 83. Ibid., 189. Según esta autora, habría que añadir otros rasgos que definirían más nítidamente la postura de Rawls, ubicada en el ámbito de las éticas de la justicia y al lado de la ética discursiva de K. O. Apel y J. Habermas: la justicia como imparcialidad es una ética procedimental, deontológica, normativa, de mínimos, universalista, racionalista y personalista. Cf. CORTINA, A., “Ética filosófica”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 152-153. 84. Para acercarse al tema, cf. SAONER, A., “La justicia como imparcialidad”: en Revista Internacional de Filosofía Política 15 (2000) 5-19; ORELLANA, V., “La prioridad de la justicia sobre el bien en John Rawls”: en Contrastes 5 (2000) 111-131; MASSINI, C., “Del positivismo analítico a la Justicia procedimental: La propuesta aporética de John Rawls”: en Persona y Derecho 42 (2000) 161-210; BELLO, E., “El ideal de John Rawls de una sociedad democrática solidaria”: en Daimon 20 (2000) 195-207. 85. No es el fin del presente trabajo hablar de las críticas rawlsianas a las tesis utilitaristas; sin embargo, para ver un repaso de ello de manera muy esquematizada, ver: GARGARELLA, R., Las teorías de la justicia después de Rawls. Madrid, Paidós 1999, 21-30. 86. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o. c., 3. Según Rawls, los críticos del utilitarismo anteriores a él, no han logrado construir una concepción moral, viable y sistemática, opuesta a aquel y que dé cuenta de las incongruencias entre sus implicaciones y los sentimientos morales; esto nos obliga a elegir entre el utilitarismo y el intuicionismo o a hacer una combinación de ambos. 87. La teoría de Rawls coincidiría con el perfeccionismo en que no busca, como el utilitarismo, un balance neto de satisfacción social y en que incorpora un cierto ideal y promueve ciertos rasgos del carácter humano, como el sentido de la justicia, y coincidiría con el utilitarismo en que no propone un modelo previo de excelencia humana, como hace el perfeccionismo, y en que para él las satisfacciones tienen igual valor cuando son igualmente intensas y placenteras. Cf. RAWLS. J., A Theory…, o.c., 325-327. Se trataría entonces de una “intención perfeccionista restringida”, como diferente a la “intención perfeccionista explícita” de los comunitaristas actuales. Cf. DOMINGO MORATALLA, A., “La intención perfeccionista de Rawls: ¿un puente ético entre la hermenéutica y el liberalismo?”: en Agustiniana, 114 (1996) 1049-1085. Para un balance del estado actual del debate entre liberales y neoaristotélicos, cf. THIEBAUT, C., “Neoaristotelismos contemporáneos”: en CAMPS, V. (ED.), Concepciones de la…, o.c., 29-51.
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Rawls, “aunque hace un uso importante del acuerdo, no es de ninguna manera una teoría del contrato social”88, por lo que se trata de “un régimen constitucional puramente formal” o de “una forma empobrecida del liberalismo”, ya que no combina la igualdad y la libertad en el modo en el que lo hace el liberalismo al faltarle el criterio de reciprocidad, y permite por eso desigualdades socioeconómicas excesivas a la luz de tal criterio. Se desmarca también del libertarismo de Buchanan, porque éste no fundamenta la elección de una constitución en principios de justicia previamente establecidos, sino en la racionalidad puramente económica89; y del de Gauthier, porque éste intenta derivar lo razonable de lo racional y distingue entre un “individuo en sociedad” y un “individuo en estado de naturaleza”90. Por último, Rawls se deslinda también del comunitarismo de Walzer, que sólo acepta vínculos políticos cuando se derivan de actos consensuales inmediatos91, y cuya justicia como “un arte de la diferenciación”92 no permite la unidad en la diversidad de principios de justicia requeridos por la compleja realidad social93 y, a la vez, renuncia a la abstracción que, según Rawls, es inherente a una teoría de la justicia y que no implica ignorar los conflictos sociales. 3.1.a. Los principios de la justicia Para Rawls, los principios de la justicia “proporcionan un modo de asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación social”; o, en otros términos, “entre individuos con fines y propósitos distintos una concepción de la justicia compartida establece los vínculos de la amistad cívica”. Rawls ofrece varias formulaciones de sus principios de la justicia, donde éstos son el resultado de un procedimiento parcialmente constructivista que integra: 88. Cf. RAWLS, J., Political liberalism. Columbia University Press, New York 1996, 265. 89. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 197. 90. Distinción que le permite una descarada defensa de la “apropiación” de tierras indígenas por parte de los colonizadores norteamericanos. Para Gauthier, en el “estado de naturaleza” la apropiación no requiere del consentimiento de quien es despojado, porque esto pondría en riesgo el avance del “progreso” humano. Cf. GAUTHIER, D., La moral por…, o. c., 369-380; 386-387. Para Rawls, el punto de referencia, como límite de posibilidad, es el “punto de no-acuerdo” caracterizado por el egoísmo general. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o. c., 51-52. 91. Cf. RAWLS. J., A Theory…, o.c., 115-116. 92. WALZER M., Las esferas…, o.c., 13. 93. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c.,261-262.
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• los principios de la razón práctica, en sus dos dimensiones de razonabilidad y racionalidad, con • dos concepciones normativas complementarias, la de la persona como sujeto de la razón práctica y la de la sociedad como objeto de la misma o como contexto y problemas a los que aquélla se aplica, y con • el rol público de la concepción política de la justicia94. Sin embargo, para entender la justicia económica en el marco de la justicia política es necesario precisar los contenidos de esta última, es decir, sus principios y la materia o bienes a los que se refieren. Tenemos, entonces: • el sujeto de la justicia (los ciudadanos como cuerpo social)95, • el objeto de la justicia (la estructura básica de la sociedad)96 y • los contenidos de la justicia (los dos principios y los bienes a los que se refieren)97. En Political Liberalism, encontramos la siguiente formulación de los principios de la justicia como imparcialidad: “I) Cada persona tiene un derecho igual a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales, compatible con un esquema de libertades similar para todos”. “II) Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos condiciones. a) Primero, deben vincularse a oficios y posiciones abiertos a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades; y b) segundo, deben ser para el mayor beneficio de los miembros de la sociedad menos aventajados”. 98 94. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 102-104; 107-110. 95. “En una democracia, el poder político, que es siempre poder coercitivo, es el poder de lo público, es decir, de ciudadanos libres e iguales como cuerpo colectivo”. (La traducción es mía). RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 216. 96. “Para nosotros, el sujeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad”. (La traducción es mía). RAWLS, J., A Theory…, o.c., 7; “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, con independencia de su elegancia y economía, debe rechazarse o revisarse si no es verdadera; de igual modo, las leyes y las instituciones, no importa lo eficaces y bien organizadas que sean, deben reformarse o abolirse si no son justas”. (La traducción es mía). Cf. Ibid., 3. 97. “Veo estos principios como la ejemplificación del contenido de una concepción política liberal de la justicia”. (La traducción es mía). RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 6. 98. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 291; 271; A Theory…, o.c., 60-61, 302.
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Para Rawls, esta formulación es un caso especial de una concepción de la justicia más general que se puede expresar de la siguiente manera: “Todos los valores sociales –libertad y oportunidades, ingreso y riqueza, y las bases del autorespeto– deben ser distribuidos igualmente a menos que una distribución desigual de alguno, o de todos, esos valores sea para ventaja de todos”99. Estos dos principios son los que las “partes”, que no son individuos sino representantes ficticios de sectores sociales (representative persons, relevant representative man), eligen o acuerdan en la situación inicial (original position) y que regirán para la estructura básica de la sociedad, por lo que se trata de principios para la justicia política y distributiva, y no para la justicia asignativa (allocative justice) que se da al interior de la estructura básica y que se refiere a la repartición de ciertos bienes dados, entre individuos o asociaciones particulares conocidos, en una situación determinada100. La aplicación del primer principio (I) con respecto al segundo (II) es serial, lo cual significa tanto que el segundo no puede ser aplicado si no se ha aplicado el primero, como que no se puede sacrificar la aplicación del primero (libertades) en aras de la aplicación del segundo (oportunidades y beneficios sociales y económicos). Ésta es la prioridad del primero sobre el segundo. A su vez, la aplicación de las dos partes del segundo principio es también serial, lo cual significa tanto que no se puede aplicar la segunda parte (II b) antes de haber aplicado la primera (II a), como que no se puede sacrificar ésta (oportunidades) en aras de aquélla (beneficios sociales y económicos). Ésta es la prioridad al interior del segundo principio, por lo que tenemos una prioridad dentro de otra que se fundamenta en la preferencia racional entre los diversos bienes sociales primarios101. Los principios de la justicia buscan garantizar ciertos bienes. Como tales principios son el contenido de una concepción política de la justicia, se trata entonces de bienes “políticos”, en el sentido de que garantizan la realización de la persona concebida como ciudadano. Rawls se refiere a ellos como “bienes primarios sociales” (social primary goods) y los distingue de los “bienes primarios naturales” (natural primary goods), constituidos por bienes como la salud y el vigor, la inteligencia y la 99. RAWLS, J., A Theory…, o. c., 62. 100. Ibid., 64-65, 87-89. 101. Cf. ibid., 40-45, 62-63, 89, 302.
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imaginación, y sobre los que la estructura básica puede tener cierta influencia, pero sin que su distribución dependa en último término de aquélla sino de la “lotería natural”. La lista de bienes primarios sociales incluye básicamente “cinco encabezados”: “1º derechos y libertades básicos, 2º libertad de desplazamiento y libre elección de ocupación en un marco de diversas oportunidades, 3º poderes y prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica, 4º ingreso y riqueza, y 5º bases sociales del autorrespeto”102. Ahora bien, la definición de los bienes primarios sufre una modificación cuando pasamos de A Theory of Justice a Political Liberalism, porque en esta última obra dicha definición se adapta a la concepción política de la persona. En A Theory of Justice, se trata de “cosas que es racional querer sea lo que sea que uno quiera” o, más específicamente, de “una clase de bienes que son queridos normalmente como partes de un plan racional de vida, plan que puede incluir la más diversa clase de fines” e incluso, integrando las dos definiciones anteriores, “los individuos racionales, sea lo que sea que quieran, desean ciertas cosas (los bienes primarios) como prerrequisitos para sacar adelante sus planes de vida”. Aquí encontramos ya una clara relación entre bienes primarios y racionalidad (goodness as rationality). De hecho, Rawls define el bien como “la satisfacción del deseo racional”103, relación que es fundamental para la comprensión de los bienes primarios. En Political Liberalism se trata más específicamente de las necesidades de las personas en tanto que ciudadanos, las cuales se refieren, por tanto, a “lo que los ciudadanos necesitan y requieren cuando son vistos como personas libres e iguales y como miembros normal y plenamente cooperativos de la sociedad durante toda su vida” y, particularizando todavía más, podemos decir que designan “las cosas que son generalmente necesarias como condiciones sociales y medios indispensables para capacitar a las personas para seguir sus determinadas 102. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 181; 76, 90; A Theory…, o.c., 62, 93, 396. 103. “El bien es la satisfacción del deseo racional”. (La traducción es mía). RAWLS, J., A Theory…, o.c., 93; Political Liberalism, o.c., 176, 178.
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concepciones del bien y desarrollar y ejercer sus dos poderes morales”104. Si recordamos que lo racional es la capacidad para una concepción del bien, encontramos de nuevo la relación entre bien y racionalidad en la definición de los bienes primarios. Podemos entonces reformular la lista anterior de bienes primarios, añadiendo su función cuando se refieren a la concepción política de la persona: “a. Las libertades básicas (libertad de pensamiento y de conciencia, etc.): estas libertades son las condiciones institucionales de fondo necesarias para el desarrollo y el ejercicio pleno e informado de los dos poderes morales; estas libertades son también indispensables para la protección de un amplio rango de determinadas concepciones del bien (en los límites de la justicia). b. Libertad de movimiento y libre elección de ocupación en el marco de diversas oportunidades: estas oportunidades permiten el seguimiento de diversos fines últimos y hacer efectiva la decisión de revisarlos y cambiarlos, si así lo deseamos. c. Poderes y prerrogativas de los oficios y posiciones de responsabilidad: éstos dan espacio para diversas capacidades sociales y de autogobierno del yo. d. Ingreso y riqueza, entendidos ampliamente como medios indispensables para cualquier propósito (con un valor de cambio): ingreso y riqueza son necesarios para alcanzar directa o indirectamente un amplio rango de fines, cualesquiera que éstos sean. e. Las bases sociales del autorrespeto: estas bases son aquellos aspectos de las instituciones básicas normalmente esenciales si los ciudadanos han de tener un vigoroso sentido de su propio valor como personas y ser capaces de desarrollar y ejercer sus poderes morales, así como promover sus objetivos y fines con plena confianza en sí mismos”105. Esta lista es consecuencia de la concepción política de la persona y sus necesidades, pues son éstas últimas, unidas a las condiciones humanas de alimentación y crecimiento (hechos psicológicos de sentido común acerca de las necesidades humanas, sus fases de desarrollo, etc.), así como a los hechos básicos de la vida social, las que nos dan el mar104. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 178, 307. 105. Cf. Ibid., 308-309.
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co que permite especificar tales bienes106. Sin embargo, la postulación y la especificación de los bienes primarios es en última instancia una exigencia que surge del método constructivista mismo al nivel de la situación inicial. La razonabilidad de la posición original viene dada por las restricciones al interior de las cuales se ejerce la deliberación racional que llevará a la elección de los dos principios de justicia. La racionalidad se rige por la búsqueda de los fines particulares, esto es, del bien o ventaja racional, pero, en la situación inicial, la razonabilidad exige que las partes que buscan el acuerdo sobre los principios de justicia carezcan de información (el velo de ignorancia) sobre los planes de vida o fines particulares concretos; los participantes sólo saben que sus representados se interesan por el bien y la justicia y que tienen ciertos planes de vida particulares, pero no conocen sus contenidos. En la situación inicial, por lo tanto, los intereses de los ciudadanos son puramente formales, por lo que se requiere de un interés más específico que fundamente la motivación de las partes en su deliberación racional y que les sea común, de tal manera que ésta pueda llegar a un resultado concreto y definitivo. Este interés más específico y a la vez común a todos los ciudadanos son los bienes primarios. Concebidos así, los bienes primarios superan la diversidad de bienes o fines particulares, porque proporcionan una similitud parcial en la estructura de las diferentes concepciones del bien de los ciudadanos, constituyéndose así en norma común de justificación de las exigencias particulares. Esto permite encontrar o postular una idea compartida del bien al interior de la concepción política de la persona, sin necesidad de acudir a alguna doctrina comprensiva y con la posibilidad de que, dado el hecho del pluralismo razonable, tal concepción de los bienes primarios sea el foco de un consenso traslapado. Para ello, dos cosas son suficientes: 1) que los ciudadanos afirmen la misma concepción política de sí mismos como personas libres e iguales, y 2) que sus concepciones (permisibles) del bien, aunque de contenido distinto y relacionadas con doctrinas religiosas y filosóficas distintas, requieran para su promoción, a grandes rasgos, de los mismos bienes primarios, es decir, de los mismos derechos, libertades y oportunidades básicos y de los mismos medios indispensables para cualquier propósito, tales como poderes y prerrogativas, ingreso y riqueza, y todo ello apoyado por las mismas bases sociales del autorrespeto. En otros términos, se supone 106. Cf. Ibid., 178, 307-308.
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que todos los ciudadanos tienen un plan de vida racional que requiere para su cumplimiento, en líneas generales, de los mismos bienes primarios107. Las necesidades de los ciudadanos son objetivas en el sentido de que expresan requerimientos de personas que tienen ciertos intereses del más alto orden (los de desarrollar y ejercer sus dos poderes morales y el de seguir una determinada concepción del bien) y cierto carácter (role) y condición (status) sociales, por lo que, si esas exigencias no se satisfacen, tales personas no podrán mantener ni su carácter ni su condición de ciudadanos, ni alcanzar sus objetivos esenciales. No se trata, por lo tanto, ni de una medida de bienestar psicológico ni de una medida de la utilidad. Se puede afirmar que los bienes primarios son la plataforma común o el fundamento objetivo desde el cual se podrán evaluar tanto los mejoramientos de los ciudadanos como las diferencias entre ciudadanos representativos. Sin tratarse propiamente de una “función de bienestar social”, porque la concepción de los bienes primarios no pretende ofrecer una medida o índice que se deba maximizar, esa plataforma responde a la necesidad que planteaba la economía del bienestar de superar tanto la subjetividad de la utilidad como su carácter individualista. De alguna manera, constituye una medida objetiva públicamente reconocida que permite, sin necesidad de hacer comparaciones interpersonales cardinales o de elaborar una “agregación” de utilidades individuales, encontrar una base pública aplicable para hacer comparaciones interpersonales, es decir, para evaluar las exigencias de los ciudadanos y darles su peso relativo con respecto a una base común108. La identidad de las necesidades básicas de los ciudadanos como tales, que configura una similitud parcial entre sus concepciones del bien, supone una similitud parcial en las capacidades109 de aquéllos, constituida para Rawls por el hecho de que tienen, al menos en el gra107. Cf. Ibid., 75, 188, 180. 108. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 62, 90-91, 95, 396; Political Liberalism, o.c., 179. 109. La estipulación de una similitud parcial en los sujetos de las necesidades responde a la objeción de Sen de que la dificultad no está tanto en garantizar los satisfactores de ciertas necesidades básicas sino en la diferencia de capacidades básicas para hacer ciertas cosas. Sen concluye así su conferencia sobre esta dificultad: “Mientras que la igualdad rawlsiana posee la característica de ser culturalmente específica y fetichista, la igualdad de capacidades básicas evita el fetichismo, pero sigue siendo culturalmente específica. De hecho, la igualdad de capacidades básicas puede verse, en esencia, como una extensión en dirección no fetichista de los planteamientos de Rawls”. SEN, A., “¿Igualdad de qué?”: en Libertad, igualdad y derecho. Las conferencias Tanner sobre filosofía moral. Planeta-Agostini, Barcelona-México 1994, 133-156.
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do mínimo esencial, las capacidades morales, intelectuales y físicas que los capacitan para ser miembros plenamente cooperativos de la sociedad a lo largo de una vida completa. Las variaciones en las capacidades morales e intelectuales, en las capacidades físicas, en las concepciones del bien y en los gustos y preferencias deben ser evaluadas con respecto a ese mínimo común que, unido a la satisfacción de los principios de la justicia, garantiza que tales variaciones entre individuos no atenten contra la imparcialidad y la justicia. Así, las variaciones en las capacidades morales e intelectuales se subordinan a la igualdad de oportunidades (II a) garantizada por la educación, y al principio de diferencia (II b) que estipula que tales desigualdades deben darse siempre en beneficio de los menos aventajados. Así, quienes aceptan este principio ven las ventajas naturales o sociales como un activo social que debe ser usado para provecho común, pues desde la perspectiva moral nadie merece ni las capacidades naturales ni las ventajas sociales con las que nace. Las capacidades físicas, cuando por nacimiento o accidente están por debajo del mínimo esencial, deben ser manejadas como casos particulares en la etapa legislativa de tal manera que el criterio sea la tendencia a promover a los disminuidos, a través de cuidados médicos, hacia su plena participación social; las diferencias en las concepciones del bien se deben someter a los criterios del pluralismo razonable, mientras que las diferencias en gustos y preferencias son responsabilidad de los ciudadanos, en el sentido de que cada uno debe asumir que la formación de los mismos depende en gran parte de sí mismo y de cómo adapta sus intereses a los límites que impone la realidad110. Por lo tanto, la prioridad de lo justo (lo razonable) sobre lo bueno (lo racional) no es absoluta, porque la racionalidad de los bienes primarios formulada en la teoría “débil”111 del bien es condición para el ejercicio de lo razonable en la búsqueda de los principios de la justicia, en el sentido de que los bienes primarios constituyen la materia, dada de antemano, de los principios que se buscan. Los bienes primarios caerían entonces en el ámbito tanto de lo racional, por ser parte del bien parti110. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 100-108; Political Liberalism, o.c., 182-187. 111. La “teoría débil (o delgada)” (thin theory) del bien establece los bienes primarios como requisitos para llegar a los principios de justicia, mientras que la “teoría completa” (full theory) del bien da como ya especificados los principios de la justicia y los usa para definir los otros conceptos morales en los que está implicada la noción del bien, por ejemplo, los actos supererogatorios, la beneficencia y en general el valor moral de las personas. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 395-399.
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cular, como de lo razonable, porque se deben asumir como comunes a todos como requisitos para buscar los bienes particulares112. Sin embargo, los bienes primarios no son homogéneos, por lo que para algunos (como los derechos, las libertades y las oportunidades) los principios de la justicia estipulan la igualdad (principios I y II a), mientras que para otros (como los poderes, las responsabilidades, el ingreso y la riqueza) se estipula la regulación de sus diferencias (principio II b). Los que se refieren a la igualdad tienen el riesgo de ser puramente formales, de manera que se requieren ciertos prerrequisitos que garanticen su realización práctica. El que se refiere a las diferencias conlleva el riesgo de la indeterminación, así que requiere de un mínimo que establezca el punto de partida a partir del cual sean válidas y se regulen dichas diferencias. Para referirse a estos prerrequisitos, Rawls habla de “prerrequisitos institucionales esenciales”, de “un principio lexicográficamente previo” al que postula derechos y libertades iguales, de “necesidades”, como opuestas a otro tipo de demandas o a los deseos, o de bienes cuyas garantías constituyen cuestiones fundamentales (o “elementos constitucionales esenciales”) en la concepción de los valores políticos, por lo que tienen cierta prioridad sobre otros. En general, cada uno de los principios de la justicia supone alguno de estos requisitos que deben ser garantizados por la sociedad como parte de un mínimo social que permita la aplicación misma de los principios. Por eso distinguimos entre los bienes sociales primarios, que son la materia de los principios de la justicia, y el mínimo social, constituido por aquellos bienes, también primarios, sin los cuales la aplicación de los principios sería puramente formal y no se podría garantizar la estabilidad de la sociedad por razones justas, en el caso de los derechos, las libertades y las oportunidades, o su formulación sería demasiado indeterminada, en el caso de los poderes, las prerrogativas, el ingreso y la riqueza. En este sentido, Rawls habla de un principio lexicográficamente previo al primer principio de la justicia y que tendría tales contenidos. Por su parte, las oportunidades iguales suponen para su aprovechamiento real, al menos, las libertades de movimiento y de elegir ocupación, mientras que las desigualdades excesivas en poderes y prerrogativas, ingreso y riqueza deben ser evitadas por instituciones o políticas que garanticen por parte de la sociedad la seguridad de largo plazo y un 112. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 180-181.
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empleo gratificante que alimenten la autoestima e instituciones que garanticen el cuidado de salud básica para todos113. Los aspectos del mínimo social que se refieren a la distribución de poderes y prerrogativas inherentes a cargos y empleos tanto del ámbito político como económico, así como los que se refieren a la distribución del ingreso y la riqueza, son entonces previos a la aplicación del principio de diferencia que regula las desigualdades económicas y sociales (principio II a). El establecimiento de este mínimo socioeconómico, que se refiere a las exigencias de la necesidad y de un apropiado nivel de vida, permite superar la dificultad de las comparaciones interpersonales que plantea la noción de utilidad, pues en la justicia como imparcialidad lo único que se requiere es ubicar al sector o sectores menos aventajados de la sociedad –los más pobres, diríamos nosotros– y poner las condiciones institucionales adecuadas para que tal sector o sectores de la población maximicen sus expectativas viables de largo plazo. El índice de bienes primarios que maximice tales expectativas constituye el mínimo social (básicamente, salarios más transferencias) o la plataforma indispensable a partir de la cual se evaluarán, a la luz del principio de diferencia, los mejoramientos posteriores que generen diferencias en la distribución. En general, los menos aventajados, o más pobres, son aquellos que tienen menos poder y riqueza, ya que estos dos bienes tienden a ir asociados. Las expectativas vienen dadas, entonces, por el índice de bienes primarios que alguien puede razonablemente esperar y tales expectativas mejorarán en la medida en que se pueda anticipar una colección mayor o mejor de tales bienes. Se supone que todos los sectores de la sociedad prefieren más que menos bienes primarios y que éstos no serán distribuidos igualitariamente, excepto en el caso de las libertades y las oportunidades, pero tal desigualdad sólo es justa cuando supone el mínimo social para todos y cuando redunda en beneficio de los menos aventajados114. En general, las expectativas están vinculadas a la manera como la estructura básica distribuye derechos y deberes, pues éstos dan lugar a las diversas posiciones sociales que a su vez generan expectativas de bienestar y éstas últimas, confrontadas con las contingencias de la vida individual (habilidades, necesidades y otras circunstancias), permiten a los individuos elaborar prospectos o planes de vida 113. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 276-277. 114. Cf. Ibid., 95-96.
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entre los cuales se elegirá el mejor, de acuerdo a la racionalidad o bien particular115. Por lo tanto, un cambio en la estructura básica de la sociedad será justo si amplía y mejora las expectativas de los menos aventajados y disminuye el peso de las contingencias naturales y sociales. La garantía del mínimo social para todos supone la intervención del gobierno a través de la rama de la transferencia, que tiende a corregir las contingencias naturales y sociales, incluidas las generadas por el mercado, a través de impuestos y subsidios o transferencias. Las diferencias se inician cuando se quiere establecer lo que se entiende por “oportunidades iguales” y se agudizan cuando se quiere establecer lo que es una “distribución justa” de los bienes sociales y económicos. Por eso, entre los principios de justicia propuestos por la justicia como imparcialidad, el principio de diferencia, que regula las desigualdades en este último ámbito. Las combinaciones de diferentes interpretaciones sobre las “oportunidades iguales” (o posiciones y cargos abiertos a todos) con diferentes interpretaciones de las “desigualdades que beneficien a todos” dan lugar a diferentes “sistemas” o concepciones de la justicia, particularmente al sistema de “libertad natural”, al de “igualdad liberal” y al de “igualdad democrática”, que es el que suscribe Rawls. Se supone que todos interpretan las libertades iguales en el mismo sentido y que todos proponen un sistema de libre mercado. En el sistema de libertad natural, en primer lugar, las oportunidades iguales se entienden como una aplicación del principio de eficiencia a las instituciones sociales, formulado de la siguiente manera: “un ordenamiento de derechos y deberes en la estructura básica es eficiente si, y sólo si, es imposible cambiar las reglas, redefinir el esquema de derechos y deberes, de tal manera que aumenten las expectativas de cualquier hombre representativo (al menos uno) sin que al mismo tiempo bajen las expectativas de otro hombre representativo (al menos uno)”116. En este sistema, el principio de eficiencia está restringido por la distribución previa al proceso social y tal distribución es resultado del marco institucional (libertades iguales y economía de libre mercado), de las contingencias naturales y sociales que dan lugar a diferentes capacidades personales o talentos, y de la accesibilidad constituida en este caso por una igualdad formal de oportunidades, es decir, la igualdad de oportunidades entendida como “posibilidades de acuerdo 115. Cf. Ibid., 64, 92-93. 116. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 70.
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a capacidades” o “carreras abiertas a talentos” (careers open to talents). Con estas restricciones, el resultado del proceso social será considerado justo. Como se puede apreciar, el factor que más influirá en la distribución inicial será el de las contingencias naturales y sociales, como la inteligencia, el vigor, el temperamento y el lugar social en el que se nace, debido a que las libertades son iguales y las oportunidades son puramente formales117. Este predominio de las contingencias naturales y sociales en la distribución inicial es la principal deficiencia moral de este sistema, porque es moralmente arbitrario dejar a la “lotería natural” la distribución inicial cuando existe la posibilidad real de moderar las diferencias que vienen de aquélla. El sistema de igualdad liberal, en segundo lugar, asume que las posibilidades deben estar de acuerdo con las capacidades (carrers open to talents), por lo que acepta las diferencias que vienen de las contingencias naturales, pero atenúa las diferencias que vienen de las contingencias sociales estableciendo una real y justa igualdad de oportunidades (fair equality of opportunity) a través de un marco institucional que regule y oriente al mercado, de la prevención de acumulaciones excesivas de propiedad, de la educación y de la capacitación, de tal manera que aquellos que tienen la misma capacidad y la misma disposición para aprovechar las oportunidades no se vean limitados por su posición social y su ingreso. Sin embargo, las diferencias que vienen de las contingencias naturales siguen teniendo su propio peso, siendo ésa la principal deficiencia moral de este sistema, por las mismas razones que mencionamos con respecto al anterior118. En el sistema de igualdad democrática, en tercer lugar, se combina el principio de justa igualdad de oportunidades con el principio de diferencia que supera la indeterminación del principio de eficiencia proporcionando un criterio desde el que se pueden juzgar las desigualdades que no resuelve éste último. Así, supuesto el marco institucional que requieren la igualdad de libertades y la justa igualdad de oportunidades, las mayores expectativas de los mejor situados son justas si, y sólo si, funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los miembros de la sociedad menos aventajados o, en otros términos, si se garantiza que el orden social no establecerá y asegurará los prospectos más atractivos de los mejor situados a menos que hacerlo así redunde 117. Ibid., 65-72. 118. Ibid., 73-74.
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en alguna ventaja para los menos afortunados119. Se trata entonces de mitigar tanto las diferencias que resultan de las contingencias naturales como las que resultan de las contingencias sociales, pero manteniendo lo más posible la compatibilidad con el principio de eficiencia, excepto cuando la estructura básica sea injusta y eso exija que se hagan cambios que bajen las expectativas de los más aventajados, en cuyo caso el principio de diferencia se vuelve inconsistente con la eficiencia y mantiene su prioridad. Sin embargo, un esquema social perfectamente justo120 siempre es eficiente121. El sistema de igualdad democrática busca, pues, mitigar las diferencias generadas por la contingencia natural y social, habida cuenta de que “nadie es digno de su mayor capacidad natural ni merece un lugar inicial más favorable en la sociedad”. Pero el objetivo de la justicia como imparcialidad no es el de eliminar todas las diferencias sino el de manejarlas justamente. Así, el punto de partida para la aplicación del principio de diferencia es la plataforma común igualitaria constituida por los bienes sociales primarios y su mínimo social122. El propósito de su aplicación no es el de corregir las diferencias en casos particulares, sino el de establecer condiciones institucionales que mitiguen las diferencias de largo plazo y que las aprovechen para ventaja de los menos aventajados, de tal manera que se superen la eficiencia social y los valores tecnocráticos como únicos criterios rectores de la vida social123. 3.2. ¿Hay posibilidad de una justicia global desde Rawls? Las críticas a su Teoría de la Justicia Es evidente que uno de los debates fundamentales en la actualidad es el que se refiere a los conflictos entre la homogeneización y la heterogeneización de los grupos humanos. Estos conflictos tienen su expre119. Cf. Ibid., 75. 120. Rawls distingue entre un esquema social “perfectamente justo”, en el que se maximizan las expectativas de los menos aventajados sin disminuir las de los más aventajados, un esquema social “justo, pero no el más justo”, cuando el aumento o la disminución de las expectativas de los menos aventajados están ligadas al aumento o disminución respecto a las de los más aventajados, y un esquema “injusto”, cuando el aumento de las expectativas de los menos aventajados está ligado a la disminución de las de los más aventajados, porque éstas son excesivas. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 78-80. 121. Cf. Ibid., 79-80. 122. Recuérdese que cuando Rawls diseña las ramas del gobierno que atienden a lo económico distingue entre la que garantiza el mínimo social (transferencia) y la que garantiza la justicia económica (distribución). 123. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 101.
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sión más notable, y a veces más brutal, en los campos de la política y de la guerra, que se rigen por una lógica, casi matemática, según la cual a menos política más guerra y a más política menos guerra. Por ello, la delimitación de la aplicación de los principios de la justicia al ámbito de lo político, realizada por Rawls en su segunda obra, es un punto fundamental. Desde la perspectiva sociológica, la justicia como imparcialidad no puede ir más allá de lo político porque en sociedades complejas no es razonable, ni en último término posible, que una concepción comprensiva de la moral, que siempre refleja la visión de un sector social, imponga su propia concepción de la justicia a todo el resto de la sociedad. La justicia como imparcialidad se propone para una sociedad democrática. Sin embargo, las sociedades actuales se caracterizan por la diversidad de visiones morales, filosóficas y religiosas que proponen concepciones del bien diferentes, inconmensurables y muchas veces conflictivas entre sí. Esto nos lleva a evaluar la propuesta Rawlsiana de la justicia desde dos posturas que no se quedan en la formalidad de las democracias occidentales, sino que incorporan elementos tan novedosos como las capacidades en Sen o el cosmopolitismo más allá de los Estados en Möellendorf. El liberalismo político de Rawls intenta responder a dos preguntas fundamentales que se plantean en el seno de estas sociedades: 1. “¿Cuál es la concepción de la justicia más apropiada para especificar los términos justos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, y como miembros plenamente cooperativos de la sociedad a lo largo de una vida completa, de una generación a la siguiente?”; y 2. “¿Cuáles son los fundamentos de la tolerancia dado el hecho del pluralismo razonable como resultado inevitable de instituciones libres?”. Para Rawls, ambas preguntas se funden en una sola cuestión: “¿Cómo es posible que exista a través del tiempo una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales que permanecen profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?”124. Según él, una respuesta a esas cuestiones es la que ofrece la concepción política de la justicia propia del liberalismo político, es decir, la justicia como imparcialidad, que a través de un método parcialmente constructivista modela las categorías necesarias para proponer tal concepción como teoría reguladora de la vida social en el ámbito político. 124. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 3-4.
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3.2.1. Amartya Sen Para Amartya Sen125, la idea básica de la justicia como imparcialidad es un punto apropiado de partida y el aparato rawlsiano de la posición original se ha probado como útil, pues en la hipotética “posición original”, que es un estado imaginado de igualdad primordial, los individuos son vistos como llegando a reglas y principios guías a través de ejercicios cooperativos en los que ellos no conocen exactamente quiénes llegarán a ser (así que ellos no están influenciados, en la selección de reglas sociales, por sus propios intereses relacionados a sus actuales situaciones, tales como sus ingresos respectivos y su riqueza). Pero Sen no duda, ante la cuestión de una “justicia global”, en preguntar a Rawls: “¿Quiénes son los individuos que son vistos, hipotéticamente, como juntados en la posición original para disputar los tratados sobre reglas y principios guías? ¿Son ellos toda la gente del mundo –sin tomar en cuenta su nacionalidad y ciudadanía–, vistos como llegando a reglas que están yendo a gobernar los asuntos del mundo entero? ¿O son en vez de esto los ciudadanos de cada nación, cada país separadamente, juntados en sus propias posiciones originales?”126. Para Sen, y frente a Rawls, necesitamos una concepción diferente de justicia global, una que no sea tan irreal como el gran universalismo de una “posición original” comprehensiva a través del mundo, ni tan separatista y focalizada como el particularismo nacional suplementado por las relaciones internacionales. El punto de partida de esta aproximación –que él llama “afiliación plural”– puede ser el reconocimiento del hecho de que todos tenemos identidades múltiples y que cada una de estas identidades puede llevar a la preocupación y a demandas que se complementan significativamente o compiten seriamente con otras preocupaciones y demandas que surgen de otras identidades127. Uno de los retos más importantes y significativos del mundo actual es el de hacer compatible el mecanismo del mercado y las exigencias de justicia, porque sin justicia –también– económica no hay libertad real. La única esperanza es, pues, globalizar la justicia y la solidaridad, en la 125. Cf. SEN, A., “Global Justice. Beyond International Equity”: en INGE, K. et al. (EDS.), Global Public Goods. International Cooperation in the 21st Century. Oxford University Press, New York-Oxford 1999, 116-125. 126. Ibid., 118. 127. Una buena síntesis para entender la obra de Sen se encuentra en DE LA IGLESIA, F., “Una introducción a la obra de Amartya Sen”: en Estudios Empresariales 103 (2000) 44-56 .
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misma medida en que se globalizan otras mediaciones socio-económicas de la libertad moderna (como los mercados). La cuestión es que eso no es posible realizarlo –según Sen– sin valores y, a la vez, criticando algunas propuestas en las concepciones del bienestar. 3.2.2. Norman Daniels Norman Daniels arguye a favor de un sistema de atención sanitaria justo basado centralmente en un principio rawlsiano de “justa igualdad de oportunidades”. Daniels sostiene que las instituciones sociales que afectan a la distribución de la atención sanitaria deben ser organizadas, tanto como sea posible, para permitir a cada persona lograr una parte justa de la gama normal de oportunidades presentes en esa sociedad. Esta gama normal se determina por la gama de planes vitales que una persona podría razonablemente considerar realizables, dados sus talentos y habilidades. Esta teoría, como la de Rawls, reconoce una obligación social positiva de eliminar o reducir las barreras que impiden la justa igualdad de oportunidades, una obligación que se extiende a los programas que corrigen o compensan las distintas desventajas. La enfermedad y discapacidad son restricciones inmerecidas que limitan las oportunidades de las personas de lograr metas básicas. Las necesidades de atención sanitaria están determinadas por aquello que se requiere para lograr, mantener o restaurar los niveles de salud adecuados o “típicos de la especie”. Según este criterio, por ejemplo, es una enfermedad y debe caer dentro del principio de justa igualdad de acceso a los cuidados médicos la apendicitis, pero no una nariz aguileña que pueda ser tributaria de cirugía estética. Por ello, Daniels se distancia de la famosa definición de la OMS, ya que salud no es lo mismo que felicidad y bienestar, sino que se relaciona con el normal funcionamiento del organismo128. Como consecuencia de todo ello, la distribución de recursos sanitarios debería asegurar la justicia a través de la justa igualdad de oportunidades. Las formas de atención sanitaria que tienen un efecto significativo sobre la prevención y limitación de lo que reduce las funciones normales de la especie, o que compensa por dicha reducción, deberían recibir prioridad en el diseño de las instituciones sanitarias y en la distribución de la atención sanitaria129. 128. Cf. GRACIA, D., Fundamentos..., o. c., 255-256. 129. Cf. BEAUCHAMP, T. L./CHILDRESS, J. F., Principios..., o. c., 325.
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Daniels pasa del argumento filosófico a cuestiones de política más concretas y recomienda estrategias de planificación que harán que su norma de justicia sea políticamente factible130. Dichas estrategias han de ser públicas, de tal manera que los sujetos afectados entiendan en favor de qué causa se les recorta presupuesto. Además, las decisiones tomadas por las estrategias afectan a valores y, como es necesario aceptar el pluralismo en relación a los valores, habrá que basar las decisiones en razones que todos los ciudadanos “libres e iguales” puedan tomar. Para Daniels, este proceso de dar razones puede articular una fina concepción de cómo proveer atención sanitaria de alta calidad para una cierta población con límite de recursos. Las organizaciones que tienen la tarea de asignar recursos podrán hacer, a través de este procedimiento, una buena combinación de fuerzas del mercado y de regulación pública, y se podrán articular así aceptablemente las metas de la medicina131. 3.2.3. Charles Fried Ante todo, Fried critica a Rawls por su insuficiente ponderación del tema de la “lotería natural”. Rawls considera que los mejores dotados pueden gozar de mayores ingresos si ello contribuye a mejorar la situación de los menos favorecidos. En una línea kantiana, Fried parte de la existencia de deberes anteriores a los derechos, en concreto, el “deber de beneficencia”: “Puesto que otras personas comparten nuestra dignidad moral, puesto que tienen vidas que es de gran importancia valorar para poder vivir según su concepto, puesto que por esa razón están más allá de todo precio..., es injusto que seamos indiferentes hacia esas personas. El éxito y la felicidad de mis semejantes no me puede resultar indiferente a no ser que niegue la dignidad moral de mis propios proyectos y mi libertad para pretenderlos. La miseria humana es la sensación de que tus valores sobre todo se deslizan irreversiblemente hasta quedar fuera de tu alcance. Y proclamar la indiferencia como principio propio frente a la miseria de otros es inconsistente con la proclamación de la dignidad moral de nuestra propia felicidad”132. 130. Para profundizar en el tema, cf. DANIELS, N., “Four Unsolved Rationing Problems. A Challenge”: en Hastings Center Report 4 (1994) 27-42 . 131. Cf. DANIELS, N., “Justice, Fair, Procedures, and the Goals of Medicine”: en Hastings Center Report 6 (1996) 10-12. 132. FRIED, CH., “Es posible la libertad”: en MC.MURRIA, S. M. (ED.), Libertad, Igualdad y Derecho. Las Conferencias Tanner sobre filosofía moral. Barcelona 1988; citado en GRACIA, D., Fundamentos..., o. c., 254.
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Como en el caso de Nozick y Engelhardt, Fried hace derivar el derecho a la justicia distributiva de la beneficencia, esto es, de la respuesta compasiva a la miseria de los otros. No obstante, añade dos precisiones importantes: 1. Que ese deber de beneficencia genera un derecho correlativo de los demás a mi auxilio y, por tanto, un derecho a la justicia distributiva. 2. Que eso otorga al Estado derecho y hasta obligación de socorrer la miseria de los otros. Ahora bien, ¿cómo se delimita esta ayuda que debe prestarse? Fried presenta su postura de la siguiente manera: “¿Qué se le debe a un hombre? Yo diría que estas cosas: primero, tanta parte de los recursos de la comunidad como para que tenga una oportunidad de vivir decentemente y de hacerse una vida propia: por sus propios esfuerzos, si es posible; por la ayuda de la comunidad, si esos esfuerzos son insuficientes. Más allá de eso no debería pedir nada. Más allá de eso, usar del poder político para pedir más es violar la libertad de sus semejantes. ¿Cómo y en qué términos se ha de determinar cuál es ese mínimo social? Ésta es mi propuesta: una persona puede reclamar de sus semejantes un paquete estándar de bienes básicos o esenciales: vivienda, educación, cuidado sanitario, alimento; esto es, el mínimo social (o decente), si con esfuerzos razonables no puede ganar bastante para procurarse él mismo ese mínimo” 133.
Es la teoría del decent minimum, del “mínimo decoroso”, por el que debe procurarse una asistencia sanitaria estándar a todos los que no sean capaces de conseguirla por sí mismos. Además de abarcar más que el minimal state de Nozick, los deberes de filantropía y caridad en Fried son fuente de derecho a una cierta justicia distributiva. 3.2.4. Darle Möellendorf Möellendorf134 sostiene una justicia cosmopolita neorawlsiana que en términos generales entraña tres principios: compromisos con los derechos humanos, democracia e igualdad socioeconómica135. Desarrolla su reflexión en diálogo con J. Rawls, inspirándose en él y a la vez dis133. Ibid. 134. Cf. MOELLENDORF, D., Cosmopolitan Justice. Westview Press, Cambridge 2002. 135. Ibid., 7-30.
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tanciándose de él. Möellendorf sostiene que la teoría de la justicia de Rawls le parece convincente, en términos generales, cuando se aplica a una nación. El problema, para él, no es tanto la vinculación de la justicia a la democracia, como es el caso de Sen, sino al Estado. Su concepción se caracteriza por dos principios de justicia que exigen tanto el respeto a los derechos civiles democráticos como la limitación de las desigualdades en la distribución de recursos y oportunidades. Möellendorf, a diferencia de Rawls, sostiene que estos dos principios deben también aplicarse a la sociedad global, pues los deberes estrictos de justicia están más allá de las fronteras del Estado-nación136 y ello en base a dos argumentos: Primer argumento: la persona humana como punto de partida y elemento focal de cualquier teoría de la justicia. No se ve por qué los intereses de las naciones deban de estar antes que los de las personas en una sociedad globalizada. El respeto y consideración por la dignidad de todas las personas debería ser el punto de partida. Los contratantes originales son representantes de las personas. Podría suponerse que los contratantes originales son personas y también son ciudadanos de Estados. De la misma forma, los representantes en la posición original están más interesados en la libertad de las personas, y en que éstas pue136. “La justicia no es el todo de la moralidad; su objeto y espectro son más reducidos. Para que uno esté obligado a otro por un deber de justicia, ese otro debe ser el tipo correcto de cosa y debe estar en la relación correcta con el obligado. Esto está de acuerdo con ciertas intuiciones morales relativamente fuertes: yo no estoy obligado por deberes de justicia con las rocas y las plantas a tratarlas de una determinada forma, pero puede que esté obligado por deberes de justicia con otras personas a tratar a las rocas y a las plantas de una determinada forma –por ejemplo, no agotando los recursos naturales–. Ni estoy obligado por deberes de justicia a intervenir en los asuntos de los seres inteligentes con los que no tenemos relaciones sino sólo una conciencia de su existencia –digamos que los seres inteligentes del segundo planeta en la órbita de alguna estrella lejana–. No obstante, puede que esté obligado por deberes morales más amplios, por ejemplo, a no hacerles un daño innecesario. El tema en discusión se puede estrechar todavía más. A mí me interesan las cuestiones de justicia social. Las cuestiones de justicia social conciernen a si los principios e instituciones que dominan nuestra vida social y política son justos. Por motivos de brevedad, sin embargo, me referiré a los deberes de justicia social simplemente como deberes de justicia. Si una persona A le debe un deber de justicia a la persona B, entonces A tiene el deber de observar los principios institucionales establecidos que aseguran que a B se le trata justamente o de abogar por el establecimiento de principios justos. A esta concepción de la justicia se la llama a veces concepción institucional. Porque los deberes de justicia no se distinguen tan a menudo de deberes morales más generales –una falta de distinción que crea confusión– merece la pena enfatizar la distinción. Quisiera poner la atención en dos propiedades que distinguen a los deberes de justicia: (1) los deberes de justicia son generados por relaciones asociativas; y (2) son deberes que exigen la acción con personas de manera indirecta en la medida en que exigen obedecer o abogar por instituciones justas o por principios que gobiernen la asociación”. Ibid., 31 (La traducción es mía).
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dan realizarse según su propia comprensión del bien, que en los intereses de los Estados137. Podemos suponer que desearían organizar un orden global que salvaguarde ese interés fundamental. Parece razonable exigir que tanto los Estados como la sociedad global cumplan con los siguientes requisitos: a) Que la organización política respete un principio de justicia distributiva que nos obligue a buscar una igualdad substancial en la distribución de recursos y oportunidades; b) Que se rija por principios que tratan a todos los individuos humanos con la consideración y respeto debidos a personas libres, dignas e iguales. Las personas también son vulnerables, indigentes, falibles y habitan un universo finito. Por eso tienen otros dos intereses fundamentales, uno de libertad y otro de justicia: a) Interés de libertad: No sólo interés en poder formular su propio proyecto de vida, sino también en poder revisarlo; b) Interés de justicia: Los recursos siempre son relativamente escasos, sin embargo no es posible realizarse sin ellos; por lo tanto, las personas tienen el interés de vivir y cooperar en un sistema con normas públicas y equitativas de cooperación, con oportunidades razonables para tener acceso a los recursos y oportunidades138. 137. “Hasta la última parte del siglo veinte, las instituciones estatales eran las instituciones políticas más generales con poderes policiales y las economías se estudiaban como economías nacionales (o estatales). Sin embargo, esas razones no nos compelen a restringir nuestra atención a la justicia dentro de un estado particular. Puesto que la historia de la expansión del capitalismo indica que los intereses morales de las personas a todo lo largo del mundo se ven afectados por una asociación económica en expansión, hay buenas razones para investigar la justicia a nivel global”. Ibid., 36 (La traducción es mía). 138. “La exigencia de una justa igualdad de oportunidades entraña algo más que una mera no discriminación entre los aspirantes a posiciones de privilegio. Exige que las ocasiones de que una persona alcance con éxito una posición de privilegio no deberían depender ni de la fortuna social, que incluye el nivel de privilegio de los padres y el país de nacimiento y la educación, ni de ciertos aspectos de la fortuna natural, incluyendo el sexo, la raza y la procedencia étnica. La justa igualdad de oportunidades es coherente con el principio de posesión propia en que permite desigualdades ilimitadas en base a talentos y habilidades, si se neutralizan las influencias de la fortuna. La igualdad justa de oportunidades exigiría reformas significativas a la economía global actual. Como sugerí en el Capítulo 3, una manera de imaginar la consecución de la meta es que a un chico nacido en la Mozambique rural le fuera igual de probable estadísticamente convertirse en un banquero inversor que al hijo de un banquero de Suiza. Para que eso sucediera, habría que gastar una gran cantidad en infraestructura entre los pobres del mundo. Habría que igualar las oportunidades educativas a lo largo del globo y entre los sexos, tendría que ser aproximadamente igual el acceso y las instalaciones del cuidado sanitario y todas las personas tendría que estar libres de persecución en base a su raza, procedencia étnica, género, religión y afiliación política. La igualdad justa de oportunidades es sólo mínimamente igualitaria, pues permite desigualdades ilimitadas de resultados en una generación; pero, a la luz de las actuales desigualdades globales, sus requisitos serían muy exigentes”. Ibid., 79 (La traducción es mía).
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Estos dos intereses fundamentales deben de quedar garantizados para todas las personas, siendo un fundamento no convencional. Segundo argumento: En un mundo globalizado todos estamos asociados de manera real por vínculos económicos, sociales y culturales139. No basta con la sola personeidad para que se den deberes de justicia. Los deberes de justicia constituyen un subgénero dentro del género que comprende todos los deberes morales. Para que en alguien exista una obligación de justicia, objeto del deber, una entidad debe ser la clase de cosa adecuada y en la relación adecuada. Dos propiedades distinguen los deberes de justicia social de otros deberes morales: a) se generan cuando hay relaciones de asociación; b) son deberes que exigen acciones indirectamente relacionadas con las demás personas. Directamente exigen que obedezcamos las instituciones y principios justos, o que trabajemos para que se establezcan. La justicia social es aquella parte de la justicia que se ocupa de que las instituciones sociales sean justas. Por lo tanto, los deberes de justicia social se pueden dar cuando las personas están vinculadas en algún tipo de sociedad y nos obligan, precisamente, a velar por la justicia de los prin139. “Existe una asociación económica global. Asumiendo que todas las personas merecen igual respeto, ¿qué principios establecerían una distribución justa de los beneficios del sistema? El respeto igual exige que todos, a pesar de las diferencias de fortuna social y natural, deberían tener igual oportunidad al beneficio. De lo contrario, la distribución se vería influida por propiedades moralmente arbitrarias de las personas. El respeto igual exige también la igualdad de los resultados sea el punto de referencia con el que se midan todos los principios que gobiernen la distribución. Los principios que permitieran beneficiarse sin límite a los que tienen talento y habilidad permitirían una distribución sobre diferencias moralmente arbitrarias. Un principio que exija igualdad de resultados, no obstante, es menos preferible que uno que permita desigualdades que sean en máximo beneficio de los menos aventajados. Aunque este último principio permite desigualdades, es completamente coherente con el respeto igual a las personas: los menos aventajados no pueden quejarse racionalmente de su aplicación, pues no podrían hacer nada mejor; y los más aventajados no tienen fundamentos morales para exigir más privilegios de los que permite el principio porque no pueden aspirar a merecer más en virtud de su talento o buena fortuna. Así pues, los principios de justicia distributiva global que constituyen la igualdad democrática son superiores a los de la igualdad liberal. Si la justa igualdad de oportunidad exige ella sola cambios estructurales extensivos a la economía mundial, su conjunción con el principio de diferencia es todavía más exigente. No sólo se deben igualar las oportunidades entre los niños de Mozambique y Suiza, sino que las desigualdades de resultados deben ser limitadas de tal forma que sean en máximo beneficio de los menos aventajados. Recuerden que los activos de 358 multimillonarios exceden a los ingresos anuales combinados de países que suman el 45 % de la población mundial. La evidencia de desigualdad, empero, no es evidencia de que no se ha satisfecho el principio de diferencia. Más bien, lo que hace falta es alguna razón para creer que podría mejorar la porción de los menos aventajados. Ibid., 80-81 (La traducción es mía).
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cipios y asociaciones que la rigen en esta nueva sociedad global que es la mayor parte de la humanidad. En la época de la globalización estamos prácticamente todos vinculados, unos a otros, económica y aun políticamente, nos guste o no. Si en épocas pretéritas podía justificarse la limitación de las consideraciones de estricta justicia distributiva y de justicia social al ámbito del Estado, hoy día ya no está justificado. Hasta la segunda mitad del siglo XX, los Estados eran las instituciones políticas fundamentales y las economías se estudiaban como economías nacionales. Sin embargo, todo eso es hoy una cosa del pasado. El mercado único ha puesto a todos los seres humanos en una asociación económica cada vez más íntima. Existen deberes estrictos de justicia en el nivel internacional y estas obligaciones nos vinculan a todos nosotros personalmente y no sólo a las instituciones estatales o a las industrias globales. Es verdad que estos deberes de justicia son difíciles de cumplir para los individuos en el estado embrionario en el que se encuentran actualmente la política y la ética globales. 4. La propuesta de Amartya Sen El lugar de la justicia en la economía es un asunto conflictivo en el debate entre las éticas contemporáneas. Pero, incluso en la nueva situación mundial de la economía, en su actual fase de globalización de los mercados, tampoco ha dejado de plantearse por diversas vías la cuestión ética de la justicia social y económica140. Y una de las contribuciones recientes más prometedoras es la que ha presentado Sen141, en la cual cabe conjugar el moderno mecanismo de mercado y las también modernas exigencias éticas de justicia. Un elemento importante en su propuesta es haber detectado un grave desenfoque en la tendencia predominante de la disciplina económica de los últimos tiempos y haber intentado corregirlo centrando la atención prioritariamente en el valor que de suyo tienen la libertad y la justicia, antes que en los aspectos instrumentales. Desde esa perspectiva entiende Sen que las instituciones sociales modernas han de contribuir a aumentar y garantizar las libertades fundamentales de los individuos en su vida socio-económi140. Cf. CONILL, J., “Mercado y justicia: Un reto para la ética económica contemporánea”: en Contrastes 5 (2000) 247-257. 141. Cf. SEN, A., Ética y economía. Alianza, Madrid 1989; Choice, Welfare and Measurement. Blackwell, Oxford 1982; Bienestar, justicia y mercado. Paidós, Barcelona 1997; Desarrollo y libertad. Planeta, Barcelona 2000.
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ca. En este sentido hay que destacar el papel de los mercados dentro del proceso de expansión de las libertades reales de tales individuos. Pues, como ya vio Adam Smith –a quien remite el propio Sen–, el mercado está al servicio de una de las libertades básicas, aquella que capacita para realizar intercambios y transacciones. El valor primordial del mercado no consiste, pues, en contribuir al crecimiento económico, como tantas veces se dice, pues éste es un valor meramente instrumental; el valor más profundo del mercado consiste en servir de vehículo y mediación de la libertad. Y la libertad para intercambiar no necesita una justificación basada en sus efectos, sino que tiene un valor de por sí. Por sorprendente que suene en los ambientes económicos (y mucho más en los economicistas), he aquí el análisis y la reflexión de un reputado economista que destaca el valor intrínseco de la libertad como matriz y parámetro evaluador del mecanismo del mercado. 4.1. Las capacidades “La palabra capacidad –afirma Sen– no es excesivamente atractiva. Suena como algo tecnocrático, y para algunos puede sugerir la imagen de estrategas nucleares frotándose las manos de placer por algún plan contingente de bárbaro heroísmo. El término no es muy favorecido por el histórico Capability (Capacidad) Brown, que encarecía determinadas parcelas de tierra –no seres humanos– sobre la base firme de que eran bienes raíces que tenían ‘capacidades’. Quizá se hubiera podido elegir una mejor palabra cuando hace algunos años traté de explorar un enfoque particular del bienestar y una ventaja en términos de la habilidad de una persona para hacer actos valiosos, o alcanzar estados para ser valiosos”142. La capacidad de una persona refleja combinaciones alternativas a los funcionamientos que ésta pueda lograr, entre los cuales puede elegir una colección143. El concepto de capital humano es más limitado que el concepto de capacidad humana144, puesto que sólo concibe las cualidades humanas en su relación con el crecimiento económico, mientras que el concepto de capacidades da énfasis a la expansión de la libertad humana para vivir el tipo de vida que la gente juzga valiosa. Cuando se adopta esta visión 142. Ibid. 143. Cf. SEN, A., Commodities And Capabilities. North Holland, Amsterdam 1985. 144. Cf. SEN, A., “Capacidad y Bienestar”: en http://www.eumed.net/cursecon/economistas/textos/Sen-capacidad_y_bienestar.htm .
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más amplia, el proceso de desarrollo no puede verse simplemente como un incremento del PIB sino como la expansión de la capacidad humana para llevar una vida más libre y más digna. La perspectiva del capital humano se suele definir en términos de valor indirecto: las cualidades humanas que se pueden emplear como “capital” en la producción tal como se emplea el capital físico. En este sentido, la concepción de capital humano, más restringida, cabe dentro de la perspectiva más amplia de capacidad humana, que puede incluir las consecuencias directas e indirectas de las habilidades humanas. La significativa transformación que ha ocurrido en los últimos años de dar un mayor reconocimiento al papel del “capital humano” ayuda a entender la pertinencia de la perspectiva de las capacidades145. Si una persona llega a ser más productiva en la producción mediante una mejor educación, una mejor 145. Una perspectiva que también tiene sus críticas. Así, Möellendorf afirma: “El enfoque de capacidades no está libre de problemas. Sen no es del todo claro en si lo que motiva su posición es una apreciación de diferenciales de necesidades o de diferenciales de fuerzas o capacidades para convertir recursos en libertades. A veces escribe de forma que hace resaltar lo primero: “Tal formulación será sensible a las diferencias en las necesidades de las personas”. Se podría pensar que la diferencia entre las dos visiones es mínima, ya que se podrían pensar las libertades como libertades para satisfacer necesidades. Sin embargo, un inconveniente significativo de introducir las necesidades en la explicación es que al enfoque de capacidades se le hace vulnerable a caer en una especie de “bienestarismo” que Sen quiere evitar. Un problema principal de los enfoques bienestaristas es que no consideran a las personas suficientemente responsables de sus desventajas. Por ejemplo, en una distribución igual de la riqueza, puede que alguien que haya cultivado el gusto por el caviar y el champagne sea menos feliz que otra persona a la que le gusten la cerveza y las patatas fritas. Si la justicia distributiva debiera aspirar a la distribución del bienestar, entonces se tendría que hacer igualmente felices, más que igualmente ricas, a esas dos personas de gustos diferentes. Tomar por el objeto de la justicia distributiva a la riqueza o a los ingresos, más que al bienestar, mantiene a las personas siendo responsables de sus fines. Una persona que desarrolla gustos caros, digamos que por el caviar y el champagne, no puede reclamar más recursos para satisfacer esos gustos. Esa persona es responsable de ellos y no es ninguna cuestión de justicia si se satisfacen. Ahora bien, si la justicia exige atención a todas las capacidades de satisfacción de necesidades, entonces las capacidades de satisfacción de necesidades caras y cultivadas no serían menos importantes que las de satisfacción de necesidades básicas. Por lo tanto, el enfoque de capacidades sufriría un problema similar al de los enfoques del bienestar. Una respuesta a disposición de Sen es mantener que sólo se debería dirigir la justicia a una serie limitada de capacidades básicas de satisfacción de necesidades. En varios lugares ofrece ejemplos de unas pocas capacidades de satisfacción de necesidades que todo el mundo debería tener igual poder de satisfacer. Éstas incluyen las siguientes: 1) la habilidad de satisfacer las exigencias alimenticias propias; 2) los medios para vestirse y cobijarse; 3) el poder de participar en la vida social de la comunidad; 4) la capacidad de evitar la vergüenza por el fracaso al cumplir las convenciones sociales; y 5) la capacidad de conservar el respeto a sí mismo”. Cf. MOELLENDORF, D., Cosmopolitan Justice, o.c., 85-86 (La traducción es mía).
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salud, etcétera, no es absurdo esperar que también pueda dirigir mejor su propia vida y tener más libertad para hacerlo. Ambas perspectivas ponen a la humanidad en el centro de la atención. El reconocimiento del papel de las cualidades humanas en la promoción y el sostenimiento del crecimiento económico –por importante que sea– no nos dice nada, empero, acerca de por qué lo primero que se busca es el crecimiento económico146. Si, en cambio, se da énfasis a la expansión de la libertad humana para vivir el tipo de vida que la gente juzga valiosa, el papel del crecimiento económico en la expansión de esas oportunidades debe ser integrado en una comprensión más profunda del proceso de desarrollo, como la expansión de la capacidad humana para llevar una vida más libre y más digna147. Esta distinción entre capital humano y capacidad humana tiene importantes consecuencias prácticas para la política pública. Aunque la prosperidad económica contribuye a que la gente lleve una vida más libre y realizada, también lo hacen una mayor educación, unos mejores servicios de salud y de atención médica y otros factores que influyen causalmente en las libertades efectivas de las que realmente gozan las personas. Estos “desarrollos sociales” deben ser considerados directamente como “avances en el desarrollo”, puesto que contribuyen a tener una vida más larga, más libre y más provechosa, además del papel que juegan en el aumento de la productividad, el crecimiento económico o los ingresos individuales. Es importante recalcar el papel instrumental de la expansión de la capacidad para generar el cambio social (e ir también más allá del cambio económico). La capacidad no sólo es un instrumento de la producción económica (a lo que suele referirse la perspectiva del capital humano) sino también del desarrollo social148. Así, por ejemplo, muchos estudios empíricos han puesto de presente que la ampliación de la educación de la mujer puede reducir la desigualdad de género en la distribución dentro de la familia y contribuir a reducir las tasas 146. Cf. CASAS, J., “Economía y ética en la obra de Amartya Kumar Sen”: en Sistema 158 (2000) 121-125; ÁLVAREZ, J. F., “Capacidades, libertades y desarrollo: Amartya K. Sen”: en MÁIZ, R. (COMP.), Teorías políticas contemporáneas. Tirant lo Blanch,Valencia 2001, 381-396; GRIFFIN, K., “Desarrollo humano: origen, evolución e impacto”: en IBARRA, P.,/UNCETA, K. (COORDS.), Ensayos sobre el desarrollo humano. Icaria, Barcelona 2001, 25-42. 147. Cf. SEN, A., “Development: Which Way Now?”: en Economic Journal 93 (1983). 148. Cf. CONILL, J., “Bases éticas del enfoque de las capacidades de Amartya Sen”: en Sistema 171 (2002) 47-63.
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de fecundidad. La ampliación de la educación básica también puede mejorar la calidad de los debates públicos. Y estos logros instrumentales pueden ser, en última instancia, importantes aunque su función instrumental no sea la de un factor de producción, definido convencionalmente, en la fabricación de mercancías. En la búsqueda de una mejor comprensión del papel de las capacidades humanas, debemos tener en cuenta: • su relación directa con el bienestar y la libertad de las personas, • su función indirecta a través de su influencia en la producción económica, y • su función indirecta a través de su influencia en el cambio social. La pertinencia de la perspectiva de las capacidades incorpora cada una de estas contribuciones y las diferentes contribuciones se relacionan íntimamente entre sí. 4.2. El Bienestar El concepto de bienestar en Sen es diferente al de la tradición utilitarista. El autor muestra que la heterogeneidad de las motivaciones que conducen la vida de la persona no puede encasillarse dentro del bienestar149. Que además del bienestar hay metas y, más allá de las metas, hay valores. Junto con la faceta de bienestar, debemos considerar la faceta de ser agente: “Las personas tienen otras facetas además del bienestar. No todas sus actividades se dirigen a maximizar el bienestar (ni sus actividades siempre contribuyen a él), independientemente de cuán generosamente definamos el bienestar dentro de los límites de ese concepto general. Hay otras metas además del bienestar y otros valores además de las metas”150. La concepción bienestarista centra su atención en el bienestar, en el sentido de que supone que los “... únicos hechos morales fundamentales son hechos relativos al bienestar individual”151. El enfoque bienestarista reduce el bienestar a los aspectos económicos. Su visión es monista y, por tanto, la única infor149. Cf. SEN A., “Well Being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984”: en The Journal of Philosophy 82 (1985) 169-221 (Seguimos la traducción en español: “El Bienestar y la Condición de Ser Agente y la Libertad. Conferencias Dewey de 1984”: en Bienestar, Justicia y Mercado. Paidós ICE/UAB 1997, 39-108) . 150. Ibid., 62. 151. Ibid., 61.
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mación disponible para ser tenida en cuenta es la utilidad. Sin embargo, la pregunta central de Sen no es si la utilidad es la fuente de información para el bienestar de las personas, sino si es la única: “... Dos críticas se pueden hacer al bienestar basado en la utilidad y, en concreto, a la consideración de que la utilidad es la única fuente de valor. En primer lugar, la utilidad es, en el mejor de los casos, un reflejo del bienestar de una persona, pero el éxito de ésta no se puede evaluar en términos de su bienestar. (...) En segundo lugar, se puede discutir que el bienestar personal deba considerarse en términos de utilidad en vez de en otros términos”152. Sen desarrolla la primera crítica a partir de la distinción entre el papel del agente y el del bienestar. La segunda la elabora a partir de entender la utilidad como satisfacción del deseo, como felicidad o como elección. De esta manera, Sen muestra que la única motivación de las personas no es maximizar su propio bienestar. Rechaza la ética utilitarista y el razonamiento moral fundamentado en el bienestar. Considera que esta aproximación bienestarista limita la información necesaria para evaluar y valorar la situación de las personas. Sólo si se acepta que las personas son egoístas en todas sus acciones, se puede justificar la idea de que su única motivación es la búsqueda del propio bienestar. Por ejemplo, la maximización bienestarista de la utilidad no deja espacio para cuestionar la legitimidad de los derechos liberales. La utilidad es insuficiente para determinar la motivación y el estado en que se encuentran los individuos. Las personas tienen creencias y deberes que los comprometen frente a su comunidad. Y el obrar en consecuencia no necesariamente implica un mejoramiento del bienestar propio. Al criticar el enfoque consecuencialista de los utilitaristas, Sen no acepta las teorías morales deontológicas. Piensa Sen que es posible avanzar en un esquema de análisis de tipo consecuencialista que, reconociendo la importancia que tiene el derecho liberal en la vida de las personas, no lo absolutice. En la persona coexisten las facetas de ser agente y de bienestar. Aunque están relacionadas, no son lo mismo. Quizás algunos logros como agente mejoren el bienestar, pero no necesariamente lo uno va a la par con lo otro: “Ciertamente, es posible que ocurran hambrunas generalizadas sin que se violen los derechos liberales de nadie y sin que deje 152. SEN A., On Ethics and Economics. Basil Blackwell, Oxford 1987, 58.
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de operar un mecanismo de mercado libre”153. “Hay un ámbito particular en el que el papel de ser agente es especialmente importante: el de la vida de la propia persona. Los varios conceptos de autonomía y de libertad personal que están relacionados con este papel especial de ser agente en la vida personal, van más allá de las consideraciones de bienestar”154. Las personas están en continua interacción, modificando sus preferencias, cumpliendo obligaciones morales y culturales impuestas por sus creencias. Es comprensible, entonces, que la persona pueda tener razones para conseguir objetivos diferentes a su bienestar personal155. Al hacer hincapié en la idea de un “agente responsable”, Sen amplia el espectro de información del individuo. El examen del “fundamento informacional del bienestar” (FIB) comienza planteándose la pregunta de si “... los únicos hechos morales fundamentales son hechos relativos al bienestar individual”156. Pero, antes de determinar si es legítimo derivar los principios utilitaristas del FIB, debemos preguntarnos si el bienestar puede concebirse como utilidad. La utilidad puede verse desde tres ángulos: elección, felicidad y satisfacción. La noción de utilidad como elección es muy próxima a la teoría macroeconómica actual. Desde esta perspectiva, “... la utilidad se considera como una representación con un valor real (es decir, numérico) de la conducta de elección de una persona”157. Frente a un conjunto de alternativas, el individuo establece una relación de preferencia. En una secuencia de decisiones binarias es posible encontrar las condiciones apropiadas para asociar un número real (utilidad) a cada alternativa. En la concepción de Samuelson y de la nueva economía del bienestar, la utilidad como elección tiene dos características fundamentales: es ordinal y no admite comparaciones interpersonales. La imposibilidad de hacer comparaciones interpersonales significa que cada individuo 153. SEN A., “Markets and Freedoms: Achievements and Limitations of the Market Mechanism in Promoting Individual Freedoms”: en Oxford Economic Paper 45 (1993) 519541 (Seguimos la traducción: “Mercados y Libertades. Logros y Limitaciones del Mecanismo de Mercado en el Fomento de las Libertades Individuales”: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 123-156), 134. 154. SEN A., “El Bienestar y la Condición de Ser Agente y la Libertad. Conferencias Dewey de 1984”: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 63. 155. Cf. Ibid., 62. 156. Cf. SCANLON T., “Contractualism and Utilitarianism”: en SEN, A.,/WILLIAMS, B. (EDS.), Utilitarisms and Beyond. Cambridge University Press, Cambridge 1982, 103-128 (108). 157. SEN A., “El Bienestar y la Condición de Ser Agente y la Libertad. Conferencias Dewey de 1984”: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 64.
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puede ordenar sus preferencias con respecto a las diferentes alternativas, pero no puede juzgar el nivel de su utilidad con respecto a la del otro. Yo sé que a mí y a Pedro nos gusta más el bien x que el y, pero no puedo determinar si la utilidad que experimento al consumir x supera la utilidad que siente Pedro. La utilidad como felicidad, en su condición de estado mental, “... ignora otros aspectos del bienestar de la persona”158. Cuando las personas viven en una situación muy precaria, pueden experimentar la felicidad con pequeñas dádivas. Así que reducir el bienestar a la felicidad puede llevar a enormes confusiones. Sería escandaloso afirmar que una persona que vive en la miseria está “bien” porque, por alguna razón, se siente feliz. La felicidad tampoco es un concepto adecuado de utilidad porque es tan sólo uno de los estados mentales posibles por medio de los cuales se guían los individuos. Además, hay otros estados mentales diferentes a la felicidad como, por ejemplo, estar animado o tener entusiasmo, entre otros. La noción de utilidad como satisfacción del deseo es más compleja. No solamente hace referencia a los estados mentales sino también a los estados del mundo. De hecho, la satisfacción del deseo no se refiere propiamente a “sentir” que se desea algo, sino a que ese algo que se desea se obtenga. Cabe preguntarse, entonces, si la satisfacción del deseo tiene que ver con el deseo como tal, es decir, con el estado mental, o si, por el contrario, hace referencia únicamente a los objetos que se desean. En otras palabras, la concepción de utilidad-deseo tiene el inconveniente de que el deseo no es más que un estado mental, y no es clara su diferencia con la evidencia que trasmiten los “objetos de deseo”: “El patrón métrico que se necesita para una concepción informacionalmente adecuada de la utilidad no se puede obtener de la observación de los objetos de deseo”159. No solamente hay que tener en cuenta los objetos del deseo, sino también la intensidad del deseo. Supongamos que dos individuos obtienen la casa que deseaban. Aunque ambos poseen el bien anhelado, el bienestar que les proporciona no es el mismo. Para comprender esta diferencia es necesario tener en cuenta la fuerza con la que estos individuos deseaban tener casa propia: si uno de ellos la deseaba con más intensidad, es de esperar que al conseguirla experimente un mayor bienestar. Por otra parte, el deseo está asociado con lo que la per158. Ibid., 66. 159. Ibid., 67.
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sona considera valioso. La relación entre deseo y valor puede plantearse a través de los dos enunciados siguientes160: I) Yo deseo x, porque x es valioso. II) Para mí x es valioso, porque yo deseo x. En el primer enunciado, los deseos tienen una importancia evidencial del valor, es decir, los deseos aportan evidencias sobre lo que se valora. En el segundo enunciado, desear algo otorga valor a la cosa deseada. El concepto de utilidad-deseo le otorga al deseo el papel de dador de valor (enunciado II). Este enunciado es débil, pues desear algo no es una buena razón para valorarlo. En conclusión, los deseos están relacionados con lo que las personas consideran valioso. Entre las cosas que se pueden valorar, está el bienestar. Pero la importancia del deseo no radica en que otorgue valor, sino en que arroja evidencias sobre lo que se valora. Además, como las personas valoran otras cosas distintas al bienestar, las evidencias que aportan los deseos sobre lo que se valora no constituye necesariamente evidencias sobre el bienestar. 4.3. Capacidades, Realizaciones y Bienestar Sen diferencia las realizaciones del bienestar. La noción de realización suele asociarse a expresiones como “tener una buena posición”, que incluye disfrutar de una serie de cosas materiales e inmateriales. Los “bienes primarios” de Rawls facilitarían el “tener una buena posición”. Pero es diferente “tener una buena posición” a “tener bienestar”. Entre ambas no hay una única relación causal: “... Las reivindicaciones individuales se han de evaluar no por los recursos o bienes primarios que las personas poseen, sino por las libertades de las que gozan realmente para elegir entre los diferentes modos de vivir que tienen razones para valorar. Ésta es una libertad real, la cual se representa por la ‘capacidad’ que tiene la persona para conseguir las varias combinaciones alternativas de realizaciones, o de haceres y estares”161. La distinción entre bienes primarios y realizaciones, de hecho, es fundamental en el momento de hacer comparaciones interpersonales: “... La varia160. Ibid., 67. 161. Cf. SEN.A., “Justice: Means versus Freedoms”: en Philosophy and Public Affairs 19 (1990) 111-121. (Seguimos la traducción. “Justicia: Medios contra Libertades”: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 109-122), 113.
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bilidad interpersonal de la relación entre bienes y realizaciones se vuelve crucial para muchos asuntos importantes de la política”162. Desde una perspectiva que vaya más allá del utilitarismo, el conjunto de realizaciones que una persona consiga (conjunto de capacidades) será lo que caracterizará su bienestar. Las realizaciones son un concepto más amplio que la posesión de bienes, porque introducen la idea de lo que el individuo puede hacer, aunque no lo haga, con los bienes que posee. Así que “... la característica esencial del bienestar es la capacidad para conseguir realizaciones valiosas”163. Debe anotarse, además, que estas realizaciones no son únicamente dependientes de las personas, sino que también están influidas por la sociedad. 5. Teorías de la justicia comunitaristas Se trata de otro ideal actual de justicia propuesto por varios filósofos: el ideal comunitario del bien común. Muchos defensores de esta propuesta se basan en la teoría moral de Aristóteles. En la Ética a Nicómaco, ciertamente, Aristóteles distingue diferentes variedades de justicia. Primero distingue a la justicia como totalidad de la virtud, de la justicia como una parte de ésta. En el primer caso, la justicia es el acto virtuoso por excelencia. En el segundo, la justicia es lo igualitario, y la persona justa es aquella que toma su justa porción. De ésta segunda noción es de donde Aristóteles obtiene su definición de justicia, sea distributiva o conmutativa. La justicia distributiva es la que más afectará a las relaciones de las personas dentro de una sociedad164. Los comunitaristas reaccionan negativamente a los modelos liberales de sociedad (como los de Mill, Rawls y Nozick) que basan las relaciones humanas en los derechos y los contratos y que intentan construir una única teoría de la justicia aplicable para todas las sociedades. Los comunitaristas consideran los principios de la justicia como pluralistas, derivados de las muchas concepciones diferentes del bien que hay en las diversas comunidades morales. Consideran que lo que se debe a los individuos y grupos depende de los criterios derivados de la comunidad (Alasdair MacIntyre, The Privatizacion of the Good, 1990)165. 162. SEN A., “El Bienestar y la Condición de Ser Agente y la Libertad. Conferencias Dewey de 1984”: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 79. 163. Ibid., 80. 164. Cf. STERBA, J., Justice..., o.c., 1311. 165. Cf. Ibid., 1312.
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Algunos autores comunitaristas moderados en ética biomédica han intentado incorporar partes del liberalismo a sus teorías. Así, Ezequiel J. Emanuel imagina pequeñas comunidades democráticas y deliberativas que desarrollen concepciones compartidas del bienestar y de la justicia. Propone miles de “programas de salud comunitaria” (PSC), cada uno de los cuales implica a miembros-ciudadanos que se unen en federación. Cada familia recibiría un vale para participar y el PSC determinaría democráticamente qué beneficios proporcionar, qué atención es más importante y si los servicios caros, como los transplantes de corazón, están incluidos o excluidos. Recientemente, Emanuel ha señalado una propuesta más participativa, que toma aportes del liberalismo y del comunitarismo. Emanuel sugiere la necesidad de foros públicos para deliberar acerca de cuáles son los servicios de salud que deberían ser considerados básicos y estar socialmente garantizados, diferenciándolos de los que no son básicos y no deben ser garantizados. La sobreposición de liberalismo y comunitarismo puede reintroducir el bien en la ética médica y marcar un camino para distinguir entre servicios sanitarios básicos y discrecionales166. Otra propuesta es el comunitarismo de Michael Walzer, que se centra en las prácticas sociomorales pasadas y presentes. Ningún principio único de justicia distributiva gobierna todos los bienes sociales y su distribución, sino que, más bien, una serie de principios construidos por las sociedades humanas constituyen distintas “esferas de justicia”. Las nociones de justicia no se derivan de algunos fundamentos “racionales” o “naturales” externos a la sociedad, sino más bien de criterios desarrollados internamente, tal como se desarrolla la comunidad política167. 5.1. Michael Walzer Walzer se enfrentó tempranamente con la teoría de Rawls al dictar un curso en Harvard con Robert Nozick, tras publicarse la Teoría de la Justicia. Nozick representaba una defensa del capitalismo y Walzer del socialismo. El curso de Nozick, publicado enseguida (1974), se transformó en el premiado libro Anarquía, Estado y Utopía, brillante crítica 166. CF. EMMANUEL, E., “Where Civic Republicanism and Deliberative Democracy Meet”: en Hastings Center Report 6 (1996) 12-14. 167. Cf. BEAUCHAMP, T. L./CHILDRESS, J. F., Principios..., o. c., 322-324.
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libertaria o hiperliberal a Rawls y defensa del estado mínimo. El curso de Walzer se publica en 1983 con el título de Las Esferas de la Justicia168. Su libro es de inspiración socialista y su objetivo es el igualitarismo político, una sociedad libre de la dominación, inclusive de aquella ejercida por algún bien social. Su argumento es radicalmente particularista y comunitarista. No le parece posible que individuos desconectados de toda vinculación comunitaria elijan principios sustantivos y significativos de justicia social. Para Walzer, las decisiones están condicionadas por el significado e interpretación que las comunidades otorgan a los bienes. Tal vez no haya otros bienes que los sociales y éstos no son naturales sino culturales, pues incluyen un significado dado por la comunidad. Incluso los bienes básicos como los alimentos sólo lo son para unas determinadas comunidades, mientras que para otras pueden ser sagrados y, como tales, insusceptibles de servir como alimento, o pueden ser tabú, etc. La justicia es el instrumento de la igualdad, pero la igualdad en nuestras sociedades no es simple sino compleja, con varias igualdades de varios puntos de vista en lo que se refiere a derechos, oportunidades, resultados, etc. Y la igualdad que se busca es una igualdad consistente con la libertad y, al mismo tiempo, no utópica. Vivimos en una comunidad distributiva, pues estamos juntos para compartir, repartir e intercambiar. Michael Walzer inicia su teoría observando que la posición de Rawls refleja una antigua y profunda convicción de los filósofos que escribieron sobre la justicia desde Platón: existe solamente un sistema distributivo y la filosofía lo puede comprender y determinar. El problema, según él, reside en el particularismo de la historia, cultura y ciudadanía. La sociedad humana es una comunidad distributiva, estamos juntos para compartir, repartir, intercambiar y producir bienes a través de una división del trabajo. Sólo excepcionalmente encontramos sistemas e instituciones simples de distribución de bienes, responsabilidades y méritos, como por ejemplo en cuarteles, prisiones, monasterios o en cualquier otro grupo homogéneo y cerrado, pero no es ése el caso cuando nos referimos a la sociedad. Walzer observa que es necesario que estudiemos los bienes y sus distribuciones en tiempos y lugares diferentes. Más aún, tres aspectos precisan destacarse169: 168. Cf. WALZER, M., Las esferas..., o.c.,. 169. Ibid., 17-19 .
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• Primero: nunca hubo un medio universal de intercambio que facilitase la distribución. El dinero y el mercado siempre fueron limitados a bienes económicos y es amplia la lista de las cosas que el dinero no compra y el mercado no provee. • Segundo: nunca hubo un único punto o lugar de decisión desde el cual todas las distribuciones fueran controladas o un único conjunto de agentes que tomaran decisiones distributivas para toda la sociedad. Nunca el Estado y sus burócratas consiguieron controlar todos los repartos; lazos de familia, mercado negro, religiones, etnias, intereses de todo tipo interfirieron siempre tornando imposible una conspiración distributiva. • Y tercero: nunca existió un criterio único, o un conjunto aislado de criterios, para todas las distribuciones. Walzer sostiene que en materia de justicia distributiva la historia muestra una gran variedad de acuerdos e ideologías. Pero el impulso de los filósofos es resistir a las apariencias de la historia y buscar una unidad, una pequeña lista de bienes básicos rápidamente abstraída, siendo pretendidamente el filósofo y la filosofía el lugar y agente únicos de la distribución. Buscar la unidad, sostiene Walzer, equivale a no comprender lo que entendemos por justicia distributiva. Su tesis –fundamentada en una teoría de los bienes sociales objeto de las distribuciones– defiende que los propios principios de justicia son pluralistas en su forma, pues diferentes bienes sociales deben ser distribuidos por diferentes razones, de acuerdo con diferentes procedimientos, por agentes diferentes, y todas esas diferencias derivan de las diferentes comprensiones de los propios bienes sociales. Todos los bienes con los cuales la justicia se preocupa son bienes sociales170. Son bienes en la consideración de una mayoría, 170 “No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios concebible para todos los mundos morales y materiales –o bien, un conjunto así tendría que ser concebido en términos tan abstractos, que sería de poca utilidad al reflexionar sobre las particulares formas de la distribución–. Incluso la gama de las necesidades, si tomamos en cuenta las de carácter físico y las de carácter moral, es muy amplia y las jerarquizaciones son muy diversas. Un mismo bien necesario, y uno que siempre es necesario, la comida por ejemplo, conllevan significados diversos en diversos lugares. El pan es el sostén de la vida, el cuerpo de Cristo, el símbolo del Sabat, el medio de la hospitalidad, etc. Previsiblemente, existe un sentido limitado en el cual el primero de ellos es el sentido primario, de modo que si hubiera 20 individuos en el mundo y pan apenas suficiente para alimentar a los 20, la primacía del pan como el sostén de la vida originaría un principio distributivo suficiente.
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de la unanimidad de una comunidad, antes de ser bienes en sí mismos. No existe un conjunto de bienes primarios o básicos sea en el mundo material, sea en el moral. Hasta el alimento es alimento para una comunidad. Algunos pueblos ven en las vacas un depósito ambulante de hamburguesas y otros las consideran sagradas. Considerar algo “alimento” es atribuirle el criterio de necesidad en su distribución. Considerar sagrados ciertos trabajos es al mismo tiempo excluirlos de la vanalidad de las funciones. Las comprensiones e interpretaciones comunitarias son históricas, y así también las distribuciones en ellas apoyadas mudan con los tiempos. Asimismo lo son la justicia o injusticia conectadas a la comunidad. Significados e interpretaciones distintos crean distribuciones autónomas. Cada bien social o conjunto de bienes sociales constituye una esfera distributiva dentro de la cual apenas algunos criterios y acuerdos son apropiados171. El fenómeno de la invasión indebida de un criterio de una esfera en otra (por ejemplo, el dinero que influencia en ocasiones decisiones académicas, políticas o amorosas) es llamado por Walzer de dominación, que ejerce a veces su influencia. El monopolio sería la tentativa de explotar esta dominación. El mercado y sus criterios son dominantes en las sociedades capitalistas como la ideología en las sociedades totalitarias. La normalidad social y la justicia distributiva se ven aseguradas cuando se observan los criterios internos de cada esfera: mérito en la esfera de la educación, necesidad en la de la salud pública, consentimiento en la esfera política, etc. La inobservancia de estos principios se traduce en tiranía, de la misma manera que es tiranía condicionar elecciones matrimoniales a la lealtad política, al régimen, o exigir que el afecto y el amor sean otorPero esa es la única circunstancia en la cual sucedería así, e incluso aquí no podemos estar seguros. Si el empleo religioso del pan entrara en conflicto con su uso nutricional –si los dioses exigiesen que el pan fuera preparado y quemado pero no comido ya no resulta claro qué empleo sería el primario–. ¿Cómo entonces se ha de incluir el pan en la lista universal? La pregunta es todavía más difícil de responder, las respuestas convencionales menos razonables, conforme pasamos de las necesidades a las oportunidades, a las capacidades, a la reputación, y así sucesivamente. Éstos elementos pueden ser incluidos sólo si se les abstrae de toda significación particular, y se les convierte, por ende, en insignificantes para cualquier propósito particular. Pero es la significación de los bienes lo que determina su movimiento. Los criterios y procedimientos distributivos son intrínsecos no con respecto al bien en sí mismo sino con respecto al bien social. Si comprendemos qué es y qué significa para quienes lo consideran un bien, entonces comprendemos cómo, por quién y en virtud de cuáles razones debería de ser distribuido. Toda distribución es justa o injusta en relación con los significados sociales de los bienes de que se trate”. Ibid., 22. 171. Ibid., 23.
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gados a quien alega necesidad, tal como en la salud pública, independientemente de una elección sentimental y consensual172. Walzer nos dice que una crítica de la dominación y del dominio llevaría a un principio abierto de distribución. La teoría de la justicia resultante no sería elegante. Resulta difícil y siempre controvertido describir el significado de un bien social y separar los límites de las esferas de la justicia dentro de los cuales los criterios implícitos en el bien operan legítimamente. ¿No sería posible, como hacen muchos autores, seleccionar algunos de los principales criterios distributivos y agotar el problema de la justicia social en la aplicación coordenada de los mismos? Por ejemplo, tres criterios son normalmente discutidos: necesidad, mérito y librecambio. Walzer los analiza173 y concluye en su insuficiencia para resolver el problema de la justicia. • La necesidad es una propuesta plausible para la asignación de algunos bienes. Pero ¿cómo asignar poder político en la invocación de la necesidad? ¿O empleos, independientemente de las habilidades y la existencia de los mismos? ¿Cómo distribuir reputación, honores, fama, objetos raros, con base en la necesidad invocada por alguien? Resulta manifiesta la insuficiencia de la necesidad como criterio de asignación general fuera de la esfera donde tiene significado • ¿Y el mérito? Descartando el sueño de una sociedad meritocrática174, que traería más problemas que soluciones, es obvio que el mérito es también un criterio insuficiente. Como la reputación, parte de las asignaciones electorales de poder político podría ser efectuada en base al mérito. El mérito también vale fuera de las esferas donde es admitido tradicionalmente: competiciones deportivas y desempeño escolar, por ejemplo, que poco tienen a ver con el problema de la justicia social. Además de los problemas técnicos para evaluarlo, no existe un órgano central para distribuirlo por toda la sociedad. Y existen zonas enteras donde el mérito no se aplica. El amor y el afecto entre hombres y mujeres sólo puede ser distribuido por ellos mismos y extraña sería la admisión de algún criterio de merecimiento. 172. Ibid., 30-34. 173. Ibid., 34-39. 174. Ibid., 146-150.
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• El librecambio175 que crea el mercado, en el cual los bienes se convierten en otros bienes a través del medio neutro del dinero, también ofrece limitaciones como criterio general de asignaciones. Todas las cosas y zonas cerradas al dinero excluyen el librecambio como criterio general. Por estas razones, Walzer propone a lo largo de su libro esferas de justicia, zonas particulares, en las cuales existen criterios específicos para la asignación justa, consistiendo la injusticia en la intromisión de criterios de otras esferas en aquellas asignaciones: la esfera del dinero y de las mercaderías; la esfera de la profesión, de las carreras o del trabajo; la esfera del trabajo duro y peligroso; la esfera de la educación; la esfera del ocio; la esfera del afecto y del amor, dominio de la familia y del matrimonio; la esfera de lo sagrado; la esfera del reconocimiento; y la esfera del poder político. Walzer abre –previa a la consideración de estas esferas– una discusión general ubicada en la noción de “membership”, de pertenencia a una determinada comunidad. Surge aquí la cuestión de la ciudadanía. Y esa pertenencia no es automática, pues podemos ser extranjeros, o incluso siendo nacionales podemos haber perdido los derechos políticos. Es justamente con la justicia en la atribución de ciudadanía donde comienza la discusión de los criterios de distribución, pues la distribución de la renta, de la propiedad, de los derechos laborales y del poder político, etc., depende de la solución que se le otorgue a la cuestión de la ciudadanía176. Como los criterios para la distribución de los bienes sociales, los 175. Ibid., 106-134. 176. “La idea de la justicia distributiva presupone un mundo con demarcaciones dentro del cual las distribuciones tengan lugar: un grupo de hombres y mujeres ocupado en la división, el intercambio y el compartimiento de los bienes sociales, en primer lugar entre ellos mismos. Ese mundo, como he afirmado, es la comunidad política, donde sus miembros se distribuyen el poder entre sí y evitan, tanto como puedan, compartirlo con alguien más. Cuando pensamos en la justicia distributiva pensamos en ciudades o países independientes con la capacidad de diseñar, justa o injustamente, sus propios esquemas de división e intercambio. Damos por supuesto un grupo establecido y una población fija, con lo cual se nos escapa la primera y más importante pregunta distributiva: ¿cómo está constituido ese grupo? No me refiero a cómo haya sido constituido. Me interesan aquí no los orígenes históricos de los diferentes grupos, sino las decisiones que éstos toman en el presente acerca de su población actual y futura. El bien primario que distribuimos entre nosotros es el de la pertenencia en alguna comunidad humana. Y lo que hagamos respecto a la pertenencia estructurará toda otra opción distributiva: determina con quién haremos aquellas opciones, de quién requeriremos obediencia y cobraremos impuestos, a quién asignaremos bienes y servicios”. Ibid., 44.
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propios bienes son relativos e internos respecto de una comunidad histórica. Por ello concluye Walzer que la justicia es relativa respecto de los significados sociales, o sea, es una construcción humana, limitada a comunidades concretas que participan de una misma cultura177. IV. ALGUNAS CONCLUSIONES DESDE LAS TEORÍAS DE LA JUSTICIA Al finalizar el camino recorrido, es preciso señalar las principales conclusiones en relación al principio de justicia. Si hay un hecho que sea alarmante en nuestro inicio del tercer milenio es la enorme y creciente brecha de injusticia entre el mundo rico y el mundo pobre. Esta brecha (gap) atraviesa todos los ámbitos de vida a escala global y muy especialmente el ámbito biomédico, en particular la distribución de recursos sanitarios. El derecho, por ejemplo, a la asistencia sanitaria, que no a la salud, está cada vez más amenazado por la ola de privatizaciones propia de la globalización. La ética tiene una función crítica y evaluativa del actuar humano. Pero hoy, más que nunca, la realidad es 177. “El mejor tratamiento de la justicia distributiva es un tratamiento de sus partes: los bienes sociales y las esferas de distribución. No obstante, quisiera decir algo acerca del conjunto: en primer lugar, en lo concerniente a su carácter relativo; en segundo lugar, en lo concerniente a la forma que adquieren en nuestra propia sociedad; y en tercer lugar, en lo concerniente a la estabilidad de tal forma. Estos tres aspectos concluirán mi planteamiento. No intentaré considerar aquí el problema de si las sociedades donde los bienes son justamente distribuidos son también sociedades justas. Ni duda cabe de que la justicia es mejor que la tiranía; pero no tengo manera de determinar si una sociedad justa es mejor que otra sociedad justa. ¿Existe acaso una noción determinada (y con ello una distribución determinada) de los bienes sociales que sea simplemente buena? En este libro no me he referido a tal cuestión. Como concepción singular, la idea del bien no rige nuestra argumentación acerca de la justicia. La justicia es relativa a los significados sociales. Por cierto, la relatividad de la justicia se desprende de la clásica definición no-relativa: dar a cada quién lo suyo, como de mi propuesta: distribuir los bienes por razones “internas”. Se trata de definiciones formales que requieren un complemento histórico, como me he empeñado en mostrar. No podemos decir que esto se le debe a tal o a cual persona hasta que sepamos cómo se relacionan estas personas entre sí por medio de las cosas que hacen y distribuyen; el adjetivo justo no determina la vida esencial de las sociedades que describe, tan sólo la modifica. Hay un número infinito de vidas posibles, configuradas por un número infinito de culturas, religiones, lineamientos políticos, condiciones geográficas, etc., posibles. Una sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta manera –esto es, de una manera fiel a las nociones compartidas de sus miembros–. (Cuando los individuos disienten acerca del significado de los bienes sociales, cuando las nociones son controvertidas, entonces la justicia exige que la sociedad sea fiel con la disensión suministrando canales institucionales para expresarla, mecanismos de adjudicación y distribuciones alternativas.)”. Ibid., 322. (El subrayado es mío).
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problemática y requiere ser evaluada de manera científica. Para elaborar ciencia de lo moral, es necesario recurrir a un método. La teoría de los cuatro principios de la ética biomédica, como su nombre lo dice, se remonta al nivel de los principios para después aplicarlos a los casos concretos. Los principios son prima facie, siempre vinculantes, a menos que entren en conflicto con obligaciones expresadas en otro principio moral, en cuyo caso se necesita la ponderación. La no maleficencia y la justicia tienen siempre un nivel mayor que la autonomía y la beneficencia, por tener que ver con lo público, mientras que los dos segundos con lo privado. Las teorías de la justicia corresponden al momento deontológico del método, al deducir criterios materiales de justicia a partir de cánones universales de justicia. La utilidad de aquéllas estriba en que ofrecen al principio de justicia un marco teórico en el cual fundamentarse y explicar su materialidad. Entre las teorías de la justicia propuestas, las liberales ponen a la libertad para alcanzar los derechos individuales como el ideal último a alcanzar, sin la restricción de nadie. Para los liberales, la asistencia sanitaria no es un derecho, y la privatización de ésta es un valor protegido. Lo importante es la operación sin trabas de procedimientos justos. Uno de sus mayores defensores es Robert Nozick y, en la bioética, Tristram Engelhardt. La teoría de la justicia presenta características nuevas, después de J. Rawls, al discutir la justicia y sus criterios formativos al hacerlo desde un enfoque interdisciplinario donde comparecen la filosofía del derecho, la economía, la psicología, la ciencia política y la moral. La teoría de la justicia Rawlsiana busca establecer los principios morales que tornan una sociedad justa, elegidos por medio de un nuevo contrato social a partir de una posición original, donde se establece un procedimiento equitativo, de modo que sean justos los principios que vengan a ser acordados. Las partes contratantes parten del desconocimiento sobre lo que caracterizará a la sociedad y cómo se insertarán en ella; tampoco saben cuál será su fortuna en la distribución de las dotes y habilidades naturales, las características individuales de su psicología, tales como aversiones o inclinaciones, e incluso la situación económica o política de su propia sociedad. Pero deben escoger principios que aseguren a todos y a todas las situaciones sociales un tratamiento justo, basado en dos principios rectores, que superan a las tesis utilitaristas. Según el primero de ellos, cada persona debe tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas iguales para que
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sea compatible con un sistema semejante de libertades para todos. Y el segundo principio dispone que las desigualdades económicas y sociales deben ser distribuidas de manera que redunden en los mayores beneficios posibles para los menos favorecidos. Los cargos y funciones deben estar abiertos a todos en circunstancias de igualdad equitativa de oportunidades. Con ello se logra igualdad en las distribuciones. Una vez establecidos estos principios de justicia, Rawls propone un itinerario, que parte de la organización de una asamblea constituyente de la cual emerge la justicia de la organización política y del derecho y libertad fundamentales. Seguidamente, se dictan leyes más detalladas sobre la economía y la sociedad, que son aplicadas con justicia, lo que hace que la sociedad sea, por ende, también justa. En síntesis, la justicia social, establecida contractualmente por individuos racionales, es un proceso también racional de elección, alcanzando validez supracomunitaria y universal. Las teorías liberales contractualistas, si bien enfatizan la libertad individual, buscan a su vez la igualdad, dentro del ideal político de justicia contractual o utilidad máxima. El liberalismo contractualista de Rawls y su aplicación a la sanidad de Daniels, así como el mínimo decente de Fried, parecen ser los más aceptados dentro del sistema neoliberal en que nos movemos. Pero las teorías de la justicia no solamente se han elaborado desde el marco filosófico-político. También desde el marco de la economía, y esto es importante para una bioética global desde la justicia, hay bienes primarios –utilizando la terminología rawlsiana– que, de estar o no económicamente “sanos” o “ajustados” –en el sentido zubiriano de justeza–, harán que la vida sea o no susceptible de ser vivida dignamente. Hemos argumentado que cualquier teoría de la política social maneja, explícita o implícitamente, una noción de justicia social y, en particular, de justicia distributiva. Únicamente es posible hablar de justicia social en una teoría que permita hacer comparaciones entre individuos. La economía normativa neoclásica ha tratado de elaborar una teoría de la justicia social. Esta teoría identifica el bienestar de las personas con la utilidad. Hemos mostrado –con Sen– que los conceptos de utilidad más plausibles (felicidad, satisfacción del deseo y elección) no permiten las comparaciones interpersonales. También hemos mostrado que el concepto de persona que subyace a la teoría neoclásica es inapropiado para elaborar una teoría de la justicia social. En consecuencia, la economía normati-
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va neoclásica no provee un sustento teórico adecuado para la política social. Se ha planteado que los conceptos de persona y bienestar propuestos por Amartya Sen son adecuados para elaborar una teoría normativa. Para este autor, las personas pueden tener otros objetivos distintos a la maximización del bienestar (faceta de ser agente). Además, el bienestar se refiere a las realizaciones de los individuos, es decir, a lo que pueden ser o hacer. Los estados mentales, tales como la felicidad o la satisfacción de los deseos, son realizaciones, pero no son las únicas. A. Sen ha tratado de abordar la cuestión de la libertad y de la justicia, en concreto de la justicia vista desde el punto de vista de la libertad, superando así la habitual contraposición entre ambas pues la justicia es un ingrediente constitutivo de la libertad, aun cuando no lo sea la igualdad, pues puede haber igualdad injusta y desigualdades justas. Para Sen el mercado es un espacio de la libertad donde reina la desigualdad, pero no tiene por qué significar que sea “amoral” o tenga que entenderse al margen de la justicia, igual que el mercado no es amoral con respecto al valor de la libertad. Siguiendo este hilo conductor descubrimos que hay aspectos de la justicia que son constitutivos de la libertad real y que, por consiguiente, han de ser también compaginables con los mecanismos del mercado, cuyo sentido precisamente es el respeto y promoción de la libertad. Desde este horizonte se comprende su defensa de la necesidad de someter a un estudio crítico el papel de los mercados, porque sus señales pueden ser engañosas y ciertos comportamientos y móviles conducen en ocasiones al despilfarro social. El nivel de vida de una sociedad debe evaluarse, no por el nivel medio de ingresos, sino por la capacidad de las personas para vivir el tipo de vida que para ellos tiene valor. Tampoco los productos valen por sí mismos, sino por su carácter de medios para aumentar la capacidad en materia de salud, conocimientos, respeto por sí mismo y capacidad de participar en la vida de la comunidad. No debería olvidarse que los individuos viven y actúan en un mundo de instituciones. Nuestras oportunidades y perspectivas dependen sobre todo de las instituciones que existen y de cómo funcionan; por tanto, es posible evaluar la contribución de las instituciones al desarrollo de la libertad. Y el mercado es una institución moderna que cobra su sentido y legitimidad igualmente de contribuir al desarrollo de la libertad real, entendida –como propone Sen– desde las capacidades y la creación de oportunidades vitales a escala global.
CAPÍTULO CUARTO
BIOÉTICA GLOBAL Y TEOLOGÍA MORAL
I. INTRODUCCIÓN Dos constataciones hemos de mantener en el punto de partida: Primera, la importancia de la teología para el origen de la bioética actual1; Segunda, el progresivo distanciamiento entre ambas. La relación entre ambas tiene importancia hoy en el debate bioético, porque, se quiera o no, ambas centran su mirada en la vida, en sus diversas manifestaciones, y esta no es posible abordarla como valor sin tener en cuenta las diferentes tradiciones que sostienen los razonamientos en las cuestiones fronterizas. En la última década se han producido algunos saltos considerables en el saber científico, biológico y médico, que permiten un poder de intervención en la vida humana en todas sus fases desde una verdadera revolución biotecnológica2. Esto genera esperanzas e inquietudes a un tiempo. Los problemas en torno a la vida se presentan cada vez más complejos, con implicaciones científicas, éticas, políticas, médicas, económicas, etc. Por esa razón, el debate sobre las decisiones será necesario ampliarlo a todas las dimensiones posibles, incluida la 1. SCHOCKENHOFF, E., Etica della vita. Queriniana, Brescia 1997, 25; WALTERS, L., “Religion and the Renaissance of Medical Ethics in the United States: 1965-1975”: en SHELP, E. E. (ED.), Theology and Bioethics. Exploring the Foundations and Frontiers. Reidel, Dordrecht 1985, 3-16; Importancia de la teología para el origen de la Bioética que también sostiene Diego Gracia. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al Blanco. Triacastela, Madrid 2004, 107-115; GAFO, J., “Veinticinco años de bioética”: en Razón y Fe 234 (1996) 401-414; SHELP, E. E., Theology and Bioethics. Reidel, Dordrecht 1985. 2. Cf. GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”: en VIDAL, M. (DIR.), Conceptos fundamentales de la ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 422.
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religiosa. El campo, por ejemplo, de la medicina ha generado unas nuevas dimensiones que es preciso reconsiderar: • Surge una nueva conciencia de la autonomía personal, que lleva consigo el movimiento de emancipación de los pacientes. • Por otra parte, los avances tecnológicos transforman la relación médico-enfermo. • Los cambios en la vida social y política plantean también una nueva visión de la justicia: ¿cómo hacer para distribuir equitativamente los recursos limitados de que disponemos?3 Para poder afrontar los problemas eficazmente será preciso, entonces, una aproximación interdisciplinar, capaz de confrontar e integrar las aportaciones de las diferentes ciencias. A la vez, la sociedad civil se ha configurado en las últimas décadas, con la afirmación de un pluralismo cultural y ético, desde una cierta renuncia al ideal de la autenticidad4. En la misma medida, cuando no existe una única fe compartida, el papel de las Iglesias se modifica. De guías y orientadoras, en el mejor de los casos, pasan a ser interlocutoras en el diálogo interdisciplinar. En el campo de la bioética, así pues, hoy no es suficiente el argumento ex auctoritate; por contra, es cada vez más importante la coherencia argumentativa y la razonabilidad de las propias posiciones5. Además, es necesario mostrar las razones, los principios y los procedimientos que 3. Ibid., 422-428. 4. Cf. TAYLOR, CH., La Ética de la Autenticidad. Paidós, Barcelona 1994. Taylor apunta hacia la dicotomía creciente entre un sistema político moderno que ofrece democracia y bienestar social, y el distanciamiento del individuo o de grupos enteros de los procesos políticos, que incluyen el diseño de una agenda social verdaderamente humana. La búsqueda de satisfacción individual ha redundado en una creciente flexibilización de las bases morales del hombre y dado lugar a estilos de vida que van en contra de la esencia social humana y su búsqueda del bien común. Así, lo que se ha ido perdiendo en las vidas humanas es la fuerza del ideal de la autenticidad, la misión del hombre por lograr un mundo mejor. Esta autenticidad ha sido implícitamente desacreditada, y su ideal, reducido a un axioma más que no puede expenderse o ser comparado con otros axiomas, dado el extremo relativismo que acompaña al debate moderno. Pese a la adversidad de estas circunstancias, el autor señala que nuestro rango de opciones no está agotado. El hombre siempre tendrá la libertad de determinar la esencia de los fines que persigue, inclusive si el razonamiento instrumental debiese de tener menos influencia en la forma de pensar que rige nuestras vidas. 5. “Mi impresión personal –dice Diego Gracia– es que los documentos magisteriales sobre estos temas son de una pobreza intelectual tan llamativa y sorprendente que difícilmente serían tenidos en cuenta en debates serios si no fuera por la autoridad religiosa y política que los avala. Se me dirá que lo que les da peso es esa autoridad. Pero no aca-
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subyacen en las propias decisiones éticas6, algo por otra parte no fácil en este “imperio de lo efímero”7 de inicio de milenio, sobre todo por el “desmoronamiento de las tradiciones, de un sentido global de la vida, de criterios éticos absolutos... Muchos hombres no saben ya en nuestros días hacia qué opciones fundamentales han de orientar las pequeñas o grandes opciones diarias de su vida, y tampoco qué preferencias seguir, qué prioridades establecer, qué símbolos elegir. Las antiguas instancias y tradiciones orientativas ya no sirven...”8. La situación descrita afecta a lo religioso, a lo ético, a lo bioético y a sus relaciones mutuas y muestra, a la vez, la necesidad de un proyecto de bioética global y, para ello, se precisa una fundamentación racional y universal de la moral; al tiempo que se hace cada vez más importante una positiva contribución de las religiones9. Como afirmaba Javier Gafo: “La fe no suprime la racionalidad, sino que la debe tomar como fundamental punto de partida y como método de aproximación al tratamiento de los temas morales. El discurso racional ético es fundamental en una bioética ‘católica’. La moral católica no puede ser fundamentalista, basada en textos bíblicos tomados literalmente, o en valores religiosos esotéricos, inaccesibles para el que no participa de esa fe; debe utilizar también las mismas herramientas del discurso racional ético”10. Torres Queiruga escribe: bo de entender por qué esa autoridad religiosa no es pareja a la autoridad intelectual de los documentos. Algo muy profundo falla en ellos, hasta el punto de que a veces parecen exigir de sus lectores no un rationabile obsequium sino más bien lo contrario, un obsequium irrationale o al menos irrationabile. Esto es tanto más inquietante, cuanto que la experiencia parece demostrar que esas incoherencias acaban pagándose, a la postre, muy caras y exigiendo rectificación”. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al blanco, o.c., 129. 6. Cf. PEGORARO, R., “Bioetica, teologia e filosofia”: en Rivista di Teologia Morale 121 (1999) 40-53. 7. Cf. LIPOVETSKY, G., El imperio de lo efímero. Anagrama, Barcelona 2002; La era del vacío. Anagrama, Barcelona 1995. 8. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial. Trotta, Madrid 1991, 25. 9. Ibid. 10. GAFO, J., Bioética teológica. Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid y Bilbao 2003, 133. El Cap. III de la obra está dedicado a “Religiones y Bioética” y en la cuestión de la religión en los actuales debates de bioética se afirma: “Ante el proceso de secularización de la Bioética, los bioeticistas religiosos han tendido a dejar sus convicciones a la puerta de los foros de la disciplina, para usar los mismos términos que los otros especialistas. En su participación en las audiencias profanas, han hecho el esfuerzo por traducir los valores de su tradición particular a ‘conceptos que tengan significado público’. Si se entiende por ‘teológico’ una línea específica de argumentación religiosa que lleve a conclusiones de impronta religiosa, hay que reconocer que la presencia de la teología es escasa en Bioética. Sigue dándose una presencia de teólogos en los ámbitos bioéticos, pero no se manifiesta en conclusiones teológicas”. O.c., 85.
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La exigencia moral no nace del hecho de ser creyente o ateo, sino de la condición simplemente humana de querer ser una persona auténtica y cabal. Hágase la prueba: pensando en serio no existe nada que a nivel moral deba hacer un creyente y no un ateo, con tal que tanto uno como otro quieran ser honestos. Pueden disentir, naturalmente, en muchas opciones; pero, en rigor, no por motivos religiosos, sino morales: por la dificultad inherente a la opción humana, pues en muchas ocasiones no resulta fácil ver claro cuál es la decisión correcta. La diferencia ética o moral no pasa necesariamente por la cesura entre fe y ateísmo: el ateo Sartre no coincide en todo con el ateo Camus, ni el católico Häring con el católico Caffarra; y en no pocas ocasiones las coincidencias se producen de forma cruzada, por encima y a pesar de la frontera religiosa”11. Las palabras de Andrés Torres Queiruga obligan a reflexionar sobre la relación entre ética y religión12; pero, sobre todo, ponen de manifiesto la necesidad de articular el influjo concreto que ejerce la fe sobre la ética, teniendo presente que “el problema de la especificidad tiene el peligro de conducir a una pretensión imposible: mostrar visiblemente que los hombres de fe son mejores que los demás hombres y hacen obras distintas de las que realizan quienes únicamente buscan el bien”13. En el actual capítulo nos disponemos a analizar la articulación entre Bioética Global –recogiendo algunas de las notas sobre lo global del capítulo II– y la Teología Moral en la marco de la justicia; una articulación no exenta de dificultades y también de posibilidades. A nuestro modo de ver más que caminar enfrentadas o en paralelo han de complementarse mutuamente, reencontrarse. Y ello porque ambas han de mantener la fidelidad a sus orígenes. En lo que sigue vamos a tratar de presentar algunas de las aportaciones que pueden ofrecerse la Teología Moral y la bioética secular. Después, pretendemos indicar el “reemplazamiento” de la bioética en al ámbito de la teología moral como “puente” –en el sentido potteriano del término– entre la moral personal y la moral social al tomar la justicia como elemento constitutivo de la Bioética Global. Ésta es una aportación que la bioética teológica puede hacer, tanto a la moral de la persona como a la moral social, demasiado separadas en ámbitos o “compartimentos estancos” en cuanto al modo 11. TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creación. Sal Terrae, Santander 1997, 173. 12. Cf. VIDAL, M., La ética civil y la moral cristiana. San Pablo, Madrid 1995, 83-108. 13. DUMAS, A., “Competencias técnicas y especificidad cristiana”: en Iniciación a la práctica de la Teología (Vol. IV). Cristiandad, Madrid 1985, 66.
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de fundamentar, articular y presentar su discurso. En efecto, con frecuencia aparece una “escisión” no pretendida en la moral católica colocando lo social y lo personal como dos dimensiones esenciales del ser humano, pero casi irreconciliables entre sí. Pretendemos mostrar que la bioética puede contribuir sustancialmente a la ruptura de esa “escisión”. II. TEOLOGÍA MORAL EN CLAVE “REENCONTRATIVA” La teología moral actual debe fidelidad al Concilio Vaticano II. En efecto, para la teología moral, el Concilio vino a suponer la superación de una actitud y una doctrina “a la defensiva” de la Iglesia con respecto al mundo: “Una ‘nueva eclesiología’ es la base para una nueva comprensión de las relaciones Iglesia-sociedad: y dentro de éstas ocupa un lugar preferente no sólo lo que la Iglesia tiene que decir sobre los problemas sociales, sino sobre todo cómo lo dice y desde dónde lo dice”14. Lo que anima y da cohesión a todos los documentos conciliares es un espíritu de reconciliación con la modernidad, una nueva postura de la Iglesia ante la sociedad moderna que responde a las expectativas de ésta y a los esfuerzos de acercamiento que se prodigaron en toda la Iglesia en los años inmediatamente anteriores15. ¿Qué significa esta reconciliación? Significa, ante todo, aceptar como punto de partida esa nueva forma de ser que caracteriza a esta sociedad donde el hombre es el centro y el sujeto privilegiado que desplaza otras instancias de carácter absoluto (Dios, dioses o sus representantes reconocidos en este mundo). Significa, además, aceptarlo desde una actitud crítica; aceptarlo como el gran desafío que se presenta a la Iglesia y al modo en que ella tiene que responder. Significa un acontecimiento histórico: el paso oficial de una forma de entenderse la Iglesia a sí misma, su actitud ante la sociedad y su puesto en ella, a otra más consecuente con el fenómeno irreversible de la modernidad. Con el Vaticano II se da luz verde a la renovación de la moral que empieza a ponerse en marcha en la etapa postconciliar. En la Optatam 14. CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. Paulinas, Madrid 1991, 285. Dedica el cap. 10 a presentar El Concilio Vaticano II: bases para una nueva doctrina social de la Iglesia, 285-312. 15. Cf. MARTINA, G., “El contexto histórico en el que nació la idea de un nuevo concilio ecuménico”: en LATOURELLE, R. (ED.), Vaticano II: balance y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989, 25-64.
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totius16 se afirma la conveniencia de renovar la teología moral teniendo mucho más en cuenta la Sagrada Escritura17. En respuesta a esta llamada aumentó el influjo de la Biblia en los estudios de teología moral posteriores al Concilio, contrastando con su ausencia o escasez en épocas anteriores. El que se echase abajo el documento De ordine morali18, esquema tradicional de moral que se había preparado antes del Concilio, y saliera publicada, como resultado de éste, la Constitución Gaudium et Spes fue un paso decisivo19. Las críticas a la moral tradicional de los manuales venían oyéndose desde hacía más de un siglo, pero especialmente desde los treinta años anteriores al Vaticano II, sin embargo, los redactores del esquema preconciliar sobre moral lo habían formulado como una reafirmación de la línea seguida por los manuales escolásticos. En tono defensivo, lleno de miedo frente al peligro de subjetivismo y situacionismo, acentuaba dicho esquema el “orden moral objetivo” (n. 1), el “orden moral absoluto… vigente siempre y en cualquier parte independientemente de las circunstancias” (n. 2); insistía en que Dios no es solamente autor y fin del orden moral, sino su “custodio, juez y vindicador” (n. 4); tras reforzar la ley natural expresada en el decálogo con la ley evangélica que la “restauró, declaró y elevó a un orden más alto”, el documento daba directamente el paso a acentuar el papel del magisterio eclesiástico con “derecho y obligación de explicar autoritativamente e interpretar definitivamente la ley natural...”, incluso “dirimiendo con decretos disciplinares controversias sobre puntos oscuros” (n. 4); dedicaba gran parte a las refutaciones, ya que “el error es una serpiente 16. “Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. Aplíquese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad”. OT n. 16. 17. En 1943 Pío XII da luz verde al estudio científico de los géneros literarios en la Biblia con su Divino afflante Spirito, a los 50 años de la Providentissimus Deus de León XIII. Se empieza a admitir el condicionamiento histórico-cultural de la revelación y el condicionamiento de las enseñanzas morales bíblicas. La Dei Verbum del Concilio Vaticano II fue decisiva para renovar la lectura de la Biblia en el mundo católico. 18. Cf. ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANI II. Schema Constitutionis dogmaticae de ordine morali christiani. Series II. Vol. II, Sessio Tertia (Praeparatoria), 28-96. 19. Cf. DELHAYE, PH., “La aportación del Vaticano II a la teología moral”: en Concilium 75 (1972) 207-217. Para una visión del impacto del concilio sobre la moral hay una magnífica síntesis en QUEREJAZU, J., La moral social y el Concilio Vaticano II. Eset, Vitoria 1993, 71-105; DE OLIVEIRA, C. J., “Gaudium et Spes: ¿nuevo paradigma de ética fundamental y social?”: en AnáMnesis 1 (1996) 5-48.
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variopinta –decía– y de muchas cabezas, pero la verdad es una” (n. 6); centraba su capítulo sobre la conciencia en la concordancia con las normas (n. 8); se extendía en poner en guardia frente a los peligros de una conciencia considerada como diálogo íntimo con Dios, de los riesgos de insistir en la opción fundamental o de poner el amor como criterio de moralidad (nn. 13-15); ponía como ejemplo de pecado mortal la negación de la fe en tiempo de persecución por miedo a la tortura (n. 18), etc. Cuando se discutió por primera vez el borrador del documento sobre la Iglesia en el mundo de hoy y se votó, el que en la redacción actual es el número 33 de la Gaudium et Spes, las opiniones de los obispos estaban muy divididas. La mitad quería que se dijese: “el mundo está mal, pero la Iglesia tiene las respuestas para esos males”. La otra mitad prefería decir: “el mundo no está tan mal; lo que ocurre es que los problemas son más complicados; además, la Iglesia no siempre tiene a mano respuestas automáticas para todos los problemas”. Cuando, al final del Concilio, se volvió a votar el texto definitivo de ese número, la casi total unanimidad aprobó lo contrario de aquel primer borrador del año 6220. El texto definitivo dice: “La Iglesia conserva la Palabra de Dios y de ella saca orientaciones en el campo religioso y moral, pero eso no quiere decir que tenga siempre a mano las respuestas para cada problema. La Iglesia junta la luz que saca de la palabra de Dios con el saber humano para iluminar el camino emprendido recientemente por la humanidad”21. Ya en el n. 4 había propuesto el Concilio como metodología “escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio”, porque estamos en “una época de cambios profundos y acelerados”. Al decirlo, el Concilio tiene en cuenta el gran cambio que ha supuesto el paso de una mentalidad clasicista y estática a una mentalidad con sentido histórico y dinámica. Dice en el n. 5: “La humanidad pasa de una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva”. En el n. 43 dice: “No piensen los fieles que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta a todas las cuestiones, aun graves, que surjan”. A partir de entonces se eleva la expe20. Hasta los últimos momentos hubo una minoría que proponía enmiendas como, por ejemplo, que se dijera que la Iglesia “de rebus moralibus responsa habet perpetuo valida”. No fueron aceptadas esas enmiendas y la votación se hizo con el resultado de 2.173 placet, de entre 2.216 congregados. Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTAE CONCILII OECUMENICI VATICANI II, Vol. IV, periodus 4, pars VII, 420-423. 21. GS n.33.
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riencia de la humanidad a la categoría de locus theologicus. La teología moral no irá desde arriba a configurar las realidades terrenas aplicándoles, sin más, principios generales, sino que se inclinará a aprender de ellas y dejarse configurar desde abajo, tanto por la experiencia como por las ciencias. Los teólogos han seguido básicamente la doble recomendación del Concilio: arraigo tradicional y respuesta a los retos actuales de cara al mañana. No bastaba con un simple arreglo cosmético de los manuales usados hasta ahora. Había que incorporar los resultados de la exégesis y los estudios históricos. Había que dialogar con las ciencias sociales y las ciencias de la vida. Había que rearticular la síntesis de lo bíblico y lo antropológico. Al acometer esta obra de renovación, que algunos han llamado atinadamente de “re-fundación”22, no han sido pocas las dificultades encontradas23. Si en temas de moral social la reflexión oficial de la Iglesia ha avanzado24 incorporando con 22. Cf. GOMEZ MIER, V., La refundación de la moral católica. El cambio de matriz disciplinar después del Concilio Vaticano II. Verbo Divino, Estella 1995. 23. Cf. MAHONEY, J., The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition. Clarendon Press, Oxford 1987; McCORMICK, R., “The Shape of Moral Evasion in Catholicism Today”: en America 159 (1988) 183-188; “Moral Theology 1940-1989. An Overview”: en Theological Studies 50 (1989) 3-24; Corrective Wisdom. Explorations in Moral Theology. Sheed and Ward, Kansas 1994; The Critical Calling. Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II. Georgetown University Press, Washington 1989; HARING, B., Está todo en juego. Giro en la teología moral y restauración. PPC, Madrid 1995. 24. Ildefonso Camacho mantiene esta posición en los siguientes términos: “A través de los sucesivos documentos se va produciendo lo que cabría denominar una continua remodelación de la doctrina como consecuencia de la reflexión que se hace desde la fe sobre una realidad en permanente cambio. En la medida en que los creyentes conservemos la sensibilidad suficiente para percibir lo nuevo de cada situación histórica, evitaremos que la Doctrina Social se vaya anquilosando. La experiencia nos recuerda que, por desgracia, no siempre ha sido así: en muchos momentos en la Iglesia se ha preferido repetir rutinariamente lo dicho en el pasado (con no poca nostalgia de lo perdido) que explotar creativamente lo nuevo de cada tiempo histórico. Esta rutina se ha instalado en la Iglesia, muchas veces a nivel de recepción de la doctrina, y se ha manifestado en una lectura selectiva de estos documentos, más atenta a descubrir los elementos continuistas que los innovadores: tras ello se escondía una actitud carente de toda sensibilidad histórica y firmemente aferrada al pasado y al mantenimiento del orden establecido”… “La actitud que se describe en estas líneas es el mejor antídoto contra esa tendencia de los creyentes a repetir lo que nos llega del pasado, con una falsa concepción de la fidelidad a la tradición. No podemos limitarnos a decir que la fe nos aporta luz para interpretar mejor la realidad. También es verdad lo contrario: que la realidad nos ayuda a descubrir el sentido más hondo del mensaje evangélico y a vivir con más autenticidad nuestra fe. Es lo que muchos teólogos actuales llaman el círculo hermenéutico que lleva de la fe a la praxis histórica y de la praxis histórica a la fe. Por tanto, el mensaje cristiano no es, al menos en la percepción que tenemos de él desde nuestra experiencia humana limitada, un todo definitivamente poseído, sino una fuente inagotable que muestra su fecundidad en contacto con las coordenadas variables del espacio y del tiempo”. CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. O.c., 19 y 20 .
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buen criterio la mediación de las aportaciones venidas de las ciencias sociales, en cambio, en cuestiones de moral sexual25, matrimonial, familiar, sin olvidar el reto actual de la biotecnología y la tecnociencia, la gestión de la autonomía del propio cuerpo así como el reto ecológico, aún quedan por integrar muchos elementos de la aportación de las ciencias biológicas o de las ciencias humanas. Dicho con otras palabras, hay un déficit, en clave inclusiva, en la forma de ser abordados desde un paradigma teológico de obligada referencia: “la luz del Evangelio y de la experiencia humana”26. La enseñanza de la Iglesia en estos ámbitos, a nivel social y del Pueblo de Dios, plantea importantes reparos para ser aceptada al no conectar de un modo significativo con las experiencias reales y a menudo sufrientes de las personas27. Para ver cómo están las cosas en la bioética teológica en la actualidad, hay que abordar previamente el status de la ética teológica en general. Y ello por una razón que, a nuestro juicio, es determinante: los problemas de la bioética se abordan desde un determinado paradigma ético-teológico. Dependiendo de cómo se autocomprenda la relación entre religión y ética; la relación entre fe cristiana y ética; la especificidad e identidad de la ética cristiana28; la ubicación de la ética cristiana 25. Tomemos un ejemplo concreto del campo de la ética sexual. “No se puede esperar del Nuevo Testamento –dice la teóloga moral Cahill– que especifique una ética sexual como tal, por la misma razón que tampoco nos proporciona una ética de conjunto en otras esferas de la actividad humana. La ética en el Nuevo Testamento no es un tema de interés independientemente de las nuevas relaciones con Dios iniciadas por Jesús. El Evangelio versa sobre la Buena Noticia del Reino de Dios y es una invitación a vivirlo; pero no es un sistema atemporal de instrucción moral”. Cf. CAHILL, L. S., Sex, Gender and Christian Ethics. Cambridge University Press, New York 1996, 121. “Estos temas –ha dicho Cahill– no se pueden considerar independientemente de perspectivas más amplias sobre la sexualidad y sobre mujeres y hombres no tan sólo como agentes sexuales, sino como personas, en las que convergen multitud de responsabilidades y de cargas. Meramente el prohibir ciertas opciones en el terreno de la sexualidad no puede ser una respuesta eficaz ante los factores sociales, culturales y económicos que conducen o acorralan a las personas hasta situaciones en las que hay que decidir”. O.c., 533; ver también: “Catholic Sexual Ethics and the Dignity of the Person: A Double Message”: en Theological Studies 50 (1989) 120-150. 26. GS n.46. En vez de decir “de la razón humana”, como se había propuesto por algunos, se dijo “de la experiencia humana”. Es el texto que prologa la segunda parte de GS, en la que se trata sobre algunos problemas concretos más urgentes. 27. Cf. DÍAZ MORENO, J. M., “25 años de la Humanae Vitae”: en XX Siglos 3 (1993) 21-33; LÓPEZ AZPITARTE, E., “La moral de los anticonceptivos. Discusiones actuales”: en Proyección 31 (1984) 199-208. 28. Cf. FUCHS, J., “¿Existe una ética específicamente cristiana?: en Revista de Fomento Social 25 (1970) 165-179; LÓPEZ AZPITARTE, E., “Especificidad de la moral cristiana”: en Sal Terrae 78 (1990) 489-499; BASTIANEL, S., “Epecificidad (de la moral cristiana)”: en
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en la sociedad plural; y, en nuestro caso, la relación entre la ética cristiana y la bioética, surgirán diferentes respuestas. Esto nos parece que es un elemento que caracteriza la ética y la bioética teológica en nuestros días: su diversidad y pluralidad de concepciones. El proceso de secularización de la cultura occidental también ha afectado a la ética cristiana, “sometida a un serio proceso de autoaclaración en vistas a hacerse presente dentro del mundo secularizado”29. El creyente cristiano ha de vivir en una “sociedad abierta” que le obliga a redefinir su identidad, para sí mismo y para establecer un diálogo con otras personas. En una sociedad plural, desde el punto de vista ético, también la comunidad cristiana se ha de replantear la manera de vivir su identidad y justificar su especificidad en el contexto de las diferentes formas de compromiso ético del mundo actual30. De modo que la pregunta sobre lo específico de la ética y la bioética cristiana no responde a un planteamiento narcisista de recomponer la propia imagen con el fin de situarse mejor en una sociedad global. Es una cuestión de coherencia interna ético-teológica y de compromiso con el mundo donde el creyente ha de “dar razón de su esperanza”. 1. En la ética teológica Las discusiones en el mundo ético-teológico sobre la especificidad de la ética cristiana se sitúan principalmente en reuniones, congresos y publicaciones de autores representativos, a finales de la década de los años 60 y a lo largo de la década de los años 70. Curiosamente es la misma época en que se sitúa la eclosión de la bioética. Sin embargo, en esos años no acababan de resolverse los malentendidos entre dos tendencias opuestas: la que insistía en una moral de fe y la que buscaba una moral humana, a veces llamada secular, autónoma o civil31. Es en este nivel COMPAGNONI, F. (DIR.), Nuevo diccionario de teología moral. Paulinas, Madrid 1992, 600609; VIDAL, M., “Especificidad de la ética cristiana”: en AA.VV., Diccionario enciclopédico de teología moral. Paulinas, Madrid 1980, 1320-1329. 29. VIDAL, M., Moral de actitudes. I. Perpertuo Socorro, Madrid 1990, 196. 30. Ibid., 196-197. 31. Cf. EID, V., “El concepto de autonomía y su importancia ético-social”: en Concilium 192 (1984) 205-217; GUNTER, T. H., “Fe en Dios y razón autónoma. Discusiones sobre la moral autónoma”: en Selecciones de Teología 24 (1985) 138-143; LÓPEZ DE LA OSA, J. R., “Libertad y autonomía. Contexto y texto en la ‘Veritatis Splendor’”: en Moralia 12 (1994) 31-50; AUER, A., “La recepción de una ética autónoma en la moral católica”: en Selecciones de Teología 22 (1983) 63-70 .
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donde se ha debatido, y se debate en la actualidad, el modo desde el que articular los paradigmas válidos para fundamentar la ética o moral cristianas. En este debate, dos posiciones principales se mantienen de forma contrapuesta: por una parte, el paradigma de la “ética de la fe” y, por otro, el de una “ética de la autonomía teónoma”32. Ante las propuestas que se realizan López Azpitarte afirma: “El problema debería plantearse con otra perspectiva. Aun en el supuesto de tener un patrimonio ético que no comparten otros grupos religiosos o ideologías, lo importante es analizar si tales valores son también comunicables, poseen una capacidad de explicación humana, se pueden presentar con una base de justificación racional, o no existe otra posibilidad de fundamentarlos que el recurso a la revelación o a la autoridad de la Iglesia que los enseña. En una palabra, se trata de la comunicabilidad del mensaje ético de Jesús, y no tanto de ver si esos valores son únicos y exclusivos de los que aceptan el evangelio”33. Lo propio y específico de la ética cristiana se situaría así en el orden de la cosmovisión34 que acompaña a los contenidos concretos de la moral. La cosmovisión no es algo extraño ni accidental en la moral; todo lo contrario: es la gran fuerza del dinamismo ético. Al situar la especificidad del êthos cristiano en el orden de la cosmovisión (o, si se prefiere, en el orden de lo metaético, si por “ético” se entiende aquí la normatividad concreta de lo humano), el empeño moral del cristiano se coloca más allá de las normatividades y de los proyectos concretos como un aliento a la vez crítico y utópico. Lo específico de la ética cristiana no estará en los contenidos concretos (lo que hay que realizar), sino en la intencionalidad o cosmovisión (el cómo y el para qué se realiza). El Evangelio, la Buena Noticia de Jesús, hace madurar comportamientos de fondo y motivaciones específicas (fe, amor, gratuidad...). Este horizonte de comprensión confiere un efecto de integración, de crítica y de estímulo sobre los valores autónomamente descubiertos. 32. Sobre esto remitimos a la extensa bibliografía en CONCHA, P., El intrisece malun en la discusión teológico-moral del postconcilio. (Tesis Doctoral) Facultad de Teología de Granada 2002, 127-191; MORENO, M., “Moral autónoma y ética de la fe”: en Proyección 36 (1989) 199-214; VIDAL, M., “Fundamentación de la ética teológica”: en VIDAL, M. (DIR.), Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 246-247; LÓPEZ AZPITARTE, E., “Fundamentación de la moral cristiana: ¿autonomía o dependencia?”: en Proyección 24 (1977) 173-181; “La ética cristiana: ¿fe o razón?”: en Selecciones de Teología 29 (1989) 256-268. 33. LÓPEZ AZPITARTE, E., Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid 1990, 292. 34. VIDAL, M., Fundamentación de la ética teológica, o.c., 247.
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Tratando de concretar en qué consiste ese factor específico, hay que afirmar una doble referencia: por una parte la referencia a Jesús de Nazaret en cuanto que él constituye un horizonte o un ámbito nuevo de comprensión y de vivencia de la realidad para el creyente35. Este elemento también recibe el nombre de “lo trascendental” o “la intencionalidad básica”. Por otra, la comunidad eclesial36. La comunidad cristiana y su magisterio tienen una función con respecto a las normas éticas desarrolladas autónomamente. La comunidad cristiana, en virtud de su esperanza en el fin último, tiene que estimular a todos los movimientos auténticamente morales que se dan en la historia. La Iglesia realiza una función de integración del êthos hallado por la razón. La reflexión ética no es monopolio de la Iglesia, sino que corresponde hacerla a todos los hombres y mujeres y, por tanto, la comunidad cristiana asumirá las reflexiones y propuestas que conduzcan a una mayor plenitud humana. Afirmar la no especificidad de los contenidos materiales de la moral cristiana, empero, no significa que, desde sus inicios, la comunidad cristiana no haya intentado orientarse de acuerdo con el comportamiento y las palabras de Jesús y, en consecuencia, haya ido elaborando unas ciertas normas de comportamiento ético, a fin de responder, en fidelidad a Jesús, a las nuevas situaciones y problemas que iban apareciendo. Por esta razón podemos hablar de un êthos cristiano de la comunidad. Pero 35. VIDAL, M., Moral de actitudes I, o.c.. Vidal habla de “la referencia a Jesús de Nazaret en cuanto que en él se hace presente y operante la fuerza crítico-profética del Absoluto”. O.c., 204. 36. Ya la Gaudium et Spes (n. 63), hablando de la vida económico-social, dice: “La Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del Evangelio, ha concretado los principios de justicia y equidad exigidos por la recta razón, tanto en orden a la vida individual y social, como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en estos últimos tiempos. El Concilio quiere robustecer estos principios de acuerdo con las circunstancias actuales, y dar algunas orientaciones”. Este doble nivel de principios y orientaciones será enriquecido aún más en otro texto de la Octogesima Adveniens (n. 4), donde se habla de la competencia u omisión de las comunidades cristianas en la aplicación de la doctrina social, texto usado repetidas veces por el Papa actual. Partiendo de la constatación evidente de la enorme diversidad de situaciones en que se encuentran los cristianos en el mundo de hoy, Pablo VI observa: “Frente a situaciones tan diversas, nos es difícil pronunciar una palabra única, como también proponer una solución con valor universal. No es éste nuestro propósito, ni tampoco nuestra misión. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de cada país, esclarecerla mediante la luz del Evangelio, deducir principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción, según las enseñanzas sociales de la Iglesia, tal como han sido elaboradas a lo largo de la historia y especialmente en esta era industrial, a partir de la fecha histórica del mensaje de León XIII”.
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este éthos no es exclusivo, ya que su peculiaridad no se encuentra en proposiciones normativas particulares, sino en la actitud global basada en la fe, en un nuevo horizonte interpretativo de las distintas normas de comportamiento. El recuerdo constante de lo que Dios ha hecho y continúa haciendo por el hombre, a través de Cristo, señala el motivo fundamental de la vida de los cristianos. Del mensaje de Jesús ciertamente se desprende una antropología que lleva a una ética determinada, la cristiana. Pero esta antropología, al representar la plenitud del ser humano, puede ser descubierta por todo hombre y mujer de buena voluntad. Esta apertura a la universalidad propia de la ética cristiana es inclusiva y hace posible mostrar en público la propuesta cristiana como valiosa, como poseedora de valores que enriquecen la vida humana. Parece claro que el sentido moral para un cristiano debe brotar de la vivencia religiosa37 y, al mismo tiempo, debe servir de mediación entre la religión y el compromiso intramundano. El êthos cristiano es la posibilidad que tiene la fe de hacerse coherente. El empeño moral está despertando continuamente a la fe de su “sueño dogmático” y de su “misticismo autogratificante”. La ética, tanto en el plano de la reflexión como en la acción, sirve de verificación del carácter “operativo” del Kerigma cris37. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al blanco, o. c., 129-197. “Mi opinión –afirma D. Gracia– es que puede y debe irse algo más allá en el camino de las relaciones entre ética y religión. Pienso que aún no se han sacado las consecuencias más importantes del tema del estatuto de las enseñanzas morales de los credos religiosos. Ese estatuto no puede elaborarse más que a partir de unas premisas básicas, que a mi juicio son las siguientes: 1. Que experiencia religiosa y experiencia moral son distintas; más aún, que son contrapuestas. 2. Que la religión dota de una nueva dimensión trascendental a los actos humanos y, por tanto, a los actos morales. 3. Que en el orden deontológico todo mandato religioso tiene el estatuto epistemológico de dóxa y que, por tanto, debe conceptuarse como parénesis o paraclesis. No hay mandatos deontológicos absolutos, y menos soluciones absolutas a problemas concretos. Los preceptos morales de origen religioso tienen siempre, en principio, carácter de consejos y, por tanto, de deberes imperfectos, constitutivos de la ética de máximos de una persona o un grupo social. Los preceptos exigibles por igual a todos, incluso por la fuerza, no pueden establecerse más que por consenso racional y, en consecuencia, no pueden depender directamente de ningún credo religioso. Los deberes perfectos, constitutivos de la ética de mínimos, no pueden ser definidos directamente por ninguna autoridad religiosa. 4. Que toda religión añade contenidos categoriales nuevos. Pero que esos contenidos categoriales tienen siempre y necesariamente el carácter de ideales de máximos, que el ser humano ha de gestionar privadamente pero que en principio no pueden generalizarse al conjunto de la sociedad ni imponerse por la fuerza. Los mandatos morales de las religiones tienen carácter propositivo y exhortatorio, parenético, pero no tienen ni pueden tener carácter coactivo. Para que tengan este último carácter es necesario que sean asumidos por la generalidad de los individuos y elevados a la categoría de elementos constitutivos de la moral civil de la sociedad”. O.c., 194.
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tiano y del discurso teológico que lo sostiene. En cuanto mediación, la ética ejerce un claro influjo sobre la fe: la hace “eficaz”, le proporciona mecanismos de “autocorrección”, le ayuda a conseguir la “madurez”. En una palabra, la ética es la “verificación” de la fe en cuanto que la hace “patente” y “plausible”. Si la fe necesita de la mediación operativa del êthos, el compromiso moral, a su vez, no puede expresarse y vivirse si no es a través de otras mediaciones. La gran forma mediadora, que incluye todas las variantes, es la transformación de la realidad por medio de la praxis. Entendemos que “el término praxis puede ser utilizado como concepto general que abarca los distintos tipos de configuración funcional de nuestros actos. De este modo, podemos afirmar que las acciones, las actuaciones y las actividades constituyen los tres modos fundamentales de la praxis”38. Juan Pablo II, en la Centesimus Annus, sitúa el mensaje social del evangelio en este nivel: “Para la Iglesia el mensaje social del Evangelio no debe considerarse como una teoría, sino, por encima de todo, un fundamento y estímulo para la acción. (...) Hoy más que nunca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se hará creíble por el testimonio de las obras”39. En este sentido, la actuación ética del creyente cobra significado y coherencia cuando se convierte en praxis40. La vida alentada por la caridad no se encierra sobre ella misma, sino que necesita convertirse en fuerza transformadora de la realidad humana en la medida en que es mediación de una fe, por una parte, y en la medida en que se sirve de mediaciones transformativas de la realidad para posibilitar la dignidad humana, por otra. Esta doble perspectiva, para ser formulada en el ámbito de la bioética, requiere unos presupuestos metodológicos que se abran al horizonte de la interdisciplinaridad. No basta con los clásicos “lugares teológicos”. Es necesario introducir el mundo como auténtico lugar teológico41. “Mundo” no es una generaliza38. GONZÁLEZ, A., Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera. Trotta, Madrid 1997, 187. Es un estudio magnífico desde la óptica zubiriana de la praxis como verdad primera, tratando de dotarla de contenido y fundamentación filosófica. La praxeología “pretende ser un lógos de la praxis. Pero es un logos que no busca teorizar sobre lo que las cosas sean con independencia de nuestra praxis, sino solamente analizar los actos que la integran..., tiene el criterio para revisar todos los presupuestos remitiéndolos a una verdad primera: la verdad de nuestros actos”. O.c., 188 . 39. CA n. 57. 40. “La praxis es el horizonte ineludible de lo humano en el momento actual”, afirma VIDAL, M., Moral de actitudes I, o. c., 215. 41. Cf. VIDAL, M., “La ‘mundanidad’ de la moral cristiana. En las huellas de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes”: en Moralia 86-87 (2000) 173-192.
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ción o algo ajeno a la Iglesia; es un mundo concreto, delimitado, con una configuración cultural propia, con su historia; es, en definitiva, un mundo que penetra en la realidad eclesial en cuanto que, a través de los bautizados, va siendo evangelizado por estas personas que lo encarnan y lo viven y, por tanto, conforme se evangeliza, lejos de perder su consistencia propia, se afirma en Dios, se hace más humanidad y desarrolla su especificidad. La realidad humana tiene una normativa que no desaparece con la fe. Esto supone tener que realizar el discurso teológico-moral a través de las mediaciones de otros saberes interdisciplinares-racionales como preámbulo, horizonte y contenido de la ética cristiana. La identidad y especificidad de la moral cristiana ha de contar, así, con esta previa autonomía de la eticidad humana42. 2. En la bioética teológica Es en este marco en donde se puede inscribir la bioética teológica. La fe cristiana ilumina al creyente para hacerle sensible a los genuinos valores humanos. La tradición –cuestión que abordamos en el Cap. II– cristiana ilumina esos valores, los apoya y les proporciona un contexto para saber leerlos en las circunstancias concretas de la vida; sirve para subrayar los verdaderos valores humanos frente a aquellos intentos, que a nivel global, pretendan distorsionarlos, pero también provoca (pro-positum) la búsqueda y la actualización de respuestas nuevas res42. Cf. BÖCKLE, F., “Valores y fundamentación de normas”: en Fe cristiana y sociedad moderna 12. SM, Madrid 1986, 49-101. El autor sitúa el influjo de la fe en la moralidad a tres niveles: a) Fundamenta la realización ética de la libertad y le da un sentido radical, b) Ahonda y garantiza los conocimientos relevantes para la acción concreta, y c) Impide absolutizar los bienes y valores creados. O.c., 83-87. Para Böckle, “un acto ético ha de ser, por principio, cognoscible e inteligible como tal. En consonancia con esto, también las normas que regulan directamente nuestra conducta responsable con el hombre y con el mundo han de ser, por principio, accesibles al conocimiento racional del hombre. Esto no excluye el que ciertos valores que determinan una norma reciban de la fe revelada una fundamentación y una certidumbre especiales. Pero el valor que determina concretamente la acción tiene que ser claramente comprensible para el entendimiento humano. Así, nuestra fe en que Dios ama a todos y cada uno de los hombres y los llama en Cristo a la salvación da mayor hondura a nuestra idea de la dignidad del hombre. Pero el concepto de dignidad humana, para que determine nuestro trato con los hombres, ha de traducirse y hacerse operativo mediante predicados axiológicos comprensibles para todos, como “vida”, “integridad física”, etc. De aquí se sigue que la validez de una norma ética como tal no puede derivarse únicamente de un acto de autoridad ni del mero hecho de estar atestiguada en la Escritura y en la tradición; la norma tiene que ser objetivamente inteligible. Por eso hay que preguntarse a qué se refiere exactamente la teología moral tradicional cuando habla de ‘exigencias éticas reveladas’”. O.c., 81.
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puestas a nuevos problemas. De esta forma influye en nuestros juicios y decisiones éticas en la situación concreta. Sirve para enfocar, “colorear” y enfatizar determinados valores humanos, que pueden estar amenazados por las “razones” de nuestra cultura que impregna osmóticamente nuestra visión del hombre y del mundo43. Javier Gafo44 señaló algunos elementos configuradores, a nivel formal, de la bioética teológica entre los que se encontrarían: • El valor y la intrínseca dignidad de todo ser humano por encima de sus circunstancias externas y personales. El ser humano tiene un valor básico, de tal forma que nunca se puede convertir en mero medio, sino que debe ser siempre tratado como un fin en sí mismo. • La vida humana constituye un valor fundamental, del que no se puede disponer arbitrariamente. Sin embargo, para el creyente en Jesús, la vida no es el valor supremo y absoluto. La reflexión ética católica ha podido olvidar a veces algo tan marcadamente evangélico como el que “nadie tiene más amor que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15, 13) o “el que pierde su vida la ganará” (Lc. 17, 33) • La ética de Jesús es una ética en la que la libertad constituye un valor básico. “Vuestra vocación es la libertad”, dirá S. Pablo (Gál 5, 13), aun con el riesgo de que la libertad se pueda convertir en libertinaje. • La ética evangélica está basada en el amor, en el don gratuito, en el dar sin esperar respuesta. Tiene una marcada predilección por el pobre, por el débil, por el marginado. 43. Cf. McCORMICK, R. A., “Theology and Biomedical Ethics”: en Logos 3 (1982) 4253. Para McCormick, las exigencias éticas humanas están profundamente condicionadas culturalmente y nunca se dan en estado puro. Los juicios morales particulares están afectados por el contexto cultural, que puede ensombrecer la percepción de los auténticos valores éticos. Las culturas pueden pervivir a través del poder de instituciones que influyen en nuestra conducta con ‘razones’ que se arraigan profundamente en nuestro ser. Nuestras decisiones éticas no se basan, sólo ni principalmente, en normas, códigos, regulaciones y filosofías éticas, sino en ‘razones’ que subyacen a esa superficie. Nuestra forma de percibir los valores humanos básicos y de relacionarnos con ellos está configurada por nuestra cultura y nuestra forma de ver el mundo. Esta forma de percibir el mundo puede distorsionar los valores humanos básicos y afectar consecuentemente a nuestras opciones éticas. 44. Cf. GAFO, J., “¿Bioética católica?”: en GAFO, J. (ED.), Dilemas éticos de la medicina actual 2. UPCO, Madrid 1988, 119-132.
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• El mensaje de Jesús insiste en la esencial solidaridad humana. No es una ética individualista, que prescinde de las repercusiones sociales de nuestro quehacer, en busca de una autoperfección personal. Las relaciones con los otros hombres son el test de la autenticidad de la fe. • La ética cristiana supone una superación de la espiral de la violencia; no se vence al mal con el mal sino con el bien45. Hemos de afirmar que las influencias de la bioética principialista anglosajona, desde la exaltación del principio de autonomía, no pueden diluir la genuina tradición jesuánica de “tocar a los impuros” por un celo de actitud “correcta y aséptica”, muy respetuosa, por ejemplo, con la privacidad y los derechos del enfermo, pero carente de cordialidad, de entrega y de generosidad, poco sensible hacia determinados individuos poco rentables o productivos. Aquí puede situarse la gran aportación de una bioética de inspiración cristiana, que tiene tras de sí una larga tradición de vocaciones médicas ejemplares y que sigue teniendo una palabra muy importante que aportar al actual discurso bioético46. La lógica búsqueda del diálogo con otras concepciones de la vida no puede difuminar exageradamente elementos irrenunciables del mensaje cristiano. Si la bioética teológica ha de asumir el consentimiento informado, el principio de autonomía, la privacidad, la ponderación costes/beneficios, tiene, a la vez, que seguir subrayando sus propios valores y su propio carisma, centrados especialmente en torno al principio de beneficencia (el valor del débil, la importancia de la generosidad y del altruismo, el énfasis en la relación de amistad personal sanitarioenfermo, que surgen de una ética que hunde sus raíces en el mensaje evangélico) y de la justicia –a la que nos referiremos después. En este sentido habría que hablar de la dimensión profética de la bioética teológica retando a los actuales presupuestos. Por muy deliberativa que sea la bioética secular, a través comités de bioética no se puede resolver el escándalo del gran número de personas en todo el mundo sin asistencia médica o sin fármacos para enfermedades que en el hemisferio norte están controladas47. Se hace necesaria una visión pro45. Ibid., 129. 46. Cf. GAFO, J., “Enseñanza de la Ética a los profesionales biomédicos”: en VILARDELL, F. (COORD.), Ética y Medicina. Espasa-Calpe, Madrid 1988, 159-176. 47. Sobre esto remitimos a los datos aportados sobre la injusticia global en el Cap. I, apartado 4.3.
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fética que haga ver las raíces del problema y que pueda articular una visión alternativa de la asistencia sanitaria, por ejemplo. Es claro que una bioética teológica pondrá el énfasis en que los pobres no pueden estar excluidos de los logros y avances en las ciencias biomédicas48. Es más, no sólo lo afirmará sino que tratará de estar, desde la praxis, en el espacio real de “los últimos de los últimos”. La bioética teológica, desde esa dimensión profética, puede ser instancia crítica del modelo principialista. Salta a la vista, en primer lugar, que la concepción del hombre como imagen de Dios refuerza la valoración de la dignidad humana y el respeto hacia las opciones personales del principio de autonomía. Pero no se puede olvidar que las opciones autónomas están siempre enmarcadas por el carácter relacional de la persona y que nunca son meramente opciones de un individuo aislado de los demás y de su historia. Igualmente, no se puede olvidar que las opciones humanas están condicionadas por el pecado, que compromete las mismas condiciones para una elección autónoma. El principio de beneficencia puede aparecer a primera vista cercano a las tradiciones religiosas, pero su contenido puede ser minimalista, lejos de las normas de amor al prójimo. Los bioeticistas han afirmado que, más allá de la exigencia de no hacer daño, las acciones positivas, al servicio de los otros, son discrecionales, obligaciones imperfectas, supererogatorias o, a lo máximo, reguladas por las obligaciones profesionales. Pero la exigencia del amor al prójimo desborda esos mínimos. Así lo muestra el Buen Samaritano. Igualmente, la aproximación ética al principio de justicia y, en concreto, la afirmación del derecho a una asistencia sanitaria para todos puede ser apoyada por la religión, en su concepción de ayuda a los menos favorecidos. Pero la justicia no podría exigir más que un cierto igualitarismo sin pasar a un compromiso existencial y vital con los grupos social e históricamente más desfavorecidos. La bioética secular puede prestar igualmente poca atención a qué tipo de agentes morales somos o qué tipo de virtudes debemos fomentar, para centrarse en las tomas de decisiones. Sin embargo, la bioética teológica puede aportar en su discurso religioso sobre las virtudes y disposiciones una fuente importante de corrección y balance moral, que sitúe nuestras decisiones ante la vida dentro del contexto de una plena explicación del propósito y del significado de ésta. 48. Cf. GAFO, J., Bioética teológica, o.c., 90-91.
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III. BIOÉTICA SECULAR EN CLAVE “EMANCIPATORIA” El Informe Belmont, supone un nuevo hito en el renacimiento de la ética médica en línea con una visión no vinculada a fundamentaciones religiosas ni filosóficas. Presenta los tres grandes principios que servirán de marco referencial en el desarrollo ulterior de la Bioética: beneficencia, respeto por las personas y justicia49. Pero, además, se marcó un nuevo estilo en los enfoques metodológicos de esta disciplina, porque en adelante los problemas serán analizados desde los principios presentados y con los procedimientos que se derivan de ellos50. Con unos principios consensuados desde un ámbito civil ha comenzado la secularización de la ética médica o la aparición de la Bioética secular51, un nuevo modo de abordar los problemas éticos referentes a la vida que no pueden ser ya afrontados sólo desde la teología moral tradicional o desde la deontología profesional. Esta nueva disciplina se desligará del contexto religioso que había caracterizado su desarrollo en la primera fase y buscará una fundamentación filosófica neutral más allá de los diferentes puntos de vista filosóficos y religiosos de una sociedad pluralista52. En este contexto, tres grandes autores pondrán las bases de la nueva bioética. Tom L. Beauchamp y James F. Childress, realizan una obra en colaboración, considerada clásica en la historia de la Bioética, con el título Principles of Biomedical Ethics (1979)53. En esta obra propusieron los cuatro principios, ya clásicos, de la bioética de forma sistematizada. Éstos se han aceptado generalmente como “canon” de la bioética, dando lugar al enfoque principialista. El procedimiento de aplicación que se 49. Cf. NATIONAL COMISSION FOR THE PROTECTION OF HUMAN SUBJECTS OF BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH., The Belmont Report: Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of Research. Bethesda, Maryland 1978. 50. Cf. GAFO, J., “Veinticinco años de bioética”: en Razón y Fe 234 (1996) 401-414. 51. Para T. Engelhardt, sin embargo, esta situación no pasaba de ser una componenda religiosa, porque “las recomendaciones de estos organismos (Comisión Nacional, Comité consultivo del Departamento de Salud y Comisión Presidencial) fueron cuidadosamente revestidas de términos seculares y expuestas con argumentos seculares. Es como si los representantes de diversos dioses hubieran sido convocados para formular normas éticas en un lenguaje no religioso”. Cf. ENGELHARDT, H. T., “Looking for God and Finding the Abyss: Bioethics and Natural Theology”: en SHELP, E. E., Theology and Bioethics. Reidel, Dordrecht 1985, 81. 52. Cf. SCHOCKENHOFF, E., o. c., 28. 53. Cf. BEAUCHAMP, T. L./ CHILDRESS, J. F., Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, New York 1979.
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deriva de este enfoque es el análisis de los casos concretos a la luz de estos principios. También destaca la figura de H. Tristram Engelhardt, filósofo y profesor en Houston, con su obra de fundamentación de la bioética The Foundations of Bioethics54. Pero asimismo surgió otro enfoque, casuístico, adoptado por A. Jonsen y S. Toulmin55, quienes también trabajaron en la National Commission. Tras reconocer en Beauchamp y Childress a unos continuadores de la ética clásica, mantenían que la novedad presentada por el Informe Belmont consistía en un modo de aproximación completamente distinto, el denominado “casuístico”, de tal manera que los cuatro principios no serían más que máximas que ayudarían a resolver conflictos56. Este enfoque es el que se ha impuesto en el medio norteamericano. La aproximación casuística ha tenido un gran éxito debido a la fuerte raigambre de los modelos de corte consecuencialista en el mundo anglosajón. En cambio, la tradición europea es bastante más cercana al principialismo. Una tradición insiste más en la necesidad de procedimientos de aplicación práctica (casuismo) y otra en la necesidad de fundamentar los procedimientos (principialismo). En todo caso, es necesario articular las dos tradiciones. Ambos elementos, fundamentación y procedimiento de aplicación, son necesarios como momentos del proceder ético; sin embargo, ninguno de ellos es, por sí solo, suficiente. Hasta aquí, la historia nos habla del proceso de desarrollo de la bioética y cómo se va transformando en una disciplina nueva. La bioética se va refiriendo así, de manera general, a todas las cuestiones que tienen que ver con la vida, con la biología y las ciencias sanitarias y el cuidado de la salud57. En este proceso de desarrollo de la bioética secular cabría decir que, si bien partió emparentada con la religión, “del renacimiento ha pasado a la ilustración”, esto es, se ha emancipado de ella58. 54. Cf. ENGELHARDT, H. T., The Foundations of Bioethics. New York-Oxford 1985 (trad.: Los Fundamentos de la Bioética. Paidós, Barcelona 1995). 55. Cf. JONSEN, A. R.,/ TOULMIN, S., The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning. Berkeley 1988. 56. Cf. FEITO, L., “Panorama histórico de la Bioética”: en Moralia 20 (1997) 478-479. 57. Ibid., 470. 58. Cf. VERHEY, A. D., “Talking of God – But with Whom?”: en Hastings Center Report. A Special Supplement (July/August 1990) 21-24. Para un análisis desde las religiones con respecto a la bioética, donde no todas se colocan ante los dilemas de la bioética con las mismas reflexiones e interpretaciones, cf. LE PERFF, M.-G., “Los desafíos de la bioética: qué dicen las religiones”: en Envío 257 (2003) 42-50 .
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Como ya hemos indicado, los avances en los temas que tienen que ver con los confines de la vida originan necesariamente nuevos problemas y, junto a ellos, la Bioética secular ha ido encontrando su propio modo de afrontarlos mediante fundamentaciones y métodos de resolución con unas características definidas que pivotan, todas ellas, en la secularidad plural. La pluralidad de tradiciones, religiosas o no, dentro de la sociedad occidental, no permite que esta disciplina siga siendo confesional como en otros tiempos: “La bioética ha de ser, en primer término, una ética civil o secular, no directamente religiosa”59. Esto supone que el respeto a la libertad de conciencia por las instituciones sociales ha de encontrar mínimos morales que se puedan exigir a todos los ciudadanos. La bioética ha de ser en adelante una moral civil. Además, “ha de ser una ética pluralista, es decir, que acepte la diversidad de enfoques y posturas e intente conjugarlos en una unidad superior”60. Este planteamiento, en un contexto ético, supone tomar en serio el carácter universal que ha de acompañar a toda acción moral. Una ética verdaderamente humana ha de tener en cuenta este carácter de pluralismo global. Pero, además, “en bioética hay perspectivas y racionalidades diferentes porque hay creencias básicas distintas que vienen establecidas por los credos religiosos: hay bioética judía –los judíos en Estados Unidos tienen una enorme importancia en el debate bioético–, hay bioética cristiana y dentro de ella, protestante, católica, ortodoxa, ortodoxa antioquena, etc. Pero asimismo conviene tener presente que no solamente las creencias básicas son de tipo religioso; es que hay otras creencias, hay actitudes seculares ante el mundo y la vida que también actúan como creencias básicas o sistemas de valores básicos en el proceso de racionalidad. Y la bioética ha sabido, de algún modo, asumir esta pluralidad de actitudes básicas distintas y, en cierto sentido, integrarla”61. “La bioética actual ha de ser autónoma y no heterónoma”62. Las éticas autónomas establecen el criterio de moralidad en el propio ser humano. Es decir, la conciencia es en última instancia el criterio de actuación. En cambio, las éticas heterónomas ponen el criterio de moralidad en las normas que vienen de fuera de la persona. 59. GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”..., o. c., 429. 60. Ibid., 429-430. 61. GRACIA, D., “Fundamentos de la ética clínica”: en Labor Hospitalaria 244 (1997) 122-131. 62. GRACIA, D., Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989, 430.
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Como consecuencia de las características anteriores, “la bioética tiene que ser racional”63, pero no racionalista. Una de las características básicas de la bioética es el concepto de racionalidad débil y limitada; por tanto, se trata de una racionalidad necesitada de complementación desde las diferentes creencias o sistemas de valores. La actual bioética “aspira a ser universal, y por tanto a ir más allá de los puros convencionalismos morales”64. La bioética ha de mantener una actitud crítica frente a la realidad plural. Pluralidad no quiere decir aceptación acrítica de todas las propuestas morales, sino que estas propuestas han de ser analizadas crítica y racionalmente, porque la realidad es cambiante y la evolución de las condiciones, a veces, puede ser imprevisible65. La bioética secular, en suma, ha de ser propiamente pluralista, autónoma, universal, crítica, tolerante e interdisciplinar. Pero en este marco, al interior de la bioética secular, surgen algunos niveles de dificultad. Primero, la tolerancia que se requiere entre las grandes cosmovisiones, sobre todo religiosas, para reconocerse mutuamente como instancias válidas de acercamiento a una verdad que nos trasciende a todos. Otro nivel de dificultad en la reflexión está en afrontar las situaciones desde la interdisciplinariedad, es decir, cómo abordar los problemas concretos desde la multiplicidad de los puntos de vista que exigen ser tomados en consideración. Estos puntos de vista se refieren esencialmente a tres ámbitos de racionalidad diferentes: la técnico-médica, la jurídico-política y la ético-religiosa66. La hipotética fusión de las tres racionalidades nos situaría en las sociedades primitivas, donde el brujo realizaba al mismo tiempo el papel de médico, legislador y juez, y orientador de conciencia. “A pesar de sus desventajas, esa fusión de las tres funciones permite la captación global de los problemas que, en la realidad, se presentan en tres niveles distintos: el corporal, el social y el de conciencia”67. Desde luego, implican funciones distintas que pueden ejercerse conjuntamente, pero en la sociedad moderna son irreductibles y se ejercen por separado. Y, cuando esos tres ámbitos de racionalidad se ignoran mutuamente, es que se ha perdido la conciencia de que tienen 63. Ibid. 64. Ibid. 65. GRACIA, D., “Fundamentos de la ética clínica”, o. c., 124. 66. Cf. BARREAU, H., “Bioética y ética de la vida”: en Selecciones de Teología 30 (1991) 139-151. 67. Ibid., 142.
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un origen común y reclaman una complementariedad. Entonces, la cuestión está en articular estos tres ámbitos de la racionalidad humana de tal manera que nos permita abordar mejor los problemas concretos. IV. BIOÉTICA SECULAR Y BIOÉTICA TEOLÓGICA EN CLAVE DE DIÁLOGO Nos encontramos con las propuestas de una ética racional universal o mundial y una ética religiosa o teológica que también defiende una nueva forma de presencia. ¿Cómo llegar a un reencuentro tan importante como necesario? Tal vez sea en este contexto que D. Callahan lamenta la pérdida del sentido religioso como una situación amenazante que: • Nos hace demasiado dependientes de la ley civil como fuente de moralidad. Los tribunales son los que determinan lo que está bien o está mal, al indicarnos lo que está permitido o prohibido. • Nos priva de los conocimientos y la sabiduría contenida en las tradiciones religiosas. No es preciso ser judío y cristiano para valorar lo que han aportado esas tradiciones. • Nos fuerza a creer que no pertenecemos a comunidades morales particulares, y lo más llamativo es que celebramos esto como expresión de pluralismo. Pero este pluralismo se convierte en una fuerza opresora que obliga a silenciar las propias convicciones y a tener que utilizar una especie de “esperanto moral”68. Sin llegar a ese “esperanto moral”, del que habla Callahan, sí es necesario ubicarse en el terreno de lo plural, democrático, y hasta global, en donde las diferentes culturas, etnias y religiones han de estar presentes. Se trataría de aprender a situarse bien en lo que se ha dado en llamar las “morales racionales de mínimos” y las “morales religiosas de máximos”69. Últimamente ha adquirido relevancia la distinción entre lo justo y lo bueno, entre lo mínimo y lo máximo, que identifica los mínimos de justicia con lo racional y los máximos de bienaventuranza con las ofertas religiosas o de grupos similares: de todos aquellos que pueden ofrecer una concepción de lo bueno70. No es que las morales religiosas carezcan de raciona68. Cf. CALLAHAN, D., “Religion and the Secularization of Bioethics”: en Hastings Center Report 20 (1990) 4. 69. Cf. CORTINA, A., Ética civil y religión. PPC, Madrid 1995, 63-69. 70. Cf. CORTINA, A., Ética mínima. Tecnos, Madrid 1986; Ética aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993 (sobre todo los caps. 8 y 12).
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lidad. De hecho, Adela Cortina nos habla de dos tipos de racionalidades en el campo de la moral que son igualmente legítimas: “La racionalidad de aquello que es universalmente exigible porque se apoya en argumentos de tipo lógico (aunque se trate de una lógica informal), y lo razonable, es decir, aquello que puede proponerse con pleno sentido, pero no puede exigirse universalmente, porque los argumentos que lo avalan son más narrativos que silogísticos”71. Después de lo dicho, y a primera vista, parece que sólo caben dos salidas. O bien que las éticas, laicas y religiosas, busquen puntos de encuentro inclusivos para mantener marcos referenciales para todos y cada uno de los seres humanos que componen la sociedad, o bien que cada uno actúe según su parecer ante la imposibilidad de llegar a mínimos válidos para todos. Posición ésta última que no compartimos, pues renuncia a un componente fundamental de toda ética: la dimensión pública de toda ética72, elemento que no puede ser obviado en ninguna propuesta genuina, sea de una tipología laica o religiosa. Es tal el “elogio de la conciencia”73 en nuestros días que existe el peligro de creer que la ética es sólo una cuestión privada y sin consecuencias públicas. Sin embargo, hay que afirmar a la vez la dimensión pública de la ética, las consecuencias públicas de las decisiones tomadas en conciencia74. Así, como recuerda A. Cortina, “no puede decirse que hay morales privadas, sino que toda moral es pública, en la medida en que todas tienen vocación de publicidad, vocación de presentarse en público. Lo cual significa que han de poder manifestarse en público y, por consiguiente, que toda moral es pública y no hay morales privadas”75. 71. CORTINA, A., “Morales racionales de mínimos y morales religiosas de máximos”: en Iglesia Viva 168 (1993) 531. 72. Cf. ALARCOS, F. J., Para vivir la ética en la vida pública. Verbo Divino, Estella 2000. 73. Cf. VALADIER, P., Elogio de la conciencia. PPC, Madrid 1997. 74. CAMPS, V., “Moral pública y moral privada”: en La bioética lugar de encuentro. Asociación de bioética Fundamental y Clínica. Madrid 1999. Victoria Camps afirma: “Si decimos sólo que la obligación moral actúa sobre la conciencia de las personas ello conduce fácilmente al equívoco de pensar que la moral es un asunto estrictamente privado, subjetivo e individual. “Cada cual tiene su moral”, oímos decir, dando a entender que nadie es juez de nadie. Sólo en parte es aceptable esta forma de hablar. Es cierto que la moral es autónoma y obliga por convicción personal. Pero también lo es que la moral tiene una dimensión pública: actúa allí donde están en juego el bien de más de un individuo, donde hay que tomar decisiones que afectan a alguien más que a uno mismo. La moral se materializa en normas, normas para hacer más llevable la convivencia, para evitar males y corregir situaciones que son perfeccionables. Normas, por lo tanto, que obligan a suscribir unos principios y unos valores comunes”. O.c., 53. 75. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Taurus, Madrid 1998, 119.
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Como ejemplo de este paradigma de articulación inclusiva y reencuentro desde posiciones religiosas, la instrucción pastoral de la LXV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Moral y sociedad democrática, afirmaba: “No excluimos, pues, en absoluto, lo que se suele llamar “ética civil”, sino que pensamos que es posible y deseable. Deseamos que, en medio de la pluralidad legítima y democrática, se avance en el reconocimiento y en el respeto de unos auténticos valores éticos comunes que, arraigados en la verdad del hombre, más allá del puro consenso fáctico y de las meras decisiones mayoritarias, merezcan el nombre de valores y sirvan de base a la convivencia en la justicia y la paz”76. Y la Comisión Permanente de la CEE plantea que “estas exigencias, al ser reconocidas efectivamente en la vida social, constituyen el patrimonio ético de la sociedad históricamente recibido e históricamente perfectible. Aunque este patrimonio no se corresponda plenamente con la totalidad de la moral social cristiana, los católicos pueden encontrar en él un terreno común para la convivencia, a la vez que se esfuerzan por colaborar en su enriquecimiento por las vías del diálogo y de la persuasión”77. Los Obispos españoles afirmaban: “Reconocemos que en la Constitución Española, y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, hay unos valores morales que pudieran servir de base ética de convivencia de la sociedad española”78. Lo dicho muestra una tendencia “reencontrativa” entre las éticas seculares y las religiosas, al aceptar, unas y otras, la publicidad de la moral como marco común de encuentro. Ambas afectan a más de un individuo, llevando todas implícitas una pretensión de universalidad79. 76. MySD n. 45. 77. CVP n. 68. 78. VhL n. 32. 79. Cf. CAMPS, V., “Un marco ético para la bioética”: en PALACIOS, M. (COORD.), Bioética 2000. Novell, Oviedo 2000. “Mi punto de vista –afirma V. Camps– es que la ética o es universal o no es. Podemos discrepar sobre el valor que damos a la vida humana, sobre todo cuando ésta se contextualiza y aparece en situaciones que encierran conflictos distintos. Podemos discrepar sobre la prioridad que deba tener la libertad o la igualdad, o sobre el contenido que habría que darle a la justicia distributiva. Podemos adherirnos a una u otra definición de salud o de calidad de vida. Lo que no podemos hacer, porque sería un contrasentido lógico, es construir una ética en la que la justicia, la igualdad, la libertad, la vida o la calidad de la misma no fueran valores básicos e indiscutibles. Valores abstractos, ciertamente –porque sólo la abstracción produce acuerdos unánimes–, pero valores que sirven de pauta para ir construyendo las normas, derechos y deberes que constituyen el entramado de la ética. Dicho de otra forma: una ética no puede partir del ‘todo vale’, o de la transmutación de todos los valores, como quiso hacer Nietzsche. Si el bien y el mal sig-
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Esta universalidad se halla implantada en los derechos humanos, que son, en estos momentos, principios éticos referenciales80. Al ser derechos para todos, son derechos universales, no en el sentido de que sean respetados universalmente –obviamente, no lo son–, sino en el sentido de que nadie que pretenda construir una ética puede hacerlo pasando por alto los valores de la libertad y la igualdad. Así, la libertad de expresión y de conciencia o la no-discriminación por razón de sexo o de raza son valores que toda moral debe recoger, pues en ellos está encerrado el significado de la justicia. Los conceptos o valores morales deben tener un mínimo significado unívoco, significado que han ido adquiriendo a lo largo de los siglos y que, por decirlo así, forma parte del bagaje de lo que hoy entendemos por libertad, equidad o justicia. Los llamados principios de la bioética, por su parte, no son principios distintos de los de la ética sin más. La voluntad de hacer el bien y de no hacer daño ha sido el principio inspirador de la ética médica desde el Juramento Hipocrático y es, asimismo, la base de cualquier ética aplicada. El principio de autonomía no es más que el reconocimiento de la libertad individual como atributo de cualquier sujeto, esté sano o enfermo. En cuanto a la justicia, es el principio por el que debe regirse cualquier sociedad que cuente con un estado social de derecho y que pretenda, en consecuencia, ser respetuosa con los derechos fundamentales. Así, los principios de la bioética constituyen la ética mínima que una sociedad debe aceptar. No son principios confesionales derivados de una religión, lo cual no significa que no sean asumidos por ésta. Los valores y derechos de nuestra mínima moral cívica son perfectamente defendibles por creyentes cuya fe, bien entendida, ha ayudado y ayuda nifican algo, si la justicia y la injusticia no son meras palabras vacías de contenido, tiene que haber unas reglas del juego, unas notas compartidas por todos los hablantes, que son los sujetos de la moral, reglas que nos dicen que asesinar es malo y respetar al otro es bueno, que es injusto que haya pueblos que se mueren de hambre y no pueden curar sus enfermedades, mientras otros viven en la abundancia e indiferentes al sufrimiento ajeno. Estas distinciones son la base de los derechos humanos, una declaración de principios que, siquiera en teoría, ha sido asumida por toda la humanidad que se precie de llevar ese nombre. Esa universalidad es innegable, nos convenza o no su fundamentación a partir de una ley natural, una ley revelada o, simplemente, el transcurso de la historia humana. Prueba de ello, y para referirnos ya a la Bioética, que es lo que ahora interesa tratar, es que nadie que se mueva con un mínimo rigor en ese ámbito, se dispone a discutir la legitimidad y validez de los ya consagrados como cuatro principios de la Bioética: no maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia”. O.c., 50. 80. Cf. GONZALEZ, G. (COORD.), Derechos humanos. La condición humana en la sociedad tecnológica. Tecnos, Madrid 1999.
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a configurarlos. El valor intocable de cada persona como imagen y semejanza de Dios, la sagrada libertad de los hijos de Dios y su igualdad en cuanto tales, la invitación a vivir la fraternidad que nos constituye, la promesa de un Reino de justicia y de paz, son raíces cristianas de esa ética cívica, que comparte las conclusiones secularizadas aunque no comparta las premisas religiosas. No hay, pues, “competencia” entre el cristianismo y la ética cívica, como se empeñan en mantener laicistas y fideístas, llevados por su afán de entender las relaciones humanas como juegos en los que lo que gana el uno lo pierde el otro. Es éste, por el contrario, un “juego” en el que todos pueden cooperar potenciando los mínimos ya compartidos para que “ganemos” todos y cada uno los máximos a los que aspiramos, lo cual no significa que quienes tengan propuestas de máximos las silencien, sino todo lo contrario. Así como la universalidad de los mínimos de justicia es una universalidad exigible, la de los máximos de felicidad es una universalidad ofertable. Pues bien, una de las aportaciones originales de D. Gracia81 al mundo de la bioética es la diferenciación de niveles y la jerarquización de los grandes principios de la bioética. Según él, los principios de nomaleficencia y justicia se sitúan en el nivel de mínimos, un nivel que establece deberes de obligación perfecta, es decir, exigibles e imponibles de modo coactivo por parte de la sociedad. Son aquellos sin los cuales no puede funcionar el grupo social. En el nivel de máximos se encuentran, por su parte, los principios de autonomía y de beneficencia. Y son principios que generan deberes de obligación imperfecta y, por tanto, no pueden ser impuestos, sino elegidos de modo personal. Así, la autonomía, como derecho a elegir y realizar el modelo de felicidad que cada uno se propone, y la beneficencia, como actuación en beneficio de otro, son deseables, pero no exigibles. Por ello, los principios de no-maleficencia y justicia son prioritarios sobre los otros dos, son el mínimo imprescindible sobre el que pueden aparecer, en un segundo momento, personal, los otros dos principios, de máximos. A la luz de estas aportaciones, sabemos que no hay que confundir las exigencias y las competencias de cada una de las éticas82. Hemos comprendido que son dos niveles de exigencia que, en 81. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisión en ética clínica. Eudema, Madrid 1991; Fundamentos de bioética, o. c., . 82. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., “Moral cristiana y ética civil. Relación y posibles conflictos”: en Proyección 41 (1994) 305-314.
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principio, no tienen por qué entrar en conflicto: “La ética cívica no entra en competencia con la religión, porque no intenta ofrecer una concepción del hombre y de la historia desde la que iluminar la totalidad de la vida”83. Pero quizá lo más importante de todo es que nos damos ya cuenta de que a todos los seres humanos nos une mucho más de lo que nos distingue. El cristianismo encarna una ética de máximos, como oferta de salvación en Jesucristo, pero se ha de situar en un trabajo común por conseguir los mínimos de justicia, como una tarea irrenunciable. “Si hoy en día los creyentes nos embarcamos en la doble empresa de intentar fortalecer los valores que tenemos en común todos los miembros de la sociedad y seguimos invitando a aquello que creemos, dialógicamente y con la propia vida, estaremos realizando una tarea a la vez humana y cristiana que, a mi modo de ver –afirma Adela Cortina–, es lo mismo”84. 1. La “responsabilidad incondicional”: aportación de la teología a la bioética. Hemos visto, en el nuevo contexto cultural del desarrollo de la bioética, el carácter interdisciplinar y, por tanto, las diferentes racionalidades que están implicadas en el debate bioético. Es legítimo que nos preguntemos ahora: ¿qué puede aportar la teología moral a la bioética? 85 Aunque la religión y la bioética han realizado un largo trecho juntas en muchas ocasiones, no parece que esté garantizada una clara conexión entre ellas, por varios motivos: • Primero, porque la relación entre la ética teológica y la bioética86 viene precedida de la relación entre religión y ética, que ha sido y sigue siendo “una relación problemática”87. Además, en los debates bioéticos, los teólogos se encuentran con la dificultad del lenguaje. Necesitan hablar un lenguaje secular de cara a “los de 83. CORTINA, A., Ética civil y religión. PPC, Madrid 1995, 82. 84. Ibid., 123. 85. Cf. ROMÁN, J., “Teología y Ética ante los nuevos problemas y desafíos”: en Sociedad y Utopía 17 (2001) 215-227. 86. Cf. LORENZETTI, L., Teologia e bioetica laica. Dialogo, convergenze e divergenze. Dehoniane, Bologna 1994. 87. Cf. GÓMEZ SÁNCHEZ, C., Ética y religión. Una relación problemática. Cuadernos Fe y Secularizad/Sal Terrae, Madrid 1995. Es muy recomendable para alcanzar una visión sintética del tema.
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fuera” y un lenguaje propio desde su tradición al dirigirse a “los de dentro”. Se hace preciso buscar una vía intermedia de reflexión y diálogo88. Se trataría de partir de los problemas y preocupaciones comunes; empezar a dialogar89, aunque las cosmovisiones de los interlocutores sean diferentes90. • Segundo, porque vivimos en una sociedad que no necesita el enfoque teológico de aquello que piensa y hace, y, por tanto, el teólogo puede sentirse tentado a actuar por razones estratégicas. En 1975, G. Gustafson, teólogo protestante de la Universidad de Chicago, explicaba la falta de una sustancial conexión de la teología con la bioética por una motivación estratégica: “Con frecuencia, no se desarrollan los fundamentos teológicos del propio trabajo en ética médica, porque los que participan en el debate sobre estos problemas tampoco están interesados en tales fundamentos. Otras veces se debe al esfuerzo por ser convincentes y se prefiere buscar consensos con diferentes personas; en tercer lugar, no se desarrollan dichos fundamentos teológicos porque introducir la teología resulta injustificable para los colegas seculares, pues ¿qué puede decir un teólogo sobre ética médica?”91. 88. “Con el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de la bioética se favorece la reflexión y el diálogo –entre creyentes y no creyentes–, así como entre creyentes de diversas religiones sobre problemas éticos, incluso fundamentales, que afectan a la vida del hombre”. EV n. 27. 89. Pablo VI, en la Ecclesiam Suam, señalaba las claves en las que sostener ese diálogo: “1) La claridad ante todo. El diálogo supone y exige capacidad de comprensión, es un trasvase de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades superiores del hombre. Bastaría esta razón para clasificarlo entre los mejores fenómenos de la actividad y de la cultura humana...”. “2) La mansedumbre... el diálogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. Su autoridad es intrínseca a la verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que da. No es orden, no es imposición. Es pacífico; evita los modos violentos; es paciente; es generoso”. “3) La confianza tanto en el valor de la palabra propia como en la del interlocutor...”. “4) La prudencia pedagógica, la cual tiene en cuenta las condiciones psicológicas y morales del que escucha: si niño, si adulto, si impreparado, si desconfiado, si hostil; y se afana por conocer la sensibilidad del interlocutor y por modificar racionalmente a uno mismo y las formas de la propia presentación para no resultarle a aquél molesto e incomprensible”. ES n. 75. 90. Cf. MASIÁ, J., “¿Estorba la teología en el debate bioético?”: en Estudios Eclesiásticos 71 (1996) 270-271; FRANKENA, W. K., “Depende la moral lógicamente de la religión”: en HELM, P. (ED.), Los mandamientos divinos y la moralidad. FCE, México 1986, 37-38. 91. LORENZETTI, L., “Bio-etica: quale apporto dalla teologia?”: en Il Regno-attualità 33 (1988) 65-68, 65.
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Por otro lado, se teme que los teólogos ocupen una posición de superioridad y que sus aportaciones estén caracterizadas por presupuestos dogmáticos aceptados por fe y cerrados a la discusión racional. No se pretende impedirles hablar, pero tampoco se les reconoce el derecho a tener la última palabra. El hombre secular concede legitimación a una ética basada en la razón, si bien no rechaza, salvo en contadas ocasiones92, la aportación que pueda provenir de las éticas religiosas. Pero es evidente que en el mundo secular existen prejuicios respecto del mundo teológico93, sobre todo en lo referente a la posible contribución de la teología a la bioética. No obstante, también cabe decir, con M. Vidal: “Cuando se habla de la tensión entre la aportación específicamente religiosa de un tradición, como puede ser la judeo-cristiana, y una bioética secular y neutral accesible a todos, no hay que olvidar que ésta última no se da como agua destilada; sus representantes también hablan desde determinadas tradiciones. La oposición tajante entre una bioética secular y otra religiosa tiene algo de forzado y artificial. Se ha idolatrado a veces demasiado la neutralidad y la universalidad racional que se supone preside la sociedad secular. Eso lleva consigo un descuido del aspecto ineludiblemente cultural de los problemas bioéticos y la pérdida de las riquezas de cada tradición cultural”94. En la llamada “sociedad cristianizada” la Iglesia reivindicaba casi exclusivamente el discurso moral, con una apertura más o menos convencida al mundo de la laicidad. Ahora, la sociedad secular reivindica legitimidad para la moral laica, con una apertura más o menos convencida respecto a la moral religiosa95. Y, en este contexto, corresponde 92. Cf. GUISÁN, E., Ética sin religión. Alianza, Madrid 1993. Esperanza Guisán, por citar una de esas excepciones, afirma: “Por supuesto que algunos católicos pueden, no sin dificultades ciertamente, ser buenos ciudadanos, es decir, individuos autodesarrollados, libres y solidarios, pero a la mayoría de ellos les resulta bastante difícil, cuando no imposible”. O.c., 27. “La autonomía moral exige de los ciudadanos el rechazo de toda norma basada en la autoridad. Nuestras acciones no pueden justificarse recurriendo a los mandatos de dioses, sacerdotes o caudillos”, dice la contraportada del libro. 93. El domingo 9 de junio de 1996 fue publicado en el periódico de economía Italiano Il Sole 24 Ore el llamado Manifesto di Bioetica Laica. Este manifiesto venía firmado por Carlo Flamigni, Profesor de Ginecología de la Universidad de Bolonia, el periodista de Il Sole Armando Massarenti, el director de la Revista Italiana Bioética, Maurizio Mori, y el profesor de Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Calabria y director de la revista Biblioteca della libertà, Angelo Petroni. El Manifiesto se ofrecía como una alternativa positiva para enfrentarse a los problemas bioéticos desde una perspectiva ajena a la religión aludiendo al principio de la autonomía y la responsabilidad en una sociedad plural. 94. MASIÁ, J., o. c., 271. 95. LORENZETTI, L., o. c., 65.
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a la bioética teológica mostrar que, aun partiendo de un horizonte de fe, sabe hacerse razonable y es capaz de dialogar con el hombre secular, que pretende moverse únicamente en la perspectiva de la razón. Entonces, a la bioética teológica corresponde dar razón de que sus propuestas son humanas, humanizantes y, por tanto, universalizables96. La cuestión sobre la aportación de la teología a la bioética no es ociosa y nos parece importante formularla. Primero, porque las tradiciones religiosas tienen un potencial de sabiduría histórica en relación con las actuaciones médico-humanitarias que la bioética no debería despreciar. En segundo lugar, porque la fe religiosa forma parte de la estructura vital y de pensamiento de muchos seres humanos y, cuando la fe en un Dios o en un credo religioso se reflexiona y formula razonablemente, surge la teología, no sólo como expresión de la experiencia religiosa, sino también como fuente inspiradora de humanización. En tercer lugar, porque muchas personas, vinculadas a la bioética por diversos motivos, son creyentes que también en este campo necesitan aprender a justificar sus elecciones. A mi juicio, la principal aportación que la teología moral puede ofrecer a la bioética secular es la inclusión de un elemento de “responsabilidad incondicional”97 en la reflexión sobre la justicia al que no se ha atendido cabalmente en la historia de la fundamentación ético-política desde Locke a Rawls. Tras la caída del teocentrismo medieval y la primacía del antropocentrismo moderno, no ha sido posible recuperar lo incondicional más allá de las propuestas trascendentalistas, ligadas al primado del sujeto ponente, con todos sus límites y su desfondamiento. Además, cuando la modernidad ha pretendido, más o menos comprensiblemente, ignorar la religión o relegarla a la esfera de lo privado98, nos preguntamos si ésta puede aportar algo al debate público de la ética y de la bioética. A nuestra manera de ver, el problema funda96. LORENZETTI, L., o. c., 65. 97. Adela Cortina ha mostrado, desde el marco de la filosofía política, la necesidad de una ética de la “responsabilidad convencida”.Cf. CORTINA, A.,“Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad”. Taurus, Madrid 1998, 171-174. 98. Cf. MARTÍN VELASCO. J., El malestar religioso de nuestra cultura. Paulinas, Madrid 1993. MARDONES, J. M., ¿Adónde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo. Sal Terrae, Santander 1996; DÍAZ-SALAZAR, R./ GINER, S.,/ VELASCO, F. (EDS.), Formas modernas de religión. Alianza, Madrid 1996, 129-171; BÉJAR, H., “La génesis de la ‘privacidad’ en el pensamiento liberal”: en Sistema 76 (1987) 59-72; BLANCH, A., “La religión persistente”: en Razón y Fe 222 (1990) 353-359; BELDA, R., “La fe no es un asunto puramente privado”: en Iglesia Viva 94 (1981) 349-368.
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mental de ambas es dónde fundar o sostener las obligaciones morales99. Más en concreto, la pregunta por qué debo de ser justo, más allá de los consensos o contratos establecidos a nivel social, puede quedar sin respuesta si no dotamos de algún elemento de incondicionalidad100. Hans Küng plantea que la incondicionalidad, tanto para la ética personal como para la moral social, es una aportación que puede hacer lo religioso: “Un análisis de los tiempos que excluye la dimensión religiosa es deficiente. (...) Ya sea por descuido, por ignorancia o por resentimiento, excluir del análisis este fenómeno humano universal equivaldría a dar la espalda a una dimensión esencial de la vida humana y de la historia de la humanidad, independientemente de si luego se la afirma o niega”101. Pero, si no parece serio ignorar la religión, siendo un fenómeno humano universal, el verdadero creyente sabe que la religión no proporciona soluciones mágicas a sus problemas102. Las normas éticas concretas son el resultado de largos periodos de tiempo, donde la experiencia humana ha cotejado muchos proyectos y modelos de solución a los problemas103. Además, el creyente sabe también que para todos los problemas y conflictos es preciso buscar y elaborar “en nuestra tierra” soluciones plurales. De modo que no puede prescindir de buscar informaciones y conocimientos fiables en los campos concretos de la bioética, de la ética sexual, de la económica y la política, ni de actuar en todos 99. Se trataría, por decirlo en clave zubiriana brillantemente recogida por Laín, cuando habla de la amistad entre los discrepantes en política o en religión, de distinguir entre lo fundamental y lo fundamentante. “A través de lo meramente fundamental, la existencia de un hombre se halla implantada en lo último y absolutamente fundamentante, sea cualquiera su personal modo de entender y nombrar eso que le da tal fundamento último y absoluto. Lo cual nos obliga a discernir los dos básicos niveles de la implantación: la implantación vinculante (aquella que nos arraiga en lo fundamental: la humanidad, la patria, la familia, la agrupación política) y la implantación religante (aquella que metafísicamente nos constituye en lo fundamentante; en la ‘deidad’, según la entiende Zubiri, llámesela ‘Dios uno y trino’ como hace el cristiano, o ‘fundamento real-material de la dialéctica de la historia’, como hace el marxista)”. LAÍN, P., Sobre la amistad. Espasa, Madrid 1986, 264-265. 100. Para ver algunos intentos de hacer presente el momento de lo incondicionado en las distintas teorías éticas más relevantes Cf. CONILL, J., “Ética de la economía de la salud. Financiación y gestión”: en GAFO, J. (ED), El derecho a la asistencia sanitaria y la distribución de recursos.Dilemas éticos de la medicina actual-12. UPCO, Madrid 1999, 129-132. 101. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial, o.c., 65-66. 102. “La Iglesia, ...sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad”.GS n. 33. 103. Cf. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial, o.c., 69-70.
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los ámbitos con argumentos objetivos, para así lograr garantías de decisión y, finalmente, llegar a soluciones practicables104. Estas actitudes pueden ser vividas desde una ética racional. Es más, mediante determinadas reglas, una ética racional puede estimular actitudes y estilos de vida muy concretos de autodominio, disposición para la paz, respeto a la vida, etc. Pero, en la medida en que se desciende a lo concreto, se plantean cada vez más problemas sobre la motivación moral105, el grado de obligatoriedad, la validez general y el sentido último de las normas. Y aquí es justamente –para Küng– donde las religiones pueden ofrecer su propia aportación106. Podríamos afirmar que donde empiezan a tambalearse las razones vinculantes de la razón empiezan a mantenerse las convicciones vinculantes de la fe. Dicho con otras palabras, allí donde las razones del 104. Ibid., 70. 105. Cf. KÜNG, H., ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización. Herder, Barcelona 2002. “Los cristianos –afirma Küng– no son menos humanistas que los humanistas. El ser humano está en el centro. Para mí, ser cristiano significa ser verdaderamente humano. Pero, como cristiano, tengo más motivaciones, cuento con un modelo único que me ayuda a ser humano en sentido radical. Eso lo he argumentado desde varios puntos de vista. Siempre hago esta reflexión: el sábado es para el hombre, y no el hombre para el sábado. Estas palabras de Jesús tienen alcance universal: los ritos y las leyes se han hecho para el hombre, y no el hombre para las leyes y los ritos. Lo humano es precisamente para el cristianismo una idea central, un valor central. Como cristiano, todavía puedo fundamentar esto de un modo distinto y más profundo. Se entendería lo humano de un modo muy superficial si sólo se calificara así lo verdadero, lo bueno y lo bello. Pues las dificultades existenciales comienzan cuando el hombre tiene que afrontar lo que no es verdadero ni bello ni bueno, lo inhumano. Entonces se plantea la cuestión sobre el modo de librarse de lo negativo en la propia vida y en la sociedad. ¿Qué hace el hombre cuando es atacado en su propio ser-humano? ¿Qué hago con mi culpa cuando me veo obligado a reconocer: «en eso yo mismo soy el auténtico culpable»? ¿Y cuando estoy totalmente desesperado porque se ha derrumbado el ideal de mi vida, porque ya no cuento con ningún compañero o compañera, porque estoy solo? En tales situaciones de la vida, la fe cristiana puede conducir a una profundidad de lo humano muy difícil de alcanzar por un humanismo secular. Naturalmente, en situaciones límite, se puede decir con Albert Camus: «Bueno, no hay más remedio que aguantarlo como Sísifo, que empuja una y otra vez su roca montaña arriba, y cuando ésta se desprende, vuelve a bajar impertérrito para comenzar de nuevo». Ésta es una actitud existencialista heroica, que no se puede aconsejar a todos. Que en determinados momentos sólo quede la opción de gritar, como hizo el mismo Jesús en la cruz, quizá pueda ser soportable, con tal de que se pueda decir «¡Dios mío, Dios mío!». Cuando sé que, a pesar de todo, estoy en manos de Dios, ese grito es muy distinto que cuando sólo puedo decir «¿por qué estoy abandonado?». La fe cristiana en el Crucificado y Resucitado alcanza una profundidad muy distinta que la ética mundial. Con la mirada puesta en Él, no sólo soy capaz de actuar, sino también de sufrir, no sólo puedo vivir, sino también morir”. O.c., 174-175; también es interesante ver KÜNG, H., “Una ética para Europa”: en Éxodo 64 (2002) 19-25. 106. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial, o.c., 72.
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sentido común aconsejan desistir, las razones de la fe animan a permanecer. Esto es especialmente significativo allí donde ante conflictos provocados por situaciones estructuralmente injustas, en los que se ven amenazadas y hasta eliminadas miles de vidas inocentes, los creyentes no les abandonan a su suerte. Este elemento de frescura en humanidad radical es difícil fundarlo en la mera razón. Este elemento de incondicionalidad no es una aportación ante la pregunta ¿por qué debo ser justo?, sino una aportación ante la cuestión de por qué debo permanecer justamente en medio de la injusticia. Dicho de otra manera, es la aportación radical cristiana para permanecer en la justicia tal y como se entiende desde esta cosmovisión y que veremos un poco más adelante. Por otra parte, H. Küng presenta lo que el cristianismo puede aportar a la vida humana y aunque sus razones están referidas a la ética en general también pueden ser integradas en la bioética: • La religión puede proporcionar una especial profundidad, un horizonte global de sentido, incluso ante el dolor, la injusticia, la culpa y el sinsentido, así como un sentido último de la vida frente a la muerte: el de dónde y hacia dónde de nuestro ser. • La religión puede garantizar valores supremos, normas incondicionales, motivaciones profundas y últimos ideales: el por qué y para qué de nuestra responsabilidad. • La religión puede crear, mediante símbolos comunes, rituales, experiencias y objetivos, un hogar para la confianza, la fe, la seguridad, la fortaleza y la esperanza: una comunidad y un hogar espiritual. • La religión puede impulsar la protesta y resistencia contra las situaciones injustas: el, ya actuante, anhelo del “totalmente Otro”107. ¿Cómo fundar la incondicionalidad y universalidad de una obligación ética? Desde el punto de vista de una ética puramente racional, el filósofo Küng no parece encontrar una respuesta satisfactoria, porque no sabría comprender “¿cómo lo humanamente condicionado puede obligar incondicionalmente?”108. Las religiones se despliegan, para Küng, como “posible” fundamento de la moral. Y es que “al menos, para las religiones proféticas, como el judaísmo, cristianismo e islamismo, lo que puede fundar la incondicionalidad y universalidad de las exigen107. Cf. Ibid., 75-76. 108. Ibid., 73-74.
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cias éticas es lo Incondicional en todo lo condicionado, ese abismo último de sentido, esa finalidad última y original del hombre que llamamos Dios”109. Habría que afirmar que ciertamente este carácter incondicional-fundamentante, presente en lo religioso, es difícil encontrarlo en la ética puramente racional. Pero esta posición ¿no es sospechosa de heteronomía? Küng es consciente de la sospecha y sale al paso afirmando: “Al contrario, tal fundamento, solidez y orientación abren al hombre la posibilidad de un verdadero ser y actuar por sí mismo, le posibilitan la autonormatividad y la responsabilidad personal. En su correcto sentido, la teonomía no es heteronomía, sino principio y garantía, aunque también frontera de una autonomía humana que nunca debe degenerar en arbitrariedad del hombre. (...) Las religiones pueden presentar sus exigencias éticas con una autoridad muy superior a la de cualquier instancia simplemente humana”110. La bioética teológica intenta ofrecer ideales de vida buena como horizontes de sentido, pero también como fuente de energía vital para mantenerse en ellos. Desde esta perspectiva, la bioética cristiana aporta unos máximos de bienaventuranzas no exigibles más que a aquellos que quieran adherirse libremente a ellas porque han descubierto su sentido y su vitalidad. La civilización del amor111, que se desprende de las bienaventuranzas, puede aparecer como una expresión demasiado utópica cuando nos enfrentamos con nuestra realidad global, donde se acumulan millones de víctimas originadas y mantenidas principalmente por las culturas dominantes del hemisferio norte, pero es una aportación de indudable valor que puede hacer la bioética teológica a nivel global. Una aportación que tiene dos grandes objetivos: la plena liberación de las víctimas y de los oprimidos de nuestra sociedad, y el constante progreso integral de toda la humanidad. Ambos objetivos aspiran a la “intensidad de la vida como criterio moral”112, es decir, a la “intensidad vital” como un aprovechamiento de las posibilidades y capacidades (en el sentido de A. Sen) globales que la vida nos ofrece para ser mejores. Esto exige rechazar la vida personal y social como 109. Ibid., 74-75. 110. Ibid., 75. 111. Cf. CARRIER, H., “Una civilización del amor. ¿Proyecto utópico?”: en Corintios XIII 30 (1984) 21-42; AA.VV., “Sugerencias para una civilización del amor”: en Iglesia Viva 156 (1991). 112. Cf. MARÍAS, J., Tratado de lo mejor. Alianza. Madrid 1995, 101-106.
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algo “dado”, como algo “ya hecho”, y verla como una empresa cuya realidad se va haciendo dependiendo de la actitud del que vive. Depende de cada uno y de todos el que la realidad pueda ofrecer las mejores posibilidades para desarrollar una vida buena y feliz, libremente elegida, desde unas condiciones que garanticen la vida justa para todos y cada uno de los seres humanos actuales y de los virtuales. “Esa intensificación –dice Julián Marías– es la forma en que el hombre expresa más enérgicamente la gratitud por esa vida que le ha sido dada, en y con la cual se ha encontrado, precisamente como un quehacer, como algo que cada uno tiene que imaginar, proyectar y realizar”113. De esta forma no olvidaremos que la esencia de la religión está en la experiencia del don, mientras que la esencia de la moral está en la afirmación del mérito114. Pero junto a la incondicionalidad indicada por Küng la teología une otro matiz, lo que podríamos llamar “responsabilidad incondicional” desde lo donado en la creación. En estos últimos años una nueva sensibilidad empieza a emerger ante la transformación de la naturaleza y del hombre mismo, gracias a la conciencia ecológica115. Hoy, además del sentido de responsabilidad como respuesta por lo realizado en el pasado y por nuestros comportamientos en el presente, es importante el sentido de cara al futuro, anticipando consecuencias de nuestros actos. Esto supone una ética que, además de acentuar la aspiración a la vida buena de cada uno de nosotros, insista en la responsabilidad de nuestra solicitud para con los demás. Que no sólo acentúe mi libertad, sino la de los demás y la convivencia de las libertades. Pero, además, que no se limite al campo de la relación entre dos personas o dentro de un grupo de amigos, sino que se preocupe por la justicia en la sociedad, incluyendo la responsabilidad hacia las generaciones futuras. Hans Jonas ha desarrollado en esta clave el “principio de responsabilidad”116. Él man113. Ibid., 103. 114. Cf. MARTÍN VELASCO, J., “Religión y moral”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ética teológica, o.c., 185-203. 115. Cf. BOFF. L., La dignidad de la tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma. Trotta, Madrid 2000; Ecología: Grito de la Tierra, Grito de los Pobres. Trotta, Madrid 1996; MOLTMANN, J., La justicia crea futuro. Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado. Sal Terrae, Santander 1992. 116. Cf. JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995; Técnica, medicina y ética. La práctica del principio de responsabilidad, Paidós, Barcelona 1997.
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tiene que hasta ahora la reflexión ética se ha concentrado en la cualidad moral del acto momentáneo mismo, pero “ninguna ética anterior tuvo que tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni la existencia misma de la especie. Bajo el signo de la tecnología, la ecología, el mercado mundial y en definitiva los procesos de mundialización, la ética tiene que ver con acciones de un alcance causal que carece de precedentes y que afecta al futuro, a ello se añaden unas capacidades de predicción, necesariamente incompletas pero que superan todo lo anterior”117. La existencia del planeta, la duración de la vida, la configuración genética del ser humano, cada vez pende más de una decisión humana. Por tanto, una ética que pueda servirnos de orientación ante las capacidades extremas que hoy poseemos debe partir del principio de responsabilidad, es decir, de tener en cuenta los efectos de nuestras acciones sobre los demás y sobre la naturaleza para preservar la existencia de la vida tras nuestro paso por ella. Ciertamente sostener, desde la posición de Küng, una justicia incondicional desde lo religioso para algunos puede resultar bastante problemático, pero no es menos cierto que esa incondicionalidad ligada a la responsabilidad abre muchas posibilidades. Ser incondicionalmente justos no es exactamente igual que ser incondicionalmente responsables ante la injusticia. Desde una teología, significativa, por ejemplo, para con los problemas de la actual revolución genómica e informática, ecológica, etc, basada en la categoría de la “creación” pensamos que es factible afirmar tal “responsabilidad incondicional”. La categoría teológica de la creación del mundo y del hombre no ha de fundamentar una ética de sumisión al orden “natural” constituido –falacia naturalista–, sino a un orden “natural” por constituir; no fundamenta una actitud antitecnológica, sino una cierta “visión de control” de nuestra relación con el mundo natural externo e interno. La inteligencia del hombre y su libertad no están imposibilitadas sino que están habilitadas para comprender los límites, no ya como barreras frente a las cuales uno debe rendirse o, al contrario, sobrepasarlas arbitrariamente, sino más bien como precauciones y posibilidades orientadas a descifrar cómo responder mejor del valor de lo vital-global. En este sentido los límites pueden ser limitantes, pero también militantes. La naturaleza, situada en el contexto de la creación, constituye un criterio al que refe117. JONAS, H., El principio de responsabilidad. o.c., 34.
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rirse con inteligencia y con sabiduría. Ésta es la intuición profunda del concepto tradicional de la ley natural: el orden de lo creado constituye un criterio de referencia importante para la actuación humana. Pero, para que tal categoría recobre relevancia ética, es necesario resituarla en el contexto de una creación que, en el diseño del Creador, es realidad dinámica y evolutiva, es decir, llamada a su realización a través de la colaboración y la creatividad humana. No se trata de que el ser humano se doblegue a la naturaleza, sino que, al contrario, se trata de leer y descifrar la naturaleza en orden a lo más genuino del ser humano118. Es en este sentido en el que hay que afirmar que Dios crea creadores: autocreadores desde Dios y co-creadores con Dios119. En esta teología de la creación aparece el lugar singular del ser humano. Él no está encima sino dentro y en el límite de la creación. Él es el último en despuntar, se encuentra en la retaguardia. El mundo no es fruto de su deseo o de su creatividad; no vio su principio. Porque es anterior a él, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios su creador. Pero el mundo le es dado como jardín que debe cultivar y cuidar. Por lo tanto, la relación que el ser humano tiene para con la creación es fundamentalmente de responsabilidad, una relación ética. Esa responsabilidad no es resultado de una libertad humana que puede o no decidirse en favor del mundo; es anterior a su libertad; se encuentra inscrita en su ser creacional. La libertad se realiza en el interior del mundo que el ser humano no creó, pero en el cual se encuentra. El ser humano fue hecho de tal forma que estará siempre junto y en medio de la creación, como aquel que va a actuar sobre ella, de acuerdo con el dinamismo divino que él posee en sí mismo recibido de Dios, pues de Él es imagen y semejanza. En otras palabras, el ser humano sólo podrá ser de verdad humano y realizarse propiamente realizando el mundo e insertándose en él mediante la responsabilidad y el cuidado. Aquí no hay nada de destructivo y dominador. Por el contrario, estamos ante una inserción profundamente ecológica, destinada a mantener la creación recibida, y la vida a escala global, de manera responsablemente incondicional. 118. Por la tecnociencia, para algunos autores, el hombre aprueba el poder de lo real y su propio poder creador y dominador. Al igual que la religión y la moral son dimensiones humanas fundadas en el poder de lo real de las cosas. Cf. ALVARADO, J. L., “Esencia de la tecnociencia y ética global”: en Encuentro 42 (1995) 109-119. 119. Cf. TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creación. Por una religión humanizadora. Sal Terrae. Santander 1997, 109-160. Se trata de una visión teológica que puede fundamentar una ética de la responsabilidad.
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Sallie Mcfague120 reclama “una nueva sensibilidad” en los modelos de relación con la tierra121 y en el lenguaje sobre Dios122. La afirmación metafórica de “Dios como madre” reajusta el marco de la creación no como mero acto estético o intelectual, sino como auténtico acontecimiento físico: el universo es encarnación de Dios, expresión de su verdadero ser. La primera consecuencia que se deriva de este modelo es que el universo y Dios no están totalmente distantes ni son completamente diferentes: “Lo esencial es que el modelo subraya la cercanía de Dios a nosotros en el mundo en que vivimos, y no la idea de un Dios que interviene de manera milagrosa en nuestras vidas o en nuestros asuntos públicos”123. La segunda consecuencia de este modelo es que con él acaba también el dualismo cuerpo/mente, carne/espíritu, naturaleza/humanidad. El “cuerpo de Dios”, que sustenta toda vida, no es materia o espíritu, sino la matriz a partir de la cual todo lo que es se desarrolla. La ética de la justicia, desde este modelo teológico de Dios como madre, pasa por el establecimiento de un orden justo en el que todo lo necesario para la existencia sea compartido. Dios como madre-juez condena a 120. Cf. McFAGUE, S., Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, Santander 1994 . 121. “No podemos seguir considerándonos con poder para nombrar y regir la naturaleza, sino que debemos pensar en nosotros como jardineros, guardianes, madres y padres, auxiliares, administradores, amantes, sacerdotes, cocreadores y amigos de un mundo que nos da vida y sustento y que, al mismo tiempo, depende cada vez mas de nosotros para su continuidad”. Ibid., 38. 122. “¿Con qué metáforas –se pregunta McFague– y modelos deberíamos concebir a Dios como un TÚ que está relacionado con el mundo de forma unificada e interdependiente?” A lo que responde: “Los modelos de Dios como madre, amante y amigo ofrecen posibilidades de imaginar el poder en formas unificadas e interdependientes muy diferentes de la idea de poder como dominio o benevolencia”. Ibid., 47 y 49. 123. Ibid., 188. “Dios como madre es creadora y juez de un modo muy diferente del que se atribuye a Dios en tanto que artista, pues en la representación de Dios como artista, Dios se enfada porque su creación, buena y agradable, es estropeada por lo que altera su equilibrio y armonía, o porque el modelo se rebela contra lo que había proyectado, mientras que en la representación de Dios como madre, Dios se enfada porque lo que procede de su ser y le pertenece carece de alimentos y de las condiciones necesarias para crecer y desarrollarse. La madre Dios, como creadora, es necesariamente juez, en el sentido primario de condenar como pecado fundamental (aunque no único) la desigual distribución de los recursos básicos que aseguran la continuidad de la vida en sus múltiples formas. En esta perspectiva, el pecado no es, por consiguiente, ‘contra Dios’, no es el orgullo o la rebelión de un inferior contra un superior, sino que es ‘contra el cuerpo’, la negativa a ser parte de un todo ecológico cuyo éxito y cuya supervivencia dependen del reconocimiento de la interdependencia e interrelación de todas las especies. La madre Dios como creadora está también implicada, por lo tanto, en la ‘economía’, en la administración de la casa familiar que es el universo, para asegurar la justa distribución de los bienes”. Ibid., 192-193.
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quienes egoístamente se niegan a compartir. Pero el juicio que procede de la madrecreadora es diferente del que tiene su origen en el rey redentor. En la representación del rey redentor, los individuos son condenados por rebelarse contra el poder y la gloria del monarca, por asignarse a sí mismos el estatus que sólo el rey merece. El rey juzga la culpa y distribuye el castigo o, como concluye felizmente el relato cristiano, toma el castigo sobre sí mismo y absuelve así a los condenados. En la imagen de la madre creadora, sin embargo, el objetivo no es ni la condena ni el rescate de los culpables, sino el justo ordenamiento de la casa cósmica de forma beneficiosa para todos. Dios, como madre-creadora, estaría principalmente “comprometida”, no en la función negativa de juzgar a individuos desobedientes, sino en la función positiva de crear con nuestra ayuda una justa economía ecológica para el bienestar duradero de todas sus criaturas. Dios como madre-juez es quien establece la justicia, no quien reparte condenas. Su primera preocupación sería la de implantar la justicia ahora, no la de condenar en el futuro124. Una renovada teología de la creación del universo y del hombre puede contribuir eficazmente a la elaboración de una bioética responsable incondicionalmente por la justicia a escala global, una bioética que no tenga miedo a saber y a poder cada vez más, pero que se sirva de los nuevos conocimientos y las nuevas posibilidades para una más plena humanización.
2. ¿Qué puede aprender la bioética teológica de la secular? Para quienes consideren que la teología moral ya está formulada de una vez para siempre, la pregunta con que iniciamos este apartado puede carecer de sentido. Quizá también carezca de sentido esa forma de entender la moral católica, pero desde una raíz postconciliar, como ya hemos indicado más arriba, es un imperativo contar con las ciencias humanas y la experiencia humana si se quiere elaborar ciencia teológica. Si incluimos dentro de ella aquellos saberes que, como la filosofía moral, tratan de elaborar discursos sobre lo bueno y lo justo, y si aceptamos que toda elaboración teológica se construye y articula con el precipitado de diferentes paradigmas, hemos de aceptar que la bioética secular puede contribuir a enriquecer la bioética teológica. En los siguientes apartados intentaremos presentar algunas de esas aportaciones. 124. Ibid., 199.
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2.1. Una de-construcción de presuntas verdades religiosas Podemos afirmar que hay valores genuinamente evangélicos respetables desde éticas no-creyentes en cuanto que son universalizables. Desde ese presupuesto permiten un diálogo no sólo interdisciplinar, siempre necesario en los temas de bioética, sino también entre distintas cosmovisiones y concepciones de la vida. En el desarrollo de ese diálogo interdisciplinar, el recuerdo del pasado nos debe hacer conscientes de la falsedad de ciertas “razones” cristianas que se utilizaron para fundamentar determinadas actitudes poco sensibles al valor de la vida humana. No es sólo la bioética teológica la que tiene que interpelar a la bioética secular, sino que también ésta puede y debe interpelar a la moral cristiana. Ha habido “razones”, pretendidamente religiosas, que han oscurecido el mensaje evangélico y han sido la sociedad y una bioética secular las que han ayudado a comprender elementos cristianos que se habían oscurecido125. En este contexto, Javier Gafo subraya los siguientes puntos: a) De las tres excepciones clásicas al principio general de la inviolabilidad de la vida humana, hoy están seriamente cuestionadas las de la guerra y la pena de muerte. Sigue en pie la excepción de la legítima defensa, sobre la que se extiende bastante la Evangelium Vitae: Juan Pablo II afirma que el valor intrínseco de la vida y “el deber de amarse a sí mismo no menos que a los demás son la base de un verdadero derecho a la propia defensa”. Ello le lleva a afirmar que, “por tanto, nadie podría renunciar al derecho a defenderse por amar poco la vida o a sí mismo, sino sólo movido por un amor heroico” que trasforma el amor a uno mimo en la radicalidad oblativa que sigue al Señor: “la legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que es responsable de la vida de otro, del bien común de la familia o de la sociedad”. Esto puede conllevar la eliminación del agresor, “que se ha expuesto con su acción, incluso en el caso de que no fuese mortalmente responsable por falta de uso de razón”. EV n. 55. b) La moral católica debe aprender a hablar menos del valor “sagrado o absoluto” de la vida humana. Para el Evangelio la vida humana no es un absoluto y los valores humanos tienen relevancia en sí mismos, sin que sea necesario sacralizarlos. En los temas de la 125. GAFO, J. “¿Bioética católica?”, o.c., 130-132.
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vida humana la tradición de la Iglesia ha podido a veces olvidar que la vida no es el valor supremo y absoluto; que “nadie tiene más amor que el que da la vida por sus amigos”. Esto no significa trivializar ni desproteger a la vida humana, sino situarla en su lugar, como un valor fundamental y fundante de todo otro valor. c) La fórmula Dios es el único señor de la vida humana y el hombre es su mero administrador también debería ser revisada, ya que puede reflejar una concepción en la que se subraya insuficientemente la autonomía del ser humano y hasta una imagen poco generosa de Dios. Es una fórmula que ha podido servir en el pasado para proteger la vida humana en épocas históricas en que ese respeto podía estar especialmente amenazado, pero que en la época actual puede ser difícilmente asumible, ni es la única fórmula que responde a la ética evangélica. De nuevo sale al encuentro la frase de Jesús, “nadie tiene más amor...”. La “inspiración divina”, que justificaba las acciones de ciertos personajes del AT o de algunos mártires, ¿no puede concebirse, en lugar de como una intervención sobrenatural y extraordinaria de Dios, como decisiones humanas asumidas responsablemente desde la propia fe? Tampoco esto significa trivializar o desproteger la vida humana, sino subrayar la responsabilidad del hombre en las decisiones que afectan a su historia personal creyente. d) De la misma forma que no se puede absolutizar el valor de la vida humana, tampoco debe absolutizarse el concepto de cantidad de vida. Hay que encontrar un equilibrio entre el binomio cantidad/calidad de vida. En las reflexiones sobre algunos temas de Bioética el concepto de calidad de vida es inevitable. La moral actual de la Iglesia lo ha introducido en relación con el tema de la eutanasia. Pero quizá puede existir recelo a su utilización en otros temas, quizá por buscar respuestas seguras y tucioristas. Una vez más hay que repetir que hablar de calidad de vida no tiene por qué significar una desprotección de la vida humana. Creemos que es compatible el mantener los principios éticos cristianos y, al mismo tiempo, encontrar una conciliación entre la cantidad y la calidad de vida. e) En la moral católica han jugado un papel muy importante los principios éticos de doble efecto y de totalidad como principios-directrices para dar una respuesta ética en situaciones conflictivas. Evidentemente no se trata de principios revelados, pero hay que
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reconocer que han sido muy importantes en relación con el discurso racional ético. No obstante el principio de doble efecto tiene sus limitaciones y, como dijimos antes, entre bastantes moralistas católicos existe la tendencia a afrontar las situaciones complejas desde la figura del conflicto de valores o de bienes, que entran en contraposición en toda una serie de circunstancias. 2.2. Una moral integradora a nivel intraeclesial Como ya señalamos la bioética secular ha logrado algunas cosas importantes: involucrar a toda la sociedad, y no sólo a los especialistas, en un continuo diálogo de carácter universal y pluralista en torno a sus problemas vitales (salud, vida, muerte, dignidad, ecología, etc.) desde un enfoque interdisciplinario donde todos son “interlocutores válidos”. Los problemas biomédicos y ecológicos nos afectan a todos y no pueden abordarse sólo en un “cenáculo de expertos”. La aportación del “hombre de la calle” es muy importante para atender a la totalidad de la persona y a la totalidad de las personas desde una perspectiva holística, sin perder de vista a la persona en su totalidad bio-psico-socioespiritual, en una sociedad global. A mi modo de ver, estas aportaciones pueden enriquecer sobremanera uno de los escollos que actualmente tiene la moral oficial de la Iglesia en el ámbito bioético, a saber, el divorcio entre lo enseñado por los documentos magisteriales y lo vivido por el Pueblo de Dios126. No es 126. Baste citar, a modo de ejemplo, entre las enseñanzas oficiales en materia moral y su no seguimiento entre los jóvenes, el estudio de la Fundación Santa María: Jóvenes españoles 99. Fundación Santa María, Madrid 1999. En él, sólo el 3% de los jóvenes encuentran que la Iglesia sea un lugar donde se dicen cosas importantes para orientarse en la vida a nivel moral. La Iglesia no parece aportarles prácticamente nada interesante para su vida. Incluso es llamativo que esta impresión sea participada por los jóvenes practicantes. Sólo el 10% de los que se consideran católicos practicantes encuentran en la Iglesia un espacio de orientación en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo. Ver también ELZO, J., “Los jóvenes españoles y la iglesia: una relación asimétrica”: en Sal Terrae 1022 (1999) 289-307. Elzo comenta entonces: “(Es) difícil encontrar un mayor divorcio entre los objetivos de una Iglesia que se quiere dadora de sentido e iluminadora, y la recepción que recibe de los jóvenes, incluso entre los que, evidentemente, más próximos están a ella”. O.c., 291; ELZO, J.,/ GONZÁLEZANLEO, J. (y otros), Jóvenes 2000 y religión. Fundación Santa María, Madrid 2004. El último estudio aumenta este divorcio. En cuanto al seguimiento de la doctrina de la Iglesia, el estudio destaca que solamente el 5% de los jóvenes españoles que se declaran practicantes de la religión católica cumplen el dictado de ésta sobre la sexualidad. Son interesantes también los datos del CIS. Cf. PÉREZ VILARIÑO, J., Religión y sociedad en España y los Estados Unidos. Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 2003; OSBORNE, R.,/ GUASCH, O., Sociología de la sexualidad. Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 2003.
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ninguna novedad afirmar el disenso silencioso, y no silencioso, de una porción importante de católicos en temas de contracepción, técnicas de fecundación, uso de células madre con carácter terapéutico, ingeniería genética o la responsabilidad de poner fin a la vida en situaciones terminales irreversibles, por citar algunos ejemplos. Tampoco es novedad afirmar que otra buena de parte de católicos asume lo presentado por el magisterio en estos temas más por argumentos de autoridad que de convicción. Si la bioética secular ha logrado impulsar la universalización del debate en el ámbito civil desde una máxima que ha cobrado carta de legitimación desde las éticas discursivas, “los afectados por una norma han de ser tenidos en cuenta en su elaboración”, esta posición irá calando poco a poco ad intra de la Iglesia, por no decir que ha calado ya y que sea una de las razones por las cuales muchos católicos practicantes no asumen la doctrina oficial de la Iglesia en estas materias. Esto significa que de la mano de la bioética secular se ha de integrar, más pronto que tarde, algo que por otra parte no es tan nuevo ni extraño a la comunidad eclesial: el sensus fidei. Presente en la conciencia eclesial desde su aparición, fue sucesivamente asimilado por la tradición teológica hasta convertirse en un punto central en la enseñanza del Vaticano II127. El sensus fidei o, más exactamente el con-sensus fidei128, se inserta ante todo en el horizonte peculiar de la comprensión de fe como llamada al seguimiento, que hace al discípulo cada vez más afín al maestro. En este sentido, ya en el Nuevo Testamento se encuentran referencias, como sensus Domini (I Cor 2,16), “ojos iluminados del corazón” (Ef 11,18) o “inteligencia espiritual” (Col 1,9). Es de capital importancia volver a dar la primacía en la constitución de la Iglesia a este con-sensus fidei, o experiencia comunitaria de fe129. Es decir, es necesario comprender bien que el sensus fidei precede y fundamenta todo intellectus fidei, y toda docencia y discencia de la fe. Una 127. En casi todos los documentos conciliares es fácil encontrar este término o expresiones similares. Citaremos dos significativos: LG n. 12 y DV n. 8. Para ver algunas indicaciones sobre el mismo, cf. PIÉ-NINOT, S., “Sentido de la fe”: en Diccionario de Teología Fundamental. Paulinas, Madrid 1992, 1348-1351; ALSZEGHY, Z., “El sentido de la fe y el desarrollo dogmático”: en LATOURELLE, R. (ED.), Vaticano II: Balance y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989, 105-116. 128. “Consensus fidei” no es lo mismo que lo que expresa en su sentido normal la palabra “consenso”, sino que remite a la raíz desde la que se hace posible tanto el “consenso” como el “disenso” eclesial. Cf. VORGLIMLER, H., “Del sensus fidei al consensus fidelium”: en Concilium 200 (1985) 5-19. 129. Cf. PARENT, R., Una Iglesia de bautizados. Sal Terrae, Santander 1987.
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cosa es la experiencia de la fe y otra la conciencia refleja que de ella se tiene en la Iglesia, su necesaria traducción en lenguaje humano, en formulaciones de fe, en doctrina sobre la misma. En este plano se mueve toda reflexión teológica, toda actividad docente de la Iglesia y todo asentimiento a lo que se enseña con autoridad. Su suelo nutricio, lo que se trata siempre de traducir en doctrina o en confesión unánime, es nuestra experiencia comunitaria de fe, suscitada y mantenida por el Espíritu en novedad histórica permanente, que nos constituye en Iglesia. Sin esto, toda teología, todo magisterio, toda definición dogmática, se quedan literalmente sin suelo debajo de los pies130. Nada de esto contradice, sino que fundamenta, la necesidad de traducir en doctrina y en confesión comunitaria la experiencia de la fe. La misma experiencia de la fe, en su calidad de realidad eclesial que ha de ser comunitariamente vivida y practicada, exige por su propia naturaleza una traducción doctrinal, y se expresa en ella131. Pero aquí surge inmediatamente el problema de las diversas interpretaciones de la fe, que pueden llegar a ser irreconciliables en puntos en que se ponga en juego la identidad de la misma. En ese momento y, según la mejor tradición de la Iglesia, sólo cuando llegaba a tratarse de un “articulus stantis aut cadentis Ecclesiae”, entraba en escena la “docencia” autorizada de la fe y la “discencia” de la fe, en el sentido de proposición y aceptación de una confesión unánime de fe concretizada en una fórmula definida. Y esto, normalmente, al final de un largo proceso de debates, en que quedaba todo el espacio abierto a la expresión libre del sensus fidei y en el que cumplía también un papel fundamental el intellectus fidei, la reflexión teológica como forma de profundización en el sentir de la fe del pueblo creyente, en orden a una expresión doctrinal certera de la experiencia de la fe132. 130. Cf. SOBRINO, J., Resurrección de la verdadera Iglesia. Sal Terrae, Santander 1981. 131. El gran teólogo del “sensus fidelium” en la Edad Moderna es ciertamente el cardenal Newman. Él sostiene que: “El cuerpo de la fe (esto es el depositum fidei) no es simplemente un derivado del cuerpo de la doctrina (o sea de las formulaciones del magisterio); más bien está fundado inmediatamente e interiormente sobre la gracia del bautismo. El Espíritu Santo hace su aparición en la vida de la Iglesia creyente con más fuerza que en la actividad del cuerpo de la doctrina”. Newman añadía una larga serie de ejemplos para mostrar cómo la autenticidad evangélica de la fe cristiana se había conservado mucho más por la tenacidad de los fieles, de los cristianos comunes, que no por el empeño, a veces incierto y vacilante, del clero. Cf. WALGRAVE, J., “La consulta de los fieles en materia de fe según Newman”: en Concilium 200 (1985) 33-42. 132. Cf. DALY, G. “¿Cuál es el magisterio auténtico?”: en Concilium 168 (1981) 235-240; SARTORI, L., “Criterios para apelar al ‘sensus fidelium’”: en Concilium 168 (1981) 241247. Sartori señala tres: “a) De ordinario se prefiere hablar de los límites, particularmen-
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La existencia o no de ese “previo proceso de debates” da lugar a dos tipos de “docencia” de la fe, o de magisterio eclesial: un magisterio que asume el sensus fidei y, desde la inmersión en él como lugar en que el Espíritu habla, trata de darle expresión en una formulación; o un magisterio como poder autónomo que recae sobre el pueblo creyente e impone desde fuera la verdad de la fe. Son dos tipos de magisterio que dan lugar a dos tipos de creyentes: los que, desde una experiencia de fe practicada, salen al encuentro de lo que dice el magisterio sobre expresiones puntuales de la fe; y los que, desde un vacío de experiencia, esperan que el magisterio les dé las cosas resueltas desde arriba133. Recuperar el protagonismo del sensus fidei como momento primero constituyente de Iglesia y, en consecuencia, comprender la condición diaconal, en un segundo momento, de otras instancias eclesiales, sobre todo de la instancia jerárquica, es lo que se estaba decidiendo en la Lumen Gentium al anteponer “Pueblo de Dios” a otras realidades sectoriales de la Iglesia que sólo tienen sentido dentro de él y subordinadas a él. En este sentido, el sensus fidei, o la experiencia de la fe, es lo que propiamente nos constituye en Iglesia, a un nivel en que se es sujeto experimentante de algo que no pone en dependencia de nadie, ni en sumisión a nadie, sino que, por el contrario, a ello queda sometido y supeditado todo en la Iglesia. No se trata de elaborar bioética teológite de los límites objetivos: el sentido de la fe –se afirma– sólo es competente en cuestiones fáciles, comunes, universales, no en los problemas sutiles y complicados. Es verdad. Pero hay que añadir inmediatamente algunas cosas: hoy es más elevado el nivel medio de información cultural; se está extendiendo la capacidad crítica; la formación teológica es casi un hecho de masas; en cualquier caso, los juicios del ‘pueblo’ podrían tocar también las cuestiones más elevadas, al menos de manera indirecta y negativa. b) Otro límite dentro del cual se suele circunscribir el valor del ‘sensus fidelium’ es la praxis. El comportamiento práctico parece constituir el campo más adecuado para la competencia del ‘sensus fidelium’. Pero también en este punto debemos hacer unas matizaciones análogas a las esbozadas en las líneas precedentes; la ‘praxis’ repercute siempre en la ‘teoría’; la propia verificación es una senda de exploración y profundización de la verdad (y no de simple aplicación), particularmente si se tiene en cuenta el carácter ideológico que acompaña a gran parte de nuestro quehacer teológico. c) Además es cada vez más urgente el problema de la representatividad; de hecho, para descifrar el ‘sentir del pueblo’ hay que recurrir siempre a mediaciones, al menos por lo que se refiere a la interpretación de los datos recogidos en las encuestas o a la expresión sintética de ‘lo que piensa la gente’. (…) Un sistema eclesiástico que, para verificar el ‘sentido de los fieles’ o la opinión pública en la Iglesia, privilegiase de hecho a quienes ya tienen poder e hiciera de todo ello un problema de más poder no podría preparar una Iglesia capaz de escuchar y entender realmente ‘lo que el Espíritu dice a las Iglesias’”. O.c., 246. 133. Cf. VELASCO, R., La Iglesia de Jesús. Verbo Divino, Estella 1992, 252-262.
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ca por consenso estratégico, ni de poner a todos los católicos de acuerdo antes de que la Jerarquía publique un documento en materia de fe y costumbres. Se trata de no pronunciarse de forma cerrada y excluyente cuando una parte significativa del Pueblo de Dios piensa y vive razonablemente su fe desde otras posturas divergentes de las oficiales en esas mismas materias. Aceptar también el sensus fidei en temas de bioética significa que no puede haber tantos hijos de Dios y miembros de la Iglesia en “pecado” y que, por tanto, algo de verdad sincera encierra su disenso vital. 2.3. Un marco de problematización deliberativo-prudencial En el capítulo II mostramos algunos elementos del paradigma que se revela a partir de la globalización: la complejidad, la incertidumbre, la problematicidad y la deliberación, entre otros. Eso significa que para abordar lo real desde la bioética teológica necesitamos instrumentos y paradigmas que nos ayuden a responder en la toma de decisiones concretas. No bastan los grandes principios. La realidad es múltiple y poliédrica. La realidad se escapa a la epistemología cartesiana en cuanto que su variedad y complejidad exigen modos diferentes y complementarios para abordarla, ninguno de ellos suficiente en sí mismo, aunque todos necesarios. Tanto la realidad como el conocimiento son polimórficos134. Esto hace que las respuestas a lo complejo no puedan ser “claras y distintas”, pues quedan siempre márgenes de oscuridad e incertidumbre abiertos a una posterior complementación. Afirmar esto significa inmediatamente para algunos que, siguiendo a Wittgenstein, si no podemos responder a la problematicidad de lo real de manera cartesiana, “de lo que no podemos hablar, mejor es callar”135. Y, sin embargo, no es así. De lo que no podemos hablar con total certeza y sin margen para el error, hay que intentar hablar –añadimos nosotros–, pero hay que hacerlo desde otro paradigma: el deliberativo-prudencial. Éste último, a nuestro modo de ver, es una aportación que la bio134. Cf. LONERGAN, B., Insight. Estudio sobre la comprensión humana. Sígueme, Salamanca 1999, Parte I. 135. Cf. WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid 1973. Según él, “Para una respuesta que no se pueda expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder. (...) Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo”. O.c., 201.
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ética teológica debe incorporar de manera que sea un vector que recorra su estatuto transversalmente. De paso, reincorporar lo deliberativoprudencial-problemático ayuda a poner a su lado y recuperar una de las tradiciones que en la teología moral y en el pensamiento occidental han estado presentes: la epiqueya136. Siguiendo en parte a Günter Virt137, en la epiqueya se reflejan las vicisitudes de la tradición, las cimas elevadas, los empobrecimientos conceptuales y los períodos de olvido ético. En la epiqueya se entrecruzan, como casi en ningún otro ámbito, numerosos campos de problemas: el problema de las fórmulas normativas enteramente concretas de validez absoluta y sin ninguna excepción posible, el problema de la teoría de las virtudes en general y, en conexión con él, el problema de la conciencia y de la competencia ética del hombre; el problema, además, de la relación entre la ética existencialista y la ética esencialista y el problema del fundamento ético-teológico de las llamadas “soluciones pastorales”138. La epiqueya es sin duda una de las más antiguas categorías utilizadas en ética. Desde Aristóteles139 tenemos noticia de ella, pero no sólo 136. “Epiqueya”, según el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, es la “interpretación moderada y prudente de la ley, según las circunstancias de tiempo, lugar y persona”. 137. Cf. VIRT, G., “Epiqueya y autodeterminación moral”: en MIETH, D., La teología moral ¿en fuera de juego? Herder, Barcelona 1995, 229-250. “Contrariamente a la concepción alicorta y extremadamente angosta de la epiqueya de la Neoescolástica del siglo pasado y hasta aproximadamente el concilio Vaticano II, en el momento presente la epiqueya podría volver a desplegar todo su potencial de solución de problemas mediante la renovación de la ética de las virtudes, de cara a las diferenciadas circunstancias y los desafíos de la vida moderna. La virtud de la epiqueya admite las normas generales, que son indispensables para la convivencia solidaria de las personas. Pero toma también en serio las circunstancias existenciales internas y externas, a menudo inhabituales, de la historia de la libertad humana e insiste en la capacidad de corregir y mejorar las normas –y de actuar en consecuencia– con autonomía e independencia, en situaciones concretas, siempre de acuerdo con la verdad expresada en la norma general”. O.c., 236. 138. Si bien es cierto que el capítulo II de la Veritatis Splendor no comparte la visión que se presenta en este apartado, resulta extremadamente llamativo que no tenga en cuenta el concepto de epiqueya, no en clave de separación u oposición, sino –como trataremos de mostrar– en clave de complementación, afirmando: “De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas soluciones ‘pastorales’ contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica ‘creativa’, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular”. Cf. VS n.56. 139. Cf. ARISTÓTELES., Ética a Nicómaco. Libro V, cap. 10, 1137a 31 –1138a 5 .
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en él. Fueron muchos los filósofos griegos que analizaron el tema de quién es capaz de (está facultado para) introducir modificaciones en las leyes generales –que nunca pueden tener en cuenta todas las posibles situaciones de la vida– cuando surgen circunstancias excepcionales, y con qué criterios debe juzgarse si la modificación –condicionada por la situación– mejora la norma o, por el contrario, la vacía de contenido. De hecho, algunos círculos, guiados por intereses políticos, habían instrumentalizado la epiqueya para combatir las leyes. Platón140, miembro de un partido aristocrático carente de influencia política, desengañado y sin confianza alguna en los estamentos sociales de su ciudad, Atenas, intentó solucionar el problema derivado del hecho de que las normas concretas nunca pueden incorporar a su formulación positiva todas las condiciones necesarias para su validez mediante el recurso de conceder la potestad de introducir las correcciones necesarias únicamente al rey-filósofo. Éste tiene el deber de salvar lo común, pero respetando a la vez plenamente las circunstancias especiales de cada ciudadano. No pueden desempeñar esta tarea las leyes generales, en cuyo nombre pueden cometerse crímenes, como la condena a muerte de Sócrates. En su obra póstuma, Platón propone que sean los jueces quienes, desde su comprensión del sentido de las leyes, las adapten a las circunstancias especiales: la ley propone lo general, mientras que el juez dedica su atención a lo concreto. Pero en ningún caso otorga Platón a los ciudadanos particulares la virtud de la epiqueya. Aristóteles141 defendía, en cambio, la idea de que todo ciudadano libre –capaz de conocimiento moral y legislador potencial– está facultado para crear, con independencia de las normas legales generales, una justicia mejor cuando ello sea necesario, es decir, cuando deban tenerse presentes y respetarse las peculiares circunstancias de una persona. Para poder definir este proceso a través de la virtud de la epiqueya tuvo que resolver previamente –dada la situación histórica en que se hallaba inmerso– el siguiente trilema: o bien la ley es una expresión adecuada de lo que es justo, y entonces la epiqueya no es un 140. Cf. PLATÓN., Política. “La ley... persigue lo mismo que un hombre autocomplacido e ignorante, que no quiere otra cosa sino seguir sus propios dictados y que, fuera del campo que se ha fijado para sí mismo, no permite que otro plantee preguntas ni siquiera cuando para este otro tal vez algo nuevo es mejor”. O.c., 294c. 141. Remitimos a lo tratado sobre la deliberación en Aristóteles en el Cap. II de esta obra.
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bien moral, sino vaciamiento de lo justo; o no es una definición satisfactoria, de modo que no puede descubrirse en ella, sino cabalmente en la epiqueya, lo que es moralmente recto; o bien ambas cosas, epiqueya y ley, se identifican. Aristóteles solucionó el problema merced a una clarificación del hasta entonces impreciso concepto de epiqueya: lo epieikés pertenece al género de lo justo, en cuyo interior se distingue un campo garantizado mediante normas formuladas en términos generales y otro, mucho más vasto, de cosas no cubiertas por formulaciones legales. La diferencia no es estadística. El fundamento de esta distinción se halla, en efecto, en el carácter general y abstracto de todas las formulaciones legales, por un lado, y en la multiplicidad y diversidad de las realidades concretas que las leyes quieren regular, por el otro. Así, pues, lo que a primera vista podría parecer un vaciamiento de la ley, puede ser de hecho su perfeccionamiento. “Ésta es, precisamente, la esencia de la epiqueya –apostilla Aristóteles–: justificación de la ley allí donde presenta lagunas en razón de su redacción genérica”142. Santo Tomás, comentando a Aristóteles en este tema afirma: “Nuestro entendimiento puede decir algo universalmente con verdad sobre ciertas cosas, como en las necesarias en las cuales no puede acontecer que se produzca defecto. Pero en ciertas otras no es posible se diga algo que sea verdadero universalmente, como en las contingentes, en las cuales, aunque algo sea verdad en la mayoría de los casos, sin embargo, en algunos pocos no lo es. Y tales son los hechos humanos sobre los cuales se dan las leyes”143. “Por recaer las leyes sobre los hechos humanos singulares y contingentes, a la vez que de infinitos modos variables, no es posible instituir una ley absolutamente universal. Los legisladores atienden para establecer sus leyes a los hechos ordinarios, por lo cual puede suceder que alguna vez se equivoquen y atenten contra la justicia y el bien común, cuyo fomento intenta precisamente la ley”144. La epiqueya no es una instancia situada fuera de la conciencia, sino una de las formas de la justicia, y más concretamente una justicia mejor, porque tiene en cuenta más aspectos de los que puede contemplar la formulación general de las leyes. El gran mérito de esta concep142. ARISTÓTELES, o.c., 14, 1137b 26s. 143. TOMÁS DE AQUINO, Comentarios al libro V de la Ética de Aristóteles, lec. XVI . 144. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica II, II, 120, 1.
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ción reside en que, según ella, la epiqueya no actúa contra la ley sino que busca, con espíritu decidido, el óptimo moral en las situaciones concretas, con independencia del tenor literal de la ley145. Aristóteles reflexionó también sobre cómo podría conseguir el hombre, en los afanes de cada día, la mejora de las leyes a que está siempre obligado. Ve en la razón práctica no sólo la facultad de buscar y dictar normas (frónesis) y de someterlas a comprobación (sínesis), sino también, y sobre todo, una capacidad de discernimiento de las situaciones concretas cuando se hace preciso para mejorar la norma (gnome). La epiqueya no se basa en una especial agudeza intelectual, ni tampoco en un fanático afán de exactitud en el campo ético. Es, más bien, la capacidad, adquirida en libertad y cultivada mediante el ejercicio, de conciliar su conocimiento de la situación concreta (gnome) con el punto de vista de los otros, de contemplarla con los ojos de los demás (syngnome significa comprensión a una con otros). Y esto presupone la disposición a situar en segundo término las propias reclamaciones y a enjuiciar las situaciones en un contexto más amplio –esto es, desde el punto de vista y desde los justificados intereses de los otros– para abrirse a una visión más dilatada de la justicia. La epiqueya se convierte así en principio dinámico de la justicia. Con el hundimiento de la democracia ateniense, desaparecieron también las bases de la concepción aristotélica de la epiqueya. Ya no había ciudadanos libres capaces de asumir la responsabilidad de ser sus propios legisladores. Sólo había un hombre libre: el soberano. En los espejos de príncipes de la época posterior se redujo la epiqueya al aspecto –ajeno al campo jurídico– de la clemencia o la benevolencia, y degeneró en una actitud condescendiente de los detentadores del poder, en la que no faltaban elementos arbitrarios. Hasta Alberto Magno no se volvió a recuperar la plenitud de la virtud de la epiqueya de Aristóteles. Su discípulo, Tomás de Aquino, incorporó al concepto preciso aristotélico, mediante la equiparación de la epiqueya con la aequitas, las aportaciones de la tradición cristiana y del derecho romano. La epiqueya es para Tomás de Aquino la forma perfecta de la justicia. Es en ella donde la justicia se realiza primariamente, porque tiene en cuenta más aspectos que la justicia de las normas, con sus formulaciones genéricas. Por consiguiente, la justicia 145. Cf. VIRT, G., “Epiqueya y autodeterminación moral”, o.c., 233.
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de la ley tiene que guiarse por la epiqueya y no a la inversa. La epiqueya es en cierto modo “la regla suprema de las acciones humanas”. Consiste en la capacidad de juzgar por sí mismo la situación concreta de la acción, con todas sus circunstancias, a la luz de los principios supremos de la moralidad146. En la Edad Moderna ejerció una influencia determinante la opinión del escolástico tardío español Francisco Suárez. Suárez negó que la epiqueya fuera una virtud específica y distribuyó sus funciones entre las virtudes restantes, fundamentalmente la de la obediencia. Según él, sólo se requiere la epiqueya cuando el cumplimiento de una ley acarrea consecuencias inmorales; y sólo está permitida si la observancia literal de un precepto legal resultara ser insospechadamente gravosa o si por ciertos indicios claros pudiera deducirse que el legislador no quiso obligar en este caso excepcional147. Desde entonces, la epiqueya quedó reducida a una especie de técnica de la interpretación de la ley. En los manuales escolásticos, la epiqueya no desempeñó apenas ningún papel y quedó circunscrita a ridículos detalles148. Pero la teoría neoescolástica de la epiqueya representa tan sólo un episodio –no demasiado feliz por añadidura– en la corriente de la gran tradición occidental cristiana. Es sintomático que en los manuales morales tradicionales poca o casi ninguna referencia se hacía a ella. Se comprende una tal actitud si tenemos presente que el laico era considerado un “menor de edad” dentro de la Iglesia. 146. Cf. PRIVITERA, S., “Principios morales tradicionales”: en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral. Paulinas, Madrid 1992, 1474-1483. Santo Tomás de Aquino explica que “al tratar de las leyes, por ser los actos humanos, sobre los que recaen las leyes, singulares y contingentes, que pueden ofrecer ilimitadas formas, no fue posible establecer una ley que no fallase en un caso concreto. Los legisladores legislan según lo que sucede en la mayoría de los casos, pero observar punto por punto la ley en todos los casos va contra la equidad y contra el bien común, que es el que persigue la ley”. Por ello, “es propio de la epiqueya regular algo, a saber: el cumplimiento de la letra de la ley”. Cf. Suma Teológica, II – II, q. 120, art. 1 y art. 2, ad 3. El problema consiste en que “sucede con frecuencia que cumplir una norma es provechoso para el bien común en la generalidad de los casos, mientras que en un caso particular es sumamente nocivo. Pero como el legislador no puede atender a todos los casos singulares, formula la ley de acuerdo con lo que acontece de ordinario, mirando a lo que es mejor para la utilidad común. En consecuencia, si surge un caso en que esta ley es dañosa para el bien común, no se debe cumplir”. Cf. Suma Teológica, I – II, q. 96, art. 6. Ver también Suma Teológica, II – II, q. 60, art. 5, ad 2; II – II, q. 80, art. 1, ad 4 y 5. 147. Cf. SUÁREZ, F., De legibus ac deo legislatore VI, 6 y 7. 148. Cf. VIRT, G., “Epiqueya y autodeterminación moral”, o.c., 236.
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E. Hamel ha hecho una serie de aportaciones sobre la epiqueya enormemente interesantes para el tema que nos ocupa149. Según la concepción que en los últimos decenios se ha venido imponiendo, la califica como “una virtud moral que, bajo la guía de la prudencia, corrige la ley positiva, según los más altos principios del derecho natural, cuando resulta incompleta por causa de su carácter universal. No es una lesión o disminución del derecho, sino más bien una corrección del mismo...”150. Es él quien plantea una forma nueva de aplicación de la epiqueya: “Puede suceder que la ley positiva constituya una norma insuficiente para una situación que, en consideración al derecho natural y a las exigencias del bien común, exige más de lo que está estrictamente fijado, en este preciso momento, por las prescripciones legales. Más allá del mandamiento legal, la epiqueya sugerirá o incluso impondrá, si es el caso, una prestación que supere lo que al presente exige la ley positiva. En efecto, el derecho positivo, que puede accidentalmente ser defectuoso a causa de su exagerado rigor, ¿no podría serlo también, a veces, a causa de su insuficiente firmeza?”151. En el marco de la problematicidad global en el que nos encontramos, la doctrina oficial de la Iglesia y la reflexión teológico-moral, en temas de macro y micro-bioética, han de reincorporar este concepto cargado de contenido y de tradición para las situaciones reales, concretas y complejas, que se viven ad intra ecclesia y como “puente” para las bioéticas formuladas ad extra ecclesia. En sentido estricto, la epiqueya no se concibe según la lógica de la excepción, de la tolerancia o de la dispensa. La epiqueya es principio de una opción excelente en un marco deliberativo-prudencial que permite a la razón práctica percibir la acción concreta que podemos y debemos realizar. 2.4. Una “re-articulación” entre lo católico y lo global en el ámbito de la bioética En el Cap. II abordamos una comprensión de lo global. Si la ética tradicional se refería a la relación del ser humano consigo mismo y con 149. Cf. HAMEL, E., “Epiqueya”: en ROSSI, L.,/VALSECCHI, A. (DIR.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral. Paulinas, Madrid 1974, 298-306; “La vertu d’épikie”: en Sciences Ecclésiastiques 13 (1961) 35-56; “Fontes graeci doctrinae de epikeia”: en Periodica 53 (1964) 169-185; “L’usage de l’épikie”: en Studia Moralia 3 (1965) 48-81. 150. Cf. HAMEL, E., “Epiqueya”, o.c., 306. 151. Ibid., 305.
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otras personas y la bioética implicaba una relación entre personas y sistemas biológicos, la bioética global es una relación omnicomprehensiva a escala planetaria. Los grandes problemas que tiene hoy planteados la humanidad son en el fondo problemas globales: ética de conservación del planeta, ética del consumo ante el agotamiento de algunos recursos tan importantes como el agua dulce o el petróleo, ética de las migraciones de poblaciones con los problemas subsiguientes demográficos y de convivencia, desigualdades económicas del Norte y Sur, problemas generacionales de envejecimiento de la población en el Norte y estallido de poblaciones jóvenes en el Sur, problemas de natalidad, problemas nacidos de la medicina preventiva como consecuencia del conocimiento del genoma humano, etc. Y todos ellos habrán de vérselas con diferentes cosmovisiones filosóficas, antropológicas y políticas, con diferentes contextos culturales e interculturales, religiosos y multiétnicos. Todas estas realidades globales requieren unos abordajes más amplios que los ofrecidos por los códigos éticos y deontológicos tradicionales. La bioética global nació fundamentalmente relacionada con la ecología. Sin embargo, en nuestros días va más allá de ella. Es un concepto en el que, como ya tratamos de mostrar, están implicadas disciplinas como la biología, la medicina, la ética, la teología, el derecho, como normativa de la ética, y la política, como toma de decisiones, entre otras. Esto significa que lo global está emergiendo como nueva categoría ética en la cual se da una estructura a modo de todo: una categoría inclusiva de lo micro y lo macro que exige tomar el todo atendiendo a las partes, y las partes en conexión con el todo. Pues bien, lo global y lo “católico”152 en el sentido más comprehensivo y extensivo del término tienen mucho que decirse, frente a exclusivismos que separan y desintegran aquello que tiene que ver con lo más genuino y valioso de la humanidad en su conjunto. 152. El adjetivo “católico” (katholikós) ya se encuentra en los autores griegos (Aristóteles, Zenón, Polibio) con el sentido de “total”, “universal”, “general”. En la filosofía griega, katholikós sirve para designar una proposición universal y también el objeto de la ciencia, que es universal. En el ámbito latino, ese adjetivo griego se traduce por universalis, generalis, communis. Nosotros no nos vamos a detener en la presentación de las diferentes maneras en las que se ha ido configurando y entendiendo el término. Para ver una breve pero excelente síntesis del concepto y de su evolución a lo largo de la historia, cf. DUCH, L., “Catolicismo”: en FLORISTÁN, C.,/ TAMAYO, J. J., Conceptos fundamentales del cristianismo. Trotta, Madrid 1993, 164-172.
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La moral se ha calificado como “católica” en muchas ocasiones en cuanto que “patente” de identidad frente a lo que no lo era. El adjetivo se ponía al servicio de un objetivo apologético153 que marcaba las fronteras entre “los de dentro” y “los de fuera”, los que son y los que no, olvidando la dimensión originaria del mismo, impidiendo el enriquecimiento desde otras tendencias y cosmovisiones, acentuando la cosificación de la tradición desde la repetición “a la defensiva”. Siguiendo a Congar154, vamos a tratar de mostrar cómo lo global y lo católico, en el ámbito bioético, más que establecer tensiones155, provocan sinergias, pues “no hay crítica eficaz si no se asume la parte de verdad de las posiciones que se critican; la apologética debe también ser ‘católica’. En el fondo, la verdadera apologética es el ecumenismo”156. Para Congar, la fuente de la catolicidad hay que buscarla en la naturaleza humana y en el cosmos. Hablar de “naturaleza humana”, según él, no significa optar por ninguna concepción sistemática de “naturaleza”; basta con que exista un dato común a todos los hombres, de tal manera que, por existir y realizarse según ese tipo, puedan ser llamados hombres, es decir, se reconozcan entre sí como seres que comparten la humanidad. Este dato común es uno y, sin embargo, extraordinariamen153. A modo de ejemplo citaremos en la teología moderna la propuesta clásica de la apologética centrada en la demonstratio científica del carácter efectivamente revelado de los misterios de la fe cristiana: –La ‘demostración religiosa’ (demonstratio religiosa) buscaba la demostración del valor objetivo de la religión, cuyas verdades naturales constituían la vía de acceso a la aceptación de la verdadera religión, la única capaz de responder a la necesidad religiosa innata del hombre; –La ‘demostración cristiana’ (demonstratio christiana) mostraba la originalidad del cristianismo, cuya superioridad respecto a las otras religiones se basaba en la divinidad de Jesús, avalada por los títulos cristológicos y manifestada en signos particulares: milagros, profecías y resurrección. Esos signos garantizaban al creyente el acceso a los hechos objetivos mostrando la libertad del acto de fe. –La ‘demostración católica’ (demonstratio catholica) iba dirigida a los no católicos para mostrar no sólo que la única Iglesia querida por Cristo era la católica, sino que para obtener la salvación era requisito imprescindible entrar en dicha Iglesias. A través de este esquema y del énfasis puesto en algunos temas, la apologética adquiere aquella forma clásica que permanecerá casi invariable en los sucesivos manuales hasta el comienzo del Vaticano II. Gracias a este esquema clásico, se creía estar en condiciones de respetar la exigencia de una objetividad del dato de la revelación, capaz de hacer surgir una evidencia que no requiriese ulteriores adiciones de racionalidad. Cf. FISICHELLA, R., Introducción a la teología fundamental. Verbo Divino, Estella 1993, 22. 154. Cf. CONGAR, Y., “Propiedades esenciales de la Iglesia”: en Misterium Salutis IV/l. Cristiandad, Madrid 1973, 492-546. 155. “Nada hay menos “católico” –afirma Congar– que una cierta prisa apostólica, un clericalismo, aunque sea inconsciente, un confesionalismo estrecho, un espíritu ‘triunfalista’ y, por último, el afán paternalista de regentarlo y uniformizarlo todo”. Ibid., 508. 156. Ibid., 516.
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te variado, personalizándose en numerosos sujetos originales, cada uno de los cuales tiene sus proyectos, sus sentimientos y sus ideas, sus realizaciones, sus valores propios, su herencia y sus tesoros, ya se trate de sujetos individuales, personales en el sentido fuerte del término, ya de sujetos colectivos, grupos étnicos, lingüísticos o culturales, que son también como tales creadores y sujetos de valores. Es la inmensa variedad que adopta el rostro del hombre y que representa la riqueza de una humanidad única. Sin embargo, la humanidad como tal, el hombre como unidad, no se enriquece con este cúmulo de valores más que si entre los sujetos que son sus portadores se produce un intercambio, una comunión. Se necesita una totalización, no de tipo mecánico ni de corte hegeliano, en la cual los sujetos serían sacrificados, sino a modo de comunión. Ahora bien, la humanidad en comunión es esencialmente cósmica157 e histórica158. Esta verdad teológica, ligada a posiciones filosóficas correctas, tiene consecuencias de la mayor importancia en la manera de considerar las realidades terrenas, la vida y la obra del hombre en la historia 157. “Cósmica en el sentido de que está ligada al universo total, de la misma manera que este universo está vinculado con ella. Los dos son solidarios para la realización a la que los orienta su dinamismo. En efecto, por una parte, el universo tiende hacia el hombre. En el hombre, la materia del cosmos, del que está hecho su cuerpo, accede a la conciencia, a la libertad, a la cualidad hipostática o personal de la existencia, que es la forma más alta de ser. Es una ascensión impresionante que recorre todos los grados del ser y de la vida. Las plantas se alimentan de las sustancias minerales inanimadas, que en ellas se hacen vida. Los animales se alimentan de las plantas, que en ellos se hacen sensibilidad y movimiento. El hombre se alimenta de los animales y de las plantas; en él, el mundo se hace conciencia, amor, oración. El mundo tiene su sentido en el hombre y por el hombre. Pero el hombre no puede realizar la plenitud de aquello cuya posibilidad lleva dentro y a lo cual está llamado más que alimentándose sin cesar del mundo, tanto intelectual como físicamente. Superando en cuanto persona el cosmos material, el hombre sigue, sin embargo, ligado a él. El hombre no se realiza más que viviendo sin cesar del mundo y humanizándolo, atrayéndolo a sí y a su uso por la ciencia, la técnica y el trabajo. La revelación bíblica manifiesta de un extremo al otro el más vivo y más completo sentimiento de esta unión existente entre el cosmos y el hombre. Esa unión es tal que el hombre arrastra al mundo en su destino espiritual; en cuanto pecador, lo aboca a la corrupción; como hijo de Dios llamado a la gloria, lo eleva hacia la libertad y la paz”. Ibid., 507. 158. Histórica “quiere decir que se está realizando constantemente, animada por un permanente dinamismo de búsquedas y de realizaciones. Así, no basta cristianizar el mundo de una época o de un lugar determinado, aunque hay que asumir en Cristo una humanidad que cambia y avanza sin cesar (sin que, de hecho, todo avance signifique un progreso moral). Se ve así cómo es imposible comprender la catolicidad por una referencia exclusiva a algo aportado de fuera y de arriba. Cristo es plenitud de la Iglesia, pero por ella alcanza también su plenitud. Cristo nos llena con su plenitud; pero en su cuerpo místico, que debe crecer hasta llegar a la plenitud (Ef 4,13), es completado o plenificado por nosotros. Cristo recibe, pues, de los hombres y de la creación. El contenido de su misterio es revelado por la Iglesia (Ef 3,8-12)”. Ibid., 508.
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o la relación de la Iglesia con el mundo. Y, en nuestro caso, las tiene también para la construcción de un paradigma bioético-teológico global. La catolicidad debe realizarse por el encuentro de la plenitud de energías salvíficas dada en Cristo y operante en la Iglesia con la plenitud potencial, progresivamente desarrollada, contenida en el hombre, inseparablemente unido al cosmos. La catolicidad es una propiedad al mismo tiempo actual y virtual, es una propiedad dinámica, dada y por efectuar. Esta visión de la catolicidad sintoniza con una visión de la dignidad global –concepto que tratamos en el Cap. II, apartado 4.1.6–, donde está la vida en su conjunto, presente y virtual, recogida. Esto supone, además, por una comunión verdadera, activa y profunda, una presencia de lo universal y del todo en cada realización particular del único cristianismo. Esta relación a lo universal distingue a la Iglesia de la secta. Lo que constituye la secta es la falta de referencia a la totalidad: falta de referencia de textos bíblicos particulares al conjunto y al centro de la revelación, según la “analogía de la fe”; falta de situar unos hechos particulares de la vida en una estructura de conjunto; falta de ver la relación entre la Iglesia, como orden sagrado de santidad y de salvación, con el mundo, la cultura, la historia humana, a la que no se intenta asumir y salvar. La secta sacrifica esta segunda realidad a la primera, interpretada por lo demás de manera discutible. La Iglesia, en su catolicidad-globalidad, ha de contar toda ella con un dinamismo de alcance universal, pues se sabe llamada a la totalidad. Esto es lo que se expresa cada vez de forma más clara en la idea, asumida por la constitución Lumen gentium, de la Iglesia como “sacramento universal de salvación”. Tal universalidad cósmico-global sigue siendo siempre algo históricamente por realizar, ya que la humanidad no deja de crecer y de revelar, como el mismo mundo, nuevas dimensiones, profundidades todavía no exploradas. Esto muestra que la catolicidad cualitativa (la que hace referencia a la experiencia de fe como comprensión abierta y universal del creyente) y la cuantitativa (la que hace referencia a la realidad como un todo global) son indisociables. No se las puede oponer. Desde el punto de vista de una teología de la catolicidad, hay que mantener a la vez lo que permite la trascendencia y lo que exige la inmanencia. Los principios de unidad de la Iglesia y, en primer lugar, la fe (cuyos datos elabora y sistematiza la teología) son trascendentes a sus traducciones históricas, pero se traducen en esas formas históricas concretas. Eso implica, por una parte, que no se puede identificar la catolicidad con
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ninguna de sus formas particulares; pero implica también, por otra, que no se la debe reducir a una especie de común denominador vacío de sustancia. La Iglesia, trascendente en relación con esas formas particulares, las comprende y debe asumirlas en todas sus posibilidades. V. EL “REEMPLAZAMIENTO”
DE LA BIOÉTICA TEOLÓGICA DESDE LA JUSTICIA Y
LA MORAL SOCIAL
Lo que pretendemos mostrar en este apartado es el “reemplazamiento”, la re-ubicación de los actuales problemas de la bioética desde un marco que traspasa la moral personal e incorpora la moral social y la justicia. Y ello por una doble razón. La primera, porque las relaciones bio-sanitarias han superado una estricta relación dual159 (relación médico-paciente) para incorporar a terceros. Como plantea Diego Gracia, mientras que los médicos aportan el principio de beneficencia –también lo hace la familia– y los pacientes el de autonomía, sin embargo hay que hablar de un tercero: “Las relaciones entre el médico y el enfermo no han sido nunca las de Robinson Crusoe y Viernes. Por más solos que estén el médico y el paciente en el gabinete o en la consulta, el acto que realizan nunca es del todo solitario; hay además con ellos un tercer sujeto, la sociedad. En cierto modo, en la soledad de la consulta médica hay siempre una muchedumbre... El hombre nunca está solo, ni a las relaciones humanas se las puede considerar como completamente privadas. Y ello porque a la estructura constitutiva del hombre pertenece su inamisible condición social”160. Además del enfermo, su familia y el personal sanitario, hay que hablar de “terceras partes”: el hospital, la Seguridad Social, el Estado. Son estas “terceras partes” las que aportan el principio de justicia, ya que con sola autonomía y sola beneficencia no se puede constituir un sistema moral coherente y completo. Sí se consigue cuando a los dos citados se añade el principio de justicia161. 159. Cf. COLODRÓN, A., Crisis en la relación médico-enfermo. Fundación Ciencia, Democracia y sociedad, Madrid 2001; LAÍN ENTRALGO, P., Historia de la medicina. Salvat, Barcelona 1979; La medicina hipocrática. Alianza, Madrid 1987; La relación médico-enfermo. Alianza, Madrid 1983; El médico y el enfermo. Guadarrama, Madrid 1969; Antropología Médica para clínicos. Salvat, Barcelona 1984 (Los textos de Laín son de obligada referencia para este tema). 160. GRACIA, D., Fundamentos de bioética, o. c., 200. 161. Ibid., 202.
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La segunda razón para el reemplazamiento consiste en que la incorporación de las tecnologías al ámbito de la biomedicina ha ligado lo que hemos considerado progreso moral al progreso biotecnológico. Este progreso ha consistido, a menudo, en empujar las fronteras de lo natural hasta introducirlo en la esfera del control social y, por lo tanto, dentro del ámbito de la justicia. Aquello que antes se consideraba lo natural, y por ello mera cuestión de buena o mala fortuna (“lotería social o biológica” según Rawls), ahora se traslada al ámbito de las instituciones y organizaciones sociales. En la actualidad esta expansión del control no la han conseguido los seres humanos individualmente sino colectivamente, a través de mediaciones organizativas institucionalizadas162, principal162. No es extraño que empiece a surgir la necesidad de una ética de las distintas organizaciones e instituciones sociales. Cf. LUCKMANN, T., “Comunicación moral e instituciones intermediarias en las sociedades modernas”: en Papers 62 (2000) 83-96; DÍAZ, G., “Ética en las organizaciones sanitarias”: en Empresa y Humanismo 2 (2002) 285-305; TORRADO, C., “La gestión de la ética en las organizaciones”: en Capital Humano 153 (2002) 39-42; ARANGUREN, L. A., “Ética en las Organizaciones de Voluntariado”: en Documentación Social 122 (2001) 203-228; GARAY, J., “Ética en la empresa”: en GÓMEZHERAS, J. M., Ética en la frontera. Biblioteca Nueva Madrid 2002, 171-203. Adela Cortina sostiene que “para diseñar una ética de las organizaciones sería necesario recorrer los siguientes pasos: 1) determinar claramente cuál es el fin específico, el bien interno a la actividad que le corresponde y por el que cobra su legitimidad social; 2) averiguar cuáles son los medios adecuados para producir ese bien y qué valores es preciso incorporar para alcanzarlo; 3) indagar qué hábitos han de ir adquiriendo la organización en su conjunto y los miembros que la componen para incorporar esos valores e ir forjándose un carácter que les permita deliberar y tomar decisiones acertadas en relación con la meta; 4) discernir qué relación debe existir con las distintas actividades y organizaciones; 5) como también entre los bienes internos y externos a ellas. Pero a todos estos puntos, que constituyen el resumen de cuanto hemos venido diciendo hasta ahora, es preciso añadir al menos dos nuevos. En efecto, toda organización desarrolla sus actividades en una época determinada, y no puede ni debe ignorar, si quiere ser legítima, que en la sociedad en la que actúa se ha alcanzado un grado determinado de conciencia moral, que se refiere no tanto a los fines que se persiguen, como a los derechos que es preciso respetar y que no puede atropellar con la excusa de que constituyen un obstáculo para sus fines. A la altura de nuestro tiempo una empresa está obligada a respetar los derechos de sus miembros y los de los consumidores y proveedores, y no puede atropellarlos aduciendo que su meta es lograr un beneficio económico, expresado en la cuenta de resultados. Ciertamente, el fin de la empresa es lograr la satisfacción de necesidades humanas, para lo cual tiene que contar con la obtención de beneficio, pero ni satisfacer tales necesidades puede hacerse a costa de los derechos de los empleados, de algunos consumidores o de los proveedores, ni el beneficio de los miembros de la empresa puede pasar por delante de los derechos de los consumidores. Cualquier organización –y en este caso, la empresa– ha de obtener una legitimidad social, y para conseguirlo ha de lograr a la vez producir los bienes que de ella se esperan y respetar los derechos reconocidos por la sociedad en la que vive y los valores que esa sociedad comparte. Por eso, a la hora de diseñar los rasgos de una organización y sus actividades, es imprescindible tener en cuenta, además de los cinco pun-
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mente mediante el desarrollo de tecnologías para controlar las dimensiones no humanas de la naturaleza. En el ámbito de las ciencias biomédicas si llega a estar en nuestro poder prevenir lo que ahora consideramos la desgracia de una constitución enfermiza (un sistema inmune débil) o la catástrofe (el desastre natural) de una enfermedad degenerativa, como puede ser la demencia de Alzheimer, quizá ya no podamos considerarla una desgracia natural que te ha tocado por “lotería biológica” sino una deficiencia del sistema. Tal vez lleguemos a considerar que la persona que sufre estas discapacidades es víctima de la injusticia. Según aumentan nuestras capacidades el territorio de “lo natural”, se va desplazando al ámbito de lo social y el territorio recientemente obtenido es colonizado por las ideas de justicia163. Una cosa es decir que la justicia, al menos desde algunos puntos de vista, no exige mejoras genéticas y raramente las requeriría, y otra bastante diferente decir que las mejoras no tienen que ver con la justicia. Hay importantes fuerzas sociales que operan para hacer extremadamente improbable que la tecnología genética se limite a prevenir o curar enfermedades164. La motivación económica –guiada por la demanda de los consumidores, que se estimula, a su vez, mediante las artes de la comercialización– quizá amplíe pronto la tecnología genética del ámbito de los tratamientos al de las mejoras. Si esto sucede, tal vez sea necesaria, para evitar que las actuales desigualdades injustas empeoren, regular el acceso a las intervenciones165. Supongamos que se hace factible determinar, sintetizar e implantar en los embriones complejos de genes que aumenten enormemente las probabilidades de que un individuo posea ciertas características deseables en un grado significativamente más alto que la persona media de una población determinada. Dichas características tos mencionados, los dos siguientes: 6) cuáles son los valores de la moral cívica de la sociedad en la que se inscribe; 7) qué derechos reconoce esa sociedad a las personas. Es decir, cuál es la conciencia moral alcanzada por la sociedad”. Cf. CORTINA, A., Ética de la empresa. Trotta, Madrid 1998, 24-25. 163. Cf. BUCHANAN, A.,/ W. BROCK, D.,/ DANIELS, N.,/ WILDER, D., Genética y justicia. Cambridge University Press, Madrid 2002, 90. 164. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., Ética y vida. Paulinas, Madrid 1990. “Lo que no se hace –afirma Eduado López Azpitarte– no es tanto porque no se debe, sino porque no se puede. Desde el momento en que la técnica posibilite el avance, impedirlo por una normativa ética equivaldría a convertir la moral en una ideología conservadora y opuesta a la dinámica de la ciencia, en un obstáculo que limita al investigador y lo coloca en una situación desfavorable frente a los que no sienten ese tipo de coacción obligatoria”. O.c., 36. 165. Ibid., 90-91.
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podrían incluir una memoria superior, la capacidad de concentrarse durante periodos más largos de tiempo y la resistencia a enfermedades comunes (como resfriados, tipos comunes de cáncer, arteriosclerosis y depresión). De modo alternativo, y más probable, supongamos que estos beneficios se pudiesen conseguir mediante farmacología genética. Si el acceso a esta tecnología “de mejora” dependiese exclusivamente de la capacidad económica, su uso exacerbaría y perpetuaría las desventajas ya sufridas por los pobres y por diversos grupos minoritarios, incluidas las debidas a pasadas injusticias. Disponer de un “certificado de mejora” sería una gran ventaja, especialmente en el empleo. Sería más probable que los empresarios seleccionasen para una línea profesional deseable, que exigiese mucha inversión en la formación del trabajador durante un largo periodo de tiempo, a una persona que dispusiera de un “certificado de mejora genética” ante determinadas enfermedades. Aquellos a quienes la mejora genética les confiriese una mayor resistencia a la enfermedad no requerirían tantos días de baja y, por esa razón, serían más atractivos para los posibles empresarios. Si suficientes personas pudiesen permitirse dicha mejora, quizá se produjesen cambios en la redacción de los contratos, en los que la norma sería menos días de baja remunerada. Quienes careciesen de acceso a la mejora tendrían una desventaja significativa –de hecho, podrían llegar a contemplarse como discapacitados– aun cuando fuesen perfectamente normales según nuestros criterios actuales, anteriores a la mejora. Si el acceso a dichas mejoras según la capacidad económica exacerbase las desigualdades injustas existentes, la justicia podría requerir que se pusiesen a disposición de todos, o bien que no estuviesen a disposición de nadie. Desde esta perspectiva, en una sociedad en la que las fuerzas del mercado modelan cada vez más la dirección del desarrollo tecnológico, sería sorprendente que el uso de las intervenciones genéticas siguiese restringido al cuidado sanitario propiamente dicho, es decir, al tratamiento y la prevención de la enfermedad. Si surgen intervenciones genéticas que tengan un significativo impacto sobre la igualdad de oportunidades, una respuesta ética sensata requeriría que los individuos y la sociedad intentasen guiar su uso de acuerdo con los principios de la justicia, aun cuando, propiamente hablando, se encontrasen fuera de su ámbito primordial166. 166. Ibid., 92.
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Sería concebible que las mejoras genéticas de las funciones humanas normales, si son suficientemente valiosas y están suficientemente extendidas, pudieran conducirnos a revisar al alza nuestra concepción del funcionamiento normal de la especie, con el resultado de que el punto en el que trazamos la línea entre la salud y la enfermedad, y por lo tanto entre la mejora y el tratamiento, cambiaría proporcionalmente. Si esto fuese así, podríamos llegar a considerar que la justicia exige una cierta intervención, aun cuando anteriormente la hubiésemos considerado una mejora opcional admisible, pero a la que nadie tenía derecho. Por ejemplo, supongamos que fuese posible insertar en los seres humanos un gen de otra especie que produjese resistencia a ciertas enfermedades o incluso una dimensión de agudeza visual nunca antes poseída por los seres humanos. Si dichas mejoras se extendieran, podríamos llegar a considerar que la persona que careciese de ellas sufre una desviación adversa respecto al funcionamiento normal167. La cuestión que inmediatamente surge es: ¿cuál es el patrón de fondo para determinar lo justo? ¿Lo natural o lo social? Y, en cada caso, ¿qué determinamos como natural y qué determinamos como social? Y, entre ambos, ¿hay uno o muchos conceptos de justicia para establecer esa relación? Precisamente ésta es la interrogante con la que comienza su reflexión MacIntyre, al constatar que, ante las cuestiones más fundamentales sobre la justicia, recibimos respuestas distintas dentro de nuestra sociedad168: ¿Pueden permitirse en justicia las grandes desigualdades en los ingresos y en la posesión de propiedades? ¿Exige la justicia que todos los ciudadanos tengan acceso igualitario a los servicios médicos? ¿Es justo un sistema de salud en el que los servicios sanitarios estén de hecho “racionados” por la capacidad de los ciudadanos para poder pagarlos? Como indica MacIntyre, estas preguntas reciben respuestas diferentes e incompatibles dentro de nuestra sociedad: “Si prestamos 167. Ibid., 93. 168. Una constatación que no es tan novedosa como MacIntyre presupone. Ya en 1961 Juan XXIII afirmaba: “Es verdad que el término justicia y la expresión ‘exigencias de la justicia’ siguen resonando en los labios de todos. Pero ese término o esa expresión tienen en los unos y en los otros significados diversos o contrapuestos. Por eso, los llamamientos repetidos y apasionados a la justicia y a las exigencias de la justicia, lejos de ofrecer posibilidad de contacto o de inteligencia, aumentan la confusión, agravan las diferencias, acaloran las contiendas y, como consecuencia, se difunde la persuasión de que, para hacer valer los propios derechos y conseguir los propios intereses, no se ofrece otro medio que el recurso a la violencia, fuente de males gravísimos”. MM n. 56.
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atención a las razones que se aducen para sustentar las diversas respuestas rivales, está claro que detrás de esta amplia variedad de juicios acerca de cuestiones particulares encontramos concepciones de justicia que están en conflicto entre sí... Nuestra sociedad no es una sociedad de consenso, sino de división y conflicto, al menos en cuanto se refiere a la naturaleza de la justicia”169. El problema planteado por el padre del comunitarismo sigue estando delante de nosotros: cómo definir la justicia de manera que no se convierta en un término retórico, sin contenido, o tan formal e ideal, tan del “más allá” de la realidad, que resulte estéril la tarea o el empeño de que se implante en el “más acá”. O tan del “más acá” que quede en manos del mercado y sus normas170. 1. La justicia desde la cosmovisión originaria cristiana Si acudimos al Diccionario de la Real Academia Española en busca de luz para una definición de la justicia, leemos en primer lugar: “Una de las cuatro virtudes cardinales, que inclina a dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece”. En segundo lugar: “Atributo de Dios por el cual ordena todas las cosas en número, peso o medida. Ordinariamente se entiende por la divina disposición con que castiga o premia, según merece cada uno”. Ambas definiciones plantean serios problemas. La primera, porque pone a los hombres en la difícil tesitura de determinar quién establece lo que corresponde o pertenece a cada uno. Como afirma González-Carvajal, “‘dar a cada uno lo que le corresponde’ podría significar, por ejemplo: dar a cada uno lo mismo que se vaya a dar a los demás; o bien, dar a cada uno según su nacimiento; o bien, dar a cada uno según su inteligencia; o bien, dar a cada uno según sus esfuerzos y sacrificios; o bien, dar a cada uno según la contribución efectiva que haga a la sociedad; o bien, dar a cada uno según sus necesidades... y mil cosas más. Por otra parte, conviene observar que la mayor parte de esas interpretaciones presuponen una noción de justicia limitada a la distribución de la riqueza. Si se tratara, por ejemplo, de distribuir castigos carecería de sentido dar ‘a cada uno lo mismo que 169. MAcINTYRE, A., Whose Justice? Whose Rationality? University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1988, 1-2. 170. “El sistema económico no posee en sí mismo criterios que permitan distinguir correctamente las nuevas y más elevadas formas de satisfacción de las nuevas necesidades humanas, que son un obstáculo para la formación de una personalidad madura”. SRS n. 36.
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a los demás’, o ‘a cada uno según su nacimiento’”171. La segunda, porque pone a Dios más como un “Señor feudal” que como el Dios de la Misericordia, repartiendo entre sus súbditos, que no ciudadanos, según sus méritos. Esto significa que de lo que se trata no es de ser justos, de implantar la justicia, sino de obtener compensaciones según lo realizado. Dicho con otras palabras, se trata de “hacer la pelota al jefe” para obtener determinados bienes individuales, desvinculando la justicia de las asimetrías sociales globales. Estas dos críticas muestran la necesidad de un proyecto de justicia en clave creativa para nuestro tiempo172. Para los cristianos, esta creatividad pasa por incorporar en la concepción de la justicia la larga tradición que, desde el Antiguo Testamento173, incluye ponerse incondicionalmente de parte del más desfavorecido, del más débil, del más indefenso, sea por razones endógenas o exógenas, de tal manera que todos y cada uno de los seres humanos tengan la posibilidad de realizarse verdaderamente como hombres, desarrollando sus capacidades, garantizando el respeto efectivo de todos y cada uno de los derechos humanos de primera, segunda y tercera generación174. 171. GONZÁLEZ-CARVAJAL, L., “La Iglesia y la justicia en el mundo”: en AA.VV., Retos de la Iglesia ante el nuevo milenio. PPC/Fundación Santa María, Madrid 2001, 246. Para una breve pero magnífica síntesis del concepto judeo-cristiano de justicia, véase Ibid., 245-264. 172. Cf. CAMACHO, I., “Hacia un proyecto de justicia para nuestro tiempo”: en Proyección 111 (1978) 299-313. 173. Cf. WESTERMANN, C., “La justicia en el Antiguo Testamento”: en AA.VV., Fe cristiana y sociedad moderna 17. SM, Madrid 1986, 19-23; VERKINDÈRE, G., La justicia en el Antiguo Testamento. (Cuadernos bíblicos 105) Verbo Divino, Estella 2001; NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíblico. Verbo Divino, Estella 1997. 174. CAMPS, V., “Evolución y características de los derechos humanos. Los fundamentos de los derechos humanos desde la filosofía y el derecho”: en EDAI (1998) 18-20; PECES-BARBA, G., Escritos sobre derechos fundamentales. Eudema, Madrid 1988; BAIGORRI, J. A.,/ CIFUENTES, L. M.,/ ORTEGA, P.,/ PICHEL, J.,/TRAPIELLO, V., Los Derechos Humanos. Un proyecto inacabado. Ediciones del Laberinto, Madrid 2001. “Los derechos humanos defienden la dignidad del ser humano y forman un todo indivisible; cada derecho implica a todos los demás. Sin embargo, son las circunstancias históricas y sociales las que permiten ir profundizando en el conocimiento del ser humano y descubriendo en él nuevos aspectos, nuevas exigencias que se van traduciendo en la creación de nuevos derechos. Si el reconocimiento de los derechos de primera generación –los derechos de la libertad–, llevó a descubrir los derechos de segunda generación –derechos de la igualdad–, éstos han llevado a descubrir los derechos de tercera generación, cuyo valor fundamental de referencia es la solidaridad. La revolución tecnológica ha supuesto un profundo cambio en las relaciones de los seres humanos entre sí y, también, en sus relaciones con la naturaleza y con el contexto o marco de convivencia. Las modernas tecno-
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La comprensión de la justicia desde esta cosmovisión cristiana obliga a que el criterio último sirva para afrontar la cruda realidad de los problemas humanos de un modo crítico y creativo tanto en un nivel individual como en el comunitario. Por eso, en el sentido cristiano del término, no hay lugar para un concepto de justicia imparcial, sino que opta por la inclusión de los más empobrecidos al modo como es presentada y cantada en los Salmos175, en los profetas176 y propuesta por Jesús en el anuncio del Reino en el Nuevo Testamento177. “Parece como que en la moral evangélica late la pretensión de sustituir la vieja ‘ley del más fuerte’, tan decisiva en la evolución de las especies, por ‘la solidaridad con el más débil’ como fuerza generadora de lo realmente Nuevo. (...) El punto de partida de la moral no es la preocupación del justo por la construcción de su personalidad moral, sino la urgencia de justicia al que sufre. Aquí también vale aquello de que sólo quien pierde su vida la gana. La pobreza y la opresión del hombre es lo que se opone más frontalmente al reinado del Dios de Jesús”178. logías de la información han permitido establecer unas comunicaciones a escala planetaria y ello ha posibilitado que se adquiera una conciencia de los peligros más acuciantes para la supervivencia de la especie humana. Entre estos peligros hay que destacar: los que provienen de la división, cada vez más profunda, de los hombres en pobres y ricos, el deterioro y la destrucción del medio ambiente, así como la evolución de la industria armamentista que hace posible, por primera vez en la historia, que una guerra pueda acabar con toda la humanidad. Los derechos humanos de tercera generación pretenden partir de la totalidad de necesidades e intereses del ser humano tal como se manifiestan en la actualidad. Si el titular de los derechos de primera generación era el ser humano aislado, y los protagonistas de los derechos de segunda generación eran los seres humanos en grupos, las nuevas circunstancias actuales exigen que la titularidad de los derechos corresponda, solidaria y universalmente, a todos los hombres. El individuo y los grupos resultan insuficientes para responder a las agresiones actuales que afectan a toda la humanidad”. O.c., 46. 175. Sal. 72; 82. 176. Cf. SICRE, J. L., “Profetismo y Ética”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ética teológica, o.c., 53-68; Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel. Cristiandad, Madrid 1984. La Justicia social significa para los profetas la “consideración por los derechos humanos de todos los hombres, en especial por los derechos y necesidades de los miembros más débiles de la sociedad”. O.c., 14; “La preocupación por la justicia en el Antiguo Oriente”: en Proyección 28 (1981) 3-19 y 91-104; El clamor de los profetas en favor de la justicia. SM, Madrid 1988; JARAMILLO, P., La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Estella 1992. 177. Cf. DEBERGÉ, P., La justicia en el Nuevo Testamento. (Cuadernos bíblicos 115) Verbo Divino, Estella 2003. 178. AGUIRRE, R., “Reino de Dios y compromiso ético”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ética teológica, o.c., 83-84; ELLACURÍA, I., “Utopía y profetismo”: en ELLACURÍA, I.,/SOBRINO, J., (EDS.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid 1990, 393-442.
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La creatividad en la justicia cristiana vendrá determinada por el modo en que dote de capacidad para ser removidas, transformadas y eliminadas las estructuras179 que provocan esa indefensión y debilidad exógena que atenta contra la igual dignidad de todos y cada uno de los seres humanos en sus derechos fundamentales. Un elemento que, en el marco de una bioética global desde la justicia, obligaría a restablecer la conexión entre las tres generaciones de derechos humanos y la formulación de la justicia180 sería la vinculación entre justicia y derecho181 que se establece en la tradición bíblica. 179. Juan Pablo II las denomina “estructuras de pecado”. Cf. SRS n. 36. Éstas “sólo podrán ser vencidas mediante el ejercicio de la solidaridad humana y cristiana”. Cf. SRS n. 40. “El hombre… está condicionado por la estructura social en que vive, por la educación recibida y por el ambiente. Estos elementos pueden facilitar u obstaculizar su vivir según la verdad. Las decisiones, gracias a las cuales se constituye un ambiente humano, pueden crear estructuras concretas de pecado, impidiendo la plena realización de quienes son oprimidos de diversas maneras por las mismas. Demoler tales estructuras y sustituirlas con formas más auténticas de convivencia es un cometido que exige valentía y paciencia”. Cf. CA n. 38. 180. Cf. FERNÁNDEZ, E., Teoría de la justicia y derechos fundamentales. Debate, Madrid 1984. 181. La fórmula derecho y justicia es frecuente en los profetas: Am 5,7.24; 6,12; Os 2,20-21; 10,12; 12,7; Is 1,15-17.21.23.2627; 5,7; 9,6; 28,16-17; 32,1.16-17; 33,5; 58,2; Miq 3,8; 6,5; 7,89; Jr 9,22-23; 22,15; Ez 18,5.19.21.27; 33,14.16.19; 45,9. Los términos “justicia” (sédeq) y “derecho” (mishpat) están frecuentemente asociados, especialmente en los profetas y en los Salmos. Designan las cualidades esenciales de un rey: “David reinó sobre todo Israel administrando derecho y justicia a todo su pueblo” (2 Sm 8,15). Jeremías dice del rey Josías: “Practicaba el derecho y la justicia y todo le iba bien” (Jr 22,15). Muchas veces van asociados como simples sinónimos; por ejemplo, cuando el profeta Amós acusa a Israel: “Ellos cambian el derecho en amargura y echan por tierra la justicia” (Am 5,7); o cuando exhorta: “Haced que el derecho fluya como agua y la justicia como río inagotable” (Am 5,24). Sin embargo, la yuxtaposición de estas dos palabras en una sola expresión o su paralelismo no las reduce a sinónimos. El sustantivo sédeq y su forma femenina sedaqah provienen de la raíz sadaq, que tiene como sentido: “tener razón, estar en su derecho, ser justo”; sédeq subraya más bien el principio, el orden justo, mientras que sedaqah se refiere al comportamiento justo. La justicia (sedaqah) corresponde sobre todo a una idea de plenitud o de rectitud, cuando cada cosa está en su lugar y no falta nada. Aplicado a la persona o al actuar humano, este término define lo que responde con exactitud a lo que exige su lugar en la sociedad. Esta noción de justicia (sedaqah) es, por tanto, más amplia que el punto de vista jurídico o moral de nuestra cultura. Es fidelidad a uno mismo y a la sociedad a la que se pertenece. Ser justo es más que respetar al otro, es darle existencia personalmente. La justicia (sedaqah) se sitúa siempre en una relación entre personas. No puede ser pensada como un ideal que permite evaluar desde el exterior las relaciones y las acciones de las personas. Modelada sobre las relaciones concretas, es más una acción que un estado. Es siempre la justicia de alguien. El segundo término, mishpat (derecho), proviene de la raíz shafat, que significa “imponer una decisión, una voluntad” y se traduce tanto por “gobernar” como por “juzgar”. Mishpat se traduce más frecuentemente por “el derecho”. Pero puede designar según los casos: 1) la decisión arbitral, el juicio; 2) el caso en litigio, el asunto que juzgar; 3) la reivindicación o reclamación, lo que
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Según la Biblia182, todo ser humano es valioso. Lo es por el hecho de haber sido la creación más cuidada del Creador; pero lo es todavía más en razón de su mismo compromiso redentor en favor suyo. Para Dios, la humanidad es el objeto de un amor casi ilimitado, de tal modo que se puede afirmar que la dignidad humana es medible a partir de la condescendencia divina, de su impresionante donación en Cristo. A partir de este dato es posible situar en su raíz la cuestión contemporánea de los derechos humanos: cada hombre o mujer tienen los derechos que el mismo creador y redentor les ha asignado como destinatarios originales de su amor. De este modo, en última instancia los derechos humanos no se fundan exclusivamente en la naturaleza espiritual del hombre, ni siquiera en su ser “imagen y semejanza”. El sustento último de estos derechos se halla en que Cristo amó y se entregó por cada uno de los seres humanos que han poblado o poblarán este mundo. De manera particular, los derechos de los más marginados y débiles se justifican desde la misteriosa identificación del mismo Cristo con ellos. Se trata, entonces, de una fundamentación cristológica, radicada en la asombrosa misericordia y condescendencia divina, cuyos confines llegan hasta la vulnerabilidad humana en todas sus expresiones. La Biblia, obviamente, no contiene una doctrina abstracta que distinga el orden subjetivo y objetivo de la moralidad. Sin embargo, sí propone una visión del plan divino sobre la humanidad que incluye la nota de la igualdad de todos los hombres y mujeres tanto en la creación como en su destino final. En otras palabras, para Dios todo ser humano tiene la misma dignidad, independientemente de sus características personales o de su lugar social. En particular –como hemos subrayado– los más débiles son objeto privilegiado del amor divino y, por lo tanto, sujeto de derechos de parte del resto. Por otro lado, de esta misma fuente y del principio del amor postulado por Cristo fluyen deberes para los cristianos. No pueden cerrarse en sus propios intereses, sino abrirse a las necesidades ajenas. Hay una obligación ética por el es debido en derecho. En el contexto bíblico, el derecho (mishpat) no corresponde solamente a la legislación, a los códigos jurídicos que la sociedad se otorga, sino que se mide en las relaciones del que actúa. A cada uno le corresponde su derecho, según su lugar y su función en la sociedad. En este caso, respetar el derecho es más que la rigurosa aplicación de las leyes; es sobre todo respetar al otro según su derecho. Cf. VERKINDÈRE, G., La justicia en el Antiguo Testamento, o.c., 17. 182. Cf. NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíblico. Verbo Divino, Estella 1997.
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bien del otro insito en el corazón del Evangelio. La Biblia, pues, equilibra una visión acentuadamente subjetiva de la cuestión de los derechos del hombre, articulando una concepción que incluye tanto derechos como deberes. Tampoco existe una contraposición dialéctica entre la justicia y el amor en la revelación bíblica. Es cierto que el motor que anima la historia de la salvación es el amor de Dios, nota distintiva del Dios cristiano (cf. 1 Jn 4,8). Pero no es menos cierto que ese amor toma la disposición de la justicia. El amor de Dios supera a su justicia, pero ésta no queda abolida. Tal vez no haya texto más claro para apuntar hacia la resolución definitiva de la tensión entre ambas propiedades divinas que el de Mateo sobre el juicio final: la justicia final habrá de versar sobre el amor efectivamente realizado en la historia. Esto hilvana con la exigencia ética de los seguidores de Jesucristo, los cuales no deben excluir ni la práctica de la justicia ni la de la caridad. La disolución de una de ellas acarrearía una consecuente liquidación de la misma vida cristiana. Por consiguiente, el tema de las tres generaciones de derechos humanos, desde la inspiración bíblica, debe integrar el binomio “caridad y justicia”, sin el cual la cuestión de los derechos humanos se torna incompleta183. De este modo, en la actualidad es imposible desligar cualquier reflexión bioética sobre la justicia sin la correlativa preocupación por los derechos de todos y cada uno en clave global. 183. Como es sabido, los derechos humanos de Tercera Generación fueron promovidos a partir de la década de los setenta para incentivar el progreso social y elevar el nivel de vida de todos los pueblos, en un marco de respeto y colaboración mutua entre las distintas naciones de la comunidad internacional. Entre otros, destacan los relacionados con: La autodeterminación. La independencia económica y política. La identidad nacional y cultural. La paz. La coexistencia pacífica. El entendimiento y confianza. La cooperación internacional y regional. La justicia internacional. El uso de los avances de las ciencias y la tecnología. La solución de los problemas alimenticios, demográficos, educativos y ecológicos. El medio ambiente. El patrimonio común de la humanidad. El desarrollo que permita una vida digna. Pues bien, la justicia en el marco de una bioética teológica global que tiene en cuenta las capacidades, la realidad sufriente de los más débiles por “lotería biológica o social” y las sucesivas generaciones de derechos humanos, no puede dejar sin elaborar un modo de relación con el entorno. Cuando hablamos de vida en condiciones justas estamos también incluyendo una renovada visión ecológica global. Cf. RUSSO, G., “L´Idea Originaria di Bioética”: en Itinerarium 2 (1994) 11-25. Sobre el tema de la relación entre ecología y la Biblia, cf. DEFFENBAUGH, D. G.,/ DUNGAN, D. L., “Biblia y ecología”: en AA.VV, Comentario Bíblico Internacional. Editorial Verbo Divino, Estella 1998, 288296; GAFO, J. (ED.), Ética y ecología. UPCO Madrid 1991; RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La pascua de la creación. BAC, Madrid 1996; SALVATI, G. M., “Crisi ecologica e concezione cristiana di Dio”: en Sapienza 43 (1990) 145-160; ANDERLINI, G., “Bibbia e natura. Appunti per una lettura ecologica della Bibbia”: en Bibbia e Oriente 170 (1991) 193-209.
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2. La justicia en la tradición católica La tradición católica ha entendido la justicia fundamentalmente como virtud184, como esos hábitos estables y permanentes que marcan todos los aspectos de las relaciones humanas, herencia de la filosofía griega y, en concreto, de Aristóteles185. Pero no lo ha hecho así de forma continua, pues este paradigma no se mantuvo a lo largo de la Edad Media186 hasta la incorporación del pensamiento de Aristóteles a la 184. Cf. MARTÍNEZ-SICLUNA, C., “La Justicia como virtud”: en Arbor 691 (2003) 10591086. “La justicia como inclinación natural, como disposición surgida de nuestra racionalidad, nos lleva a dar a cada uno lo que le corresponde. Lo primero que exige este principio es el principio de la personalidad, lo segundo el tratamiento de lo que cada uno de nosotros conlleva, en virtud de nuestras características concretas que nos hacen originales y diversos de los demás. Lo justo implica tratar a todos por igual si se encuentran en la misma situación y de forma distinta si se encuentran en una situación diversa. La justicia, siendo virtud universal, no sólo por su carácter objetivo, sino principalmente por ser una disposición existente en todos los hombres, por ser disposición racional que en todos se encuentra, exige un marco de actuaciones en las que cada uno ha de ser tratado en igual medida, en lo tocante a su identidad esencial, y proporcionalmente en lo relativo a cuanto en el sujeto es resultado de su diversidad existencial. La justicia es adaptación al caso concreto y a las personas que en concreto asumen la carga del deber y la titularidad de los derechos: la diversidad existencial justifica así todo un conjunto de relaciones sociales, en las que se contempla lo que es mérito de cada uno, lo que atañe a su capacidad o a su poder de decisión, lo que se refiere a la posibilidad de elegir entre varias conductas, a la responsabilidad en una mayor o menor medida y al elemento volitivo, el querer que conduce a un fin o la exclusión de esta misma finalidad. Por ello, se justifican así numerosas formas de comprender las relaciones sociales, donde la justicia ha de adaptarse necesariamente a la peculiaridad del individuo, cuanto es propio y original, cualidades que entrañan una diversidad de desarrollo y de proyección personal, de existencia, aun cuando haya una igualdad en el fundamento del ser. Universalidad y diferencia que han de examinarse desde la perspectiva del bien como finalidad de la actuación humana”. O.c., 1068-1069 (Desde mi opinión, la autora mezcla diferentes concepciones de la justicia en el texto anterior). 185. Aristóteles dedica el Lib. II de la Ética a Nicómaco a la cuestión de la virtud y el Lib.V a la justicia. Ambas serán recogidas por Santo Tomás. Aristóteles divide la justicia en “distributiva” –que consiste en “la distribución de honores, de fortuna y de todas las demás cosas que cabe repartir entre los que participan de la constitución (ya que en tales cosas es posible que cada uno tenga una participación o desigual o igual a la de otro)”– y en “conmutativa” (correctiva o rectificativa) –que “regula las relaciones, tanto voluntarias como involuntarias, de unos ciudadanos con otros” (Ética a Nicómaco V, 1130 b 30). La justicia distributiva es adjudicación por un tercero, mientras que la justicia conmutativa, correctiva o rectificativa es intercambio. Sólo la justicia distributiva puede ser considerada como una de las más altas virtudes. De todas formas, en el Lib.VIII, dedicado a la amistad, ésta es afirmada como virtud más alta que la justicia: “Cuando los hombres son amigos no han menester de justicia, en tanto que cuando son justos han menester también de amistad” (Ética a Nicómaco VIII, l, 1155 a 27). 186. Cf. ÁLVAREZ, S., “La edad media”: en CAMPS, V., (ED.), Historia de la ética I, Crítica, Barcelona 1988, 345-487.
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moral del siglo XIII por figuras como S. Alberto Magno, que conocía los textos aristotélicos (Ética a Nicómaco, traducida algunos años antes por Roberto de Grossatesta), la escuela dominicana y Santo Tomás. El objeto y fin de la justicia era dar a cada persona lo que se le debe (“lo suyo”, según Ulpiano), proporcionarle los bienes y servicios que legítimamente puede reclamar187. Será Santo Tomas quien vertebre la comprensión de la justicia mantenido hasta nuestros días188; pero, mientras que en las concepciones griegas clásicas la justicia constituía el elemento fundamental en la organización de la sociedad, en las concepciones cristianas la justicia es desbordada por la caridad y la misericordia. En la justicia se otorga a cada ser lo que se le debe; en la caridad, más de lo que se le debe. Empero, el “primado de la caridad” no significa que la noción de justicia quedara enteramente absorbida en la misericordia. No se trata de lo que nos gustaría hacer por los otros, ni de cómo ser generosos con ellos, sino de lo que les debemos desde la base de nuestra común humanidad. Eso no significa que carezca de importancia la caridad en la mejora de la sociedad, pero las respuestas basadas en la caridad son insuficientes y no cumplen las exigencias de la justicia. Santo Tomás189, por ejemplo, consideró la justicia como un modo de regulación fundamental de las relaciones humanas. Siguiendo a Aristóteles, habla de tres clases de justicia: la commutativa, basada en el cambio o trueque y reguladora de las relaciones entre miembros de una comunidad; la distributiva, que establece la participación de los miembros de una comunidad en ésta y regula las relaciones entre la comunidad y sus miembros, y la legal o general, que establece las leyes que tienen que obedecerse y regula las relaciones entre los miembros y la comunidad190. 187. Para un desarrollo del concepto, cf. GARCIA, D., “Justicia”: en MORENO, M. (DIR.), Diccionario de pensamiento contemporáneo. San Pablo, Madrid 1997, 705-710; MARTÍNEZ, E., “Justicia”: en CORTINA, A. (DIR.), Diez palabras clave en ética. Verbo Divino, Estella 1994, 163-172; otros estudios desde diferentes perspectivas en: BRUNNER, E., La justicia. UNAM, México 1961; GÓMEZ, A., Meditación sobre la justicia. FCE, México 1963; CASTÁN, J., La idea de justicia. Reus, Madrid 1968; KELSEN, H., ¿Qué es justicia? Ariel, Barcelona 1982; GUISÁN, E., “Justicia como felicidad”: en Sistema 64 (1985) 63-82. 188. Santo Tomás de Aquino, en la II-II de su Summa Theologiae, se ocupa de modo general de la justicia y de lo justo en sus tratados De iure (q. 57), De iustitia (q. 58), De iniustitia (q. 59), De iudicio (q. 60) y De partibus iustitiae (q. 61). 189. Cf. VALLET DE GOYTISOLO, J., “La Justicia según Santo Tomás de Aquino”: en Arbor 691 (2003), 1143-1162 . 190. Summa Theologiae II-II, q. 61.
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La Justicia conmutativa191 se refiere a la igualdad, proporción o equilibrio en los intercambios, en las operaciones de compra-venta, en los préstamos, las permutas o trueques y, en general, en las relaciones contractuales. La usura va contra esta justicia, y el abuso de los precios desmedidos, o cuando abusando de la debilidad de una de las partes se entra en un contrato “leonino”, es decir, uno en que la parte dominante se lleva las mayores ventajas. De ahí la búsqueda de los moralistas medievales y modernos de un “precio justo” y la condena de la “usura”. La justicia legal o general192 regula las relaciones entre el individuo y la comunidad considerada globalmente. Exige que cada uno cumpla con una serie de deberes y obligaciones para el correcto funcionamiento de la convivencia y para la consecución de los objetivos comunes. Esto implica por parte del individuo el cumplimiento de las leyes vigentes y el pago de los impuestos legalmente establecidos. En este caso no es fácil aplicar el criterio del mutuo acuerdo para fijar los límites concretos de las prestaciones, y para lograrlo se suelen utilizar ciertos mecanismos que, en general, podernos agrupar en dos tipos: por un lado, las instituciones sociales cuyo objetivo es establecer una fuente de autoridad lo más reconocida posible (consejo de ancianos, constitución, caudillismo, regla de mayorías, etc.); por otro lado, las instituciones cuya finalidad primaria es ejercer dicha autoridad eficazmente (códigos de normas específicas, cuerpos de policía, control de las informaciones relevantes, etc.). La vigencia de unas u otras instituciones suele ser contestada por algún sector de la población (la unanimidad real, no fingida ni forzada, es prácticamente imposible, dada la enorme variedad de tipos humanos, de situaciones y de intereses); la adopción de unas u otras instituciones concretas condiciona fuertemente la vida social y pone en evidencia cuál es el modelo de Justicia legal que rige en cada sociedad concreta –modelo que suele tener una estrecha relación con el tipo de justicia que consideramos en el apartado siguiente. 191. “La conmutación debe producirse en el uso de realidades exteriores: cosas, personas u obras; en el uso de las cosas, cuando uno, por ejemplo, quita o restituye a otro un objeto suyo; en el de las personas cuando personalmente uno injuria a otro hombre, hiriéndole o afrentándole, o también cuando le tributa reverencia; y en las obras, cuando alguno exige de otro lo que es justo o preste a otro algún servicio”. Ibid., II.II. q. 61, 3, resp. 192. Ibid., I.II. q. 90, 2, resp.
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La Justicia distributiva193. Si el modelo de la igualdad cuantitativa tiene su reflejo, con criterios de justicia, en el plano de los nexos conmutativos, en los que las relaciones equitativas son propiamente “rei ad rem”, pero no en el plano de las relaciones sociales, en las que la relación es “rerum ad personas”. El suum correspondiente como jus debido por la sociedad (y a la inversa, el debitum debido a la sociedad) no se puede determinar aquí con el criterio del equilibrio conmutativo ni con el de lo mismo indistintamente para todos. En relación con la sociedad, los particulares se hallan en condiciones y situaciones diferentes, que requieren por sí mismas nexos equitativos necesariamente diversos. Hay, ante todo, diversidad de méritos y de capacidades, y sobre todo de limitaciones y de necesidades. Consiguientemente, la atribución del derecho según justicia no puede ser una división en partes numéricamente iguales, ni la contrapartida exacta de impuestos y prestaciones (legítima únicamente en las relaciones estrictamente conmutativas entre Estado y ciudadanos), sino una distribución en partes 193. La justicia particular distributiva es claramente diferenciada por Santo Tomás de Aquino (Ibid, II.II., q. 61, 1) sin que esto implique que no se percate de la subordinación de la justicia distributiva a la general o legal: “El acto de la distribución que se hace de los bienes comunes pertenece solamente al que preside esa comunidad que tiene los bienes: pero la justicia distributiva reside también en los súbditos a quienes se distribuyen aquéllos, en cuanto estén contentos con la justa distribución. Aunque, a veces, también se hace la justa distribución de los bienes comunes, no de una ciudad, sino de una sola familia, cuya distribución puede ser hecha por la autoridad de una persona privada”. Ibid, II.II., q. 61, 2. Si la pauta de la justicia general es el bien común, en cambio, en la justicia distributiva –puesto que se da algo a una persona privada en tanto que lo de la totalidad es debido a esa parte y este algo debe ser tanto mayor cuanto más relieve tenga esa parte en el todo–, se da a una persona tanto más de los bienes comunes cuanto más preminencia tenga en la comunidad. De ahí que el medio, en la justicia distributiva, no se determine según la igualdad de “cosa a cosa” –como en la conmutativa–, sino según la proporción de las “cosas a las personas”; de tal suerte que, en el grado que una persona exceda de otra, debe exceder la cosa que se le dé respecto de la que se da a la otra persona. Esta proporcionalidad no sólo debe guardarse respecto de los méritos en la función desempeñada, sino también en la atención de las necesidades, que deben cubrirse en proporción a su grado; y no se refiere sólo al reparto de bienes comunes sino también al de las cargas y tributos. “Como ya se ha dicho, en la justicia distributiva se da algo a una persona privada, en cuanto lo de la totalidad es debido a la parte, y esto será tanto mayor cuanto la parte tenga mayor relieve en el todo. Por esto, en la justicia distributiva se da a una persona tanto más de los bienes comunes cuanto más preeminencia tiene en la comunidad aristocrática por la virtud; en la oligárquica, por las riquezas; en la democrática, por la libertad, y en otras de otra manera. De aquí que en la justicia distributiva no se determine el medio según la igualdad de cosa a cosa, sino según la proporción de las cosas a las personas, de tal suerte que en el grado que una persona exceda a otra, la cosa que se le dé exceda a la que se dé a la otra persona; y por eso dice Aristóteles que tal medio es según la ‘proporcionalidad geométrica’, la que determina lo igual, no cuantitativa, sino proporcionalmente”. Ibid., II.II., q. 61, a.2.
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proporcionalmente iguales. La igualdad no se obtiene aquí por determinación aritmética, sino “geométrica”, del suum. Ello legitima la diversa atribución de bienes y de cargas en la sociedad sin faltar a la justicia, sino dándole cumplimiento. Este concepto tradicional de justicia ha tenido sus críticas. Así, M. Vidal194 sostiene que es un concepto que conlleva ambigüedades que obviamente pasan a la síntesis de la ética social. Entre ellas destaca: la excesiva insistencia en la actitud subjetiva: al encuadrarla en los cuadros formales de hábito-virtud, la justicia adquiere de entrada un marchamo subjetivo; la concreción del objeto de la justicia en el derecho: si el “ius” es el objeto de la justicia, ésta queda enmarcada y prejuzgada dentro de un orden ya establecido, perdiendo la posibilidad de criticidad radical; la nota de exigibilidad estricta, ya que orienta la exigencia hacia el mínimo legal, propiciando la confusión de la moral y del derecho; la nota de alteridad: corre el riesgo de que la justicia insista sobre todo en las relaciones interpersonales y descuide la moralización de las estructuras sociales; la prevalencia de hecho de la justicia conmutativa frente a la distributiva y a la legal: supone una opción por la orientación “individualista”, tanto en el planteamiento como en la solución de los problemas ético-sociales. Con Pío XI, y empleada en los documentos posteriores de la Doctrina Social de la Iglesia, se acuñó el término Justicia Social195. Se discutió si era una nueva especie de justicia o se identificaba con alguna de las especies clásicas. Sin embargo, ni se ha identificado con las especies clásicas de la justicia aristotélico-escolástica, ni ha querido ser catalo194. Cf. VIDAL, M, Diccionario de ética teológica. Verbo Divino, Estella 1991, 330-331. 195. Para ver la evolución histórica de la comprensión de la “justicia social” en el marco eclesial, cf. PIANA, G., “Doctrina social de la Iglesia”: en COMPAGNONI, F.,/ PIANA, G.,/ PRIVITERA, S.,/ VIDAL, M. (DIRS.), Nuevo diccionario de teología moral. Paulinas, Madrid 1992, 417-425; CASTÁN, J., La idea de justicia social. Reus, Madrid 1966; ÁLVAREZ, L.,/ VIDAL, M. (EDS.), La justicia social. Madrid 1993. Una exposición de las distintas comprensiones de la justicia social desde la aparición de este concepto a mediados del siglo XIX puede verse en RODRÍGUEZ, F., Introducción a la Política Social (Vol. I). Fundación Universidad-Empresa, Madrid 1979, 343-346. El autor concluye con la opinión de que, por la multiplicidad de opiniones y la misma imprecisión del término, éste está cayendo en desuso. Sin embargo, el concepto sigue vigente, sea relacionado con alguno de los sistemas de aplicación de la justicia clásicos (conmutativa, distributiva, legal), sea para referirse a las exigencias de la justicia en determinados temas de fuerte incidencia social (distribución de riqueza, retribución del trabajo, lucha contra el paro, seguros sociales, distribución de recursos sanitarios...), sea vinculándola al tema de la igualdad. Cf. VÁZQUEZ, J. M., “Justicia social”: en Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales (Vol. II). Planeta-De Agostini, Barcelona 1988, 1205s.
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gada como una nueva especie de justicia. Más bien representa una concepción global de las exigencias morales del orden social. Se dirige principalmente a la equidad y equilibrio de la sociedad en su conjunto y a la relación de los diversos grupos humanos entre sí. Es más política que las otras acepciones de justicia, en cuanto que se dirige a reglar las relaciones entre los grupos y personas que viven en sociedad y se refiere a la implantación de la “rectitud”, que muchas veces no coincide con lo “establecido” (“ius”). La justicia social tiene por cometido deshacer los “entuertos” que están a la base del orden establecido. No sólo consiste en “dar a cada uno lo suyo” según el orden implantado, sino sobre todo en dar a cada uno aquello de que está “privado” o “despojado” y que le corresponde según un orden radicalmente recto. El concepto de justicia social no debe considerarse como la cuarta forma de la justicia (conmutativa, distributiva y legal), sino más bien como la suma de diversos aspectos y, al mismo tiempo, como su momento estructural dinámico, en cuanto que impulsa al desarrollo del orden social en dirección hacia el desarrollo de la persona. El contenido de la justicia social puede señalarse en la perspectiva de los derechos humanos, del bien común, del desarrollo y de la liberación. En nuestros días es una expresión empleada por todos. Como dice Julián Marías, “el siglo XX es ininteligible si no se tiene en cuenta lo que significan en él estas dos palabras juntas: ‘justicia social’. Es algo indiscutido; todo el mundo la pide; nadie la niega, menos se atrevería a oponerse a ella”196. La justicia social sería un marco de reconocimiento y de encuentro, una reivindicación en la que nos encontramos unidos todos, creyentes y no creyentes. Justicia social es la justicia que tiende a asegurar el respeto y la promoción de los derechos para todos, especialmente para los menos favorecidos, inscribiendo estos derechos en las estructuras y en el funcionamiento de la sociedad. Se autocomprende a partir de la dignidad de la persona, de las tres generaciones de derechos humanos197 que deben ser respe196. MARÍAS, J., La justicia social y otras justicias. Espasa-Calpe, Madrid 1979, 73. 197. Juan XXIII lo expresaba diciendo: “Puestos a desarrollar... el tema de los derechos del hombre, observamos que éste tiene un derecho a la existencia, a la integridad corporal, a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida, los cuales son principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia médica y, finalmente, los servicios indispensables que a cada uno debe prestar el Estado. De lo cual se sigue que el hombre posee también el derecho a la seguridad social en caso de enfermedad, invalidez, viudez, vejez, paro y, por último, cualquier otra eventualidad que le prive, sin culpa suya, de los medios necesarios para su sustento”. PT n. 11.
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tados y promovidos de forma dinámica y progresiva, no limitándose al área económica sino extendiéndose también al área civil y al área religiosa. Se trata de los derechos fundamentales y universales del hombre. En su versión secular, la justicia social, basada en la igualdad y hermandad de los hombres y en la universalidad de sus derechos esenciales, abarca el conjunto de condiciones que son necesarias para el buen funcionamiento del pacto social y del régimen democrático, así como para la convivencia pacífica de los pueblos. No se encierra dentro de las fronteras nacionales, sino que regula las mutuas relaciones entre las naciones y los Estados. Obliga a los países económicamente fuertes a asistir a las naciones que viven en la pobreza o en la miseria, para que puedan vivir de un modo digno de seres humanos. Se refiere, pues, a los derechos sociales, y éste es su significado principal en un uso común, en el que goza de mucha aceptación: ser la justicia en el orden y ámbito de los derechos sociales. Representa el estadio superior y socialmente más maduro de la justicia distributiva cuando se aplica ésta a los derechos sociales. Supone un estadio que no es puesto normalmente de manifiesto o de relieve por el significado ordinario de justicia distributiva. Desde este contexto, la justicia distributiva, fecundada y enriquecida por la justicia social, integra en su proceder dos modulaciones nuevas. Por una parte, la atención a las necesidades de todos los ciudadanos basadas en sus derechos sociales debe alcanzar al menos los listones mínimos que pide la dignidad humana. Así, una sociedad solidaria no puede darse por satisfecha con el hecho de que nadie se muera de hambre en ella. Una sociedad solidaria aspirará, además, a que todos los ciudadanos participen también en la distribución de otros bienes necesarios para una vida humana digna, como son el trabajo, una vivienda adecuada, la atención educativa, la atención sanitaria y la participación en la vida cultural, social y política. Por otra, la atención debe llegar a todos los miembros de la sociedad sin exclusión. Así, una sociedad solidaria no puede permitir que queden excluidos de la distribución de bienes y servicios determinados sectores de población descolgados del progreso o sencillamente de ese bien escaso que es el trabajo (parados, determinados grupos étnicos, deficientes, ancianos, inmigrantes...), aun cuando esas personas o grupos no puedan cotizar en impuestos o aportar de otra forma al bien común (qué más querrían muchos de ellos que poder aportar...). Todos esos ámbitos exigen
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argumentos de justicia198 cada vez más urgentes en la medida en que el desarrollo biotecnológico plantea crecientemente nuevos retos e interrogantes de carácter ético y a cuya respuesta la reflexión católica ha de contribuir. Desde una óptica cristiana, la justicia, en cuanto se convierte en imperativo del amor cristiano al prójimo y en misión en pro del Reino de Dios, deja al descubierto un aspecto que con frecuencia se pasa por alto en la bioética teológica: el problema de las mediaciones. Todo amor, si quiere ir más allá de los deseos, tiene que traducirse en prácticas, y éstas requieren medios, instrumentos adecuados, es decir, mediaciones. Al final, amar bien, adecuadamente, eficazmente, exige una reflexión acerca de la situación y de los medios aptos para realizar el amor pretendido. Luego la reflexión y discernimiento de la situación y de los medios pertenece a la realización del amor. Más simplemente: amar supone reflexionar, analizar, ponderar, escoger los medios más adecuados para lograr el objetivo al que tiende el amor. 198. Cf. GAFO, J., “Los principios de justicia y solidaridad en bioética”: en Miscelánea Comillas 55 (1997) 77-115. Gafo plantea cuatro argumentos: 1– Argumento a partir de la dignidad inviolable de todo ser humano, que es la base del respeto que se debe a toda persona humana, por el hecho de serlo. De esa dignidad emanan unas obligaciones y unos derechos que el ser humano puede exigir. El derecho fundamental y fundante es el derecho a la vida, que es el presupuesto para todo otro derecho ulterior. El derecho a la vida incluye ciertamente el derecho negativo de que nadie la pueda suprimir. Pero lógicamente también incluye el derecho al acceso a los bienes y servicios que son necesarios para vivir la vida humanamente y desarrollar, de la mejor forma posible, las propias capacidades. 2– Argumento a partir de la naturaleza de la enfermedad como elemento inseparable de nuestra común humanidad. Dada esta condición humana y, por otra parte, existiendo medios para combatir la enfermedad y el sufrimiento, la conclusión es que toda persona debe tener acceso a una asistencia sanitaria que le ayude a recuperar la salud o a evitar el dolor. Restringir esta asistencia a sólo ciertas personas –las que tengan una utilidad social o posean medios para costearla– sería negar de hecho la igualdad y la dignidad de todo ser humano que, por el hecho de serlo, participa del destino humano abocado a esas experiencias negativas. 3– Argumento basado en la protección social colectiva: las necesidades de salud son similares a otras necesidades que deben ser protegidas y potenciadas por el Estado, como la protección contra el crimen y la promoción de la seguridad, la educación, la seguridad medioambiental, etc. 4. Argumento basado en la norma de oportunidad equitativa. No deberían concederse beneficios a ninguna persona sobre la base de las diferencias en las que no tenemos ninguna responsabilidad y que se distribuyen de forma fortuita (como el género, la raza, la religión, el nivel intelectual...) e, igualmente, no se deberían negar los beneficios sociales a las personas que no posean tales condiciones. Esto significa que las cualidades o deficiencias, que dependen de la llamada “lotería biológica” o “social”, no son éticamente válidas para discriminar a las personas. La enfermedad forma parte, aunque no de forma exclusiva, de esa lotería (hay infinidad de problemas de salud relacionados con la pobreza).
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En definitiva, no se puede elaborar una Bioética Teológica seria sin un marco inclusivo de la in-justicia global199, sin reflexionar sobre las consecuencias de las acciones, sin ponderar las medidas más adecuadas para alcanzar un objetivo en pro de la dignidad global200. No podemos olvidar que el Vaticano II201 exigía “con suma urgencia” la articulación de una ética en donde lo personal y lo social estuviesen indisolublemente unidos, pues para un comportamiento cristiano es insuficiente una ética meramente individualista202: “La igual dignidad de la persona exige que se llegue a una situación social más humana y más 199. “Los progresos de las ciencias y de las técnicas en todos los sectores de la convivencia multiplican y densifican las relaciones entre las comunidades políticas y así hacen que su interdependencia sea cada vez más profunda y vital. Por consiguiente, puede decirse que los problemas humanos de alguna importancia, sea cual fuere su contenido, científico, técnico, económico, social, político o cultural, presentan hoy dimensiones supranacionales y muchas veces mundiales”. MM 54. 200. Cf. FLECHA, J. R., La fuente de la vida. Sígueme, Salamanca 2002. “Por lo que respecta a su estatuto (de la bioética), pensamos que sería preferible considerar la bioética como un ámbito especializado para la aplicación de los principios de valoración y discernimiento de la ética general. Si la aplicación de los mismos no parece fácil, tampoco lo fue la aplicación de los antiguos principios sobre la licitud de la guerra a la nueva situación creada por las guerras modernas. Las nuevas situaciones invitan ciertamente a una revisión de los antiguos principios, a un mayor esfuerzo de coherencia en su aplicación y a un recurso más frecuente y creativo, a la virtud de la prudencia. A fin de cuentas, esta virtud moral ha de considerar los matices aplicables al juicio concreto de discernimiento sobre los valores que entran en conflicto en cada situación”. O.c., 60 (La cursiva es nuestra). 201. “La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre. Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones, pero en realidad viven siempre como si nunca tuvieran cuidado alguno de las necesidades sociales. No sólo esto; en varios países son muchos los que menosprecian las leyes y las normas sociales” GS n. 30 (La cursiva es nuestra). 202. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., Hacia una nueva visión de la ética cristiana. Sal Terrae, Santander 2003. Para Eduardo López Azpitarte, “La ética cristiana ha pecado de un excesivo individualismo, y hay que reconocer como objetivas las críticas que contra ella se han vertido. Su preocupación primordial se centraba en la culpabilidad o inocencia del individuo. Incluso las consecuencias comunitarias de cualquier acción eran examinadas desde una óptica individualista, pues todos los problemas relativos al escándalo, cooperación, exigencias de la justicia en el campo económico, responsabilidades sociales y políticas, etc., se analizaban con una intencionalidad subjetiva: conocer cada cual sus obligaciones indispensables para, una vez cumplidas, quedar con la conciencia tranquila. Lo importante era no sentirse culpable de la actuación individual. (…) El único camino para eliminar estas situaciones pecaminosas es seguir insistiendo en la conversión particular de cada individuo, pues los aspectos sociales, pecaminosos e injustos son consecuencia exclusiva de esos fallos personales. (…) Una privatización tan acentuada del pecado se hace ya insostenible en una cultura donde la dimensión política y social alcanza un relieve extraordinario”. O.c., 320-321.
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justa. Resulta escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades económicas y sociales que se dan entre los miembros y los pueblos de una misma familia humana. Son contrarias a la justicia social, a la equidad, a la dignidad de la persona humana y a la paz social e internacional”203. En efecto, si unos de los ejes de la moral cristiana gira entorno al concepto de dignidad, ésta no puede ser reducida a una cuestión individual, privada, pues tiene una dimensión social y global que es preciso integrar204. El progresivo deslizamiento que determinados fenómenos realizan desde lo personal hacia lo social, fenómenos tradicionalmente considerados y encuadrados en la ética de lo personal, encuentran actualmente más cómoda y ajustada ubicación en la dimensión social de lo moral. La sanidad ya no es solamente un asunto de bienestar personal, sino un fenómeno social de amplias repercusiones económicas y políticas. La comunicación o el derecho a la intimidad se ven increíblemente enmarañados a causa del desarrollo de las tecnologías informáticas205. 3. La bioética en el marco de la Doctrina Social de la Iglesia La justicia es una de las columnas básicas de la Doctrina Social de la Iglesia206. Pero junto a ella está “lo social”, entendiendo por el término social las instituciones, las estructuras y las acciones con repercusión en el conjunto de la población. Desde el ámbito de la bioética, no se puede negar que ésta misma tiene, como uno de sus principales temas, el uso ético de la técnica aplicada a la vida considerada a nivel global. En este contexto es donde se plantea la contribución de la moral social cristiana en relación con la bioética, pues se ocupa de la realidad que puede ser integrada en la categoría de “sociedad” o “lo social”, por ser aquella parte de la moral que estudia la problemática subyacente al sistema estructural e institucional de las relaciones humanas y al ám203. GS n. 29. 204. Ése es el intento cuando planteamos el concepto de “dignidad global” en el capítulo II. 205. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II, o.c., 7. 206. Para una síntesis de la justicia en la DSI hasta 1971 puede verse GUTIÉRREZ, J. L., Conceptos fundamentales en la doctrina social de la Iglesia. Vol. II. Centro de Estudios Sociales del Valle de los Caídos, Madrid 1972, 413-428. También puede verse una selección y presentación de textos sobre Justicia y Solidaridad en: CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. Quince claves para su comprensión. Desclée, Bilbao 2000, 221-229; SANZ DE DIEGO, R., “Una historia inacabada y fecunda: La de la Doctrina Social de la Iglesia”: en Sociedad y Utopía 17 (2001) 61-91; SORIA, C., “Elementos para una comprensión de la doctrina social: problemas epistemológicos y teológicos”: en Corintios XIII 49-51 (1990) 113-136.
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bito de la biotecnología en particular. Constituye una ocupación que cada vez ha de ir desempeñando un papel más relevante, habida cuenta que el límite entre lo natural y lo social, entre el dominio de la fortuna y el de la justicia, no es en absoluto estático, lo cual provoca a su vez una apertura y desarrollo dinámico de la misma doctrina social207. Si la bioética ha recuperado la ética para este milenio, de igual manera puede recuperar la moral social como “una nueva voz para nuestra época”208. Durante la década de los 70 y los 80 se planteó un problema que viene creando serias preocupaciones a cuantos se ocupan de la Doctrina Social de la Iglesia209. Se trataba sencillamente de la existencia, o del fin, de la muerte de ésta. Además, la confrontación con el capitalismo y el socialismo, el colectivismo y el liberalismo, que eran los sistemas de referencia en la organización de la vida económico207. El Obispo DIARMUID MARTIN, Secretario del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz, en la Reunión Internacional sobre Ética y Desarrollo organizada por el Banco Interamericano de Desarrollo, afirmaba: “Naturalmente la Iglesia no puede pretender que la Biblia contiene un paquete preparado para responder a los desafíos sociales y de desarrollo de todas las épocas. Los Papas, al formular esta reflexión, han afirmado repetidamente que no es éste su rol, ni tampoco es de su competencia el presentar un modelo de desarrollo específico. Así, la Iglesia Católica Romana, especialmente durante los últimos cien años, ha desarrollado su propia doctrina social específica. La misma implica un conjunto de enseñanzas que procuran derivar una serie de criterios de las enseñanzas bíblicas y de la tradición eclesiástica para inspiración de los cristianos, a nivel individual, en sus acciones mundanas. Esta doctrina social católica no es un modelo fijo, unitario, para todos los tiempos. Posiblemente uno de los aspectos más interesantes de esta reflexión radica en su naturaleza dialéctica. En vez de ser un manual de instrucciones elaborado como recetario, existe un diálogo animado, una tensión permanente entre diversos principios expresados, una tensión que corresponde a las realidades de la vida cotidiana. En efecto, una de las dimensiones esenciales de una ética para el desarrollo tiene que ser su capacidad de cuestionarnos en nuestras actividades cotidianas. La Ética nunca debería permitirnos sentirnos demasiado cómodos. Debería motivarnos para analizar, evaluar, revisar, pensar nuevamente, poner en tela de juicio. La Ética debe ser exigente. Es un instrumento que debe obligarnos a estudiar la naturaleza de nuestra humanidad en sus dimensiones más profundas y las consecuencias de por vida. La Ética es una dimensión real de la vida. La sociedad necesita un determinado consenso ético en torno a cuáles son los valores, normas y patrones de comportamiento comunes que pueden conjugarse”. MARTIN, D., La Iglesia y los problemas económicos y sociales medulares de nuestra época. (Washington, 7 Diciembre 2000): en www.iadb.org/etica/Documentos/ch_mar_igles.pdf. (La cursiva es nuestra). 208. PP n. 47. 209. Cf. CAMACHO, I., “Buscando un espacio para la ética social”: en Proyección 25 (1978) 229-236; CURRAN, CH. E., “Ética social: tareas para el futuro”: en Concilium 138 (1978) 286305; ALBERDI, R., “Sociedad y ética. Puntos cruciales de la moral social”: en Moralia 5 (1983) 227-270; BERNA, A., “Doctrina social católica en los tiempos nuevos”: en Corintios XIII 49-51 (1989) 29-92. El número 98 (Abril-junio 1970) de la Revista Fomento Social se hacía cargo del problema y en su costumbre monográfica lo dedica casi entero a este asunto: “Crisis de la Doctrina Social de la Iglesia”, sin que aparezca respuesta clara y decidida.
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social, y que ocupaban buena parte de la reflexión doctrinal, han dejado de tener sentido después de la caída del muro de Berlín. Ahora las sociedades tienden a resolver sus problemas desde la tríada cienciatécnica-economía, donde las mercancías son los saberes y donde la esperanza en las ideologías se tornado esperanza en las biotecnologías. Quizá por esta misma razón, desde la bioética, la doctrina social pueda retomar una presencia significativa, aportando razones menos “reduccionistas”210 y “manipuladoras”211 para la vida, personal y social, en un sentido global de las que se vienen empleando desde las sociedades tecnológicas. Cuando desaparece el “reino de los fines”, las “razones del mercado” se adueñan despótica y totalitariamente del hombre. Las preguntas del “para qué” no deben invalidar la autonomía de las investigaciones científicas sobre el “cómo”; pero éstas no pueden arrogarse pretenciosamente el derecho de eliminar el horizonte de los fines. La dimensión moral introduce en la realidad social un conjunto de procesos que le proporcionan “sentidos” y “finalidades”. Frente a la razón técnico-instrumental de los medios, la racionalidad ética se sitúa en el horizonte de los “por qués” y “para qués”, es decir, más allá de la pura visión pragmática y positivista. Dentro de ese proceso de “finalización”, Marciano Vidal destaca tres momentos212: la propuesta de un ideal o criterio normativo que orienta utópicamente el conjunto de las actividades, instituciones y estructuras sociales; la opción por una determinada configuración global de lo social en su conjunto o de un aspecto concreto de la realidad social; la indicación de los criterios adecuados para discernir las estrategias y las tácticas que hacen posible, en las coyunturas concretas, el camino hacia la meta ideal. 210. El peligro del reduccionismo “científico-técnico” fue denunciado por Pablo VI: “La necesidad metodológica y los apriorismos ideológicos conducen a las ciencias humanas frecuentemente a aislar, a través de las diversas situaciones, ciertos aspectos del hombre y a darles, por ello, una explicación que pretende ser global, o por lo menos una interpretación que querría ser totalizante desde un punto de vista puramente cuantitativo o fenomenológico. Esta reducción ‘científica’ lleva consigo una pretensión peligrosa. Dar así privilegio a tal o cual aspecto del análisis es mutilar al hombre y, bajo las apariencias de un proceso científico, hacerse incapaz de comprenderlo en su totalidad”. Cf. OA n. 38. 211. “No hay que prestar menos atención a la acción que las ‘ciencias humanas’ pueden suscitar al dar origen a la elaboración de modelos sociales que se impondrían después como tipos de conducta científicamente probados. El hombre puede convertirse entonces en objeto de manipulaciones que le orienten en sus deseos y necesidades y modifiquen sus comportamientos y hasta su sistema de valores” Cf. OA n. 39. 212. VIDAL, M., Diccionario de ética teológica, o.c., 572.
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Estos momentos pueden situarse en sintonía con tres elementos que han estado y están vertebrando la propuesta cristiana desde la moral social. A saber: el bien común como criterio normativo ideal; la solidaridad como configuración global de lo social y la liberación como estrategia que haga posible la justicia. 3.1. Desde el Bien Común En los textos del magisterio eclesial, el Bien Común está íntimamente ligado a la justicia. Desde su formulación por Juan XXIII, “el concepto del bien común abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección”213. “En la época actual –afirmaba– se considera que el bien común consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana. De aquí que la misión principal de los hombres de gobierno deba tender a dos cosas: de un lado, reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover tales derechos; de otro, facilitar a cada ciudadano el cumplimiento de sus respectivos deberes”214. Las líneas básicas del concepto pontificio y conciliar del bien común pueden definirse según los siguientes criterios: Primero, el criterio de la totalidad. El bien común abarca a todo el hombre215. Segundo, el sentido personalista que combinado con el sentido comunitario constituyen los criterios fundamentales determinadores del bien común216. Tercero, el principio de jerarquía en los niveles constitutivos del bien común desde sus dos vertientes, la moral y la material217. Cuarto criterio: el de la mutabilidad del bien común en cuanto a sus exigencias concretas218. Descendiendo a criterios políticamente más concretos, son los derechos de la persona humana los que se alzan como criterio definido de 213. Cf. MM n. 65. Esta idea la recogerá el Vat. II en Gaudium et Spes: “El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección” (GS n.74); y en Dignitatis humanae: “El bien común de la sociedad, que es la suma de aquellas condiciones de la vida social mediante las cuales los hombres pueden conseguir con mayor plenitud y facilidad su propia perfección, consiste sobre todo en el respeto de los derechos y deberes de la persona humana” (DH n.6). 214. Cf. PT nn. 60-61. 215. Cf. Ibid. nn. 57-59. 216. Cf. PT n. 55. 217. Cf. RN n. 25. 218. Cf. GS n. 78.
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la política, tanto en el orden nacional como en el internacional219. Ciertos derechos del hombre nunca pueden ser limitados o sacrificados en cuanto a su esencia por razón de bien común220. “El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre”221. Pero, para una bioética global, nos interesa el bien común en un contexto mundial. Hasta Pío XII la consideración del término bien común quedaba circunscrita al ámbito interior de cada nación. A partir de Pío XII junto al bien común nacional surge la dimensión nueva del bien común mundial. En realidad, todo el esquema fundamental de la doctrina genérica sobre el bien común tiene aplicación al bien común mundial. La raíz de este bien común mundial está en que todas las naciones constituyen una “universal comunidad de pueblos”. Hay que advertir, sin embargo, que se da en los textos una cierta oscilación terminológica, ya que una vez se habla de bien común mundial y otras de bien común internacional. Generalmente el significado de estas dos expresiones es idéntico, pero podría señalarse, con base en los textos, una diferencia. El bien común mundial es el propio y específico de la comunidad o sociedad de todos los pueblos. En cambio, el bien común internacional resulta más restringido, porque expresa el bien común propio de un número determinado de naciones o pueblos. En el bien común mundial hay un elemento de totalidad. En el bien común internacional una reducción parcial geográfica y política. La constitución de “la comunidad mundial de todos los pueblos, afirma Juan XXIII, es una exigencia urgente del bien común universal”222. El bien común mundial ha de basarse “necesariamente en el principio del reconocimiento del orden moral y de la inviolabilidad de sus preceptos”223. La aparición creciente de este bien común mundial en el horizonte de los pueblos impone una serie de exigencias. La primera, sobre las autoridades de cada Estado o pueblo, ya que hoy día “el bien común de la propia nación no puede ciertamente separarse del bien 219. 220. 221. 222. 223.
Cf. PT n. 139. Cf. DH n. 6 . GS n. 30. Cf. PT n. 7. Cf. Ibid. n. 85.
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propio de toda la familia humana”224. “También en las relaciones internacionales la autoridad debe ejercerse de forma que promueva el bien común de todos, ya que para esto precisamente se ha establecido”225. Los procedimientos de antes resultan hoy insuficientes226. La interdependencia es el síntoma y al mismo tiempo la causa de la necesidad de buscar y de lograr el bien común mundial227. La segunda gran exigencia del bien común mundial recae hoy día sobre la necesidad de crear un nuevo escalón en la gradación de autoridades políticas. La comunidad de los pueblos requiere, en efecto, una autoridad mundial efectiva: “Hoy el bien común de todos los pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente puede afrontarlos una autoridad pública cuyo poder, estructura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de acción tenga un alcance mundial, resulta en consecuencia, que, por 224. Cf. Ibid. n. 98. 225. Cf. Ibid. n. 84. 226. “En otro tiempo los jefes de los Estados pudieron, al parecer, velar suficientemente por el bien común universal; para ello se valían del sistema de las embajadas, las reuniones y conversaciones de sus políticos más eminentes, los pactos y convenios internacionales. En una palabra, usaban los métodos y procedimientos que señalaban el derecho natural, el derecho de gentes o el derecho internacional común. En nuestros días, las relaciones internacionales han sufrido grandes cambios. Porque, de una parte, el bien común de todos los pueblos plantea problemas de suma gravedad, difíciles y que exigen inmediata solución, sobre todo en lo referente a la seguridad y la paz del mundo entero; de otra, los gobernantes de los diferentes Estados, como gozan de igual derecho, por más que multipliquen las reuniones y los esfuerzos para encontrar medios jurídicos más aptos, no lo logran en grado suficiente, no porque les falten voluntad y entusiasmo, sino porque su autoridad carece del poder necesario. Por consiguiente, en las circunstancias actuales de la sociedad, tanto la constitución y forma de los Estados como el poder que tiene la autoridad pública en todas las naciones del mundo, deben considerarse insuficientes para promover el bien común de los pueblos”. Ibid. nn. 133-135. 227. “Los recientes progresos de la ciencia y de la técnica, que han logrado repercusión tan profunda en la vida humana, estimulan a los hombres, en todo el mundo, a unir cada vez más sus actividades y asociarse entre sí. Hoy día ha experimentado extraordinario aumento el intercambio de productos, ideas y poblaciones. Por esto se han multiplicado sobremanera las relaciones entre los individuos, las familias y las asociaciones intermedias de las distintas naciones, y se han aumentado también los contactos entre los gobernantes de los diversos países. Al mismo tiempo se ha acentuado la interdependencia entre las múltiples economías nacionales; los sistemas económicos de los pueblos se van cohesionando gradualmente entre sí, hasta el punto de que de todos ellos resulta una especie de economía universal; en fin, el progreso social, el orden, la seguridad y la tranquilidad de cualquier estado guardan necesariamente estrecha relación con los de los demás. En tales circunstancias es evidente que ningún país puede, separado de los otros, atender como es debido a su provecho y alcanzar de manera completa su perfeccionamiento. Porque la prosperidad o el progreso de cada país son en parte efecto y en parte causa de la prosperidad y del progreso de los demás pueblos”. Ibid. n. 130.
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imposición del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pública general”228. Esta autoridad debe tener como función primordial, impuesta por el bien común que la fundamenta, la protección eficaz de los derechos de la persona humana en todo el ámbito mundial229. En tercer lugar, el bien común mundial exige “un ordenamiento que responda a sus obligaciones actuales, teniendo particularmente en cuenta las numerosas regiones que se encuentran aún hoy en estado de miseria intolerable”230. Postula además la comunicación y el intercambio de bienes entre todos los pueblos. “El bien común universal requiere que en cada nación se fomente toda clase de intercambios entre los ciudadanos y los grupos intermedios. Porque, existiendo en muchas partes del mundo grupos étnicos más o menos diferentes, hay que evitar que se impida la comunicación mutua entre las personas que pertenecen a unas y otras razas; lo cual está en abierta oposición con el carácter de nuestra época, que ha borrado, o casi borrado, las distancias internacionales. No ha de olvidarse tampoco que los hombres de cualquier raza poseen, además de los caracteres propios que los distinguen de los demás, otros e importantísimos que les son comunes con todos los hombres, caracteres que pueden mutuamente desarrollarse y perfeccionarse, sobre todo en lo que concierne a los valores del espíritu. Tienen, por tanto, el deber y el derecho de convivir con cuantos están socialmente unidos a ellos”231. Por último, el bien común mundial tiene un conjunto de proyecciones urgentes sobre el orden económico. “Son, por otra parte, exigencias del bien común internacional: evitar toda forma de competencia desleal entre los diversos países en materia de expansión económica; favorecer la concordia y la colaboración amistosa y eficaz entre las distintas economías nacionales y, por último, cooperar eficazmente al desarrollo económico de las comunidades políticas más pobres” 232. 228. Cf. Ibid. nn. 136-137. 229. “Así como no se puede juzgar del bien común de una nación sin tener en cuenta la persona humana, lo mismo debe decirse del bien común general; por lo que la autoridad pública mundial ha de tender principalmente a que los derechos de la persona humana se reconozcan, se tengan en el debido honor, se conserven incólumes y se aumenten en realidad. Esta protección de los derechos del hombre puede realizarla o la propia autoridad mundial por sí misma, si la realidad lo permite, o bien creando en todo el mundo un ambiente dentro del cual los gobernantes de los distintos países puedan cumplir sus funciones con mayor facilidad”. Ibid. n. 139. 230. Cf. GS n. 84. 231. Cf. PT n. 100. 232. Cf. MM n. 80.
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Esto es importante, pues el contenido del bien común es presentado de forma global, abarcando todos los ámbitos de la vida social con un contenido universalista y no generalista. “La multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural está destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común”233, dice Juan Pablo II, de tal forma que éste ha venido a ser considerado como “punto clave de la doctrina social de la Iglesia”234. M. Vidal propone como definición de Bien Común “el bien de las personas en cuanto que éstas están abiertas entre sí en la realización de un proyecto unificador que beneficia a todos. La noción de Bien común asume la realidad del bien personal y la realidad del proyecto social en la medida en que las dos realidades forman una unidad de convergencia: la Comunidad. El Bien común es el bien de la Comunidad”235. El Bien Común se ha de construir desde “la libertad y la justicia, la solidaridad, la dedicación leal y desinteresada al bien de todos, el sencillo estilo de vida, el amor preferencial por los pobres y los últimos”236. Esta consideración del bien común a nivel de Bioética Global incluye elementos novedosos hasta ahora no suficientemente tenidos en consideración. Por lo general, al bien común se le ha venido atendiendo sobre todo en el marco de la economía, de la política y de la sociedad. Pero a partir de ahora el bien común ha de incluir en primer plano la atención a la Vida, en el sentido más rico e inclusivo del término. Desde la mira233. CFL n. 42. 234. Cf. GUTIÉRREZ, J. L., “Bien Común”: en GUTIÉRREZ, J. L., Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia. Vol. I, o.c., 143. Sin embargo, no faltan quienes piensan que es un concepto bastante vago, pues parece suponer resuelto el problema de una armonización fácil entre los intereses de todos, constatando que esto no es así al existir conflictos de intereses no resueltos. Por eso prefieren utilizar el término de “Sociedad Responsable” en vez de “Bien Común”. En este caso, la creación de una sociedad consciente de sus responsabilidades es una exigencia de la justicia y puede ser mucho más concreto el contenido del primer término en detrimento del segundo. No es de extrañar que para algunos resulte más fácil identificar “lo público” con todo aquello que se estructura en torno al llamado “interés común”. Cf. MEHL, R., “La política”: en Introducción a la práctica de la Teología V. Cristiandad, Madrid 1986, 99-100. Para otros, el interés común o los intereses generales forman, propiamente, el contenido de lo que debe hacerse público: lo que debiera interesar a todos. En esta concepción se desemboca inevitablemente en pactos estratégicos donde no están todos y cada uno de los miembros de la sociedad, sino sólo aquellos que desde la generalidad (el mayor número) tienen intereses que defender. Cf. CAMPS, V.,/ GINER, S., El interés común. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992. 235. VIDAL, M., Moral de actitudes III. Perpertuo Socorro, Madrid 1990, 131. 236. CFL n. 42.
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da de la Bioética Global, el bien común exige hoy –y exigirá cada vez más en el futuro– incluir elementos tan importantes, entre otros, como: • El patrimonio genético de la humanidad, en cuanto que bien común global de todas las generaciones. • La biodiversidad a nivel global. • El control de la producción de alimentos transgénicos. • La solución de los problemas relacionados con el calentamiento global del planeta. • Los recursos genéticos globales (forestales y animales) de los países del hemisferio Sur que, si ya fueron expoliados durante la revolución industrial del s.XIX, se ven hoy amenazados por la revolución biogenética del s. XXI. • El agua potable, recurso básico e imprescindible para la vida a nivel global –señalado en los informes del PNUD (cf. Cap. I, apartado 4.3) como uno de los problemas más acuciantes de la humanidad en el futuro. • La puesta de las biotecnologías al servicio de los más desfavorecidos. • El acceso universal a los fármacos contra las pandemias (por ejemplo, VIH, malaria…). Estos y otros temas relacionados con la vida han de ocupar una nueva referencia a la hora de abordar la cuestión del bien común. Éste pasará necesariamente por un cuidado integral en cuanto que el “bien vital común global” no puede ser tratado como mera mercancía, sin tener en cuenta que todos estos problemas afectan inexorablemente a la totalidad de los seres vivientes, incluidos los humanos –cf. el problema de la dignidad global en el Cap. II, apartado 4.7.1.– actuales y virtuales. Y este cuidado ha de ser ineluctablemente solidario. 3.2. Mediante la solidaridad Corren tiempos en los que, como afirma Victoria Camps, “la solidaridad es una virtud sospechosa porque es la virtud de los pobres y de los oprimidos, ...porque donde no hay justicia, aparece la caridad”. Sin embargo, “incluso donde hay justicia tiene que haber caridad”237. Vamos a tratar de presentar cómo la solidaridad forma constitutivamente parte de una ética que quiera considerarse cristiana, pero no sólo cristiana. 237. CAMPS, V., Virtudes públicas. Espasa-Calpe, Madrid 1990, 43-50.
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Aunque para algunos no es posible la solidaridad sin connotaciones religiosas, pues “es heredera de la fraternidad cristiana, y por ende, remite a la religión”238, o “acaso vaya más allá de la simple virtud ética de la justicia y necesite de una fuerza de motivación religiosa, que nos haga vivir nuestra común humanidad como una comunión y no sólo una comunidad, y a la que el individuo, desde la soledad de su conciencia y aun sumido en la insuperable incertidumbre que deriva de su increencia, responda con su acción como si hubiera un Dios”239, nosotros no compartimos ese presupuesto. Que la solidaridad sea patrimonio exclusivo de los creyentes supondría negar la praxis realmente solidaria de muchos que se confiesan no creyentes o hacerlos “cristianos anónimos”240, no respetando ni sus razones, ni sus motivaciones, ni su libertad. Ya el mismo nacimiento del término se realiza en un contexto no religioso y hasta en oposición en muchas ocasiones a la tradición cristiana, aunque también es cierto que vino a ser la traducción laica de viejos términos cristianos como koinonía, comunión, o del término adelphotés, fraternidad. Siguiendo fundamentalmente la excelente síntesis de M. Vidal241, la palabra solidaridad ha entrado en nuestra lengua a través del francés solidarité. No existe un término latino equiparable, pero sí la raíz “solidus”, que tiene un doble significado, el de la construcción (algo construido de forma compacta) y el jurídico (una obligación que se asume de forma mancomunada). El uso del término se extiende en el siglo XIX, utilizándolo con frecuencia A. Comte; Leroux recurre a este término como sustituto de la palabra cristiana caridad y Durkheim la introduce en el campo de la sociología. En la Doctrina Social católica se comienza a utilizar este término a partir del Concilio Vaticano II, en donde aparece en trece ocasiones242, dotándola de varios sentidos: sociológico, ético, pastoral y teológico243. El 238. LÓPEZ ARANGUREN, J. L., “La religión hoy”: en DÍAZ-SALAZAR, R./ GINER, S./ VELASCO, F., Formas modernas de religión. Alianza, Madrid 1994, 33. 239. MUGUERZA, J., “La profesión de fe del increyente”: en Iglesia Viva 175-176 (1995) 35-36. 240. RAHNER, K., “Los cristianos anónimos”: en Escritos de Teología VI. Taurus, Madrid 1967, 535-544. 241. Cf. VIDAL, M., Para comprender la solidaridad. Verbo Divino, Estella 1996; Moral de actitudes III, o.c.), 186-219; “La solidaridad: nueva frontera de la teología moral”: en Studia Moralia 23 (1985) 99-126; MONCADA, A., La cultura de la solidaridad. Verbo Divino, Estella 1989 . 242. Cf. GS 3; 4; 31; 32; 46; 57; 75; 90; PO 21; AA 8; 14; AG 21; NA 1. 243. VIDAL, M., Para comprender la solidaridad, o.c., 33-34.
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Vaticano II habla de “la solidaridad de la familia de los pueblos”244 y pide “la formación de la conciencia de una solidaridad y una responsabilidad verdaderamente universales”245. Juan XXIII utiliza ya el término referido a las relaciones internacionales y Juan Pablo II ha convertido la solidaridad en criterio básico del orden social que propugna la doctrina social católica. “Podemos decir que la solidaridad representa en el magisterio social del actual pontífice lo que significó la justicia social en la doctrina social de los papas precedentes”246, y que la Sollicitudo Rei Socialis puede ser considerada como “la encíclica de la solidaridad”247. El actual Papa la define como “la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Por solidaridad vemos al ‘otro’ (persona, pueblo o nación) como un ‘semejante’ nuestro”248. No la entiende según el paradigma de la Generalización (el mayor bien para el mayor número) donde algunos quedan excluidos, sino desde el de la Universalización (todos y cada uno) donde nadie es excluido. Pero amplía éste: la solidaridad debe ser entendida desde un tercer paradigma, el de la Globalización249, con lo que se convierte en principio ético abierto e inclusivo del futuro250 capaz de construir una verdadera “civilización de solidaridad mundial”. “La globalización es hoy un fenómeno presente en todos los ámbitos de la vida humana, pero es un fenómeno que hay que gestionar con sabiduría. Es preciso –afirma Juan Pablo II– globalizar la solidaridad”251. Para M. Vidal, la solidaridad “ha de ser entendida desde otras tradiciones en las que se articulen correctamente los dos valores de la dignidad ética del ser humano (como sujeto humano) y de la igualdad de todos los sujetos en las condiciones de asimetría en que se encuentran 244. GS n. 46; 49. 245. AA n. 14. 246. VIDAL, M., Para comprender ..., o.c., 61. 247. Ibid., 62. 248. SRS n. 39 (La cursiva es nuestra). 249. Para una síntesis del concepto y su relación con la solidaridad, cf. GARCÍA-ROCA, J., “Globalización”: en CORTINA, A. (DIR.), Diez palabras clave en Filosofía Política. Madrid 1998, 163-212; CAMACHO, I., ¿Mundializamos la solidaridad? La globalización. Hacia una valoración ética cristiana. Folletos Informativos 13. Manos Unidas, Madrid 2001. 250. SRS n. 34. 251. Cf. JUAN PABLO II, “Es preciso globalizar la solidaridad”. Discurso al final de la misa presidida con ocasión del jubileo de los trabajadores el 1 de mayo: en L’Osservatore Romano (5 de mayo de 2000).
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(igualdad en la condición asimétrica)... La solidaridad auténtica formula un ideal más noble para la vida social; el de la tendencia a la igualdad ética de todos los sujetos teniendo en cuenta la condición de asimetría en que se encuentran los individuos y los grupos menos favorecidos... La solidaridad es el principio que orienta éticamente la relación social asimétrica”252. Y Luis de Sebastián propone como definición formal de solidaridad: “El reconocimiento práctico de la obligación natural que tienen los individuos y los grupos humanos de contribuir al bienestar de los que tienen que ver con ellos, especialmente de los que tienen mayor necesidad”253. Estas obligaciones, a nuestro modo de ver, están vinculadas con la bioética global en cuanto que nacerían: • De nuestra misma mortalidad, que determina con toda certeza que mi vida y la de todos los que me rodean en la Tierra es limitada a unos cuantos años, por lo menos en la forma corporal actual; • De nuestra radical vulnerabilidad física, como se ve por lo fácil que es herir y hacer sufrir a un cuerpo humano (¡pregunten si no a los torturadores!); • Y de nuestra vulnerabilidad psicológica: pensemos en la vulnerabilidad de los niños, en los sufrimientos morales que nos infligimos los unos a los otros, en el infierno de las depresiones; • Del hecho de que nuestro habitáculo, el planeta Tierra, es también limitado en recursos (¡alimentos, combustibles y oxígeno!); en su capacidad de ofrecernos seguridad, atormentado, como está, por huracanes, terremotos, inundaciones, incendios; en sus posibilidades de sobrevivencia, con la capa de ozono agujereada, amenazado por el efecto invernadero, la deforestación y la desertización; • De la necesidad de trabajar juntos para extraer las riquezas de la tierra, porque sin la división del trabajo estaríamos todavía en las cavernas; • De la necesidad de comerciar y contratar para poder progresar en la satisfacción de las necesidades materiales; y • De la constante interacción intelectual e intercambio de información e ideas por medio de libros, televisión, cine y por los mismos productos que nos compramos unos a otros. 252. VIDAL, M., Para comprender..., o.c., 91-92. 253. DE SEBASTIÁN, L., La solidaridad. Ariel, Barcelona 1996, 16.
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Es desde la ética de la solidaridad254 desde donde hay que articular la revolución inacabada de la fraternidad. Éste es un espacio que la Bioética Teológica de la solidaridad global no puede, en ningún momento y bajo ningún pretexto, dejar de lado. Por ello, debe afirmarse la solidaridad en bioética no sólo como virtud y principio ético, sino también como un criterio para el ámbito jurídico-político. Los “derechos de solidaridad” serán aquellos que se reconocen a sujetos que por su estatus personal (menores, incapaces), social (marginados, parados, inmigrantes) quedarían al margen del ámbito jurídico255. Es imprescindible, por tanto, afirmar la solidaridad como condición para una verdadera ética de la vida digna en un contexto global justo. Desde la bioética, un primer y esencial rasgo de la solidaridad es la afirmación de la igual dignidad de todos los seres humanos, lo que incluye el presupuesto de la justicia. “La justicia –según A. Cortina– es necesaria para proteger los sujetos autónomos, pero igualmente indispensable es la solidaridad, porque la primera postula igual respeto y derechos para cada sujeto autónomo, mientras que la segunda exige empatía –situarse en el lugar del otro– y preocupación por el bienestar del prójimo, exige compasión: los sujetos autónomos son insustituibles, pero también lo es la actitud solidaria de quien reconoce una forma de vida compartida”256. M. Vidal insiste en que el concepto de justicia que debería estar en la base de la solidaridad no es el de justicia “conmutativa” o “distributiva”, sino el propio de la “justicia social”, la que cuestiona el orden social257 cuando no tiene en cuenta la presencia de las inevitables asimetrías existentes entre los seres humanos. Para V. Camps, la solidaridad debe entenderse “como condición de la justicia y como aquella medida que, a su vez, viene a compensar las insuficiencias de esa virtud fundamental”258. Por esto, el punto de partida es la existencia de asimetrías entre los seres humanos, las desigualdades injustas que los hombres o grupos creamos. Para hacer frente a ellas, es necesario incorporar dentro de la solidaridad la empatía que reconoce al otro no como rival, sino como un 254. Cf. VIDAL, M., “Ética de la solidaridad”: en Moralia 14 (1992) 347-362; ARNSPERGER, C., “Action, responsabilité et justice. Pertinence et limites de la notion économique d’altruisme”: en Revue philosophique de Louvain 3 (1997) 484-516. 255. PECES-BARBA, G., Ética, poder y derecho: reflexiones ante el fin de siglo. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1995, 38-39. 256. CORTINA, A., La moral del camaleón. Crítica, Madrid 1991, 53. 257. VIDAL, M., Para comprender..., o.c., 98-100. 258. CAMPS, V., Virtudes públicas, o.c. 35.
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igual en el banquete desigual de la vida, o la com-pasión como capacidad para hacer propios los sentimientos de los otros. Si para Rorty “la solidaridad humana no se ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento”259, para Levinas “el rostro es una presencia viva, una expresión. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterioridad”260. La alteridad no es un concepto abstracto, sino un momento estructural del vivir y sentir humano. El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. De ese modo puede decir Levinas que la aprehensión del rostro del otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto cierra su mundo, descolocándolo. Su presencia, antes de toda palabra, me incomoda, cuestiona mi dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro no lo alcanzo fundamentalmente a través de imágenes, representaciones y conceptos, ni tampoco mediante la argumentación y el diálogo. Sólo empiezo a reconocer al otro a través de las cosas poseídas, sentándolo a la mesa, dando261. El rostro, el cara-a-cara son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del sentir humano. Pues bien, esta alteridad constituye una aportación nodular a un bioética global desde la justicia, pues “el sufrimiento de la necesidad no se apacigua en la anorexia, sino en la satisfacción”262. La otredad y projimidad, como ha mostrado Laín Entralgo263, constituyen el “encuentro ejemplar” cuando se realizan desde la misericordia. El encuentro con “el prójimo, en el lenguaje cristiano, es el hombre..., según el evangelio, todo hombre al que se pueda hacer bien”264. Por todo ello, si la ética cristiana quiere prestar un servicio de humanidad vital, debe también propiciar un “êthos de inclusión solidaria”265. En palabras de Aranguren, ha de ser un êthos “montado sobre el ‘buen talante’ y, en su misma línea, nada más y nada menos que un ‘buen carácter’: abierto a todo y en especial al amor, tolerante, comprensivo, comunicati259. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad. Paidós, Barcelona 1991, 18. 260. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito. Sígueme, Salamanca 1977, 90. 261. Ibid., 97. 262. Ibid., 164. 263. Cf. LAÍN ENTRALGO, P., Teoría y realidad del otro. Alianza, Madrid 1883. 264. Ibid., 369-370. 265. VIDAL, M., “Rasgos para la Teología moral del año 2000”: en XX Siglos 4/5 (1996) 31-40.
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vo, dialogante. ¿Con quién? Con todos y con todo: con otras religiones, creencias e increencias, con la filosofía y con otras filosofías, con la ciencia, con otros caracteres o modos de ser”266. Esto no significa que la ética cristiana deje de ser instancia crítica respecto a este mundo, sino justo lo contrario. En razón del ser humano, de lo sagrado que anida en él, el êthos inspirado en Jesús no tolerará la manipulación ni instrumentalización de que son víctima millones de seres humanos en su desvalimiento frente a los poderes de este mundo, al funcionamiento del sistema o cualquier clase de explotación. Esta sensibilidad ética se traducirá no sólo en compasión “afectiva” sino también “efectiva”, es decir, en acciones orientadas a superar esas situaciones de desigualdad e indefensión267. De ahí que se pueda afirmar que la ética cristiana puede ser impulsora global de justicia desde su dinamismo más profundo hacia la solidaridad. 3.3. En clave liberadora Frente a las tendencias de exclusión de este inicio de milenio, la teología moral social puede aportar una conciencia moral adulta y responsable que sepa moverse entre el ideal exigente y las situaciones de fragilidad histórica y biográfica268. Esto llevará inevitablemente unido un componente liberador que se centra en la causa de los pobres269. Su causa, su clamor de situación injusta e indebida, que solicita una reestructuración de este mundo, desata el anhelo liberador. Si la solidaridad decíamos que forma parte constitutiva de una ética cristiana, la liberación no lo es menos270. En efecto, “la doctrina social hunde sus raíces en la historia de la salvación y encuentra su origen en la misma misión sal266. LÓPEZ-ARANGUREN, J. L., “El éthos católico en la sociedad actual”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ..., o.c., 32-33. 267. Cf. MARDONES, J. M., La indiferencia religiosa en España ¿Qué futuro tiene el cristianismo? HOAC, Madrid 2004, 163-165. 268. Cf. ZIZEK, S., El frágil Absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? Pre-textos, Valencia 2002. 269. Cf. MORENO, F., Teología moral desde los pobres. Perpetuo Socorro, Madrid 1986; BOFF, C., “Epistemología y método de la teología de la liberación”: en ELLACURÍA, I.,/SOBRINO, J. (EDS.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Trotta, Madrid 1990, 79-113. 270. Cf. LOIS, J.,/ BARBERO, J. L., “Ética cristiana de liberación en América Latina”: en Moralia 10 (1988) 91-118; COROMINAS, J., “Fundamentos de una ética liberadora”: en Cátedra 7-8 (1994) 5-25; DUSSEL, E., “Ética de liberación”: en Iglesia Viva 102 (1982) 591599; “Ética de liberación. Hipótesis fundamentales”: en Concilium 192 (1984) 249-264; GIMÉNEZ, G., “De la doctrina social de la Iglesia a la ética de la liberación”: en Servir 9 (1973) 215-216.
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vífica y liberadora de Jesucristo y de su Iglesia”271. “Quien está cerrado a la injusticia y la opresión de otros –decimos con Mardones– no puede nombrar más que un ídolo. Sólo hay atisbo y barrunto del Dios verdadero en la oferta gratuita de sentido que se descubre en las prácticas de liberación humanas. Dios no se revela en cualquier lugar, sino sólo allí donde hay una experiencia de liberación humana”272. Entendemos por ética cristiana de la liberación la reflexión ética realizada en conexión con las opciones y mediaciones metodológicas específicas de la teología de la liberación. Las características fundamentales que configuran esta ética liberadora tal vez podrían resumirse así: • La ética cristiana de la liberación es una reflexión situada, clara y conscientemente ubicada en un contexto histórico real. La situación concreta, científicamente analizada, interpretada y causalmente comprendida es su punto de partida y de referencia permanente. De ella brota, sobre ella versa y a ella se remite en último término con funcionalidad liberadora. • Está realizada desde la perspectiva parcial que proporciona la opción por los pobres, que tiene en ellos sus destinatarios o interlocutores privilegiados, y en su realidad de pobreza injusta intolerable su objeto de atención preferente. • Es una ética que se expresa a través de la racionalidad crítica (rechazando de forma global los sistemas de injusticia) y utópica (historizando la esperanza escatológica del ideal de la justicia). • Es una ética que quiere ser históricamente operativa y, desde el respeto a su propia identidad y sin pretender invadir campos ajenos que corresponden a otros saberes teóricos y prácticos, ejercer una funcionalidad liberadora, contribuyendo a quebrar la situación de dominación y dependencia que padecen los pueblos del hemisferio Sur. • Es una ética teológica, caracterizada por su profunda singularidad cristiana, que puede apreciarse en un doble nivel. En el llamado “momento primero”, la ética de la liberación supone como condición de posibilidad la conversión y vivencia de la fe que lleva consigo la incorporación escandalosa de la cruz. Pero también, en 271. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA: Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia (1989) n. 15. 272. MARDONES, J. M., Fe y política. Sal Terrae, Santander 1993, 74.
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su “momento segundo” o de elaboración propiamente dicha, es una ética vigorosamente teológica, porque está volcada hacia las fuentes de la revelación cristiana y, sobre todo, hacia el momento culminante de la vida y mensaje de Jesús, su práctica al servicio del reino, su muerte y resurrección. Es, pues, una ética militante del seguimiento de Jesús; una ética crucificada que reclama un comportamiento moral escandaloso para el mundo, informado por el espíritu de las bienaventuranzas y alentado por la perspectiva utópico-escatológica que otorga la promesa del establecimiento definitivo del reino. • Es una ética comunitaria, en el sentido de que ha de elaborarse desde la inserción en una comunidad creyente que posibilite la vivencia de la fe referida, y en donde se anticipe ya de alguna manera el proyecto de sociedad justa que se persigue. Es, además, en su misma entraña una ética comunitaria porque postula un comportamiento moral orientado a que las mayorías pobres y oprimidas negadas en su condición de personas formen un verdadero pueblo con conciencia de su fuerza histórica; un sujeto fraternizado y reconciliado, informado por el amor que realiza la justicia, comunidad de comunidades libres y liberadoras. Enrique Dussel, siguiendo muy de cerca a Levinas, afirmará que la primera tarea de la ética y la filosofía de la liberación será desfondar, perforar el fundamento del sistema, hacia otro fundamento más allá del sistema. Para ello trata de rescatar la experiencia judía-cristiana originaria, que es una experiencia radical de alteridad: “Descartes admite la alteridad en la idea de lo Infinito. Levinas ha fundado en dicha idea de Infinito toda su crítica a la Totalidad. No ha considerado, sin embargo, que esa idea de Infinito que nos abre a una exterioridad sin límites es un recuerdo de cuando esa alteridad era realmente originaria. Nos referimos al pensar judeo-cristiano”273. Esta experiencia originaria, esta apertura del sistema, la halla Dussel en el “cara a cara” hebreo: “Cara a cara significa la proximidad, lo inmediato, lo que no tiene mediación. En la oposición del cara a cara brilla la racionalidad primera, el primer inteligible, la primera significación, es el infinito de la inteligencia que se presenta en el rostro”274. 273. DUSSEL, E., Para una ética de la liberación latinoamericana (Vol. I). Siglo XXI, Buenos Aires 1973, 109. 274. Ibid., 120.
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Para la Teología de la Liberación, la solidaridad va unida a la categoría de exclusión. No es una solidaridad entre iguales, sino entre desiguales. La a-simetría es la clave de una solidaridad que quiere contrarrestar las desigualdades de la realidad histórica. No es de extrañar que en los últimos intentos de fundamentar y sistematizar una “ética de la liberación”275, la exclusión aparezca como elemento clave. Dussel afirma: “La Ética de la Liberación es una ética de la responsabilidad a priori por el Otro, pero también a posteriori de los efectos no intencionales de las estructuras de los sistemas que se manifiestan a la mera conciencia cotidiana del sentido común: las víctimas... La Ética de la Liberación es una ética de la Responsabilidad radical, ya que se enfrenta con la consecuencia inevitable de todo orden injusto”276. Es un intento de “justificar filosóficamente la praxis de liberación de las víctimas en esta edad de la historia, a finales del siglo XX y comienzo del tercer milenio, en especial de las víctimas excluidas del actual proceso de globalización del capitalismo mundial”277. En este sentido, no es la ética de la liberación una ética de la perfección individual278, ni entrega las decisiones morales en manos de presuntos expertos: son los mismos sujetos afectados los que tienen que asumir la dirección del proyecto moral279. La vivencia de lo antimoral, de lo antihumano, obliga éticamente a comprometerse concretamente a liberar de las causas que lo provocan. Señalamos algunas que, a nuestro modo de ver, desde una bioética teológica global de la liberación tienen consecuencias vitales globales de suma urgencia: 275. Cf. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta, Madrid 1998; SCHOTTOFF, L., “Experiencias de liberación. Libertad y liberación según la Biblia”: en Concilium 192 (1984) 263-274. 276. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad..., o.c., 566. 277. Ibid., 567. El criterio y el principio crítico-material o ético de liberación vendría formulado por él del siguiente modo: “1. ¡He aquí una víctima!; 2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso; 3. Esto que allí está en la miseria es una víctima de un sistema X; 4. A esta víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X; 5. Ese re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsable/s por la víctima ante el sistema X.; 6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima; 7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima, debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima; 8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsables de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato!”. Ibid., 368-379. 278. Cf. BOFF, L., “Contemplativus in Liberatione. De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación”: en Sal Terrae 68 (1980) 445-455. 279. Cf. CUESTA, B., “Nuevo enfoque de la moral: la perspectiva de la moral latinoamericana”: en Ciencia Tomista 114 (1987) 595-621; VILLARREAL, O., “De la bioética a la moral de la vida humana. Perspectiva latinoamericana”: en AnáMnesis 2 (1993) 59-71.
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Liberación del “mito del gen”: La comunidad científica celebró el 50º aniversario del descubrimiento por Watson y Crick de la estructura y función del ADN. Cuando fue develado el secreto de la vida, cincuenta años atrás, hubo grandes expectativas acerca de que este memorable descubrimiento nos daría la clave para comprender las leyes de la herencia y el poder para cambiarlas. Cincuenta años después, muchos creen que hemos alcanzado ese punto. En la actualidad los científicos son capaces de trasladar genes y los rasgos heredados que ellos codifican con aparente facilidad entre especies, familias y reinos. La interpretación de Watson y Crick sobre cómo la información genética se traslada y transmite es simple y directa: el ADN es la molécula maestra que contiene toda la información genética de cualquier ser viviente sea una bacteria, un animal o un ser humano y regula su expresión en el organismo y su transmisión a la siguiente generación. La herencia es un proceso simple y unidireccional, con el ADN como molécula maestra transmitiendo y dirigiendo las funciones biológicas de todos los seres vivientes. Los creadores de esta teoría acuñaron el Dogma Central, y este Dogma es todavía la columna vertebral de la biología molecular actual. También es la base sobre la cual se ha construido la multimillonaria industria de la ingeniería genética. Si los genes forman el código universal de la vida, ellos pueden seguramente ser insertados a través de una ranura dentro de plantas, animales y –¿por qué no?– en humanos, para producir el efecto deseado. Los científicos comenzaron a trabajar en el desarrollo de técnicas relativas al traslado de genes. De esta manera, ahora tenemos cerdos con genes de vacas produciendo hormonas de crecimiento bovino, plantas con genes de bacteria produciendo pesticidas naturales y bacterias con genes humanos para producir insulina. Entonces, si el truco funciona, ¿cuál es el problema? El problema es que el truco no funciona. O al menos no lo hace en la forma en que debería. Para Barry Commoner280, lo incompleto del Dogma Central llegó a ser aterradoramente claro cuando la decodificación del genoma humano fue finalmente publicada en el 2001. Ésta demuestra que el genoma humano entero consiste en 30.000 genes, menos de la tercera parte del número originalmente calculado teniendo en cuenta la cantidad de dife280. Cf. COMMONER, B., “Unravelling the DNA Myth”: en Seedling 7 (2003) 6-13. Sobre este tema remitimos a la de-costrucción realizada en la Tesis Doctoral de MORENO, M., El debate sobre las implicaciones científicas, éticas y legales del proyecto genoma humano. Aportaciones epistemológicas. Universidad de Granada 1996, 380-399.
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rentes proteínas y rasgos heredados que tenemos los humanos. Por lo tanto, tenemos más proteínas que genes. Si éste es el caso, ¿quién da las instrucciones para la construcción de proteínas que no se corresponden con un gen? La única conclusión lógica es que cada gen es responsable de un rango completo de diferentes proteínas y rasgos y/o que existen otros mecanismos regulatorios en la producción de proteínas. La investigación reciente ha demostrado que ambas conclusiones son verdaderas. Actualmente se sabe que las proteínas mismas ayudan a definir qué otras proteínas van a fabricar influenciando su estructura tridimensional. También se ha establecido que hay variados tipos de interacciones genéticas en la célula, incluyendo aquellas donde la proteína retroalimenta información al ADN. Recientemente, también se ha establecido que las partes de ADN que aparentemente no codifican para la producción de ninguna proteína (llamado ADN basura por los decodificadores del genoma humano) producen moléculas que interfieren en la producción de proteínas y son, en consecuencia, una parte esencial del sistema de regulación celular. El Dogma Central fue usado para explicar el funcionamiento básico del ADN desde hace 50 años, pero a la luz de la investigación reciente está totalmente desactualizado en las áreas de la biología molecular, la fisiología celular y otras disciplinas científicas. Esta conclusión debería haber asestado un golpe devastador y mortal al Dogma Central en su 50 aniversario. Deberíamos haber presenciado una desafiante discusión entre científicos sobre cómo movernos a partir de aquí, cómo impulsar nuestra comprensión de las complejidades del funcionamiento de la célula y las leyes de la herencia. Y deberíamos haber presenciado un funeral definitivo y colectivo del dogma genético, que estaba atrasado desde hacía tiempo. Pero esto no ocurrió. ¿Por qué? Porque hay una industria multimillonaria estrechamente apegada al viejo Dogma de 50 años atrás como el principio fundamental sobre el cual generar sus ingresos. La ingeniería genética –el traslado de genes de un organismo a otro– sólo tiene sentido si se cree en la exclusiva supremacía del ADN en el dominio de los genes. Únicamente tiene sentido si se consideran todas las otras observaciones científicas que complican el proceso hereditario como interesantes pero irrelevantes. Y sólo tiene sentido si se está preparado para considerar las miles de anormalidades resultantes de la ingeniería genética como la consecuencia del margen de error habitual en la investigación, antes que una indicación de que algo puede estar fundamentalmente equivocado en la teoría.
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En el ámbito de la alimentación global: 800 millones de seres humanos pasan hambre cotidianamente. El sector privado en la investigación agrícola en los países en desarrollo ha sido tradicionalmente muy bajo. Sin embargo, en la actualidad está cambiando. El argumento empleado es que hoy en día finalmente tenemos una gran nueva herramienta para ayudar a combatir el hambre: los cultivos transgénicos. No pasa una semana sin que alguna conferencia deslumbrante en alguna capital del Sur reúna a diseñadores de políticas y científicos internacionales para discutir cómo obtener beneficios de esta nueva revolución para los pobres. Científicos de Monsanto, Syngenta o algunos otros centros de investigación de Estados Unidos o Europa pintan un cuadro internacional color de rosas. Pero resolver el problema del hambre nunca ha sido el negocio de las corporaciones transnacionales que están hoy en día detrás de la ingeniería genética, y nunca lo será. Basta simplemente con recordar dónde y cómo se están usando los cultivos transgénicos –y quiénes están detrás de ellos– para ver cuál es la apuesta281. 281. Hace unos años, Jules Pretty y sus colegas de la Universidad de Essex del Reino Unido iniciaron un proyecto ambicioso para auditar el progreso hacia la agricultura sustentable en el mundo. Compilaron en una base de datos 208 casos de 52 países, involucrando a 9 millones de agricultores y 29 millones de hectáreas, todos implicados en proyectos y experimentos de agricultura sustentable. La documentación mostró que, sin ingeniería genética o instituciones de mejoramiento vegetal, pueden alcanzarse notables éxitos en productividad y sustentabilidad. Los ejemplos incluyen: Unos 223.000 agricultores en el sur de Brasil que utilizan abonos verdes y cubierta de cultivos de legumbres e integración de ganado han duplicado los rendimientos de maíz y trigo hasta 4-5 toneladas por hectárea. Unos 45.000 agricultores en Guatemala y Honduras han usado tecnologías regenerativas para triplicar el rendimiento del maíz hasta 2-2.5 toneladas por hectárea y diversificar sus fincas de altiplanicie, lo que ha inducido a un crecimiento económico local y ha estimulado la migración desde las ciudades. Más de 300.000 agricultores en el sur y oeste de India cultivando en tierras secas están ahora usando una variedad de tecnologías de manejo de suelo y agua, y han triplicado el rendimiento de sorgo y mijo a 22.5 toneladas por hectárea. Unos 200.000 agricultores a lo largo de Kenya, como parte de varios programas gubernamentales y no gubernamentales de conservación de suelo y agua y agricultura sustentable, tienen el doble de rendimiento de su maíz para alrededor de 2.5-3.3 toneladas por hectárea y un sustancial mejoramiento de producción vegetal en las estaciones secas. 100.000 pequeños productores de café en México han adoptado métodos completamente orgánicos de producción e incrementado su rendimiento en gran parte. Un millón de agricultores de arroz de tierras húmedas en Bangladesh, China, India, Indonesia, Malasia, Filipinas, Sri Lanka, Tailandia y Vietnam han comenzado a practicar la agricultura sustentable; los agricultores han aprendido en escuelas de campo agrícolas sobre las alternativas a los pesticidas mientras aumentan sus rendimientos cerca del 10%. Cf. PRETTY, J., “¡Alimentando el mundo!”: en www2.essex.ac.uk/ces/ResearchProgrammes/ CESOccasionalPapers/SAFErepSUBHEADS.htm.
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La escasez de alimentos podría paliarse si las multinacionales del sector liberaran las patentes282 (hasta ahora de propiedad privada) para que los países más pobres puedan sembrar semillas resistentes a las sequías o determinadas enfermedades. En el mismo nivel agrícola, habrían de ser eliminadas las “semillas terminator” que obligan a los agricultores de los países pobres a entrar en el trinomio “comprar-depender-sobrevivir” de las multinacionales del sector si quieren tener cosechas283. Una tarea, desde la bioética de la liberación, será la de señalar las víctimas, mostrar los responsables y proponer alternativas. No se trata de oponerse a los avances sino de liberar éstos del poder de las patentes de las multinacionales y de la bio-piratería en materia de alimentos, aspectos centrales en las estrategias de soberanía alimentaria a la que tienen derecho los pobres, diversidad genética y tecnológica como base del sustento de la mayor parte de los habitantes de este planeta. En el ámbito del comercio biotecnológico: Los nuevos avances biotecnológicos no podrán basarse en reglas que determinen que los destinos y las actitudes humanas sigan estando dictaminadas por las reglas mecánicas del mercado monetario. Los modelos economicistas de planificación de desarrollo mundial, que han integrado como variables del sistema solamente el dinero o la producción de bienes, como valores, han fracasado. El reto del futuro está no sólo en saber integrar, dentro de los modelos económicos de carácter mundial, como parámetro dominante el valor de cada hombre, a quien va dirigido el desarrollo, sino en darse cuenta de que si se prescinde de este parámetro no sólo los humanos dejaremos de ser humanos, sino que los modelos de desarrollo se verán atrapados en el círculo vicioso de su propio dinamismo. Crecimiento de 282. Cf. EDITORIAL., “Hacia un sistema mundial de patentes”: en Biodiversidad 35 (2003) 1-5. 283. Años atrás estábamos acostumbrados a ilustrar la importancia de las acciones de tipo promocional-liberador con un antiquísimo proverbio oriental: “Si le das un pez a uno que tiene hambre ...le quitarás el hambre de ese día; pero si le enseñas a pescar, le habrás quitado el hambre de toda la vida”. Hoy resulta evidente que el proverbio prometía demasiado: no por enseñar a pescar a un hombre le hemos quitado el hambre de toda la vida. Hace falta también que le concedan la licencia de pesca, y que las industrias no contaminen los ríos, y que no le exploten cuando vaya a vender los peces y que no le arrinconen, como si fuera un trasto viejo, cuando ya no sirva para pescar. El proverbio de la pesca también vale para otras esferas en las que las multinacionales de la biogenética se han apuntado a “dar las cañas” como marketing ético, pero quedándose con todo lo demás, incluidos los ríos, los mercados, los peces, los cebos…, hasta el último eslabón del entramado vital.
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bienes de consumo sin desarrollo humano conduce, cuando menos, a la frustración. En estas nuevas estrategias se ha de dar prioridad a la calidad, a la viabilidad, a la aceptación pública, al impacto de las nuevas tecnologías sobre los productos y tecnologías existentes, a la conservación racional del medio ambiente y, fundamentalmente, a la solidaridad entre países que se traduzca en creación de riqueza interior con dinámica propia y no puramente en búsqueda de consumidores y de mano de obra y servicios. De no ser así, los países en desarrollo serán cada vez más pobres, aunque hayan tenido un acceso momentáneo a una tecnología sofisticada. Entrar en el comercio de la investigación o de la producción en biotecnología, sin la capacidad de vender las innovaciones y los productos ni siquiera en el interior, conduciría a la ruina284. Evidentemente, las cuestiones de la desmitificación del “dogma central” de la biogenética, del control alimentario global por parte de las empresas multinacionales y del dominio interesado del comercio biotecnológico mundial se proponen aquí como mera ilustración de que existen numerosos problemas ligados a la reflexión bioética que pueden y deben ser analizados desde la perspectiva de una ética liberadora. Corresponderá al desarrollo de la bioética global detectar, definir y clasificar esos problemas que esperan una respuesta emancipadora.
284. Cf. ALONSO, C. A., “Biotecnología: países en desarrollo y tercer mundo”: en GAFO, J. (ED), Ética y biotecnología. Dilemas éticos de la medicina actual-7. UPCO, Madrid 1993, 143166; GRACIA, D., “Tecnología y ética en discusión”: en Razón y fe 224 (1991) 89-96.
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ÍNDICE GENERAL SIGLAS DE DOCUMENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 CAPÍTULO PRIMERO: MARCO CONTEXTUAL PARA UNA BIÓÉTICA GLOBAL DESDE LA JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. El marco de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ética articulada en dos niveles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ubicación de la justicia en la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. El marco de la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. En sus orígenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. En sus tendencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. En sus logros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. La bioética global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. En el punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Bioética global relación con la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. El acceso a las comunicaciones y los avances en biotecnología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Bioética global e injusticia global: algunos datos en el punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. La justicia es anterior a la bioética. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. De la justicia cósmica a la justicia globa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO SEGUNDO: LA GLOBALIZACIÓN COMO NUEVO PARADIGMA PARA LA BIOÉTICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 II. ¿De qué hablamos cuando hablamos de globalización? . . . . . . 87
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Bioética global, justicia y teología moral
III. La globalización en el marco histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 1. La globalización como fenómeno trans-histórico . . . . . . . . . 93 1.1. La globalización en el contexto de la modernidad: R. Robertson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.2. La globalización como consecuencia de la modernidad: A. Giddens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 1.3. La globalización como hegemonía occidental: I. Wallerstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 IV. Tras la búsqueda de elementos constitutivos de un paradigma global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 1. Las características de la globalización en relación con la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 1.1. La globalización como complejidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 1.1.a. La comprensión de la complejidad: E. Morin . . . . 105 1.1.b. La complejidad como nueva epistemología . . . . . 107 1.1.c. Estrategias epistemológico-complejas . . . . . . . . . . 113 1.2. La globalización como problematización deliberativa . . . 115 1.2.a. De lo dilemático a lo problemático. . . . . . . . . . . . . 116 1.2.b. Del problema a la deliberación . . . . . . . . . . . . . . . . 119 1.3. La cuestión cultural ante la bioética global . . . . . . . . . . . 121 1.3.a. ¿Qué se entiende por cultura en un contexto global? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 1.3.b. Multi-inter-culturalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 1.3.c. Trans-meta-culturalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 1.4. Tradición y globalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 1.5. Globalización y vulnerabilidad compartida . . . . . . . . . . 141 1.5.a La globalización de la macro-vulnerabilidad . . . . 142 1.5.b La globalización de la micro-vulnerabilidad . . . . . 147 1.6. Hacia una nueva concepción de la dignidad . . . . . . . . . 151 1.6.a La dignidad global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 1.7. Ciudadanía y democracia cosmopolita . . . . . . . . . . . . . . 164 1.7.a. El desarrollo y la comprensión de la ciudadanía . 167 1.7.b. Ciudadanos en la ciudad-estado. . . . . . . . . . . . . . . 169 1.7.c. Ciudadanos en los estados-nación . . . . . . . . . . . . . 171 1.7.d. Ciudadanos del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 1.7.e. Ciudadanía democrática y cosmopolita . . . . . . . . 176 V. Pre-conclusiones desde un nuevo paradigma . . . . . . . . . . . . . . 185
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CAPÍTULO TERCERO: PRINCIPIOS BIOÉTICOS Y TEORÍAS DE LA JUSTICIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 II. Los principios en la bioética moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 III. El principio de justicia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 1. Las teorías de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2. Teorías libertarias de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 3. Teorías de la justicia liberales-neocontractualistas. . . . . . . . . 209 3.1. John Rawls y la justicia como imparcialidad: una referencia obligada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 3.1.a. Los principios de la justicia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 3.2. ¿Hay posibilidad de una justicia global desde Rawls? Las críticas a su Teoría de la Justicia. . . . . . . . . . 226 3.2.1. Amartya Sen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 3.2.2. Norman Daniels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 3.2.3. Charles Fried . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 3.2.4. Darle Möellendorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 4. La propuesta de Amartya Sen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 4.1. Las capacidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 4.2. El Bienestar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 4.3. Capacidades, Realizaciones y Bienestar. . . . . . . . . . . . . . 243 5. Teorías de la justicia comunitaristas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 5.1. Michael Walter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 IV. Algunas conclusiones desde las teorías de la justicia . . . . . . . . 251 CAPÍTULO CUARTO: BIOÉTICA GLOBAL Y TEOLOGÍA MORAL . . . 255 I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 II. Teología moral en clave “reencontrativa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 1. En la ética teológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 2. En la bioética teológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 III. Bioética secular en clave “emancipatoria”. . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 IV. Bioética secular y bioética teológica en clave de diálogo . . . . . 277 1. La “responsabilidad incondicional”: aportación de la teología a la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 2. ¿Qué puede aprender la bioética teológica de la secular? . . 294 2.1. Una de-construcción de presuntas verdades religiosa . 295 2.2. Una moral integradora a nivel intraeclesial . . . . . . . . . . 297 2.3. Un marco de problematización deliberativo-prudencial 301 2.4. Una “re-articulación” entre lo católico y lo global en el ámbito de la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
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Bioética global, justicia y teología moral
V. El “reemplazamiento” de la bioética teológica desde la justicia y la moral social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 1. La justicia desde la cosmovisión originaria cristiana . . . . . . 317 2. La justicia en la tradición católica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 3. La bioética en el marco de la Doctrina Social de la Iglesia. . 332 3.1. Desde el Bien Común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 3.2. Mediante la solidaridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 3.3. En clave liberadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 BIBLIOGRAFÍA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
PUBLICACIONES DE LA
CÁTEDRA DE BIOÉTICA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS Director JUAN MASIÁ CLAVEL
SIDA
Y BIOÉTICA: DE LA AUTONOMÍA A LA JUSTICIA.
AFECTIVIDAD Y SEXUALIDAD EN TAL. José Ramón Amor BIOÉTICA EL
Y
Jorge J. Ferrer
LA PERSONA CON DEFICIENCIA MEN-
ANTROPOLOGÍA. Juan Masiá
SUEÑO DE LO POSIBLE:
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Y TERAPIA GÉNICA.
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TEORÍAS Y PARADIGMAS TEÓRICOS
EN LA BIOÉTICA CONTEMPORÁNEA.
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Carlos Álvarez DERRIBAR LAS FRONTERAS. ÉTICA MUNDIAL Y DIÁLOGO GIOSO. Francisco Javier de la Torre Díaz HACIA
INTERRELI-
EL EQUILIBRIO DE LA POBLACIÓN MUNDIAL.
DEMOGRÁFICO Y LA ÉTICA CRISTIANA.
EL EQUILIBRIO Ángel Luis Toledano
Ibarra LA
GRATITUD RESPONSABLE.
BIOÉTICA GLOBAL, Alarcos
VIDA,
SABIDURÍA Y ÉTICA.
JUSTICIA Y TEOLOGÍA MORAL.
Juan Masiá
Francisco J.
Este libro se terminó de imprimir en los talleres de RGM, S.A., en Bilbao, el 2 de noviembre de 2005.
