Apuntes de la psicología de C. G. Jung.pdf

APUNTES DE LA PSICOLOGÍA DE C. G. JUNG

1

ÍNDICE

PRÓLOGO……..……………………………………………….……………….......3

PREÁMBULO……………………………………………………………………….8

ESTUDIOS JUNGUIANOS……………………………………………………….11

Sobre el Zaratustra de Nietzsche…………………………………..……………13

Ánima /-us………………..…………………………………………...……………46

Seminarios……………………………………………………….…………………75

DICCIONARIO JUNGUIANO…………………………………………..…………105

Prólogo……………….…………………………………………………………...…108

Diccionario…………………………………………..………………………………110

Lista de entradas……………………………………………………………………396

2

PRÓLOGO Apuntes de la psicología de C. G. Jung es el título que he dado a esta recopilación de textos, pues en eso consiste esta antología, en fragmentos tomados de mis lecturas, reproducidos por escrito, como quien toma apuntes de clase. Como le ocurre a todo autodidacta, los libros, básicamente, han sido mis maestros. Y estos son mis apuntes.

Hace ya dos años que di a conocer el Diccionario junguiano, la versión actualizada que ahora presento en estos Apuntes añade más de cien páginas de fragmentos de Jung, de autores junguianos y de autores de otras corrientes de psicoanálisis y de psicología en general. La línea que he seguido al seleccionar los fragmentos ha sido la misma: pluralidad de escuelas y de líneas de pensamiento, pero siempre alrededor de la obra de Jung.

He unido las dos partes de la versión anterior en una sola, facilitando de esta manera la lectura. Además en esta versión todos los textos han sido traducidos al español.

El valor de este diccionario no es, ni mucho menos, comparable al de diccionarios elaborados por profesionales de la psicología analítica como el de Daryl Sharp o el de Samuels, Shorter y Plaut, de los que he utilizado varios textos. Mención especial merece el Diccionario de la psicología de C. G. Jung de Claudio Alarco von Perfall, editado en 2011 en Lima por la Universidad de San Martín de Porres, un diccionario excelente con una extensa bibliografía que el autor utiliza con sabiduría para la confección de su obra. La única ventaja de mis apuntes sobre su diccionario es que el mío es gratis, para decirlo en pocas palabras. En mi defensa diré que estos apuntes son aún un esbozo que con el paso de los año tengo intención de mejorar.

No he incluido en el diccionario ningún texto de los seminarios de Jung, la decisión ha sido arbitraria. De mis lecturas de los seminarios de Jung extraigo una conclusión principal: merece la pena leerlos. Es más fácil entender a Jung cuando expone sus ideas oralmente, además en algunos casos esas

3

ideas no las encontramos en la Obra Completa, en la obra revisada por él mismo, y son ideas de gran importancia.

El monumental seminario sobre Nietzsche merece una atención especial. Su carácter de conferencia, enriquecida con las aportaciones y las preguntas de los participantes, dotan a esta obra de una claridad no siempre presente en la obra de Jung –hasta aquí ocurre como en los demás seminarios-, pero eso no es todo. Contamos en este seminario con el análisis de quien acaso hubiera sido el paciente de Jung más valioso para la psicología analítica: Friedrich Nietzsche.

Sabido es que no todo el mundo tiene una psicología junguiana. A pesar de que en cualquier persona se puedan encontrar las características psicológicas a las que se refiere Jung, debido a las idiosincrasia del individuo en cuestión su psicología puede ser predominantemente freudiana, junguiana, adleriana, etc. En Nietzsche encontramos aquellas características principales que estudia la psicología analítica: hipertrofia de la función superior en detrimento de la inferior, trabajo con la imaginación activa, activación de lo religioso…

El “caso Nietzsche” le permite a Jung ejemplificar sus teorías a la luz de esa obra de imaginación activa que es el Zaratustra, y con esta concretización las explicaciones de Jung ganan en claridad, el concepto y el símbolo no se nos escapan, no quedan ocultos bajo una maraña de teoría, somos capaces de entenderlos, o, en el peor de los casos, de avistar una intuición esclarecedora.

Pero esta es sólo una de las caras de la obra. En la otra, Sobre el Zaratustra de Nietzsche nos ofrece la oportunidad de adentrarnos en la psicología de ese anticipador –ese “profeta”, si se quiere- de la época que vivimos en Occidente, la época de la ausencia de Dios, o de la muerte de Dios.

No sorprenderá a nadie que Jung se aproxime a la obra de Nietzsche desde la psicología, pero quizá haya quien pueda extrañarse del acercamiento que Jung hace sobre Nietzsche desde el plano de lo religioso y lo simbólico. Sin embargo este acercamiento está plenamente justificado por la naturaleza de la obra de Nietzsche, así lo reconocen muchos de los que le conocieron y

4

de los que estudiaron su obra. Escuchemos lo que tiene que decir Lou Andreas-Salomé:

“En los inicios de mi trato con Nietzsche, estando en Italia, escribí un día a Malwida diciéndole que tenía una naturaleza religiosa, lo cual le provocó serias reflexiones. Hoy subrayaría doblemente esta expresión. (…) En el libre pensamiento, el sentir religioso no puede referirse a nada divino o a un cielo en el que se encuentren las fuerzas que como la debilidad, el miedo y la codicia constituyen la religión.” [Diario para Paul Rée, Tautenburg, viernes, 18 de agosto de 1882. En: Documentos de un encuentro]

“Un estudio profundo de Nietzsche no podría en sus grandes líneas ser más que un estudio de psicología religiosa. Y sólo en la medida en que haya sido estudiado este campo del espíritu, será posible arrojar algo de luz sobre el sentido profundo de su obra, de sus sufrimientos y de sus apoteosis.” [Loú Andreas-Salome, Nietzsche]

Y oigamos lo que tiene que decir un filósofo como Eugen Fink sobre Así habló Zaratustra:

“No se le puede negar a Así habló Zaratustra grandeza artística; pero ésta consiste sobre todo en el lenguaje metafórico (…) Nietzsche no se mueve en el ámbito de los conceptos especulativos, que no le parecen, en efecto, otra cosa que abstracciones vacías, sino en la concreción de la plasticidad de las imágenes (…) La imagen no es más fácil de comprender que el concepto; pero lo parece, y ello nos lleva a equivocarnos.” [Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche]

Y por último oigamos al propio Nietzsche:

“- ¿Tiene alguien, a finales del siglo XIX, un concepto claro de lo que los poetas de épocas poderosas denominaron inspiración? En caso contrario, voy a describirlo. (…)

5

De repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que le conmueve y trastorna a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma –yo no he tenido jamás que elegir. (…)

La involuntariedad de la imagen, del símbolo, es lo más digno de atención; no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen, lo que es símbolo, todo se ofrece como la expresión más cercana, más exacta, más sencilla.

Parece en realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen para símbolo… Esta es mi experiencia de la inspiración.” [F. Nietzsche, Ecce homo]

Ya no nos cabrá la menor duda de que es mucho lo que Jung tiene que decir sobre Nietzsche. Y lo dijo a lo largo de toda su obra, pero muy especialmente en este formidable seminario.

No hay, sin embargo, ningún escrito de Jung que recopile sus aportaciones acerca del ánima/-us, al menos no de forma satisfactoria, según nuestra opinión. La dificultad para comprender este concepto –o mejor dicho, símbolo- se incrementa si tenemos en cuenta las posteriores críticas y observaciones de otros autores junguianos que se han hecho en referencia principalmente a la cuestión del género.

En nuestra opinión, sería factible resolver esta controversia si entendemos que el sexo afecta únicamente a la forma que adoptan estas imágenes (ánima=aspecto de mujer, ánimus= aspecto de hombre) -estaríamos hablando entonces de IMAGEN ARQUETÍPICA-, y no a sus contenidos (sentimiento, pensamiento, labilidad emocional, tozudez…) –estaríamos hablando en este caso de ARQUETIPO-; si bien tradicionalmente ciertos conjuntos de características psicológicas están más asociados a un sexo que a otro (por ejemplo, mujer-sentimiento, hombre-pensamiento, etc.). Entender un conjunto de características como “lo masculino” (=lo propio del hombre) o “lo femenino” (lo propio de la mujer) es algo arbitrario que podemos situar al nivel del complejo. A nivel del arquetipo lo que está en el fondo del ánima/-us son Logos y Eros, ambos en potencia igual de presentes en hombres y mujeres; las 6

características psicológicas que ese hombre o esa mujer no integren en su conciencia formarán parte de su ánimus, si la imagen de lo inconsciente aparece empíricamente como un hombre, o de su ánima, si la imagen de lo inconsciente aparece -en los sueños, en la actividad de la imaginación activa, etc. -, como una mujer. A nuestro juicio, entender esto nos evitaría inacabables y estériles discusiones bizantinas.

Hay aún otra circunstancia que contribuye a aumentar la confusión sobre el ánima/-us, se trata de lo siguiente, muchas veces se ha utilizado la expresión ánima o ánimus para hacer referencia no a la estructura inconsciente de la personalidad, sino a la estructura consciente. En estos casos el ánima/-us no se alimenta principalmente de la función inferior (que es la característica definitoria del ánima/-us como arquetipo de lo inconsciente), sino que se entiende el ánima/-us como función de relación (tradicionalmente ánima) o como función de discriminación (tradicionalmente ánimus), en cualquier caso colaborando plenamente con la conciencia. Creemos que este uso está respaldado por el propio Jung en varios de sus textos. El ánima/-us como estructura de lo inconsciente representa al ánima/-us no desarrollado, capaz de tomar posesión de la consciencia; el ánima/-us como estructura de la consciencia, sin embargo, representa al ánima/-us desarrollado, es decir, como función -desarrollada- al servicio de la consciencia, bien función de relación, bien función de discriminación.

El fundamento de esta propuesta interpretativa lo encontramos ya en el mismo Jung, aunque no en todos sus escritos. Los textos que se ofrecen en estos Apuntes bajo el epígrafe de Ánima/-us pretenden sostener esta interpretación del ánima/-us que aquí proponemos, nada nuevo en cualquier caso, pero que parece olvidarse con demasiada frecuencia.

*

*

*

Toda antología de textos oculta los textos que no expone, tanto los que pertenecen a las obras que se citan en ella como los que no, es tarea del lector no quedarse en el fragmento y decidirse a avanzar por su propia cuenta – cuando no está mejor acompañado- acudiendo a la lectura de los libros y otras fuentes que considere más adecuados. Esta antología únicamente pretende facilitar esa tarea.

J.M.

Madrid, noviembre de 2014 7

PREÁMBULO

“Sé que hay muchas personas que han abierto uno de mis libros, se han topado con varias citas en latín y lo han cerrado de golpe. (…)

Me temo que mis obras exigen un poco de paciencia y de pensamiento. (…)

Además, en mi caso la comprensión no se refiere a hechos que todo el mundo conoce, sino a hechos que son poco conocidos o incluso nuevos. Por tanto, mi tarea era dar a conocer estos hechos.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Laszlo Psyche and symbol; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

“Me ocupo de hechos psicológicos que se mueven en el límite de lo cognoscible.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

“Las personas que me califican de gnóstico no consiguen comprender que yo soy un psicólogo que describe los modos del comportamiento psíquico igual que un biólogo estudia las actividades instintivas de los insectos.

El biólogo no `cree’ en los principios de la filosofía de las abejas. Cuando muestro los paralelos entre los sueños y las fantasías gnósticas, yo tampoco `creo’ en ellos. Son hechos que no necesitamos creer ni hipostasiar. (…)

8

La crux de esta cuestión es: `dentro de tu propia personalidad’. `Cristo’ puede ser una realidad exterior (histórica y metafísica) o una imagen o idea arquetípica en lo inconsciente colectivo que señala a un trasfondo desconocido.

Yo entendería lo primero básicamente como una proyección, pero no lo último, pues es inmediatamente evidente. (…)

`Cristo’ es una imagen arquetípica (no añado `sólo’), y esto es todo lo que sé de él. En tanto que imagen arquetípica, Cristo forma parte de los fundamentos (colectivos) de la psique. Por consiguiente, lo identifico con lo que yo denomino `el sí-mismo’. El sí-mismo gobierna el conjunto de la psique. (…)

No hay razón alguna por la que llamar o no a lo que va más allá del sí-mismo Cristo, Buddha, Purusha, Tao, Chidr o Tiferet. Todos estos términos son formulaciones reconocibles de lo que yo llamo el `sí-mismo’. (…)

Se puede expresar con un lenguaje más científico, psicológico; por ejemplo, en vez de usar el término `Dios’ podemos decir `inconsciente’; en vez de `Cristo’, `sí-mismo’; en vez de `encarnación’, `integración de lo inconsciente’; en vez de `salvación’ o `redención’, `individuación’; en vez de `crucifixión’ o `sacrificio en la cruz’, `comprensión de las cuatro funciones’ o `totalidad’.

Pienso que no perjudica a la tradición religiosa que podamos ver hasta que punto coincide con la experiencia psicológica. Al contrario, esto debería ser una ayuda valiosísima para comprender las tradiciones religiosas.

Un mito sigue siendo un mito aunque unas personas crean que es la revelación literal de una verdad eterna.”

(C. G. Jung, Jung y la fe religiosa; en: La vida simbólica, OC vol. 18/2)

9

“Jung se presenta continuamente como un empírico. Y siempre fue esa su respuesta a quienes le tenían por místico, cuando no visionario. (…)

Las específicas necesidades conceptuales de la psicología analítica, obliga a que los objetos de investigación pertenezcan a las llamadas ciencias del espíritu.

En cuanto al lector, esta circunstancia puede crear confusión en mentes no informadas, dando lugar tanto a malentendidos como a usos de la obra de Jung muy alejados del propósito de su autor. (…)

Jung intenta probar la objetividad de la psique, la realidad del alma, mediante la observación de los fenómenos psicológicos definidos según las hipótesis y categorías conceptuales de la psicología analítica, atendiendo al orden general que puede expresarse en leyes.

Elabora para ello su hipótesis central de un inconsciente colectivo –psique de la especie en cada individuo-, atemporal, aespacial y fuente del sentido objetivo. (…)

Como empírico, Jung intenta ceñirse a los fenómenos y tener muy presentes los presupuestos que determinan a priori nuestra captación del fenómeno. (…)

Octubre de 1953 (…) [escribe Jung a Pauli:] `Para mí significa mucho ver como nuestros puntos de vista se aproximan entre sí (…) No es ningún placer tener que pasar siempre por esotérico’. (…)

[Carta a Abrams -discípulo y colega de Rhine-, 1957] Al inicio de esta carta puede leerse la declaración de principio que siempre iluminó a Jung: `Como científico me guardo de especulaciones filosóficas y ante todo de conclusiones que sobrepasen las fronteras de la experiencia’.”

(Enrique Galán Santamaría, Introducción a: C. G. Jung, La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8) 10

ESTUDIOS JUNGUIANOS

11

Sobre el Zaratustra de Nietzsche……………………………………….…………13

Ánima /-us………………..…………………………………………...………………46

Seminarios……………………………………………………….……………………75

12

C. G. JUNG SOBRE EL ZARATUSTRA DE NIETZSCHE (FRAGMENTOS)

13

“Soy plenamente consciente de que el texto de estos seminarios contiene un cierto número de errores y otras insuficiencias que necesitan corrección. Desafortunadamente nunca me ha sido posible llevar a cabo este trabajo yo mismo.

Por tanto, quiero pedir al lector que lea estas comunicaciones con la crítica necesaria y que se sirva de ellas con prudencia.”

(C. G. Jung)

“Zaratustra es una gran tragedia psicológica, y de alguna manera es la tragedia del hombre moderno. Por supuesto nunca se ha entendido como tal, porque la gente que lo lee no tiene los conocimientos necesarios sobre simbología para darse cuenta, pero con la psicología analítica uno puede realmente llegar a conseguirlo.”

(C. G. Jung, Visiones, 11 de marzo de 1931)

14

A MODO DE PRÓLOGO

“La Fundación Philemon –heredera de la Fundación Bollingen- pretende publicar todos los inéditos de Jung –las 10.000 cartas, los seminarios no editados hasta ahora, los cursos dados en la Escuela Técnica Federal de Zúrich y otros documentos-, que se calcula componen otros 30 volúmenes, a sumarse a los 20 de la OC y los dos suplementarios en la edición inglesa (Transformaciones y símbolos de la libido, Conferencias Zofingia); ofrecer además una nueva traducción de esta versión, las Collected Works, debida al amigo de Jung R. F. C. Hull, por descubrirse lagunas respecto a los textos originales y algunas otras deficiencias; por último, una nueva edición de Recuerdos, sueños, pensamientos, ampliada con el abundante material no utilizado por A. Jaffé. Una labor de largo aliento planificada para ser realizada a lo largo de tres décadas y que permitirá producir las Complete Works of C. G. Jung en inglés y alemán.”

(Enrique Galán Santamaría, Una aproximación a El Libro Rojo; en: La voz de Filemón)

*

*

*

“La biografía de Nietzsche es una maravillosa anticipación de nuestro tiempo.”

(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern, Discussion of the dreams of the renaissance scholar Girolamo Cardano)

15

“`Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

“¿Cómo entenderías esto? (…) Aquí tenemos la idea de que el hombre debe estar listo para desechar o cambiar su anterior actitud externa con el fin de dar nacimiento a un nuevo ser.

`Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina. Yo os digo: vosotros tenéis todavía caos dentro de vosotros.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

Obviamente aquí habla (…) de la gente de nuestro tiempo que todavía se encuentra en estado de caos. El inconsciente no es todavía una síntesis; es decir, hay todavía una especie de crisol en el que los elementos pueden ser formados otra vez, en el que se pueden crear figuras nuevas y nuevos órdenes.

La vieja filosofía alquímica intentó hacer esto. La condición original del hombre se representaba mediante caóticos pedazos de elementos que estaban juntos, sin orden, de forma totalmente accidental; y entonces a través de un proceso mediado por el fuego los pedazos se fundían juntos, produciendo, se asumía, un nuevo desarrollo espiritual.

Esto era debido a la idea fundamental de la filosofía alquímica que se expresaba a sí misma con los símbolos de la química. Los alquimistas no podían usar términos filosóficos o psicológicos, porque la Iglesia hizo demasiado peligroso hablar de tales cosas. (…)

Este movimiento, sin embargo, que es en realidad igual a la psicología moderna, tuvo que moverse en la clandestinidad. Tiene que expresarse mediante intrincados símbolos, igual que el cristianismo temprano usaba términos misteriosos. (…)

16

`¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo

¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

Aquí tenemos de nuevo el símbolo de la estrella danzarina. (…) Esta semilla de la más alta esperanza es la estrella. (…) Esta es también un símbolo de individuación. (…)

Nietzsche habla aquí del último hombre que no es capaz de individuarse, que no tiene el caos dentro de sí y que por lo tanto no tiene motivo para dar nacimiento a una estrella.

Este podría ser el hombre que está completamente agotado, que está totalmente satisfecho, y que no conoce ninguna evolución más, por eso pregunta:

`¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?´ - así pregunta el último hombre, y parpadea.

La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive.

`Nosotros hemos inventado la felicidad’ – dicen los últimos hombres, y parpadean.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

¿Qué es esto? ¿Qué clase de actitud describe en este último hombre? (…) Describe al hombre colectivo de nuestra época. (…) Lo que describe es simplemente el ideal de hombre, un ideal racionalista o el ideal del hombre oportunista. (...)

17

`Y ahora me miran y se ríen: y mientras ríen, continúan odiándome. Hay hielo en su reir.´ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

Esto muestra la actitud de Nietzsche. Siente una tremenda división entre él mismo y el hombre colectivo. (…)

El capítulo finaliza con el reconocimiento de una divergencia casi incurable entre él mismo y el hombre colectivo de su tiempo. (…) No hay calor, no hay conexión, no hay nada que pueda servir de puente. (…)

Y en ese momento aparece el volatinero; en ese momento el volatinero está cruzando por un puente sobre el abismo. (…)

La acción mostrará que esto quiere decirle a Nietzsche que establezca una conexión entre el superhombre y el hombre colectivo – en otras palabras, esto es lo que quiere decir individuación.

`¡Mira! Esta copa quiere vaciarse de nuevo, y Zaratustra quiere volver a hacerse hombre.’

- Así comenzó el ocaso de Zaratustra.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 13 de junio de 1934)

18

“Un símbolo nunca es algo inventado. Es algo que sucede.

Ya sabes, lo que llamamos por ejemplo ideas dogmáticas son todas hechos muy primitivos. (…) Dios es solamente la formulación de un hecho natural –no importa cómo lo llames, Dios o instinto o cualquier cosa que quieras.

Cualquier fuerza con un poder superior dentro de tu psicología puede ser el dios verdadero, y no puedes decir que este hecho no existe.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 18 de mayo de 1938)

“Podemos sentir con propiedad únicamente lo que le sucede al hombre Nietzsche, pero no podemos ponernos en su situación. Y también podemos entender lo que él dice sobre Zaratustra, pero lo que siente Zaratustra sobre esto mismo es divino y está más allá de nosotros.

Es como si me acercara a ti para ponerte a prueba y te dijera: `Tienes un complejo, quizá un complejo de inferioridad, que es un ser con autonomía dentro de ti mismo porque va y viene cuando quiere y no cuando quieres tú. Un complejo te tiene poseído.

Ahora por favor, dime, cuál es la historia de tu complejo: ¿cómo se siente él en tí? ¿Y qué siente sobre tus experiencias?’. Te verías en un serio apuro para responder; pues esto es lo que pasa con Zaratustra.

Está claro que Zaratustra es un complejo de superioridad en Nietzsche, si quieres decirlo sin rodeos y sin usar la imaginación. Es todavía más injusto decir que su complejo de superioridad es el dios o su genio. Estas son palabras técnicas que simplemente están fuera de lugar cuando se tratan hechos reales, aunque psicológicamente los términos son adecuados. (…)

19

Zaratustra es por supuesto un alma superior, una intensidad superior, y debemos manejar a Zaratustra muy cuidadosamente y con respeto porque es la experiencia espiritual de Nietzsche.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 13 de junio de 1937)

“Nietzsche podría haberle dado cualquier otro nombre, pero eligió `Zaratustra’. (…)

Nietzsche podría haber dicho: `Aquí aparece una figura; ¿la he creado yo? ¿Lo tenía premeditado? ¿Me he propuesto yo crear una figura llamada `Zaratustra’? Entonces tendría que llegar a la conclusión de que él nunca había soñado con hacer tal cosa –tal cosa sucedió. (…)

Nietzsche no pudo evitar el descubrimiento de que algo había sucedido ahí: yo no lo he creado, se ha creado a sí mismo definidamente; es una experiencia mágica, por lo tanto le doy un nombre. Incluso le doy una forma. Quizá esta figura habla, quizá tiene vida propia, ya que yo no la he inventado: se ha hecho a sí misma. (…)

¿Es en algo Zaratustra diferente del concepto de Dios? De ningún modo. A Dios se le ha entendido bajo la concepción del anciano sabio. (…)

Nietzsche podría haber descubierto este tremendo error de su época, la idea de que Dios fue inventado por el hombre.

Dios nunca fue inventado, fue siempre un suceso, una experiencia psicológica –y recuerda, todavía es hoy la misma experiencia.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 13 de mayo de 1936)

20

“Dios es una suposición. (…) ¿Podríais vosotros crear un Dios? - ¡Pues entonces no me habléis de dioses!”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, En las islas afortunadas)

“Por supuesto uno no puede crear un Dios, así que ¿por qué suponer un Dios? Este argumento por supuesto está basado en la suposición de que tales cosas únicamente existen porque el hombre las crea.

Pero si dejas abierta la posibilidad de que Dios exista y no sea una invención del hombre, todo este argumento naturalmente es vano, porque el hombre no tiene nada que hacer con él; Dios existe o no existe: está fuera del alcance del hombre.

Efectivamente, la idea de Dios o la imagen de Dios está muy influenciada por la disposición que tenga hombre en el tiempo y en el espacio, por su temperamento, etc., pero es un hecho universal que en todo lugar encontramos ciertas ideas que son equivalentes a esta experiencia básica del hombre: a saber, que más allá de su propia voluntad, o además de su propia voluntad, todavía hay otra voluntad, sea lo que sea.

Por ejemplo, si uno trata de ser agradable, se encuentra con que está de mal humor; si quiere decir algo bueno, dice algo malo; si quiere decir la verdad, miente. Algo que no es su propia voluntad constantemente interfiere con sus intenciones.

En este tipo de experiencias, es como si uno estuviera poseído por fantasmas o por influencias demoniacas –o por Dios, el último receptáculo, se podría decir, de toda oposición mágica a los propósitos individuales del hombre.

Ahora bien, esta experiencia básica no es una invención del hombre, sino simplemente un hecho, un hecho que uno vive cada día; y si quieres ver cómo fue que la gente lo llamó finalmente `Dios’, estudia la vida de los primitivos. (…)

21

Si estudias la historia de las religiones y analizas cuidadosamente lo que está en el fondo de todas esas ideas [sobre Dios], verás que consiste en algo psicológico, que no es el yo, que ejerce influencia sobre el hombre. (…)

Ciertas peculiares cualidades o hábitos no humanos han sido siempre atribuidos a esa otra voluntad y ha sido imaginada con una apariencia no del todo humana –por ejemplo un animal que ayuda, un animal sanador, o un hombre dotado con poderes de hechicero, una suerte de superhombre. (…) Estos fueron los más tempranos símbolos de la deidad. (…)

[Pero] Dios nunca fue inventado, fue siempre un suceso, una experiencia psicológica –y recuerda, todavía es hoy la misma experiencia.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 13 de mayo de 1936)

“Así, cual higos, caen estas enseñanzas hasta vosotros, amigos míos: ¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo puro, y la tarde. (…)

En otro tiempo decíase Dios cuando se miraba hacia mares lejanos; pero ahora yo os he enseñado a decir: superhombre.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, En las islas afortunadas)

“Puesto que el superhombre es otro término para el self [= sí-mismo], es posible que la idea de la deidad pueda transmigrar de una forma a otra, porque en todos los tiempos al hecho que se expresa con la palabra `Dios’ se le ha llamado de todas las maneras. (…)

Cuando tomas lo que dice la Biblia como si fuera la autoridad absoluta, la palabra de Dios, esto es exactamente igual que si estuvieras prohibiéndole a un escritor la publicación de cualquier otra obra.

22

Durante dos mil años Dios ha estado bajo la censura de los sacerdotes. Él no podía publicar un nuevo libro, ni podía hacer nada, porque Él había dicho en la Biblia lo que tenía que decir y nada podía cambiar nunca.

Esto es una catástrofe porque se trata de una usurpación de los derechos divinos, y además es absolutamente contrario a la psicología, puesto que el factor divino cambia.

Considerando que el factor divino no cambia, Dios permanece siendo él mismo y entonces el libro sagrado es la autoridad absoluta, la verdad, porque captura los hechos inconscientes y los expresa. (…)

Pero desde el momento en que el hombre cambia, o desde el momento en que Dios cambia, la verdad del libro sagrado ya no es su verdad –no le expresa- y la autoridad de las nociones que prevalecían hasta el momento llega a su fin. (…)

Si eres una persona piadosa dirás que Dios ha cambiado, y si eres una persona mundana dirás que el hombre ha cambiado y que, con el fin de satisfacer al hombre, Dios se vio obligado a decir algo nuevo.

Pero no importa qué es primero, si el huevo o la gallina: el cambio se produce y la vieja verdad deja de ser una verdad. (…)

Toda esa verdad que hizo a la Iglesia, que hizo al dogma (…) Toda esa autoridad está en el inconsciente, y desde luego que entonces la tienes en tu propio cuerpo y tú te conviertes en lo más importante.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 6 de mayo de 1936)

23

“Nietzsche es en realidad un psicólogo moderno. En nuestros días, podría haberse hecho un famoso analista, pues poseía una chispa brillante para vislumbrar fondos oscuros y secretas motivaciones; Nietzsche se ha anticipado en una buena medida a Freud y a Adler.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, edición abreviada, 20 de junio de 1934)

“Nietzsche estaba solo, sin nadie que comprendiera sus experiencias. (…) Un analista es esa persona que se supone que comprende lo que está pasando en un caso semejante. (…) Ésta es la tarea del analista; si él puede sostener [= hold] la realidad humana mientras su paciente está bajo la experiencia del inconsciente colectivo, será de ayuda. (…) En el análisis todo el mundo toca el destino de Zaratustra.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 26 de octubre de 1938)

“Dr. Jung: Zaratustra no es en absoluto una figura meramente metafórica o poética inventada por el propio autor. [Nietzsche] Una vez escribió a su hermana que Zaratustra ya se le había aparecido en un sueño cuando era un niño (...)

Zaratustra como la representación de la figura arquetípica del anciano sabio (...)

`¿Qué sería de mí si no estuviera con vosotros, yo con mis animales, mi águila y mi serpiente?´ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra] Ahora, ¿qué significa eso?

Sra. Schlegel: Los instintos.

Dr. Jung: Sí, los animales significan instintos, pero ¿que sería el águila? - ¿Y la serpiente?

24

Sra. Schlegel: El águila sería la intuición, y la serpiente sería los poderes ctónicos.

Dr. Jung: ¿Qué entiendes por poderes ctónicos?

Sr. Allemann: El espíritu de la naturaleza, la sabiduría ctónica .

Dr. Jung: Se podría decir espíritu, pero hay que saber qué significa ctónico (...) ¿Qué es psicológicamente?

La señorita Hannah: Si el águila es la intuición, supongo que es una sensación.

Dr. Jung: Eso es cierto; también se puede tomar de una manera muy general como ser aéreo. Así el águila sería el espíritu y la serpiente sería el cuerpo, ya que la serpiente es el representante secular de los mundos inferiores, del vientre con su contenido y los intestinos, por ejemplo. Es el movimiento peristáltico, es la personificación del sistema simpático, por así decirlo.

Por lo tanto, siempre es la personificación de todo lo que viene del cuerpo, la sexualidad y cada función física fundamental; también todos los hechos de la realidad, que las cosas cuestan dinero o que la habitación está caliente, que tu cama es dura, que tus ropas son caras (…) todas estas cosas son ctónicas (…)

Por otro lado, el águila vuela alto, está cerca del sol. Es un hijo del sol maravilloso. El pájaro de la luz, es el altísimo pensamiento (...)

Ahora, ¿qué significa que (…) estos dos animales simbólicos aparezcan a tu lado? (...)

Cuando estás acompañado por un animal en un sueño, ¿qué significa? Esto sucede con mucha frecuencia.

25

Sr. Allemann: Significa que tus instintos están contigo.

Dr. Jung: Sí, y ese no es siempre el caso, ya sabes; muy a menudo vamos en contra de los instintos o estamos en una posición oblicua hacia ellos.

Así que cuando el texto dice que Zaratustra está con su serpiente y su águila, significa, como en los sueños, que camina en paralelo a sus instintos; está en lo correcto, tanto desde un punto de vista espiritual, como desde un punto de vista ctónico.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 2 y 9 de mayo de 1934)

“El águila y la serpiente significan simplemente la unión de los opuestos, y Zaratustra es el señor de lo que está más allá de los opuestos.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 15 de junio de 1938)

“Prof. Jung: El propio héroe tiene cualidades de serpiente. El dragón, por ejemplo, se supone que tiene una piel invulnerable, y en la saga de Sigfrido el héroe tiene que bañarse en la sangre del dragón con el fin de adquirir la misma piel.

Y una saga nórdica dice que se puede reconocer a los héroes por el hecho de que tienen ojos de serpiente, esa peculiar rigidez, una expresión mágica en los ojos. Pero se trata de un verdadero símbolo de interpenetración. […]

En El libro de los muertos encontramos la eterna lucha del dios sol Ra con la gran serpiente Apofis. Se trata de la repetición día tras día del mito del héroe. [...] El sol se eleva en el momento en que el héroe sale del vientre del monstruo. […] Aquí tenemos un claro símbolo de la interpenetración.

Srta Hannah: ¿No es Cristo como una serpiente? 26

Prof. Jung: Él es el héroe una vez más. La serpiente siempre significa resurrección debido a la muda de su piel. […] Se ha asociado siempre a la serpiente con la muerte, pero la muerte de la que nace una nueva vida. Pero ¿qué símbolo bien determinado es éste? […]

Srta von Franz: El uróboros

Prof. Jung: Exactamente. El que se devora la cola, o los dos animales que se devoran el uno al otro. En la alquimia se representa en la forma del dragón alado y el dragón sin alas que se devoran el uno al otro. […]

También se ha expresado la misma idea a través de dos animales, el perro y el lobo, devorándose el uno al otro, o el león con alas y el león sin alas, o el león macho y el león hembra. […] Ambos destruyen y ambos son destruidos. Y esto expresa la idea de que una vez el héroe se come a la serpiente y otra vez la serpiente se come al héroe. […]

Como la operación del Ying y el Yang chinos, la transformación de uno en otro, concebidos y nacidos cada uno del otro, el uno comiéndose al otro, y muriendo cada uno convertido en la semilla de sí mismo dentro de su propio opuesto.

Este símbolo del Taijitu expresa la idea de la esencia de la vida, porque muestra la operación de los pares de opuestos.

En el corazón de la oscuridad, el Yin, yace la semilla de la luz, el Yang; y en la luz, el día, el Yang, yace asimismo la oscura semilla del Yin.

Este símbolo a menudo se representa en el Este en la forma de dos peces en esa posición, con el significado de los dos lados o los dos aspectos del ser humano, la consciencia y el inconsciente.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 8 de junio de 1938)

27

28

29

30

31

“Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido – llámase sí-mismo [Self]. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, De los despreciadores del cuerpo)

“El self es por definición la totalidad de todos los hechos y contenidos psíquicos (…)

El yo es el self visible. Por su puesto, en el yo el self sólo llega a ser tenuemente visible (…)

Una deidad es simplemente una visión proyectada del self (…)

Por lo tanto, el término self a menudo se mezcla con la idea de Dios (…)

Cristo es hombre, también es Superhombre, el hombre-Dios (…)

Por esto, deberíamos reservar el término `Dios’ para una deidad remota a la que se le supone como característica la absoluta unidad de todas las singularidades.

El self sería la etapa anterior, un ser que es más que un hombre y que definitivamente se manifiesta; éste es el pensador de nuestros pensamientos, el hacedor de nuestros actos, el fabricante de nuestras vidas, sin embargo está todavía dentro del alcance de la experiencia humana (…)

El self contiene todos los arquetipos: se podría decir que una experiencia arquetípica es una experiencia del self (…)

32

Es como si el self estuviera intentando manifestarse en el espacio y el tiempo (…)

El self consiste, entonces, por un lado en las más recientes adquisiciones del yo consciente, por otro lado en material arcaico (…)

Zaratustra es el arquetipo del anciano sabio, el `nous’ o el `pneuma’ (…)

Zaratustra representa el self.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 22 de enero y 12, 19 de febrero de 1936, 25 de enero de 1939)

“Esta frase sólo es aceptable si uno asume que Zaratustra representaba el Superhombre como sí-mismo [self] de cualquier persona. (…)

Bien, en la medida en que Zaratustra es el Superhombre de Nietzsche, o el símismo de Nietzsche, y en la medida en que aceptemos la idea de que el ser humano tiene un sí-mismo y que `Zaratustra’ es una expresión apta para el símismo, podemos decir que `Zaratustra’ podría simbolizar el sí-mismo de cualquier persona. (…) Podemos decir que es el Dios de cualquier persona.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 19 de junio de 1935)

33

“¿Qué es el sí-mismo [el self]?

Naturalmente, nuestro sentido común podría decir: el sí-mismo, es decir, yo mismo. ¿Y quién soy yo mismo? El yo, yo mismo. Y respondiendo así estarías completamente equivocado.

Este es el motivo por el que la gente llama Nietzsche individualista o egotista. Sin embargo es perfectamente claro que él es dos, Nietzsche y Zaratustra. Nietzsche es el `yo’, su ego, y el sí-mismo es presumiblemente Zaratustra;

hemos visto con frecuencia en las sesiones anteriores que en realidad Zaratustra está en el lugar de, o representa, el sí-mismo.

Zaratustra, que es la imagen arquetípica del anciano sabio, naturalmente contiene el sí-mismo, como en todos los casos en los que esta figura llega a ser una experiencia psicológica.

Así como el ánima en el caso de un hombre contiene el Sí-mismo.

El ánima es algo distinto del ego. Si uno se identifica con el ánima se verá en problemas, será neurótico. (…)

Por eso, si dijeras `yo soy mi Sí-mismo’, serías neurótico, como Nietzsche de hecho lo fue, ya que se identificaba con Zaratustra.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 5 de mayo de 1937)

34

“Uno nunca está seguro de si está hablando Zaratustra, o Nietzsche -¿o su ánima?”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 26 de octubre de 1938)

“Llega hasta mí un dulce aroma que desata el corazón y las lágrimas. En verdad, ese aroma conmueve y alivia el corazón al navegante solitario.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, La canción de los sepulcros)

“Profesor Jung: ¿Qué es esto?

Sra Fierz: Su sentimiento inferior [el de Nietzsche]

Prof. Jung: Sí, ahora los sentimientos van hacia él, ¿y porqué inferior?

Sra Fierz: Porque en su vida nunca los ha vivido de forma más avanzada.

Prof. Jung: Exactamente, por ese motivo nunca se han desarrollado. ¿Pero por qué se caracterizan esos sentimientos?

Sra Crowley: Por su insistencia.

Srta Welsh: Por su emocionalidad.

Prof. Jung: Son lo suficientemente emocionales, seguro, ¿y cuál es la cualidad general de las emociones?

Observación: La compulsividad. 35

Observación: Tienen una cualidad arquetípica.

Srta Welsh: Le poseen. Prof. Jung: Exactamente, son posesivas e insistentes, toman posesión del sujeto como si fuera una pieza de su propiedad. Una emoción te atrapa, se sienta sobre ti; no puedes deshacerte de ella. […] Puedes decir que tienes una emoción, pero generalmente la emoción te tiene a ti –ése es el problema. […]

Aquí llega de nuevo el aspecto ánima de la función inferior. […] En una personificación.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 23 de junio de 1937)

“El ánima sería la personificación de la función inferior [ya sea ésta el sentimiento, el pensamiento, la sensación o la intuición]; el ánima se alimenta principalmente de la función inferior, en este caso el sentimiento inferior,

por eso la función inferior y el ánima son una misma cosa bajo dos aspectos distintos; una es la formulación científica y la otra la fenomenológica.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 9 de mayo de 1934)

“Prof. Jung: Esta Sabiduría (con mayúscula) seguramente no es el ánima corriente, que es vida. ¿Qué clase de ánima podría ser?

Mrs. Fierz: Sofía.

Prof. Jung: Esta podría ser la forma más elevada de ánima.

36

Sofía ha sido representada siempre como una especie de virgen, hermosa, con las más elevadas cualidades de virtud y conocimiento.

Ella es una forma de ánima, pero es increíble que haya que entender aquí tal figura, porque hay una que está mucho más cerca, y que vemos en el hecho de que el anciano sabio se combina con el ánima; entonces el ánima aparece como sabiduría, se podría decir, debido a la identidad, pero la sabiduría es en realidad Zaratustra.

Ves, ella no ha alcanzado la más elevada sabiduría. La enseñanza que ella le da no es precisamente la más elevada sabiduría, sino sólo una observación muy inteligente, que podría ser digna por ejemplo de Diótima, el ánima de Sócrates, que le hizo observaciones de la misma agudeza.

Lo que ella dijo en este famoso diálogo sobre Eros suena exactamente como el pasaje que estamos tratando. Por esto debemos asumir que es precisamente el ánima la que habla aquí, y su aspecto de sabiduría se debe a la identidad que tiene con Zaratustra.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 16 de junio de 1937)

"La mitología es el libro de texto de los arquetipos, por supuesto no racionalmente dilucidados y explicados, sino simplemente representados como un cuadro o un libro de cuentos. Pero todos los arquetipos fueron originariamente situaciones reales.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, edición abreviada, 9 de mayo de 1934)

“Se puede decir cualquier cosa del sí-mismo [= self]. Puedes decir que es un demonio, un dios, o que no es nada más que la naturaleza. Es tu peor vicio, o tu más fuerte convicción, o tu mayor virtud. Es precisamente todo eso –la totalidad. Incluso puedes decir que es el Espíritu Santo. […]

37

Debería llamar `Espíritu Santo’ a esto: a lo que da el pensamiento que ayuda, personificado de muchas formas en muchos lugares. […]

Todas estas personificaciones diferentes son siempre una y la misma cosa, la revelación de un pensamiento que existe antes de que el ser humano tuviera el pensamiento; y en la medida en que este pensamiento sirve de ayuda, en la medida en que reconcilia una necesidad vital del hombre con las condiciones absolutas de los arquetipos, uno podría decir convenientemente, `Este es el Espíritu Santo’.

El Espíritu Santo crea aquel símbolo, aquella situación, o aquella idea o impulso, que representa una feliz solución a los postulados de los arquetipos por un lado, y a las necesidades vitales del ser humano por otro. […]

Esta sería mi definición de la función que ha sido personificada en la Antigüedad cristiana como el `Espíritu Santo’.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 3 de junio de 1936)

“El espíritu es también un fenómeno psicológico definido. (…)

La única cosa que podemos establecer con seguridad es que la percepción empírica de la revelación del self [= sí mismo] tiene el carácter de una `experiencia mana’ y por lo tanto ésta podría ser llamada el Espíritu Santo. (…)

Sofía como sabiduría es la personificación del Espíritu Santo, y el Espíritu Santo ha sido entendido como la madre de Dios.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 10 de junio de 1936 y 19 de mayo de 1937)

38

“[Los] símbolos de individuación o del self, su hallazgo, o su venida, su autorevelación [self-revelation], fueron tomados por los filósofos herméticos como un `donum spiritus sancti’, el don del Espíritu Santo. (…)

Por lo tanto ellos dicen que nadie puede llegar a una solución en su arte sin la ayuda de Dios, `Deo adjuvante’, o solamente `per gratiam Dei’, a través de la gracia de Dios.

De esta manera puedes unir las dos cosas.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. II, 10 de junio de 1936)

“Esta es la filosofía hindú, que simplemente muestra que la condición de la redención está en ser consciente de lo que haces.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 8 de mayo de 1935)

La consciencia es (…) absolutamente indispensable para el sí-mismo [self] porque este es el órgano de conocimiento del sí-mismo. (…)

El sí-mismo está mejor expresado por el punto creativo `bindu’.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 27 de febrero de 1935)

“Mrs. Fierz: (…) El sí-mismo [el self] es también peligroso.

Dr. Jung: ¿Y por qué es también peligroso?

Mrs. Fierz: Porque él [Nietzsche] no le ha reconocido, como debería. Ha estado apartado de la sombra, predicando el superhombre. (…) 39

La sombra es indispensable para la realización de la personalidad completa; nadie está completo sin cualidades negativas. Decimos esto con ligereza, pero en realidad es un enorme problema, visto desde un punto de vista ético.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 20 de junio de 1934)

“La crucifixión es también un desmembramiento, la clásica muerte del dios, como la muerte de Osiris y Dionisos; a través de este desmembramiento el dios se distribuye a sí mismo en todas las partes de la creación.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 13 de marzo de 1935)

40

APÉNDICE: Más sobre Nietzsche

“Zaratustra saca a la luz los contenidos de lo inconsciente colectivo de nuestro tiempo en general.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O. C. vol. 6, parágrafo 318)

“Cuando Nietzsche dijo `Dios ha muerto’, pronunció una verdad válida para la mayor parte de Europa.

Las naciones europeas no fueron influidas por ella porque Nietzsche lo afirmara así, sino porque esta declaración es la consignación de un hecho psicológico de difusión universal. (…)

¿No es muy similar a aquella declaración antigua -`El gran Pan ha muerto’- que levantó acta en su momento de la muerte de las divinidades naturales? (…)

Nietzsche no era ningún ateo, pero su Dios había muerto.

El resultado de esa defunción fue una escisión en su propio interior, y Nietzsche se sintió obligado a personificar su otro yo en `Zaratustra’ o, en otras épocas, en `Dioniso’.

Durante su fatal enfermedad firmaba sus cartas como `Zagreo’, el Dioniso desmembrado de los tracios. (…) Aquél para quien `Dios muere’ es víctima de una `inflación’. (…)

41

En realidad, `Dios’ es la posición anímica efectiva más poderosa. (…) El factor que a la postre es el más poderoso y, por tanto, decisivo, en una psique individual, arranca de ella, en efecto, la misma fe, el mismo temor, y la misma sumisión y entrega que un dios reclamaría del ser humano. (…)

Rara es la persona que no se ve dominada en muchos casos, o incluso en la mayoría de ellos, por inclinaciones, costumbres, impulsos, prejuicios, rencores y todo tipo de complejos.

Todos estos fenómenos naturales se comportan como un Olimpo lleno de dioses que quieren ser propiciados, servidos, temidos y adorados, y ello no sólo por el propietario individual de esta cohorte divina, sino también por su entorno personal.

Con el fin de ocultarnos este hecho real, pero extraordinariamente desagradable, por un lado, e infundirnos ánimos para ser libres, por otro, nos hemos acostumbrado a hacer uso de expresiones que en el fondo poseen un carácter apotropaico, como, por ejemplo, `tengo tal costumbre’, `poseo tal inclinación’, o `abrigo tal rencor’; en lugar de ser fieles a la verdad y decir: `tal costumbre me tiene’, `tal inclinación me posee’, `tal rencor me domina’. (…)

Lo que hacemos es identificarnos de inmediato con cada uno de esos impulsos, en lugar de darle `otro’ nombre, lo que, cuanto menos, nos permitiría mantenerlo a distancia de un brazo y evitar que se adueñara de inmediato de la ciudadela del yo.

`Señores y `poderes’ nunca faltan. Nosotros no podemos crearlos.”

(C. G. Jung, Psicología y religión; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, OC vol. 11, parágrafos 142, 143 y 145)

42

Jung: “Nietzsche habla a través de sí mismo a quienes necesitan más libertad, pero no a quienes han tenido un duro encontronazo con la vida y sangran por las heridas que se hicieron en el trato con las cosas de la realidad.

Bibliotecario: Pero Nietzsche también da a tales hombres un precioso sentimiento de superioridad.

Jung: No lo puedo negar, pero conozco hombres que no necesitan la superioridad sino la inferioridad. (…)

En el cristianismo parece haber toda suerte de cosas que quizá uno haría bien en conservarlas. Nietzsche es demasiado su opuesto.”

(C. G. Jung, El libro rojo, La locura divina)

“Sólo los domingos podía leer a Kant. Leía también con interés a E. von Hartmann. Nietzsche estuvo por algún tiempo en el programa, pero dudaba en leerlo porque no me sentía suficientemente preparado.

Se discutía entonces mucho sobre Nietzsche, pero se rechazaba casi siempre, con mayor viveza por los estudiantes de filosofía `competentes’, de lo que yo sacaba mis conclusiones sobre la oposición reinante en las altas esferas. (…)

Además existían algunos que habían conocido personalmente a Nietzsche y por ello eran capaces de informar acerca de toda clase de curiosidades sobre él, y no precisamente las más simpáticas. La mayoría no había leído nada de él. (…)

No fueron estas cosas las que me sirvieron de excusa para aplazar la lectura de Nietzsche –por el contrario, fueron para mí el máximo incentivo-, sino que se trataba de un miedo secreto a que quizá yo era semejante a él, por lo menos en lo referente al `misterio’ que le aislaba en su ambiente. (…)

43

Pese a mis temores, sentía curiosidad y me decidí a leerle. (…) Quedé fascinado por completo y no tardé en leer Así habló Zaratustra. Constituyó, como el Fausto de Goethe, una fuerte conmoción. Zaratustra era el Fausto de Nietzsche, y la número 2 era mi Zaratustra. (…)

Mientras que Fausto me abrió una puerta, Zaratustra me cerró otra de modo radical y por mucho tiempo. (…) Comprendí que no se llega a ninguna parte cuando no se habla de cosas que son conocidas por todos. (…)

Yo había comprendido que una nueva idea o incluso una opinión insólita sólo puede divulgarse a la luz de los hechos.”

“Las fantasías que se me presentaban entonces las escribí primeramente en el Schwarzes Buch (Libro negro) y posteriormente las trasladé al Rotes Buch (Libro Rojo), el cual amplié también con ilustraciones.

Me era vitalmente necesario llevar también una vida evidentemente racional, como contrapeso al extraño mundo interior. La familia y la profesión continuaron siendo para mí la base a la que siempre podía regresar y que me demostraba que era un hombre corriente que existía realmente. (…)

Me demostraban día tras día que existía realmente y no sólo como una hoja movida por el soplo del espíritu como un Nietzsche.

Nietzsche perdió el suelo bajo sus pies porque no poseía más que el mundo interior de sus ideas, que además le poseían a él más que él a ellas. Estaba desarraigado y volaba sobre la tierra y por ello cayó en la exageración y en la irrealidad. (…)

Muy paulatinamente se perfiló en mí un cambio.”

(C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos)

44

*

*

*

- La traducción de los fragmentos de Así habló Zaratustra es la que hizo ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL para Alianza editorial. -

45

ÁNIMA /-US (G. G. Jung y otros)

46

“El inconsciente (…) se muestra a la conciencia en forma de imágenes personificadas.” (Christine Downing, Espejos del yo)

47

“Para el psicólogo el anima no es un ser trascendental, sino completamente experimentable, como lo muestra también con claridad la definición china: los estados afectivos son experiencias inmediatas.

Pero ¿por qué se habla entonces de anima y no simplemente de humores? La razón para ello es la siguiente: los afectos tienen carácter autónomo, debido a lo cual la mayoría de los hombres les está sometida.

Los afectos son, empero, contenidos delimitables de la conciencia, partes de la personalidad.

Como partes de la personalidad tienen carácter de personalidad; pueden por tanto ser fácilmente personificados y lo son aún hoy en día, como los ejemplos anteriores han mostrado.

La personificación no es invención ociosa, por cuanto el individuo afectivamente excitado no muestra ningún carácter indiferente, sino uno completamente determinado, que es distinto del común.

Se muestra, mediante la investigación cuidadosa, que en el hombre el carácter afectivo tiene rasgos femeninos. De ese hecho psicológico proviene la enseñanza china del alma po, así como mi concepción del anima.

Una introspección más profunda, o la experiencia extática, revela la existencia de una figura femenina en lo inconsciente, y de ahí la denominación femenina anima, psique, alma.

También puede definirse el anima como imago o arquetipo, o sedimento de todas las experiencias del hombre con la mujer. Por eso también la imagen del anima es por regla proyectada sobre la mujer. Como se sabe, la poesía ha descrito y cantado a menudo el anima”

(C. G. Jung, El secreto de la flor de oro)

48

“Llega hasta mí un dulce aroma que desata el corazón y las lágrimas. En verdad, ese aroma conmueve y alivia el corazón al navegante solitario.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, La canción de los sepulcros)

“Profesor Jung: ¿Qué es esto?

Sra Fierz: Su sentimiento inferior [el de Nietzsche]

Prof. Jung: Sí, ahora los sentimientos van hacia él, ¿y porqué inferior?

Sra Fierz: Porque en su vida nunca los ha vivido de forma más avanzada.

Prof. Jung: Exactamente, por ese motivo nunca se han desarrollado. ¿Pero por qué se caracterizan esos sentimientos?

Sra Crowley: Por su insistencia.

Srta Welsh: Por su emocionalidad.

Prof. Jung: Son lo suficientemente emocionales, seguro, ¿y cuál es la cualidad general de las emociones?

Observación: La compulsividad.

Observación: Tienen una cualidad arquetípica.

Srta Welsh: Le poseen. 49

Prof. Jung: Exactamente, son posesivas e insistentes, toman posesión del sujeto como si fuera una pieza de su propiedad. Una emoción te atrapa, se sienta sobre ti; no puedes deshacerte de ella. […] Puedes decir que tienes una emoción, pero generalmente la emoción te tiene a ti –ése es el problema. […]

Aquí llega de nuevo el aspecto ánima de la función inferior. […] En una personificación.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 23 de junio de 1937)

“El ánima sería la personificación de la función inferior [ya sea ésta el sentimiento, el pensamiento, la sensación o la intuición]; el ánima se alimenta principalmente de la función inferior, en este caso el sentimiento inferior,

por eso la función inferior y el ánima son una misma cosa bajo dos aspectos distintos; una es la formulación científica y la otra la fenomenológica.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 9 de mayo de 1934)

“Es necesario conocer bien a la gente antes de lograr saber cómo se trata en realidad a sí misma. ¿Se toma en serio? ¿Se trata como si fuera un niño? La manera en que alguien se siente con respecto a su propio y profundo ser interior es lo que caracteriza su actitud anima/us”

“La actitud interna se correlaciona con un complejo funcional [pensamiento, sentimiento, intuición, sensación] tan específico como la actitud externa”

“El anima/us es una actitud que rige la propia relación con el mundo interno del inconsciente: la imaginación, las impresiones, ideas, estados de ánimo y emociones subjetivas”

50

“La definición esquemática habitual consiste en decir que el anima es lo femenino interno en un hombre y el animus es lo masculino interno en una mujer”

“Por ejemplo, se dice de un hombre que frecuentemente se encuentra malhumorado que tiene `un problema de anima’. Su anima, en lugar de ayudar en el manejo de sus emociones, desata un estado de ánimo que se expande como un gas en la consciencia del yo y lleva consigo, pegada por así decirlo, una cantidad de emociones primarias e indiferenciadas. Es sabido que esto interfiere con el funcionamiento del yo, si no algo peor. El yo de este hombre se identifica con la personalidad anima que, por lo general, es hipersensible y está saturada de emotividad. Su anima no está desarrollada y, en lugar de ayudarle a lidiar con un estado de ánimo abrumador, le envuelve y le hunde aún más en ese estado”

“De manera similar, una mujer con un `problema de animus’ también está abrumada por su inconsciente, generalmente por pensamientos y opiniones que tienen una carga emocional considerable que la controlan más de lo que ella logra controlarlos.

El efecto no difiere mucho en relación al hombre poseído por el anima, sin embargo en el caso de la mujer el acento suele ser más intelectual.

Estas ideas y opiniones autónomas terminan por perturbar su adaptación al mundo externo porque se expresan con la energía emocional de un camorrista.

Con frecuencia estas emociones terminan causando estragos en sus relaciones porque aquellos que la rodean se sienten impelidos a crear escudos protectores cuando está con ella. Se sienten incómodos y a la defensiva en su presencia. (…)

Se vuelve abrasiva, dominada por un ansia inconsciente de poder y control.

51

Esto es lo que Jung llamó posesión por el animus. El animus es una personalidad poderosa y no congruente con el yo o la persona deseada. Es `otro’.

Cuando los hombres están en las garras del anima adoptan la tendencia a aislarse dentro de sus sentimientos heridos; cuando las mujeres están en las garras del animus tienen tendencia a atacar.

Esta es una distinción convencional entre los géneros, por supuesto sujeta a revisión a la luz de los recientes desarrollos culturales.

Sin embargo, en ambos casos, sea cual sea el contenido de la `posesión’, el mundo interior inconsciente no está suficientemente refrenado, contenido, y la necesidad emocional e irracional irrumpe perturbando las relaciones normales con los otros y con la vida en general”

(Murray Stein, El mapa del alma según Jung)

52

“De igual manera que la experiencia cotidiana nos autoriza a hablar de una personalidad externa, así nos autoriza también a admitir la existencia de una personalidad interna.

La personalidad interna es el modo y manera como uno se comporta con los procesos psíquicos internos, es la actitud interna, el carácter con que se vuelve hacia lo inconsciente.

A la actitud externa, al carácter externo lo designo con la palabra persona; a la actitud interna, con la palabra anima, alma.

En la misma medida en que es habitual una actitud, en esa misma medida es un complejo funcional [funciones: pensamiento, sensación, intuición y sentimiento] más o menos consistente, con el cual puede identificarse más o menos el yo.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, parágrafo 762)

“Jung distingue ocho grupos tipológicos: dos actitudes de personalidad introversión y extraversión- y cuatro funciones o modos de orientación pensamiento, sensación, intuición y sentimiento-, cada uno de los cuales puede operar en forma introvertida o extravertida. (…)

La función de pensamiento se refiere al proceso de pensamiento cognitivo; la sensación es la percepción mediante los órganos físicos de los sentidos; el sentimiento es la función de evaluación o juicio subjetivo; y la intuición se refiere a la percepción por medio del inconsciente (por ejemplo, receptividad a contenidos inconscientes) (…)

Ninguna función es mejor que las otras.

La función superior es, simplemente, la que una persona tiende a usar más. (…) Una de las cuatro funciones está invariablemente más desarrollada que las otras. Esta es la función primaria o superior. (…) 53

Asimismo, inferior no significa patológica, sino meramente no utilizada (o al menos no tan usada en comparación con la función preferida) (…)`La esencia de la función inferior’, escribe Jung, `es la autonomía’: es independiente, ataca, fascina y nos enreda. (…)

En la medida en que una persona funciona en forma demasiado unilateral, la función inferior se torna correspondientemente primitiva y problemática, tanto para uno mismo como para los demás. (…)

`En cuanto la función superior se desgasta (…) si las personas logran virar a su función inferior, redescubrirán un nuevo potencial de vida. (…) El mundo es, por decirlo así, redescubierto a través de la función inferior’ [Marie-Louise von Franz]. (…)

La gran dificultad para diagnosticar los tipos se debe al hecho de que la actitud consciente dominante es compensada o equilibrada inconscientemente por su opuesto. (…)

En rigor, no hay una `actitud del inconsciente’ demostrable, sino sólo formas de funcionar que están teñidas por la inconsciencia. Es en este sentido que podemos hablar de una actitud compensatoria en el inconsciente. (…)

Lo que sigue en los próximos capítulos es en gran parte una destilación de los escritos de Jung sobre el tema, observaciones de Marie-Louise von Franz y mi propia experiencia.”

(Daryl Sharp, Tipos psicológicos junguianos)

54

“En el desarrollo de la conciencia masculina, el lado femenino se deja a un lado, por lo que permanece en un `estado natural’. Lo mismo sucede en la diferenciación de las funciones psicológicas: la supuesta función inferior permanece detrás y, en consecuencia, es indiferenciada e inconsciente. En el hombre, por tanto, suele estar relacionada con la asimismo inconsciente ánima. La redención se logra reconociendo e integrando esos elementos inconscientes del alma.”

(Emma Jung, Animus y Anima)

“El ánima inicialmente se corresponde con la imagen de la madre personal, pero después se supone que se separa de esta imagen. El mecanismo preciso de esta separación no se ha descrito. Tampoco podía describirse, dado que las características adscritas por Jung al ánima son aspectos -dentro de la fantasía del niño- de la madre pre-edípica y también, hasta cierto punto, de la madre edípica, que han permanecido preservadas en su inconsciente.

Las imágenes parentales se retienen durante todo el tiempo como estructuras estables.

Hay, sin embargo, un inacabable número de facetas de las imágenes parentales según lo experimentado por el niño en la realidad, en la fantasía, en los procesos defensivos, en los diferentes estados afectivos, en las diferentes etapas de la vida, etc.

A lo largo del tiempo, estas imágenes internas y sus correspondientes imagos son además enriquecidas y reforzadas con representaciones objetales internalizadas. Tiene lugar una interacción dinámica entre las estables estructuras parentales y las nuevas experiencias (Kernberg, comunicación personal)”

(Anita von Raffay, Why it is difficult to see the anima as a helpful object: critique and clinical relevance of the theory of archetypes; en: JOURNAL OF ANALYTICAL PSYCHOLOGY, Oct. 2000, vol. 45, p.541)

55

[El complejo materno] Podría conducir a la más fuerte posesión por el ánima. Cuanto más se aferra alguien a la `madre’, más dependiente es de los procesos que tienen lugar en su inconsciente, más fuerte llegará a ser su poder arquetípico y su poder demoniaco.

En las niñas sucede algo parecido. En su caso, sin embargo, es el padre el que puede llegar a tener tal poder demoniaco, mientras que la madre juega un papel diferente, aunque no menos importante.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, Interpretations of dreams, 1939/40)

“Descubrí símbolos del sí-mismo [=self] en los sueños y fantasías de niños pequeños. Esto ocurrió durante la Segunda Guerra Mundial y no fue hasta que los canales de comunicación con Jung fueron restablecidos que descubrí que él mismo había llegado a la misma conclusión a partir de su estudio sobre los sueños infantiles. (…) Es fácil mostrar que hay formas arquetípicas activas en la primera infancia. Las figuras parentales son frecuentes y la sombra, el ánimus, el ánima y las representaciones del sí-mismo pueden ser encontradas mucho antes del principio de la adolescencia.”

(Michael Fordham, Children as individuals)

“Mientras el ánima sea inconsciente, estará siempre proyectada, porque todo lo inconsciente lo está. La primera en portar la imagen del alma es sin duda alguna la madre; posteriormente, lo son las mujeres que despiertan las pasiones del hombre, bien sea en un sentido positivo o negativo. (…)

Así como a los efectos de la individuación, de la autorrealización, es indispensable saber diferenciarse de lo que se aparenta ser a ojos de los demás y de uno mismo, es igualmente necesario que uno tome también consciencia de su sistema invisible de relaciones con lo inconsciente, es decir, del ánima, para poder así diferenciarse de ella.”

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica) 56

“Por los trabajos de Freud y de Jung, sabemos que cualquier contenido reprimido en el inconsciente se vuelve tanto más negativo cuanto más intensa es la represión.

Todo `sucede como si’ este contenido que se exaspera al no poder expresarse a su antojo se volviese contra su agresor, tal como un bello animal salvaje que se torna, poco a poco, rabioso si lo privan de su libertad.

Primero, veamos el juego del ánima. Si el hombre ahoga a su ánima, entre otras cosas, ¡es por pánico de perder el control de su pensamiento frío y lógico, en el caso de que éste se dejase sumergir (o solamente influenciar) por pulsiones emocionales, irracionales, lunáticas, desordenadas, a veces ciegas, muchas veces explosivas y de vez en cuando en contradicción con sus cogitaciones intelectuales `impecables’! Pero el ánima reprimida va a `vengarse’ y se manifestará a despecho de todo.

Caída en el inconsciente del hombre, éste, contrariamente a sus ilusiones, ya no la controla, y así sus impulsos femeninos lo dominarán, invasores y tiránicos, surgiendo esporádicamente –como bocanadas- en forma de ideas obsesivas, malos humores desconsiderados, injusticias obvias, reivindicaciones pueriles; en resumen, en forma de descargas emocionales caprichosas, egocéntricas e incomprensibles, es decir, sin mucha relación con los datos correspondientes de la vida cotidiana. Al límite, andará crispado y lleno de tics nerviosos o puede irse a pique en la neurosis. Dirán que `está poseído por su ánima’.

Si, además, el ánima está fuertemente sometida a la influencia de la imagen materna, `ésta, dice Jung, va a ser proyectada en bloque en la mujer’ (…)

Gracias a Dios, el inconsciente del hombre encierra también, en potencia, las eventualidades positivas de un acuerdo con su ánima. Si quiere perfeccionar su personalidad y proceder a su realización total, deberá vencer al Dragón diabólico de sus resistencias internas y liberar su función femenina, su ánima, su `alma-hermana’, prisionera de las tinieblas temibles del inconsciente.

57

Es el tema eterno –arquetípico- del Héroe que fulmina al monstruo (símbolo de su terror del inconsciente) para conquistar a la jovenzuela (el ánima), tal como Teseo que libera a Ariadna del Minotauro, San Jorge que mata al dragón para liberar a la jovenzuela, o Roger, de Rolando Furioso, que arranca a Angélica de las garras del monstruo marino.

En literatura, el ánima aparecerá bajo la forma de la bruja o del hada benefactora de los cuentos de hadas, de la `Gata Blanca’ que se transforma en princesa, de Mme d’Aulnoy, de Beatriz que lleva a Dante al mundo del más allá, de la Aurelia de Gérard de Nerval o de la Antinea de Pierre Benoît. (…)

El complejo se puede definir como un conjunto de tendencias inconscientes dotadas de fuertes cargas emocionales idénticas.

Las principales características de un complejo son la autonomía, la independencia y la libre circulación en el seno de la psique hasta que surja en la conciencia como le parezca.

Los complejos serían comparables a regimientos que, en el seno del ejército, actuarían por su propia cuenta, a espaldas del Estado-Mayor y de los demás regimientos. Cuando un complejo, con su fuerte carga emotiva, invade al consciente puede suceder que ya no sea el ego el que decida sino el complejo. Los principales complejos corresponden a los arquetipos y se expresan por medio de imágenes oníricas simbólicas (…)

Jung llamó `imágenes del alma’ a las representaciones del sexo opuesto que aparecen en los sueños en el curso del `proceso de individuación’. Pudo demostrar que si el hombre se vivía como masculino en el plano consciente, su inconsciente poseía un indicio femenino, mientras que si la mujer se vivía como femenina en el plano consciente, su inconsciente poseía un indicio masculino.

Llamó `ánima’ a la esfera inconsciente inconsciente de la mujer (…)

58

del hombre y `animus’ a la esfera

Si el ánimus permanece fuertemente reprimido en el inconsciente, según si carece de desarrollo o si su poder es excesivo, tendremos los siguientes comportamientos:

- o “la mujer niña”, encantadora por lo general, pero con carencia de personalidad por falta de carácter y de función intelectual;

- o la mujer avinagrada, agresiva, que maneja sistemáticamente la contradicción, hasta el punto de que es más importante para ella tener razón que reconocer una evidencia que se le escapa;

- o la mujer intelectual del tipo `pedante’, en quien un ánimus nebuloso provoca, por reacción, dice Jung, “razonamientos y argumentos que quisieran ser lógicos y críticos pero que, en lo esencial, se limitan la mayor parte del tiempo a esto: un punto débil y secundario será transformado en la tesis esencial al precio de un contrasentido. O, incluso, una discusión clara en sí se verá complicada hasta el extremo por la adjudicación de numerosos puntos de vista que, si llega el caso, no tienen nada que ver con la discusión en curso (…)

En los sueños, el ánimus tomará las formas más variadas según el grado de evolución de la soñante. Puede aparecer bajo la imagen de malhechores, ladrones, violadores, incluso de asesinos; bajo la imagen de animales viriles o monstruosos (`La Bella y la Bestia’ de Mme de Beaumont); bajo la imagen del `Príncipe Encantador’; bajo la imagen del `Viejo Sabio’, poseedor de la Verdad suprema, etc., pasando por la gama de los sueños eróticos, más o menos logrados, durante los cuales el ánimus intenta comunicar a la mujer esta fuerza apacible que le permite adaptarse a la vida con la seguridad confiada que caracteriza a las personas equilibradas.

De todas maneras, la `imagen del alma’, tanto ánimus como ánima, juega en el seno de la psique el rol de mediador entre el consciente y el inconsciente y de guía a través de los dédalos del mundo interno, tales como Hermes, que lleva a Hera, Atenea y Afrodita ayudadas por Paris o, repitámoslo, Ariadna que conduce a Teseo fuera del laberinto con la ayuda de su famoso hilo.”

(Jacques de la Rocheterie, La simbología de los sueños : el cuerpo humano) 59

“Se puede ver el género como una característica secundaria del anima/us.”

(Murray Stein, El mapa del alma según Jung)

“Uno de los importantes hechos psicológicos del caso era que [Christiana] Morgan, como Jung, era un tipo intuitivo-intelectual y tenía su sentimiento y su sensación en el inconsciente. (…)

[Jung] y su audiencia estereotiparon a Morgan como una mujer que funcionaba solamente a través del sentimiento y la relación, mientras que su ánimus era un modo de pensamiento inferior para ella.

Jung ignoró aquí lo que su propia teoría podría haberle permitido apreciar con facilidad: que eran las figuras masculinas de sus visiones las que guiaban a Morgan hacia el desarrollo de su función de sentimiento. (…)

Jung –al menos en el seminario- no pudo aceptar lo que las visiones le estaban mostrando claramente. (…)

Si Jung hubiera mantenido en mente a Morgan como una pensadora intuitiva que estaba desarrollando su sentimiento a través de sus visiones, podría no haberla agrupado en la categoría de mujer tradicional, extravertida y de sentimiento. El hombre que escribió Tipos psicológicos sin duda lo sabía mejor.”

(Claire Douglas, Introducción a: C. G. Jung, Visiones)

60

ESQUEMA 1:

ÁNIMA/US NO DIFERENCIADO (INCONSCIENTE)

Yo (lo consciente) ----------------------------------- Ánima (lo inconsciente) [ANIMA = mujer interna, personalidad interna, portadora de un Eros/Logos inferior, arcaico, poco desarrollado e infantil]

Yo (lo consciente) ---------------------------------- Ánimus (lo inconsciente) [ÁNIMUS = hombre interno, personalidad interna, portador de un Eros/Logos inferior, arcaico, poco desarrollado e infantil]

“El alma, para Jung, es un complejo funcional de la psique que actúa como una personalidad mediadora entre la totalidad de la psique, que es principalmente inconsciente, y el Yo común.

La imagen de la personalidad del alma, en tanto opuesta a este Yo habitual, es contrasexual; por eso, empíricamente, en el hombre esta `alma’ es femenina, es decir, es el ánima.

El alma, sin embargo, presenta ciertos aspectos que van más allá de la feminidad inconsciente del hombre, como indican su relación con la personalidad interior y su conexión con una serie de figuras oníricas femeninas de las que se sirve como imágenes predilectas. (…)

El alma en tanto ánima, como personalidad interior, recogerá todos los aspectos desestimados por la persona exterior.

En un primer nivel, estos aspectos son necesariamente inconscientes, delicados y afeminados, y poseen los rasgos típicos del ánima descritos por Jung.

Pero [:]

61

ESQUEMA 2:

ÁNIMA/US DIFERENCIADO (CONSCIENTE)

Ánima (consciente) --------------------------------------- Ánimus (consciente) [ÁNIMA = Estructura de la conciencia: función de relación/función de discriminación] [ÁNIMUS = Estructura de la conciencia: función de relación/función de discriminación]

una vez conducidos internamente, vividos y fantaseados, adquieren un carácter psicológico cada vez más pronunciado, proporcionando intuiciones, símbolos y conexiones.

Y, de hecho, estamos obligados a desarrollar esas diferenciaciones psicológicas si queremos mantener nuestro equilibrio en medio de las obsesiones del ánima.

A través del interés en esos aspectos femeninos, mediante el diálogo y el trato con ellos, algo psicológico acaba emergiendo del ánima. En otras palabras, el ánima se convierte en psique, proporcionándonos un sentimiento del alma cada vez mayor a medida que se realiza esa transformación. (…)

El arquetipo del ánima no puede quedar limitado a la peculiar psicología masculina, puesto que los arquetipos trascienden tanto al hombre como a la mujer, así como sus diferencias biológicas y sus papeles sociales.

Las representaciones del ánima en la mitología griega, donde este arquetipo aparece bajo la configuración de ninfas, ménades, amazonas, nereidas, etc., o en las formas divinas, más numinosas y articuladas, de Perséfone-Coré, Afrodita, Artemisa, Hebe o Atenea, se refieren a una estructura de la consciencia relevante tanto para la vida de los hombres como de las mujeres. (…) Por esta razón, la creatividad psicológica no se limita al hombre, ni el arquetipo del ánima es una prerrogativa masculina.”

(James Hillman, El mito del análisis) 62

“Cuando están poseídos por el ánima [= por lo inconsciente, por la personalidad interior], o sea cuando su ánimus [= ánimus como estructura de la conciencia] se ha transformado en ánima [= lo inconsciente, la personalidad interna]…”

(C. G. Jung, Aion)

“El ánima aparece en primer lugar en las figuras oníricas, las emociones, las quejas sintomáticas y las proyecciones y fantasías obsesivas. (…)

`Es normal que un hombre oponga resistencia a su ánima, porque ésta representa lo inconsciente, junto con todas las tendencias y todos los contenidos que hasta ese momento se han visto excluidos de la vida consciente’ [Jung, OC, XI, par. 129] (…)

El término `Ánima’ delimita una región problemática de la psique, que no se presta fácilmente a cualquier tipo de examen. (…)

`Ánima’ ha sido definida de diferentes maneras por Jung. Estas definiciones se pueden considerar como diferentes niveles de distinción, que se pueden separar antes de intentar comprender la interrelación. (…)

La fenomenología del Ánima no está limita al sexo masculino. (…) La gama de emociones del Ánima no puede quedar limitada al sexo masculino. (…)

`Ánima (…) es la personificación de las funciones inferiores que relacionan (…) con lo inconsciente colectivo. (…) [Cuando] se les presenta en forma masculina (…) lo llamo ánimus. (…) En tanto que personificación de lo inconsciente colectivo, aparece[n] una y otra vez en los sueños.’ [Jung, OC, XVIII, par.187] (…)

`[En el sueño] la mujer desconocida, el ánima, representa la llamada función inferior, esto es, la función indiferenciada, y, en el caso de nuestro soñante, pues, el sentimiento.’ [Jung, OC, XII, par. 50] (…) 63

`Pensamiento y sentimiento (…) están por definición en conflicto. Quien se identifica con un punto de vista intelectual se encuentra a veces de frente como un enemigo al pensamiento.’ [Jung, OC, IX, 2, par. 58] (…)

`Esta inflación espiritual es compensada por una marcada inferioridad del sentimiento, un verdadero y propio estado de destrucción de nuestro otro lado, el lado femenino, terrestre (Yin), el lado del sentimiento.’ [Jung, Cartas, 25 de agosto de 1928, al conde Hermann Keyserling] (…)

`Ella [el Ánima] consiste esencialmente en un tipo inferior de relación con el entorno.’ [Jung, OC, XVIII, par. 429]

`El ánima inconsciente es un ser autoerótico, carente por completo de relaciones, que no quiere otra cosa que poseer por completo al individuo, lo cual afemina al varón de una manera extraña y perjudicial.’ [Jung, OC, XVI, par. 504]

`El ánima, a través de su integración [a la consciencia], se convierte en el Eros de la conciencia (…) El ánima presta a la conciencia (…) relación y conexión.’ [Jung, OC., IX,2, par. 33] (…)

`Eros es relación.’ [Jung, OC, XIII, par. 60]

`Los complejos autónomos de ánima y ánimus son esencialmente una función psicológica, que ha usurpado, o mejor, conservado, una `personalidad’, por el simple motivo de ser autónoma e indiferenciada. (…) Debido a que no la usamos deliberadamente como función, permanece como complejo personificado.’ (…)

Un estado en el que el ánima y el ánimus se han convertido en funciones de relación con lo inconsciente (…) En este punto el fenómeno del ánima ha terminado.’ [Jung, OC, VII, 339 y 387]

64

ÁNIMA COMO RELACIÓN designa la configuración que media entre lo personal y lo colectivo, entre la realidad inmediata y lo que va más allá, entre el horizonte de la consciencia individual y el reino primordial de lo imaginal, de sus imágenes, ideas, figuras, emociones. Aquí el alma actúa como mediadora y psicopompo. (…) La cualidad de la relación será determinada por esta función. (…)

EL SENTIMIENTO COMO RELACIÓN es otra historia. Se refiere a la función que pone al sujeto y al objeto en una conexión basada en un juicio de valor. (…) Mediante tal proceso se establece una relación entre la consciencia y el contenido y entre los diversos contenidos. (…)

De la confusión entre Ánima y sentimiento se nutre en parte aquel jardín de las delicias de la psicoterapia analítica, en el cual la cura del ánima sería una forma particular de cultivo el Ánima, a saber, el desarrollo del sentimiento.

Pero cultivar el Ánima, o hacer alma, por usar una idea más amplia, es en primer lugar un complejo proceso de producción de fantasías y de comprensión, que sólo coincide en parte con el afinamiento y desarrollo del sentimiento.”

(James Hillman, Ánima)

65

“El ánima (…) es un `factor’ en el sentido propio de la palabra. No se la puede hacer, sino que ella es el a priori de estados de ánimo, de reacciones, de impulsos y de todo lo que hay en el campo de las espontaneidades psíquicas.

Es algo que vive por sí mismo y que nos hace vivir; una vida detrás de la consciencia, que no puede ser integrada totalmente en ésta, sino de la que, por el contrario, proviene la consciencia.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, OC 9/1, parágrafo 57)

“En diversos pasajes `ánima’ se refiere a la personalidad contrasocial e inferior. Existe oposición en el rol externo que uno desempeña en la vida social y la vida interior del alma, menos consciente.

Este aspecto menos consciente, dirigido hacia el interior y experimentado como la propia interioridad personal, es el ánima `como imagen del alma’.

Cuanto más se identifica un hombre con su rol biológico y social en cuanto hombre (persona), más domina interiormente el ánima.”

(James Hillman, Ánima)

“Ha de entenderse por `yo’ ese factor complejo al que refieren todos los contenidos de la conciencia. (…) He definido el ánima como la personificación del inconsciente.”

(C. G. Jung, Aion)

66

“La figura de la Core, que nos interesa aquí, pertenece al tipo ánima cuando se observa que se da en el hombre; si es en la mujer pertenece al tipo `personalidad superior’. (…)

En la observación práctica [en los sueños, en los mitos, en el arte, etc.] la figura de la Core aparece en la mujer como muchacha joven y desconocida; no pocas veces como Margarita y madre soltera.

Un matiz frecuente es la bailarina, para cuya configuración a menudo se busca ayuda en la cultura clásica: entonces la muchacha aparece como coribante, ménade o ninfa.

Una modalidad no poco frecuente es la ondina, cuya naturaleza sobrenatural se manifiesta en la cola de pez.

Es frecuente que la figura de la Core y también la de la madre se deslicen insensiblemente hacia el reino animal, cuyo representante preferido es el gato o la serpiente o el oso, o un monstruo negro del inframundo como el cocodrilo, o seres del género de las salamandras o de los saurios.

[En nota:] La doble visión de la salamandra, de la que informa Benvenuto Cellini en su biografía, corresponde a una proyección del ánima, provocada por la música que tocaba el padre. [Ver Psicología y alquimia, O.C. vol. 12, parágrafo 404]”

(C. G. Jung, Acerca del aspecto psicológico de la Core; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafos 310 y 311)

67

“El ánima en su aspecto negativo (es decir, cuando se oculta en el sujeto y permanece inconsciente) ejerce una influencia posesiva sobre él (…)

De ahí que el aspecto negativo del ánima signifique una forma especial de inadaptación psicológica que o está compensada por la consciencia o compensa a ésta, con una actitud contrapuesta igualmente incorrecta (…)

El ánima que corresponde a ésta actitud es una persona intrigante que seduce al yo cada vez más para que represente su papel mientras va cavando a sus espaldas todas las trampas en que está destinado a caer el enamorado de su papel. (…)

68

[Una] actitud más distinguida significa también un ascenso de rango del ánima desde su papel de seductora al de guía.

A la transformación de la sustancia regia de león a rey le corresponde la transformación de lo femenino de serpiente a reina.

69

La coronación, la apoteosis y las bodas significan la equiparación factible de la consciencia y lo inconsciente en el nivel máximo, una liberadora coincidentia oppositorum. (…)

El ánima media entre la consciencia y el inconsciente colectivo.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis)

70

“El `alma’ es pues una función de relación entre consciente e inconsciente.

Es la nueva personalidad interna que se ha forjado en el sujeto, el modo en que éste se vive interiormente a sí mismo.

[`Entiendo por alma un complejo funcional determinado y circunscrito, al que la mejor manera de caracterizarlo sería llamarlo `personalidad’.’ (Jung, Tipos psicológicos)]

El ánima, en cambio, es la personificación, la figura en la que el protagonista ha proyectado lo desconocido de sí mismo, y el principio femenino inconsciente.

Mientras sus contenidos sean autónomos y se vivan de modo inconsciente, siendo sólo reconocidos en la proyección externa, estamos ante el ánima como `fuente de ilusiones de toda especie y origen de inacabables confusiones en los hombres y las cosas.’ (Jung, La psicología de la transferencia).

A medida que esos contenidos se diferencian de las proyecciones externas y se integran con el yo consciente se disuelven y se transforman en `alma’, en componentes de la psique, mediadores entre lo consciente y lo inconsciente.

Gracias a la nigredo y a la purificación que implica, los valores inconscientes del ánima son reconocidos e integrados en la conciencia, se transforman en “alma”; puede hablarse entonces del `alma’ a diferencia del ánima.

Es evidente, como advierte Jung, que este peculiar concepto de `alma’ no tiene nada que ver con el concepto cristiano.

Esta diferencia es importante porque el `regreso del alma’, simbolizado por la visión de Beatriz niña, significa el comienzo de la realización, de la actualización consciente de la `unión de los opuestos’:`significa la conjunción de la conciencia con lo inconsciente, es decir, la función transcendente propia del proceso de individuación’ (Jung, La psicología de la transferencia)’. (…)

71

¿Qué representa ahora Beatriz? ¿El `alma’ o el ánima de Dante? A mi modo de ver la imagen de Beatriz niña simbolizaría el `alma’, aquello que ha sido estructurado y construido en la conciencia por la unión y síntesis de los opuestos y que se consolida como personalidad propia. (…)

El ánima pertenece pues a lo inconsciente pero está en contacto con el `alma’; modela a su semejanza los componentes de esta última, siendo capaz de abrirle las puertas de lo inconsciente colectivo”.

(Rosario Scrimieri, Despertar el alma : estudio junguiano sobre la Vita nuova)

“La integridad es la meta de la psicología junguiana, realizable como integración de lo disociado, así como balance/balanza de escisiones cointegradas.

A partir de las aportaciones clásicas de Sperry y colaboradores sobre los dos hemisferios cerebrales –izquierdo y derecho-, el junguiano E. Rossi ha elaborado una arquetipología cerebral otorgando a cada hemisferio su equivalencia junguiana:

HEMISFERIO IZQ. ------ HEMISFERIO DER. Extravertido ------------------- Introvertido Pensamiento ------------------ Sentimiento Sensación --------------------- Intuición Egoico -------------------------- Procesos arquetípicos comprensivos del Sí-mismo Analítico-causal -------------- Sincrónico Racional ------------------------ Irracional-mágico

72

Se trataría de compensar la dominación de nuestro hemisferio izquierdo por la integración del dominado hemisferio derecho. En su obra Archetypes : A natural history of the self [Este libro tiene una versión actualizada: Archetype revisited : an updated natural history of the self], A. Stevens ha completado el cuadro de correspondencias. (…)

La clave está en la comunicación de ambos hemisferios a través del llamado `corpus callosum’. (…)

En la terminología junguiana, podríamos decir que el inconsciente del varón (el ánima) representa la capacidad `gestáltica’ del hemisferio derecho, mientras que el izquierdo lógico-verbal representa su consciencia cuotidiana, rol o ánimus. (…)

Masculinidad y feminidad, ánimus y ánima, no coinciden con varón y mujer, ya que en cada cual anida un doble principio masculino/femenino.”

(Andrés Ortiz-Osés, C. G. Jung : arquetipos y sentido)

“La dominancia cerebral, como todas las características humanas biológicamente determinadas, es sensible a las influencias del ambiente.”

(Anthony Stevens, Archetype revisited : an updated natural history of the self)

“Por eso Jung podía decir que, sin lugar a dudas, la meta del desarrollo anímico era el proceso de convertirse en uno mismo (la individuación), en cuyo transcurso las grandes polaridades o pares de opuestos de la vida se fusionan en una unidad: lo consciente y (al menos en parte) lo inconsciente, la luz y la oscuridad, lo masculino y lo femenino, y ello en la figura de aquella imagen del alma que en el hombre constituye la femineidad interna (anima) y en la mujer la masculinidad interna (animus).”

(Gerhard Wehr, Carl Gustav Jung : su vida, su obra, su influencia, pag. 194)

73

“Mi ánima (…) una parte de mí mismo con un punto de vista diferente del mío propio.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 27 de abril de 1925)

“A la `personalidad superior’ yo suelo llamarla `sí-mismo’, con lo que trazo una clara línea de separación entre el yo, que como es sabido sólo llega hasta donde llega la consciencia, y la personalidad total, que incluye el elemento inconsciente, además del consciente. (…)

La `personalidad superior’ es el ser humano total, el hombre tal y como es en realidad y no sólo como se lo parece a sí mismo.

A la totalidad pertenece también el alma inconsciente [= ánima/ánimus], que tiene sus exigencias y necesidades vitales lo mismo que la consciencia.”

(C. G. Jung, Acerca del aspecto psicológico de la figura de la Core, parágrafos 315 y 314; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1)

74

C. G. JUNG SEMINARIOS

75

“Como William McGuire, el editor del Seminario sobre análisis de los sueños, ha señalado, el Instituto C. G. Jung de Zurich en 1954 propuso que un escritor profesional fuera contratado para reelaborar lo que ellos consideraban áreas problemáticas del seminario.

Jung rehusó, y añadió:

`Soy plenamente consciente de que el texto de estos seminarios contiene un cierto número de errores y otras insuficiencias que necesitan corrección. Desafortunadamente nunca me ha sido posible llevar a cabo este trabajo yo mismo.

Por tanto, quiero pedir al lector que lea estas comunicaciones con la crítica necesaria y que se sirva de ellas con prudencia´.”

(Claire Douglas, Introducción a: C. G. Jung, Visiones)

76

A MODO DE PRÓLOGO

“La Fundación Philemon –heredera de la Fundación Bollingen- pretende publicar todos los inéditos de Jung –las 10.000 cartas, los seminarios no editados hasta ahora, los cursos dados en la Escuela Técnica Federal de Zúrich y otros documentos-, que se calcula componen otros 30 volúmenes, a sumarse a los 20 de la OC y los dos suplementarios en la edición inglesa (Transformaciones y símbolos de la libido, Conferencias Zofingia); ofrecer además una nueva traducción de esta versión, las Collected Works, debida al amigo de Jung R. F. C. Hull, por descubrirse lagunas respecto a los textos originales y algunas otras deficiencias; por último, una nueva edición de Recuerdos, sueños, pensamientos, ampliada con el abundante material no utilizado por A. Jaffé. Una labor de largo aliento planificada para ser realizada a lo largo de tres décadas y que permitirá producir las Complete Works of C. G. Jung en inglés y alemán.”

(Enrique Galán Santamaría, Una aproximación a El Libro Rojo; en: La voz de Filemón)

77

SUEÑOS INFANTILES

"Inconscientemente el niño tiene ya toda la psicología de un adulto. Así las cosas, desde el nacimiento -incluso se podría decir que ya desde antes de nacer- la persona es lo que será.

En la tendencia, el proyecto básico ya está allí muy temprano. Tales sueños tempranos salen de la totalidad de la personalidad, y es por eso que nos permiten ver una gran parte de lo que no hallaremos más adelante en ella.

Más tarde, la vida nos obliga a hacer diferenciaciones unilaterales. Pero es por eso que nos perdemos a nosotros mismos y tenemos que aprender, de nuevo, para encontrarnos a nosotros mismos (…)

Los niños están aún más cerca del inconsciente colectivo. El estado mental de los primeros años de vida no se diferencia de lo inconsciente colectivo (…)

En los sueños infantiles en particular, futuros sucesos cruciales son anticipados de una manera sorprendente.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `Sobre el método de interpretación de los sueños’ e `Interpretación de sueños 1938/39’)

“En las series de sueños, los sueños están conectados unos con otros a través de su significado, como si estuvieran intentando dar expresión a un contenido central desde ángulos siempre cambiantes. Hallar ese núcleo central es encontrar la llave para la explicación de los sueños del individuo.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `Sobre el método de interpretación de los sueños’)

78

“Profesor Jung: Este proceso de deterioro también ocurre en la alquimia, donde la `putrefactio’ conduce al renacimiento. La putrefacción está relacionada con la `nigredo’, la negrura; como la oscuridad del inframundo, es un estado de completa inconsciencia.

Si aplicamos esto al sueño, podemos decir que la niña simplemente de disuelve en el inconsciente. Esto parece un desenlace negativo pero, todo lo contrario, este final significa algo positivo: es sólo por esto que el soñador puede desprenderse de su apego al ánima.

¿Por qué tiene que tener tal sueño?

Participante: Porque estaba en peligro de ser poseído por el ánima.

Profesor Jung: ¿Qué podría haber significado esto para él?

Participante: Se habría quedado atascado en la imagen del ánima y no hubiera podido desarrollarse en el mundo.

Profesor Jung: ¿Por lo que [el sueño] hace que el niño sufra de modo que tenga que recibir este mensaje? –Esto es un complejo materno; el niño está todavía demasiado apegado a la imagen de la `madre’. Este es el típico sueño de un niño con un complejo materno.

[El complejo materno] Podría conducir a la más fuerte posesión por el ánima.

Cuanto más se aferra alguien a la `madre’, más dependiente es de los procesos que tienen lugar en su inconsciente, más fuerte llegará a ser su poder arquetípico y su poder demoniaco.

79

En las niñas sucede algo parecido. En su caso, sin embargo, es el padre el que puede llegar a tener tal poder demoniaco, mientras que la madre juega un papel diferente, aunque no menos importante.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `interpretations of dreams, 1939/40’)

“Es extraño que no haya muchas clases de ánima en el alma de un hombre, sino sólo un ánima. La mujer, en cambio, tiene una multiplicidad de ánimus que a menudo aparecen en combinación.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `interpretations of dreams, 1939/40’)

“Los gnósticos ya se dieron cuenta de las transformaciones del ánima. En sus escritos encontramos una especie de desarrollo del ánima, desde su etapa más primitiva hasta la sabiduría. (…)

El ánima más primitiva es Chawwa, la tierra, Eva.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `interpretations of dreams, 1939/40’)

“Éstas son transiciones, transformaciones en la vida, en las que cambiamos de un estado a otro, de una situación previa a una nueva. Ésta solamente podemos alcanzarla si estamos en armonía con nosotros mismos. Una personalidad dividida tendrá dificultades en todas estas transiciones. (…)

Las personas divididas generan siempre situaciones divididas, situaciones de conflicto. A tales personas en particular, las que no saben quiénes son, les sucede que se ven particularmente confrontadas con decisiones, mientras que otra gente puede seguir viviendo sus situaciones carentes de ambigüedad.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `interpretations of dreams, 1939/40’)

80

LA PSICOLOGÍA DEL YOGA KUNDALINI

“No hay energía para ser observada en la naturaleza; ésta no existe. Lo que existe en la naturaleza es la fuerza natural, como una cascada, o una luz, o un fuego, o un proceso químico. Allí aplicamos el término energía, pero la energía en sí misma no existe (…)

La energía propiamente dicha es una abstracción de una fuerza física, una cierta cantidad de intensidad.

Es un concepto de las fuerzas naturales en su aspecto `sūkṣͅma’, donde ya no hay manifestaciones sino `tattva’, esencia, abstracción.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 12 de octubre de 1932)

“El ánima es la [serpiente] Kundalini (…)

Avanzar hacia el segundo chacra sólo es posible si has despertado a la serpiente (…)

La Kundalini, la bella durmiente, es la posibilidad de un mundo que todavía no existe.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 12 de octubre de 1932)

81

“Los chacras son símbolos de niveles de conciencia humana en general.

Étnica y psicológicamente podemos distinguir tres diferentes localizaciones psíquicas, de las cuales la primera corresponde más o menos al mūlādhārasvādhisͅ tͅ hana, la segunda al manͅ ipūra y anāhata, y la tercera al viśuddha y al ājn͂ ā.

La psicología de los centros más bajos es análoga a la de los primitivos – inconsciente, instintiva y envuelta en la participación mística. La vida aparece aquí como una ocurrencia, por decirlo así, sin un yo.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, `Comentario de Jung a las conferencias del seminario alemán de Hauer’)

“Mūlādhāra era un símbolo de nuestra existencia consciente terrena y personal. (…)

Siempre que el yo se identifica con la consciencia, es capturada por este mundo, el mundo del chacra mūlādhāra. (…)

Nuestra cultura es una cultura en el mūlādhāra, una cultura solamente personal donde los dioses todavía no han despertado de su sueño. (…)

Mūlādhāra, que significa la raíz soporte, también muestra que estamos en la región de las raíces de nuestra existencia, la cual sería nuestra existencia personal y corporal en esta tierra. (…)

De hecho, podemos desarrollar nuestra conciencia hasta alcanzar el centro ājn͂ ā, pero nuestro ājn͂ ā es un ājn͂ ā personal, y por lo tanto está en mūlādhāra.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 19 de octubre de1932 y 2 de noviembre de 1932) 82

“Mientras estás en manͅ ipūra estás en la terrible fogosidad del centro de la tierra, por decirlo así. Existe solamente fuego de pasión, de deseo, de ilusiones. Es el fuego del que Buda habla en su sermón de Benarés, donde dice que el mundo entero está en llamas, tus oídos, tus ojos, por todas partes arrojas fuego de deseo, y éste es el fuego de la ilusión, porque lo que deseas es fútil. Sin embargo, hay un gran tesoro en la energía emocional liberada. (…)

Éste es el alquímico lugar donde las cosas se transforman. Por lo tanto, manͅ ipūra podría ser un centro en el que las sustancias son digeridas, transformadas.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 19 y 26 octubre de 1932)

“En nuestro actual desarrollo histórico, a nivel psicológico hemos alcanzado anāhata y desde allí podemos experimentar mūlādhāra, y todos los subsiguientes centros del pasado, a través del conocimiento de los archivos, la tradición, y también a través de nuestro inconsciente.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 26 de octubre de 1932)

“El elefante aparece otra vez en viśuddha. (…) Para el hindú el elefante funciona como el símbolo de la libido domesticada, paralelo a la imagen del caballo entre nosotros. Significa la fuerza de la consciencia, el poder de la voluntad, la habilidad de hacer lo que uno quiere hacer.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 26 de octubre de 1932)

“En viśuddha los hechos psíquicos son la realidad. (…) La materia es una delgada piel alrededor de un enorme cosmos de realidades psíquicas. (…)

En viśuddha el juego entero del mundo llega a ser tu experiencia subjetiva. (…)

83

Entonces el purusͅ a llega a ser realmente el centro de las cosas; ya no es una pálida visión, es la realidad última, por decirlo así. (…)

Para viśuddha significa precisamente lo que digo: un total reconocimiento de las

esencias o sustancias psíquicas como las esencias fundamentales del mundo, y no en virtud de la especulación, sino de los hechos, es decir, como experiencia.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 26 de octubre de 1932)

“La primera forma de nuestra existencia es una vida en arquetipos. Los niños viven en esta forma antes de que puedan decir `yo’.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 2 de noviembre de 1932)

84

PSICOLOGÍA ANALÍTICA

“La libido nunca viene del inconsciente en un estado carente de forma, sino siempre en imágenes.”

“Las personificaciones podrían ser el resultado de esta tendencia de la libido a formar imágenes.”

“Los antiguos dioses eran emociones personificadas puestas en el exterior.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 23 de marzo y 11 de mayo de 1925)

“Como en lo que respecta al contenido de la represión, no pude estar de acuerdo con Freud. En aquellos días él hablaba únicamente del trauma sexual y de los shocks para explicar la represión. Yo tenía por entonces una considerable experiencia con casos de neurosis en los que los asuntos sexuales eran de importancia completamente secundaria comparados con el papel jugado por la adaptación social.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 30 de marzo de 1925)

“Lo inconsciente no es del todo exactamente lo opuesto a lo consciente. Puede ser irracionalmente diferente. No se puede deducir lo inconsciente a partir de lo consciente.”

(C. G. Jung, Psicología analítica, 8 de junio de 1925)

85

“Tomé las fantasías de la señora Miller como una forma autónoma de pensamiento, pero no me di cuenta de que ella se alzaba como una forma de pensamiento en mí mismo.

Ella se hizo cargo de mi fantasía y se convirtió para mí directora de escena, si uno interpreta el libro [Símbolos de transformación] subjetivamente.

En otras palabras, llegó a ser una figura de ánima, una portadora de una función inferior de la que yo era muy poco consciente.

Yo era en mi consciencia un activo pensador acostumbrado a someter mis pensamientos al más riguroso tipo de dirección, y por lo tanto fantasear era un proceso mental que me frontalmente repelente.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 13 de abril de 1925)

“Mi ánima (…) una parte de mí mismo con un punto de vista diferente del mío propio.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 27 de abril de 1925)

“Como soy un introvertido de tipo intelectual mi ánima contiene sentimiento [que es] completamente ciego. En mi caso el ánima contiene no solamente a Salomé, sino también algo de la serpiente, que es también la sensación (…)

Sentimiento-sensación está en oposición al intelecto consciente más la intuición (…)

Elías y Salomé están juntos porque son pares de opuestos.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 8 de junio de 1925) 86

“Dr. Jung: La batalla de golpes bajos entre las funciones superior e inferior tiene lugar únicamente en la vida. (…)

Dr. de Angulo: ¿Por qué no puede tener lugar la batalla principal en el análisis?

Dr. Jung: Eso puede suceder únicamente cuando el analista pierde su objetividad y llega a tener algo personal con el paciente.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 18 de mayo de 1925)

“Cuando los pares de opuestos se unen, algo divino sucede.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 8 de junio de 1925)

“A menudo me han preguntado por la `geología’ de la personalidad, por lo que he intentado representarla de forma aproximada.

A = Individuals / B = Families / C = Clans / D = Nations / E = Large Group (European man, for example) / F = Primate Ancestors / G = Animal Ancestors in general / H = "Central Fire".”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 6 de julio de 1925)

87

VISIONES

“Uno de los importantes hechos psicológicos del caso era que [Christiana] Morgan, como Jung, era un tipo intuitivo-intelectual y tenía su sentimiento y su sensación en el inconsciente. (…)

[Jung] y su audiencia estereotiparon a Morgan como una mujer que funcionaba solamente a través del sentimiento y la relación, mientras que su ánimus era un modo de pensamiento inferior para ella.

Jung ignoró aquí lo que su propia teoría podría haberle permitido apreciar con facilidad: que eran las figuras masculinas de sus visiones las que guiaban a Morgan hacia el desarrollo de su función de sentimiento. (…)

Jung –al menos en el seminario- no pudo aceptar lo que las visiones le estaban mostrando claramente. (…)

Si Jung hubiera mantenido en mente a Morgan como una pensadora intuitiva que estaba desarrollando su sentimiento a través de sus visiones, podría no haberla agrupado en la categoría de mujer tradicional, extravertida y de sentimiento. El hombre que escribió Tipos psicológicos sin duda lo sabía mejor.”

(Claire Douglas, Introducción a: C. G. Jung, Visiones)

“La condición original primitiva inconsciente del ser humano es una especie de roca que contiene oro, y si uno somete ese cuerpo a cierto tratamiento químico, o en este caso, psicológico, la roca devolverá el oro; esta es una analogía de la llamada transformación de los instintos.

Uno sencillamente separa ciertos instintos que se encontraban contenidos en el inconsciente original, los trae a la conciencia, y de esta manera uno cambia naturalmente la condición original del ser humano primitivo. Se vuelve consciente. 88

La conciencia es el oro que antes se encontraba contenido en el inconsciente, pero distribuido de tal forma que era invisible.”

(C. G. Jung, Visiones, 1933; fragmento citado en: Barbara Hannah, Imágenes psicológicas de la serpiente y el león)

“Si nosotros cambiamos, el mundo cambia.”

(C. G. Jung, Visiones, vol. I, 3 de diciembre de 1930)

“Dr. Jung: La planta simboliza un principio completamente diferente que el animal. (…)

El principio de la planta –hablo ahora del árbol- es el de un crecimiento cada vez mayor. Puede llegar a una edad muy avanzada, hasta que de repente la muerte interviene; en tanto que en el animal se da una especie de cenit seguido de un descenso, generalmente un decaimiento gradual.

Por consiguiente el ritmo de la vida de un árbol obviamente no está impulsado como el de un animal, carece de pasiones violentas, de impulsos, de pánico, tiene sus raíces en el suelo y allí permanece.

Por eso el principio simbólico del árbol es ciertamente diferente que el del animal, es justo el contrario.

Por otra parte, todos los animales en realidad son parásitos de las plantas. (…) Ya que los animales viven de las plantas, desde un punto de vista intuitivo la planta es realmente la madre de toda vida, mucho más vieja que la vida animal y de mucha mayor importancia básica: uno podría decir la vida detrás de la vida.

89

Por lo tanto el árbol simboliza siempre aquella cosa sobre la que se basa nuestra vida animal; es también vida, pero remota, más allá de nuestro entendimiento. (…)

Mr. Baumann: (…) La planta es mucho más simbólica [que el animal], conecta la tierra con el cielo; (…) la planta significa al mismo tiempo el espíritu.

Dr. Jung: Completamente cierto.”

(C. G. Jung, Visiones, vol. I, 25 de noviembre de 1931)

“Mucha gente puede incluso ser destruida por un arquetipo [por un arquetipo en sí, no por una imagen arquetípica], quedar su propia existencia aniquilada para siempre.

En la demencia precoz, por ejemplo, a menudo sucede que la persona está marchitada por un arquetipo, hecha pedazos.

Por esto la aparición de un arquetipo en nuestra psicología es siempre un momento de gran peligro así como de gran esperanza.”

(C. G. Jung, Visiones, vol. I, 5 de noviembre de 1930)

“Nuestra psique no es de ninguna manera una unidad. Parece ser una colección de unidades heredadas, probablemente fragmentos de vidas pasadas o ancestrales.”

(C. G. Jung, Visiones; pasaje citado en: Aniela Jaffé, An archetypal approach to death dreams and ghosts)

90

Mr. Baumann: ¿Qué significa que Orfeo fuera desmembrado al final de su vida por las ménades?

Dr. Jung: Es lo mismo que el desmembramiento de Zagreo. Orfeo simboliza la facultad del hombre para encantar sus fuerzas inconscientes.

Él hacía tan dulce música que todos los animales salvajes se volvían mansos y se congregaban a su alrededor. Esto significa que nosotros mismos somos capaces de hacer una música tan dulce que podemos congregar a todos nuestros animales salvajes alrededor nuestro, podemos encantar todos nuestros instintos e impulsos.

Entonces parece como si no fuéramos sino azúcar, al noventa y nueve por ciento, al menos; pero esto es magia negra en el camino: tú puedes hacer esto solamente cuando tienes suficiente imaginación para engañarte a ti mismo pensando que eres completamente bueno. Si puedes imaginarlo, parecerá exactamente como si fueras completamente bueno y esto es una gran ventaja –durante un tiempo (…)

Podemos imaginar esto por un cierto intervalo de tiempo, hasta que un suceso desafortunado ocurre, y entonces la imaginación da un chasquido y suben todos los demonios. Esta es la razón por la que Orfeo fue desmembrado por las ménades, y Zagreo por los titanes (…) Es el desmembramiento de la única actitud consciente, la función superior (…)

Todos los mitos de todos los pueblos tienen el punto en común de que enseñan importantes verdades psicológicas.

Así los mitos de Zagreo y Orfeo enseñan que durante un cierto intervalo de tiempo pueden ser producidos efectos casi milagrosos (…) Pero al final perderás tu alma como Orfeo perdió a Eurídice, él no fue capaz de traerla de vuelta del inframundo; por hacer lo correcto siguiendo el buen camino y teniendo una imaginación apropiada, perdió su alma (…)

91

Así esta arcana sabiduría muestra las limitaciones de nociones tales como ser perfectamente bueno (…) Cuando intentas ser todo luz naturalmente reprimes la sombra y naturalmente el animus y el anima desaparecen con el resto (…)

Tú pierdes tu alma, pierdes a Eurídice en el inframundo. ¿Y qué significa la pérdida del alma?

Mr. Baumann: ¿Psicológicamente no podría significar esto que el animus o el anima han vuelto a lo inconsciente?

Dr. Jung: Obviamente.

(C. G. Jung, Visiones, vol. II, 14 de febrero de 1934)

92

ANÁLISIS DE SUEÑOS

Dr. Jung: “El análisis de sueños es el problema central del tratamiento analítico (…)

El primer sueño contiene todo el problema del paciente y una sugerencia para su solución.”

Dr. Deady (Primera interpretación): “El problema del sueño es un problema con el ánima. (…) Su hermana era su ánima.” (…)

Miss Taylor (Segunda interpretación): “El mensaje del sueño es la conversión, un cambio de actitud.” (…)

Dr. Jung: “En realidad la hermana es el ánima de este hombre en su sueño, no en la realidad. (…) Hasta este momento su ánima ha sido negativa casi por completo (…)

En este caso, lo que no aparece entre las funciones conscientes, o sólo ocasionalmente como fenómeno que uno no puede controlar, es el sentimiento (…)

La función indiferenciada en el paciente tiene un carácter primitivo (…)

El pensamiento y el sentimiento se excluyen el uno al otro debido a su naturaleza opuesta. Cuando se piensa, es mejor que no se sienta, y viceversa, de manera que no haya interferencias entre pensamientos y sentimientos (…)

Sin oposición no hay energía. (…) Donde chocan los opuestos, resulta la energía (…)

93

Las funciones son vehículos para las fuerzas, o influencias, o actividades, que emanan de estos dos principios, de estos dos dioses: Logos y Eros (…) Logos es el principio del discernimiento, en contraste a Eros, que es el principio de la relación (…)

Eros reúne, establece una dinámica de relaciones entre las cosas, mientras que las relaciones que Logos provoca son quizá analogías o conclusiones lógicas. Es típico que las relaciones de Logos estén vacías de dinámica emocional. (…)

Algunos de vosotros recordaréis que habéis tenido sueños en los que el 3 y el 4 desempeñaban un papel. Esta es casi una situación arquetípica (…)

Aquí [en el sueño del paciente] encontramos estos tres, y el cuarto que está desaparecido. Es ciertamente posible que las cuatro funciones estuvieran representadas por cuatro personas (…)

La serpiente en la psicología oriental es muy espiritual, simboliza el tesoro de la sabiduría (…)

El proceso de individuación. Siempre es éste, por supuesto, el objeto del análisis.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 7 de noviembre y 5 de diciembre de 1928, 16 de octubre de 1929 y 25 de junio de 1930)

“Dr. Jung: Ella asoció la reencarnación de su padre [en el sueño] con su propio renacimiento y renovación. Esta es una idea arquetípica en los sueños.

En el presente sueño de nuestro paciente nos encontramos con un caso similar. Una deidad es una personificación de un factor autónomo. ¿Qué podría ser cuando la reduces a hecho psicológico?

94

Dr. Binger: Creo que es la propia alma del hombre, una suerte de ánima. (…)

Dr. Jung: Pero no es una mujer.

Dr Binger: Puede ser el self [sí-mismo] renovado.

Dr. Jung: Seguramente alguna parte de su psicología, pero presentada como un dios, como un niño.

Dr. Schlegel: Algo que pertenece a su futuro. Es más joven que el soñante, un self más joven.

Dr. Jung: Sí, una parte futura de él mismo representada como un niño. (…)

Puedes ver qué clase de deidad es ésta, un nuevo pensamiento, un nuevo espíritu.

Todos los viejos dioses fueron hechos psicológicos que más tarde llegaron a ser ideas. (…)

Todos los contenidos nuevos son al principio contenidos autónomos. (…)

El dios es todavía un complejo autónomo, aún no es una actitud, o una regla de conducta. (…)

Los paralelos colectivos muestran a este niño conectado siempre con las ideas correspondientes a la época. En la Edad Media este niño es cristiano, es el `Bambino’, Jesús. Ellos no sueñan con él llamándolo Tammuz o Dionisos.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 20 de marzo de 1929) 95

“Por ejemplo, decimos de una mujer con mal carácter que es como un dragón llameante. Esto es un arquetipo [una imagen arquetípica, no un arquetipo en sí], pero no podríamos llamarlo símbolo; es simplemente una metáfora exagerada.

Pero cuando alguien hace el peculiar intento de expresar algo que no puede expresar de otra manera, y al hacerlo usa un arquetipo, entonces puedes llamarlo símbolo.

Esta diferencia ha sido conocida de siempre en filosofía, pero Freud mezcló los dos conceptos, su uso de la palabra símbolo es realmente significativo.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 19 de marzo de 1930)

“Una de las leyes fundamentales de la naturaleza del desarrollo es que se mueve en espiral. (…) Psicológicamente te desarrollas en espiral. (…) Siempre regresas al mismo punto en el que habías estado antes, pero nunca exactamente de la misma manera.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 30 de enero de 1929)

96

CONFERENCIAS EN EL CLUB ZOFINGIA

“Jung fue admitido en la facultad de medicina de la Universidad de Basilea el 18 de abril de 1895, dos meses antes de su vigésimo cumpleaños. El 18 de mayo, se convirtió en miembro de la sección de su ciudad de la asociación Zofingia, una fraternidad suiza de estudiantes con miembros en varias universidades.

El programa del club para sus encuentros semanales incluía conferencias y debates serios o simuladamente serios, así como fiestas con cerveza, excursiones y bailes.”

(Nota editorial a: C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia)

“A pesar de que creo que Jung mismo podría no haberse preocupado de publicar estos escritos juveniles, son altamente interesantes, legibles e importantes. Se trata de las conferencias que dio a sus compañeros de estudios en la Universidad de Basilea cuando tenía entre veintiuno y veintitrés años.”

(Marie-Louise von Franz, Introducción a: C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia)

“Considero vergonzoso que alguien instruido acepte la idea del poder predominante del dinero.”

(C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia)

97

“La ameba tiene su propio y especial mundo, el gusano tiene su mundo, y el mamífero, y también el hombre. La relación entre estos diversos mundos depende de la calidad de los órganos de los sentidos implicados.

En los casos citados, el mundo de la ameba está contenido -en términos generales- en el del gusano; los mundos de ambos en el del mamífero; y los tres en el del hombre.

Cada mundo al que se corresponde con una más alta diferenciación de los órganos de los sentidos se relaciona con todos los otros mundos a los que corresponde una menor diferenciación de los órganos de los sentidos, como el mundo de la `Cosa en sí’ se relaciona con el hombre.

En el fondo, es decir, en sí mismo, todo lo que existe (…) se mueve dentro de un mismo mundo: aquél mundo de naturaleza insondable bajo el gobierno de una desconocida causa final.

El dominio de lo absoluto no está dividido en dos dominios distintos, la `Cosa en sí’ por un lado y el mundo fenoménico por otro. Todo es uno.

Únicamente para nosotros existe separación, porque nuestros órganos de los sentidos sólo son capaces de percibir áreas específicas del mundo-absoluto.”

(C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia, `Thoughts on speculative inquiry’, parágrafo 197)

98

“Todo lo que se extiende más allá de nuestras categorías conceptuales, es decir, más allá del espacio y el tiempo, es transcendente. (…)

El alma es independiente del espacio y el tiempo.”

(C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia, `Some thoughts on psychology’, parágrafos 119 y 120)

99

DREAM INTERPRETATION ANCIENT AND MODERN

“A menudo los sueños no están dentro de alguien, sino alrededor de alguien.

Conozco a un médico que tiene una casa apartada en algún lugar del sur de Alemania. De tiempo en tiempo da alojamiento a pacientes, y lleva un registro diario de los sueños de su esposa, sus hijos, los sirvientes, y los pacientes que acuden a él.

Él decía que desde el primer momento, en los sueños de los que vivían en la casa aparecían fragmentos de sueño que provenían del inconsciente de aquellos pacientes; bien podría ser cierto.

En mi opinión, no sólo es probable sino también algo que defiendo; es lo que yo postulo, que esto tendría que ser así.”

(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern, “Discussion of the Visions of St. Perpetua”.)

“Profesor Jung: La estrella fugaz es un nacimiento. Un alma que ha caído a la creación. Ésta es una antigua creencia. (…)

Seguramente recordarás otros casos en los que algo cae de la eternidad al tiempo (…)

Participante: La estrella de Belén. (…)

Profesor Jung: Y hay otro maravilloso sueño de la Antigüedad en el que alguien sueña que una estrella había caído: Gilgamesh. (…)

100

Gilgamesh se las arregló para hacer su amigo al enemigo y unirse con él, esto es, asimilar la estrella en sí mismo. Y por asimilar la estrella en sí mismo, ¿en qué se convirtió? ¿Qué hizo después?

Participante: Se convirtió en el héroe divino.

Participante: Hizo el viaje a la tierra de la muerte.

Profesor Jung: Sí, forma parte del destino del héroe reabrir el acceso al inconsciente, represar ríos y manantiales, para que todo pueda vivir. Esto es lo que hace el héroe. Abre paso a las aguas celestiales, porque el hombre se está alejando de las fuentes. (…)

En astrología Mercurio asume un significado más, el de ser un cuerpo celeste con connotaciones intelectuales. Él en realidad significa nous, también mens o mente, debido a su agilidad y lucidez. Él es un cuerpo celeste brillante y pequeño. (…)

El nous es una suerte de esfera alrededor de la deidad, o incluso se identifica con la deidad como tal. Por lo que se dice, entre otras cosas: Dios crea el nous, que toma forma de fuego circular o global. (…)

Este nous es como un manto global alrededor de Dios, o incluso el mismo Dios. Y en esta esfera, o quizás fuera de esta esfera, se mueve Mercurio, o Hermes, que encarna la sapientia dei [sabiduría de Dios]. (…)

En la alquimia [Mercurio] juega el papel del espíritu divino que ingresó en el oscurecimiento de la materia (…)

Este Mercurio, que había caído en el cautiverio terrenal, es un motivo central en todos los sistemas gnósticos. Es una tarea principal salvar este nous de las garras de la esclavitud. La alquimia también tiene esta misma meta. (…)

101

Cardano (…) es idéntico a Mercurio, al nous. Esto es así precisamente porque está tan lejos de lo inconsciente. (…)

Así que este sueño de Cardano es en realidad una secuela de la aparición de esta estrella. (…)

Podemos decir sobre este sueño de Cardano que, si Cardano lo da vida, él es en realidad una estrella que ha caído del cielo, luego el sueño se referirá al pasado, a su propio nacimiento de su madre, pero también que esta estrella está cayendo desde el cielo ahora mismo. ¿Qué significa esto?

Participante: Un renacimiento.

Profesor Jung: Él está siendo creado ahora y renace como una estrella. (…)

Gilgamesh alcanza su hado supremo porque la estrella se convierte en su amiga. ¿Pero qué ocurre con Cardano? ¿Qué efecto tiene la estrella sobre él? ¿Qué significa psicológicamente?

Participante: Es una iluminación; él es iluminado.

Profesor Jung: Sí.”

*

*

*

“La biografía de Nietzsche es una maravillosa anticipación de nuestro tiempo.”

(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern, `Discussion of the dreams of the renaissance scholar Girolamo Cardano’)

102

[Dream interpretation ancient and modern junto con Sueños infantiles es el primer suplemento que aporta la Fundación Philemon a las Obras Completas de C. G. Jung]

ETH

“Instinto >

1. Corriente dinámica natural 2. Imágenes-arquetipos-significados

Si siguen por el segundo camino, el de las imágenes, llegarán al significado. (…)

Es el impulso del instinto el que hace a la vida digna de vivirse; sin él, la vida es meramente momentánea y fragmentaria, es este impulso el que da forma y significado a la vida.

Pero a menos que podamos entenderlos profundamente, los instintos espirituales únicamente nos causan preocupación y si tratamos de explicarlos de una manera errónea, no les encontraremos ninguna utilidad.

Es necesario entenderlos de alguna manera para poder sentirnos en armonía con la vida y es por este motivo que existen los rituales de iniciación.”

(C. G. Jung, ETH, 1934-5; fragmento citado en: Barbara Hannah, Imágenes psicológicas de la serpiente y el león)

El seminario ETH de Jung sobre historia de la psicología, sueños, tipología psicológica, yoga, meditación, etc. aún no ha sido publicado. Su publicación está prevista en 8 volúmenes de próxima aparición. Más información sobre este seminario (y sobre otros seminarios, así como sobre el Libro Rojo, los Libros Negros y las cartas de Jung en proceso de edición) en:

103

https://www.philemonfoundation.org/forthcoming/eth_lectures PUBLICACIÓN EN 2015 DEL PRIMER SEMINARIO DE JUNG TRADUCIDO AL ESPAÑOL

Será la editorial Trotta la que a partir del año 2015 comenzará a publicar -por primera vez en español- los seminarios de C. G. Jung. A los 2 volúmenes de la obra completa que Trotta viene publicando anualmente, se le sumará la publicación de al menos un seminario por año. Todavía no está previsto cuál va a ser el seminario que haga su aparición en 2015; sea el que sea, la publicación de los seminarios de Jung en español ya está en marcha.

104

DICCIONARIO JUNGUIANO

-SELECCIÓN DE TEXTOS-

105

106

“Soy y continúo siendo un psicólogo. No me interesa nada que transcienda el contenido psicológico de la experiencia humana. Ni me pregunto siquiera si esa transcendencia es posible, porque en cualquier caso lo trans-psicológico ya no es algo que concierna al psicólogo. Pero en el plano psicológico abordo las experiencias psicológicas dotadas de simbolismo y las estructuras susceptibles de interpretación.”

(C. G. Jung, Entrevista de Eliade para Combat; en: Encuentros con Jung)

107

PRÓLOGO “Idea de Jung” podría haber sido también un buen título para esta obra, continuar con el espíritu de Jung dándole a conocer, este es el lema que nos ha movido a emprenderla. Con estas páginas ofrecemos, o pretendemos ofrecer, un apoyo a la lectura, no siempre de fácil acceso, de los textos de psicología junguiana. Con esta antología se espera que el lector de psicología analítica encuentre un núcleo de ideas claras, explicadas por los propios autores, que le permitan sacar el máximo provecho a sus lecturas.

El objetivo de la presente selección de fragmentos es, pues, facilitar el estudio de la obra junguiana, de esta manera se entiende que este breve escrito no se ajuste por completo a lo que comúnmente se espera de un diccionario al uso. Quizá el título de diccionario no era el más apropiado, aunque sí nos ha parecido el más gráfico. En algunas entradas más que dar una definición exacta del término en cuestión –se sugiere una idea. En todo caso, un diccionario es un instrumento que nos explica las relaciones existentes entre el lenguaje y la realidad, entre la palabra y la cosa designada, y éste es nuestro propósito: principal aclarar conceptos..

Hemos optado por no abarcar todos los términos posibles, dejando fuera algunos vocablos no exentos de importancia. Su ausencia se explica por el deseo de brevedad y concisión, nuestra finalidad era dar una idea de Jung, no realizar un catálogo de todas los términos por él empleados, por eso hemos preferido ocuparnos sólo de los que de más dificultad pudieran resultar (arquetipo, sí-mismo, anima/-us, etc.), algunos de ellos tratados con cierto detenimiento. No obstante, el lector podrá encontrar aclaración suficiente de lo aquí omitido en otros diccionarios, entre ellos el incluido en Tipos psicológicos, escrito por el propio Jung.

El tratamiento que se da a los conceptos aquí expuestos no es exhaustivo. Es importante que se entiendan estos fragmentos como una invitación a la lectura de las obras de las que forman parte, sólo con la lectura atenta de estas obras podrá el lector llegar a tener conocimiento completo y suficiente acerca del significado de estos conceptos. Este diccionario orienta, pero no puede sustituir a la lectura directa de las obras. 108

He tenido que traducir varios textos del inglés, pienso que de manera aceptable, aunque quizá en algunos casos susceptibles de mejora. No es necesario hacer indicación de la gran carencia de traducciones de obras junguianas en nuestro idioma. Fordham, Edinger y Schwartz-Salant, por citar a algunos, son autores de psicología analítica de primera línea de los que por ahora no existe ni un sólo libro vertido a nuestro idioma. Confiamos en que este problema se solucione con el tiempo. Sea como sea, hemos de señalar que, para un psicólogo analítico, el conocimiento de la obra de estos autores no puede ser excusado por el desconocimiento del idioma en el que escriben.

El diccionario está formado por textos de C. G. Jung y por textos de otros autores que profundizaron en las ideas de las que Jung se ocupó, la mayoría junguianos, pero también están presentes autores de otras tendencias. La psicología analítica, ya desde Jung, no se ha caracterizado precisamente por el sectarismo, más bien al contrario, sus postulados han sido puestos en relación un buen número de veces con las ideas que otros autores, psicoanalíticos o no, han aportado a sus respectivas escuelas y disciplinas; con ello no hay duda de que, en cada caso, la ganancia ha sido grande, ya que lo que nos interesa es siempre el avance del conocimiento, nunca la rivalidad entre facciones, escuelas y disciplinas. La propia naturaleza del conocimiento nos da la razón en esto, el saber no está compartimentalizado, nosotros lo dividimos y seccionamos para poder investigar con mayor precisión. No tiene ningún sentido mantener esa artificial separación de disciplinas cuando ello no proporciona ningún enriquecimiento, cuando no se produce suma, sino resta.

La psicología no puede permitirse ya por más tiempo el enfrentamiento entre escuelas –si es que desea tener un conocimiento completo del ser humano-, pues la psicología humana no es otra cosa que la suma de todos los puntos de vista propios del ser humano, motivo por el cual necesita de todos ellos. Con este ánimo integrador y afán didáctico, hemos realizado esta selección de textos, mostrando las más complejas ideas en la voz de sus propios autores. Esperamos que el diccionario sea de utilidad para todo aquél que esté interesado en la psicología junguiana, sólo entonces se habrá cumplido nuestro propósito.

José Medina

109

ABAISSEMENT DU NIVEAU MENTAL.-

“Disminución de la personalidad. Entendemos por ello una alteración de la personalidad en forma de disminución. Un ejemplo de ello es lo que en la psicología primitiva recibe el nombre de `pérdida del alma’. Se trata de un curioso estado que los hombres primitivos atribuyen al hecho de haberse perdido un alma.

Según su idea, un alma se puede marchar, como se le escapa a uno un perro en plena noche. El encargado de hacer que vuelva el alma desaparecida es el hechicero. La pérdida sucede muchas veces de modo súbito y se manifiesta como considerable trastorno del estado general de salud. Tal fenómeno está relacionado con la naturaleza de la consciencia primitiva, que no posee la sólida coherencia de la nuestra.

Nosotros disponemos de fuerza de voluntad, el hombre primitivo, no. Él necesita complicados ejercicios para, con un gran esfuerzo, poder decidirse a llevar a cabo una actividad consciente, deseada por la voluntad y no sólo emocional e instintiva. Nuestra consciencia es en este sentido más segura y más fiable; sin embargo, al hombre civilizado a veces también le puede ocurrir algo semejante, pero entonces no se le da el nombre de pérdida de alma sino de abaissement du niveau mental, un concepto de Janet que designa adecuadamente el fenómeno.

Consiste en un rebajamiento de la tensión de la consciencia, comparable a una baja presión barométrica que anuncia mal tiempo. El tono ha cedido, y eso se siente subjetivamente como pesadez, desgana y tristeza. Se ha perdido la `gana’ y no se tiene valor para meterse en la jornada diaria, en el quehacer cotidiano. Se siente uno como si fuera de plomo, porque nada quiere moverse. El origen de ello es que ya no hay energías disponibles. Este bien conocido fenómeno corresponde a la pérdida de alma del hombre primitivo.

El estado de desgana y de paralización de la voluntad puede ir tan lejos que la personalidad, por así decir, se descompone, y cesa la unidad de la consciencia; las distintas partes de la personalidad se hacen independientes escapando así al control de la consciencia. De ello resultan, por ejemplo, campos anestésicos 110

o amnesias sistemáticas. Estas últimas son `ausencias’ de carácter histérico. Este término médico corresponde a la `pérdida de alma’ del hombre primitivo.

El abaissement puede ser debido a cansancio físico y psíquico, a enfermedades corporales, a emociones violentas y a un shock, que produce un efecto especialmente deletéreo en la personalidad, quitándole la seguridad en sí misma.

El abaissement siempre debilita el conjunto de la personalidad. Reduce la confianza en sí mismo y la iniciativa propia y va estrechando el horizonte mental mediante un creciente egocentrismo. Finalmente, puede hacer surgir una personalidad negativa, que constituye una falsificación frente a la personalidad originaria.”

(C. G. Jung, Sobre el renacer; en; Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafos 213 y 214)

ACTING OUT.-

“El concepto de Jung de `inflación’ es hasta cierto punto paralelo al uso que hace Freud del término `acting out’, por el que `el sujeto en las garras de sus deseos y fantasías inconscientes, los revive en el presente con una sensación de inmediatez que se ve incrementada por su negativa a reconocer su procedencia y su carácter repetitivo’ [Laplanche y Pontalis, Diccionario de psicoanálisis]

Observamos aquí, como en casos de identificación con un arquetipo, la compulsividad, el carácter impulsivo y repetitivo de la acción que no está diferenciada y ni todavía sujeta al control del yo.

Semejante ausencia de autoridad por parte del yo parece brotar de una negación básica o de la incapacidad de reconocer la existencia de la fuerza que motiva la acción y, en consecuencia, se pasa por alto la toma de conciencia. No se percibe la naturaleza simbólica de la invasión de contenidos psíquicos.” 111

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“De todos los conceptos clínicos que examinamos en este volumen, el de acting out es probablemente el que se vio sometido a las mayores amplificaciones y cambios de significado desde que Freud lo acuñó (…)

Se recurre a él para referirse a las acciones con las que el paciente sustituye sus recuerdos (…) `el analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como recuerdo sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace’. [S. Freud, Recordar, repetir, reelaborar] (…)

Fenichel (…) vinculó la tendencia a la acción impulsiva a dificultades del primer año de vida del niño (…)

Greenacre (…) define el acting out como `una forma especial de rememoración, en la que el antiguo recuerdo es puesto en acto nuevamente, de un modo más o menos organizado y, a menudo, apenas disfrazado respecto de aquél (…)

Sugiere que la tendencia habitual al acting out es fundamentalmente el resultado de ciertas perturbaciones de los dos primeros años de vida. En muchos escrito psicoanalíticos posteriores se puso de relieve el nexo entre el acting out y las experiencias preverbales (…)

`Los traumas preedípicos y preverbales interfieren en el surgimiento del control cognitivo y de los impulsos y pueden forzar al individuo a `revivirlos’ (…)

El trastorno evolutivo de la separación-individuación predispone a posteriores acting out asociados con la fragilidad del yo’ (…)

112

El acting out es expresión de una comunicación simbólica primitiva (…)

En su formulación Freud no sustrae al acting out del contexto clínico (…) La reiterada declaración de Freud de que los fenómenos observables en el tratamiento psicoanalítico también podían observarse fuera de él.”

(Joseph Sandler, et alii, El paciente y el analista : las bases del proceso psicoanalítico)

AFECTOS.-

“La base esencial de nuestra personalidad es la afectividad. El pensamiento y la acción son, por así decirlo, sólo síntomas de nuestra afectividad.”

(C. G. Jung, Psicología de la demencia precoz; en: Psicogénesis de las enfermedades mentales/1)

“Todo afecto tiene tendencia a convertirse en un complejo autónomo, a separarse de la jerarquía de la consciencia y, si es posible, a arrastrar al yo consigo.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Yo entiendo la emoción como un afecto, es lo mismo que `algo te afecta’. La emoción te hace algo, interfiere contigo. La emoción es lo que te exalta. Te expulsa de ti mismo; estás fuera de ti. (…)

El sentimiento no tiene manifestaciones físicas o fisiológicas tangibles, mientras que la emoción se caracteriza por un estado fisiológico alterado. Usted sabe que la teoría del afecto de James-Lange dice que una persona sólo se vuelve realmente emocional cuando es consciente de la alteración fisiológica de su estado general. (…) 113

Pero cuando tienes un sentimiento, tienes el control. Dominas la situación, y puedes decir: `Tengo un sentimiento muy bueno o muy malo sobre esto’. Todo está tranquilo y no pasa nada. Puedes decir educadamente a alguien: `Te odio’. Pero si dices esto con rencor, tienes una emoción.”

(C. G. Jung, Las conferencias Tavistock. Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1, parágrafo 46)

*

*

*

“Afecto.- Sinónimo de emoción.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“Nuestros afectos son la manifestación interna de Yahvé (…) pero es muy difícil captarlo, porque nos identificamos con nuestros afectos. Incluso les llamamos nuestros –`mi afecto’, `mi cólera’, `mi amor’. Sería más exacto quitar el posesivo.

Tendemos a identificarnos con nuestros afectos (…)

Si caigo en cólera o en una pasión de alguna clase, en los términos de este libro que estamos estudiando, estos fenómenos son manifestaciones de Yahvé. Esto no sería difícil de aceptar para ti una vez que aceptes otra ecuación, a saber, Yahvé es igual al inconsciente.

No te sería difícil aceptar que los afectos son productos de lo inconsciente. Nosotros no los generamos –ellos nos suceden. Yahvé = lo inconsciente. Para el propósito de Respuesta a Job, esta es la ecuación que hay que tener en mente.”

114

(Edward F. Edinger, Transformation of the God-image)

ALQUIMIA.-

“El encuentro de dos personalidades es como la mezcla de dos cuerpos químicos diferentes: si se produce una combinación ambos se transforman.

Tal como podemos esperar en todo tratamiento psíquico real, el médico ejerce influencia sobre el paciente. Pero esta influencia sólo puede tener lugar si el médico está afectado por el paciente. Ejercer influencia es sinónimo de estar afectado.”

(C. G. Jung, Los problemas de la psicoterapia moderna; en: La práctica de la psicoterapia, O. C. vol. 16, parágrafo 163)

“La alquimia nos sirve como una verdadera casa del tesoro del simbolismo, cuyo conocimiento es extraordinariamente útil para la comprensión de los procesos neuróticos y psicóticos.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

*

*

*

“La irrupción de libido del inconsciente se presenta primero en un nivel relativamente animal o inferior (…)

Los impulsos de algo que se debe hacer, si no pueden llegar directamente a la conciencia aparecen primero en forma de reacciones físicas (…)

115

En un caso, la advertencia viene como una reacción física y en el otro como una idea, que es la diferencia entre instinto y arquetipo (…) pero en realidad son dos aspectos de la misma cosa (…)

Como estos contenidos del inconsciente tienen una especie de aspecto físico, y también un aspecto somático y psicológico, a veces algo que debería ir a través del aspecto psicológico se pasa al físico, o el aspecto físico se cambia en el psicológico; son como vasos comunicantes y, si se produce una obstrucción en uno, el agua sale por el otro (…)

Por lo general, de los impulsos fuertes emana un contenido fantaseado (…) Se ha de intentar descubrir amigablemente qué es lo que realmente quiere el impulso, es decir, a qué apunta, porque el impulso tiene un objetivo (…)

La transformación de Mercurio, en cuanto prima materia, dentro de la vasija sellada que se calienta, es comparable a cocinar los impulsos instintivos básicos en su propio afecto hasta que el contenido esencial de su fantasía se vuelva consciente (…)

Pero, ¿saben ustedes lo que sucede si uno intenta hacer eso? El diablo, o el azufre rojo, insiste en que de todos modos hay algo de real en aquello, o debería haberlo, porque de otra manera no es más que psicológico, y una relación que sea “solamente” psicológica es algo que yo no quiero. Quiero la cosa real, y eso significa la cosa completamente material –el contacto, por ejemplo- o, si se trata de ambición, un reconocimiento real, una carrera y todas esas cosas (…)

De esta manera se escinde el fenómeno en una polaridad de opuestos: lo “solamente” psicológico y lo concreto. El diablo es aquel que quiere la cosa concreta. Es el gran realizador, que dice que algo que no tiene existencia en la realidad concreta simplemente no es real, y entonces empieza el conflicto entre la espiritualización del problema y la cosa concreta (…)

Hay siempre algo que se resiste y que quiere la tierra (…)

116

Hay el azufre rojo y el alma exaltada y, como dice el alquimista, es el problema insoluble pues uno de los pájaros tira hacia abajo, y el otro intenta elevarse (…)

La imaginación activa consiste en hacer una fantasía referente a un impulso cuando uno se enfrenta con él (…)

Ahora el autor intenta enfrentar de otra manera su experiencia: de pronto entiende que todos los textos simbólicos que ha leído antes, en la Biblia y en la alquimia, apuntan a la misma experiencia. Probablemente ahora es capaz de leer textos alquímicos y de sentir que sabe lo que quieren decir, porque puede vincularlos con su propia experiencia y piensa que toda la Biblia y toda la tradición alquímica son algo simbólico, una especie de símil o de descripción simbólica de las vivencias que él acaba de tener (…)

La roca representa la firmeza de la personalidad (…)

Creo que ni siquiera una curación o una evolución psicológica, que es la misma cosa, cambia el conflicto ni cura un problema; lo que en realidad cambia es la capacidad de soportarlo mejor, y esa es la verdadera evolución.

A veces la situación externa puede seguir tal cual, o ciertas dificultades de carácter, lo que se llama neurosis de carácter, se mantienen hasta cierto punto. Si, por ejemplo, alguien tiene un temperamento muy apasionado, o una tendencia a deprimirse, generalmente eso continúa durante largo tiempo. Se necesitarán por lo menos veinte años para erradicarlo; no se puede cambiar enseguida, porque está muy arraigado en la naturaleza de uno.

Pero el primer paso es ser capaz de soportarlo mejor, sin dejarse disolver por aquello; desapegarse y tener un punto de vista, saber que ésa es la debilidad que uno tiene, a la cual no quiere ceder, y que finalmente pasará.

El primer paso es que ya uno no es idéntico a sus propios puntos locos (…)

117

Aquí ven ustedes que esto es solidificar lo que es débil (…) Si el animus o alguna emoción siempre le ha hecho perder a uno el equilibrio, y comienza a haber periodos en que se vuelve razonable, aunque después pueda volver a estar poseído por la pasión, esos momento son el comienzo de la formación de la roca interior. El trocito de terreno sólido donde uno hace pié se va fortaleciendo y lentamente se convierte en algo sólido, de modo que uno tiene cada vez más la sensación de que probablemente nada de lo que pueda venir volverá a destruirlo (…)

La totalidad del proceso alquímico, que como ustedes saben es la producción de la piedra filosofal, un objeto de sustancia dura, algo que no fluye (…) El estado de desvalimiento en que uno está atrapado por sus propios procesos interiores se detiene, lo cual equivale a una tremenda estabilización del núcleo más íntimo de la personalidad; eso es algo comparable con la piedra filosofal, que es simbólicamente lo que se forma con la experiencia interior estable.”

(Marie-Louise von Franz, Alquimia)

"Lo que hace a la alquimia tan valiosa para la psicoterapia es que sus imágenes concretizan las experiencias de transformación que uno sufre en psicoterapia.

En su conjunto, la alquimia proporciona una especie de anatomía de la individuación. Sus imágenes serán más significativas, por supuesto, para aquellos que han tenido una experiencia personal de lo inconsciente. (…)

El descubrimiento de Jung de la realidad de la psique abre la puerta a una nueva aproximación al material tradicional.

Las escrituras religiosas y los textos literarios, así como los primeros tanteos de protociencias tales como la alquimia, la astrología y la filosofía presocrática, pueden ahora ser entendidos como imágenes de la fenomenología de la psique objetiva. (…)

Estamos tratando con procesos de desarrollo y transformación.” 118

COAGULATIO

“En esencia la coagulatio es el proceso que hace volver a algo a la tierra. (…)

Para un contenido psíquico llegar a la tierra significa que ha sido concretizado en una forma determinada, esto es, que ha sido unido y vinculado a un yo. (…)

La substancia que se coagula es (…) el Espíritu Mercurio. (…) Éste es esencialmente el espíritu autónomo de la psique arquetípica, la manifestación paradójica del Sí-mismo [= Self] transpersonal.

Someter al Espíritu Mercurio a coagulatio significa nada menos que la conexión del yo con el Sí-mismo, el cumplimiento de la individuación. (…)

Psicológicamente esto podría referirse a la unión del espíritu transpersonal con la realidad humana ordinaria. (…)

El tercer agente coagulante que se menciona es el azufre. (…) Parte del significado del azufre es el hecho de desear. (…) El deseo promueve la coagulatio. (…)

La coagulatio no es la operación que necesitan aquellos que ya se ven impulsados por el deseo. (…)

Los términos `cuerpo’ y `carne’ se refieren a la coagulatio. (…)

Los sueños de aviones que se estrellan o de objetos cayendo generalmente se refieren a la coagulatio. (…)

Los sueños de coagulatio a veces se producen al aproximarse la muerte. (…) 119

La coagulatio es a menudo equiparada con la creación. Ciertos mitos de creación usan imágenes explícitas de coagulatio. (…)

El símbolo de coagulatio más grandioso es el mito cristiano de la Encarnación del Logos Divino. (…) Algunos aspectos de la vida de Cristo pueden ser señalados como particularmente relevantes.”

CONIUNCTIO

“La coniunctio menor es una unión o fusión de sustancias que todavía no están minuciosamente separadas o discriminadas. La sigue siempre la muerte o mortificatio. (…)

La coniunctio menor ocurre siempre que el yo se identifica con contenidos que emergen del inconsciente. (…) El yo se expone sucesivamente a identificaciones con la sombra, el ánima / ánimus, y el Sí-mismo.

Tales coniunctios contaminadas deben ser seguidas por una mortificatio y por una posterior separatio (…) Estas identificaciones (…) deben sufrir una purificación antes de que la coniunctio mayor sea posible. (…) Lo que purifica es la consciencia. (…)

La coniunctio mayor, por otro lado, es la meta del opus, el logro supremo. (…)

La experiencia de la coniunctio es casi siempre una mezcla de aspectos de la coniunctio menor y de la mayor. (…)

Agustín entiende que hay una identidad increíblemente explícita entre la coniunctio y la crucifixión.”

(Edward F. Edinger, Anatomía de la psique) 120

“I’m going to consider this series of pictures [Rosarium philosophorum] as representing three different psychological contexts.

1(…) A process going on within the individual psyche. 2 (…) A process going on between two people. 3 (…) A psychological process going on within a group or community.”

(Edward F. Edinger, The Mystery of the Coniunctio)

ALUCINACIÓN.-

“La alucinación no es sólo un fenómeno patológico, sino que también se da en el campo de lo normal. La historia de la profecía y las experiencias de los primitivos muestran que no es raro que los contenidos psíquicos se vuelvan conscientes en forma alucinatoria. Lo único interesante en este hecho es la forma, no la función, la cual no es otra cosa que lo que se suele denominar “ocurrencia”.

Como indica esta palabra, este fenómeno posee cierta espontaneidad; es como si el contenido psíquico tuviera vida propia y se adentrara por su propia fuerza en la consciencia. Esta peculiaridad de la ocurrencia explica la facilidad con que la misma adopta carácter alucinatorio.

El lenguaje conoce las transiciones desde la mera ocurrencia hasta la alucinación. En el caso más suave decimos: “entonces pensé”; algo más fuerte es: “entonces se me ocurrió”; más fuerte todavía es: “era como si una voz interior me dijera”, para acabar en: “era como si alguien me llamara” o “escuché claramente una voz”.

Las alucinaciones de este tipo suelen proceder de una personalidad más madura, todavía subliminal, que aún no es apta directamente para la consciencia, como muestra la observación de los sonámbulos. Las 121

alucinaciones de los curanderos primitivos suelen proceder de un pensamiento o una intuición subliminal que en ese nivel cultural todavía no es apto para la consciencia.”

(C. G. Jung, Sobre la alucinación; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2)

ANIMA/-US.-

“Para el psicólogo el anima no es un ser trascendental, sino completamente experimentable, como lo muestra también con claridad la definición china: los estados afectivos son experiencias inmediatas.

Pero ¿por qué se habla entonces de anima y no simplemente de humores? La razón para ello es la siguiente: los afectos tienen carácter autónomo, debido a lo cual la mayoría de los hombres les está sometida. Los afectos son, empero, contenidos delimitables de la conciencia, partes de la personalidad. Como partes de la personalidad tienen carácter de personalidad; pueden por tanto ser fácilmente personificados y lo son aún hoy en día, como los ejemplos anteriores han mostrado.

La personificación no es invención ociosa, por cuanto el individuo afectivamente excitado no muestra ningún carácter indiferente, sino uno completamente determinado, que es distinto del común. Se muestra, mediante la investigación cuidadosa, que en el hombre el carácter afectivo tiene rasgos femeninos. De ese hecho psicológico proviene la enseñanza china del alma po, así como mi concepción del anima. Una introspección más profunda, o la experiencia extática, revela la existencia de una figura femenina en lo inconsciente, y de ahí la denominación femenina anima, psique, alma. También puede definirse el anima como imago o arquetipo, o sedimento de todas las experiencias del hombre con la mujer. Por eso también la imagen del anima es por regla proyectada sobre la mujer. Como se sabe, la poesía ha descrito y cantado a menudo el anima”

(C. G. Jung, El secreto de la flor de oro)

122

“El ánima (…) es un `factor’ en el sentido propio de la palabra. No se la puede hacer, sino que ella es el a priori de estados de ánimo, de reacciones, de impulsos y de todo lo que hay en el campo de las espontaneidades psíquicas.

Es algo que vive por sí mismo y que nos hace vivir; una vida detrás de la consciencia, que no puede ser integrada totalmente en ésta, sino de la que, por el contrario, proviene la consciencia.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, OC 9/1, parágrafo 57)

“Mientras el ánima sea inconsciente, estará siempre proyectada, porque todo lo inconsciente lo está. La primera en portar la imagen del alma es sin duda alguna la madre; posteriormente, lo son las mujeres que despiertan las pasiones del hombre, bien sea en un sentido positivo o negativo.”

“Así como a los efectos de la individuación, de la autorrealización, es indispensable saber diferenciarse de lo que se aparenta ser a ojos de los demás y de uno mismo, es igualmente necesario que uno tome también consciencia de su sistema invisible de relaciones con lo inconsciente, es decir, del ánima, para poder así diferenciarse de ella.”

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“Psicológicamente, uno no posee nada sino lo que pueda serle objeto de experiencia real. Una comprensión meramente intelectual significa, pues, demasiado poco, pues sólo se sabe el objeto de palabra, pero no se lo conoce sustancialmente, desde adentro (…) La sombra, la Sicigia [animus y anima] y el sí-mismo son factores psíquicos (…) Sólo por experiencia pueden esclarecerse (…) Se trata de hechos”.

(C. G. Jung, Aion)

123

*

*

*

“El inconsciente siempre se muestra a la conciencia en forma de imágenes personificadas.”

(Espejos del yo, edición a cargo de Christine Downing)

“Como patrón emocional el anima consiste en los impulsos inconscientes del hombre, sus disposiciones de ánimo, aspiraciones emocionales, ansiedades, miedos, inflaciones y depresiones, así como su potencial para la emoción y la relación.”

(Edward C. Whitmont, Anima: la mujer interior; en: Espejos del yo)

“Una mujer que se encuentra discutiendo de la manera más irritantemente ilógica (“¿irritante para quién?” nos haría preguntar Mary Daly), aferrándose a una opinión irrelevante como un perro a un hueso, probablemente padece la primera forma de “animus negativo” que acabamos de describir: la voz autodenigradora.

(Demaris Wehr, Animus: el hombre interior; en: Espejos del yo)

“Para un hombre, la mejor manera de apresar su ánima, por así decirlo, y empezar a integrarla, es analizar sus estados emocionales, sus estados de ánimo autónomos. Por ejemplo: `¿Por qué me he levantado de mal humor esta mañana?’.

Supongamos que alguien se levanta y está de un humor de perros. El desayuno está ya frío y la emprendería a gritos con todo el mundo. Si esa persona analiza lo que le pasa -`¿Por qué me he levantado así? ¿Dónde está la causa? ¿Cuándo empezó esto? ¿Qué expresa en realidad?’- puede llegar a saber lo que le sucede interiormente.”

124

(Marie-Louise von Franz, La gata)

“Es necesario conocer bien a la gente antes de lograr saber cómo se trata en realidad a sí misma. ¿Se toma en serio? ¿Se trata como si fuera un niño? La manera en que alguien se siente con respecto a su propio y profundo ser interior es lo que caracteriza su actitud anima/us”

“La actitud interna se correlaciona con un complejo funcional [pensamiento, sentimiento, intuición, sensación] tan específico como la actitud externa”

“El anima/us es una actitud que rige la propia relación con el mundo interno del inconsciente: la imaginación, las impresiones, ideas, estados de ánimo y emociones subjetivas”

“La definición esquemática habitual consiste en decir que el anima es lo femenino interno en un hombre y el animus es lo masculino interno en una mujer”

“Por ejemplo, se dice de un hombre que frecuentemente se encuentra malhumorado que tiene “un problema de anima”. Su anima, en lugar de ayudar en el manejo de sus emociones, desata un estado de ánimo que se expande como un gas en la consciencia del yo y lleva consigo, pegada por así decirlo, una cantidad de emociones primarias e indiferenciadas. Es sabido que esto interfiere con el funcionamiento del yo, si no algo peor. El yo de este hombre se identifica con la personalidad anima que, por lo general, es hipersensible y está saturada de emotividad. Su anima no está desarrollada y, en lugar de ayudarle a lidiar con un estado de ánimo abrumador, le envuelve y le hunde aún más en ese estado.”

“De manera similar, una mujer con un “problema de animus” también está abrumada por su inconsciente, generalmente por pensamientos y opiniones que tienen una carga emocional considerable que la controlan más de lo que ella logra controlarlos. El efecto no difiere mucho en relación al hombre poseído por el anima, sin embargo en el caso de la mujer el acento suele ser más intelectual. Estas ideas y opiniones autónomas terminan por perturbar su adaptación al mundo externo porque se expresan con la energía emocional de 125

un camorrista. Con frecuencia estas emociones terminan causando estragos en sus relaciones porque aquellos que la rodean se sienten impelidos a crear escudos protectores cuando está con ella. Se sienten incómodos y a la defensiva en su presencia. Por más que ella trate de ser receptiva y crear intimidad, no lo logra porque su yo está sujeto a invasiones de energía disruptiva que la convierten en todos menos en ese ser cariñoso y gentil que ella desearía ser. Se vuelve abrasiva, dominada por un ansia inconsciente de poder y control. Esto es lo que Jung llamó posesión por el animus. El animus es una personalidad poderosa y no congruente con el yo o la persona deseada. Es “otro”.

Cuando los hombres están en las garras del anima adoptan la tendencia a aislarse dentro de sus sentimientos heridos; cuando las mujeres están en las garras del animus tienen tendencia a atacar”. Esta es una distinción convencional entre los géneros, por supuesto sujeta a revisión a la luz de los recientes desarrollos culturales. Sin embargo, en ambos casos, sea cual sea el contenido de la “posesión”, el mundo interior inconsciente no está suficientemente refrenado, contenido, y la necesidad emocional e irracional irrumpe perturbando las relaciones normales con los otros y con la vida en general”

(Murray Stein, El mapa del alma según Jung)

“Jacobson planteó que, cuando las experiencias tienen un tenor emocional positivo, se acumulan en la psique del infante imágenes de una madre amorosa y dadivosa y de un self feliz y contenido; por el contrario, cuando las experiencias tienen un tenor emocional de frustración o disgusto, se acumulan imágenes de una madre frustrante y sin amor [la “madre terrible”] y de un sí mismo enfadado y frustrado.

El sentimiento más profundo que uno tiene de sí mismo y de los otros [el anima/-us] es el resultado final de la consolidación de estas imágenes más tempranas que nos dan un juego de lentes a través de las cuales filtramos en forma constante las subsiguientes experiencias”.

Según Sullivan, “cuando la ansiedad no constituye una amenaza, el sistema de self pasa a integrarse con el trasfondo: las necesidades de satisfacción 126

emergen y operan como tendencias integradoras, llevando al individuo a satisfactorias interacciones mutuas con otros. En cambio, cuando está la amenaza de la ansiedad, domina el self: controla el acceso a consciencia, produce interacciones que han sido exitosas en el pasado para minimizar la ansiedad y modela en forma selectiva las impresiones individuales de sí mismo y de las demás personas con las que está tratando”.

(Stephen A. Mitchell y Margaret J. Black, Más allá de Freud)

“El “alma” es pues una función de relación entre consciente e inconsciente. Es la nueva personalidad interna que se ha forjado en el sujeto, el modo en que éste se vive interiormente a sí mismo. [“Entiendo por alma un complejo funcional determinado y circunscrito, al que la mejor manera de caracterizarlo sería llamarlo “personalidad” (Jung, Tipos psicológicos)] El ánima, en cambio, es la personificación, la figura en la que el protagonista ha proyectado lo desconocido de sí mismo, y el principio femenino inconsciente. Mientras sus contenidos sean autónomos y se vivan de modo inconsciente, siendo sólo reconocidos en la proyección externa, estamos ante el ánima como “fuente de ilusiones de toda especie y origen de inacabables confusiones en los hombres y las cosas” (Jung, La psicología de la transferencia). A medida que esos contenidos se diferencian de las proyecciones externas y se integran con el yo consciente se disuelven y se transforman en “alma”, en componentes de la psique, mediadores entre lo consciente y lo inconsciente. Gracias a la nigredo y a la purificación que implica, los valores inconscientes del ánima son reconocidos e integrados en la conciencia, se transforman en “alma”; puede hablarse entonces del “alma” a diferencia del ánima. Es evidente, como advierte Jung, que este peculiar concepto de “alma” no tiene nada que ver con el concepto cristiano. Esta diferencia es importante porque el “regreso del alma”, simbolizado por la visión de Beatriz niña, significa el comienzo de la realización, de la actualización consciente de la “unión de los opuestos”: “significa la conjunción de la conciencia con lo inconsciente, es decir, la función transcendente propia del proceso de individuación” (Jung, La psicología de la transferencia)”.

“¿Qué representa ahora Beatriz? ¿El “alma” o el ánima de Dante? A mi modo de ver la imagen de Beatriz niña simbolizaría el “alma”, aquello que ha sido estructurado y construido en la conciencia por la unión y síntesis de los opuestos y que se consolida como personalidad propia.”

127

“El ánima pertenece pues a lo inconsciente pero está en contacto con el “alma”; modela a su semejanza los componentes de esta última, siendo capaz de abrirle las puertas de lo inconsciente colectivo”.

(Rosario Scrimieri, Despertar el alma : estudio junguiano sobre la Vita nuova)

“También aquí, como en la sombra y en general en todos los contenidos del inconsciente, tenemos que distinguir entre formas de aparición internas y externas de animus y anima. Las internas las encontramos en los sueños, fantasías y visiones (…), las externas las hallamos allí donde una persona del otro sexo de nuestro entorno se convierte en portador proyectivo de una fracción de nuestra psique inconsciente o de la totalidad de ella, sin que notemos que es nuestro propio interior quien nos hace frente de esta manera desde fuera.”

(Jolande Jacobi, La psicología de C. G. Jung)

“El ánima inicialmente se corresponde con la imagen de la madre personal, pero después se supone que se separa de esta imagen. El mecanismo preciso de esta separación no se ha descrito. Tampoco podía describirse, dado que las características adscritas por Jung al ánima son aspectos -dentro de la fantasía del niño- de la madre pre-edípica y también, hasta cierto punto, de la madre edípica, que han permanecido preservadas en su inconsciente.

Las imágenes parentales se retienen durante todo el tiempo como estructuras estables.

Hay, sin embargo, un inacabable número de facetas de las imágenes parentales según lo experimentado por el niño en la realidad, en la fantasía, en los procesos defensivos, en los diferentes estados afectivos, en las diferentes etapas de la vida, etc.

A lo largo del tiempo, estas imágenes internas y sus correspondientes imagos son además enriquecidas y reforzadas con representaciones objetales internalizadas. Tiene lugar una interacción dinámica entre las estables 128

estructuras parentales y las nuevas experiencias (Kernberg, comunicación personal)”

(Anita von Raffay, Why it is difficult to see the anima as a helpful object: critique and clinical relevance of the theory of archetypes; en: JOURNAL OF ANALYTICAL PSYCHOLOGY, Oct. 2000, vol. 45, p.541)

“El principal paradigma actual para comprender una vida humana, la interacción de la genética y el medio ambiente, omite algo esencial: el ser particular que cada uno se siente.”

(James Hillman, El código del alma)

APEGO.-

“La desgracia es siempre un excesivo apego a los padres, por el que el niño permanece aprisionado en sus relaciones infantiles. (…)

Los primeros pasos hacia la amistad y el amor son constelados de la manera más fuerte posible por la naturaleza de la relación con nuestros padres, y aquí, como una regla, se puede apreciar lo poderosa que es la influencia de la constelación familiar.”

(C. G. Jung, Investigaciones experimentales, O.C. vol. 2, La familiar, parágrafos 1008 y 1013)

constelación

“La psique del niño pequeño es en cierto modo sólo una parte de la psique materna, y pronto también una parte de la psique paterna, debido a la atmosfera común.”

(C. G. Jung, El significado de la psicología analítica para la educación; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17)

129

*

*

*

“El sistema de apego es, primero y por encima de todo, un regulador de la experiencia emocional. Nadie nace con la capacidad de regular sus propias emociones (…)

Si la interacción empática entre la figura de apego y el niño sirve como regulador de los estados emocionales de este último, el niño asimilará internamente esa función reguladora y la hará suya. La regulación afectiva, a su vez, ha de actuar como regulador interno de los procesos cognitivos y conductuales.

Las emociones no reguladas actuarán como elementos no asimilados, como agentes de desintegración psico-biológica que habrán de romper la homeostasis del organismo y dar origen a algún tipo de patología, incluyendo enfermedades psicosomáticas.

Lo más importante para el desarrollo de una organización cohesiva del self [= sí mismo] es el estado mental del cuidador que capacite al niño para encontrar en su mente una imagen de sí mismo, motivada por creencias, sentimientos e intenciones. Tal organización cohesiva involucra una representación de los afectos, una representación intencional del cuidador y, por último, la representación intencional del self. De esta manera, el niño queda equipado para enfrentarse a las adversidades de la vida con buenos recursos internos.”

(Mario Marrone, La teoría del apego : un enfoque actual)

“Hasta finales de la década de 1960 la psicología académica insistía en que el apego entre madres e hijos no era más que una forma de comportamiento que se adquiría mediante el “condicionamiento operante”: de acuerdo con esta idea, el niño sentía apego hacia su madre porque ésta le recompensaba repetidamente con alimento. Esta concepción fue bautizada con el apropiado nombre de teoría del “amor interesado”, y puede decirse que nadie la puso en 130

duda hasta que fue atacada por el psiquiatra británico John Bowlby, en un artículo hoy famoso publicado en 1958. Bowlby defendía de modo convincente que el apego se producía no tanto por aprendizaje como por instinto. Madres e hijos no necesitaban aprender a amarse porque estaban programados de manera innata para hacerlo desde el mismo instante del nacimiento. La formación de los vínculos de apego es una expresión directa de la herencia genética de nuestra especie, afirmaba Bowlby.

Así pues, la teoría de Bowlby concordaba a la perfección con la idea junguiana de que el vínculo madre-hijo se forma a partir de unos sistemas arquetípicos que actúan inconscientemente en la psique de ambas partes: cada una de ellas constituye el campo perceptivo responsable de evocar el arquetipo en la otra. El hecho de que este proceso esté impregnado de la experiencia del amor enriquece su significado para ambas partes. A la madre le concede la energía y la determinación necesarias para proporcionar a su desvalida carga su sistema de apoyo vital en un mundo hostil o indiferente. Para el niño, este amor es la base de toda su seguridad futura.”

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

“Mientras que el apego se manifiesta a través de patrones de comportamiento, tales como la búsqueda de proximidad, los componentes más importantes del apego son internos, estructurados dentro de la psique, y se ven influenciados tanto por la experiencia arquetípica como por la personal.

Estos aspectos internos del apego están estructurados alrededor de sentimientos, sensaciones, pensamientos, intuiciones, recuerdos, deseos y expectativas. En este sentido cobra relevancia la tipología de Jung para la comprensión de la interacción de características temperamentales que tiene lugar dentro de los procesos interpersonales de apego.”

(Brian Feldman, Becoming human : infant observation of an in-vitro baby; en: Francesco Bisagni, Nadia Fina, Caterina Vezzoli, eds., Jung today, vol. 2 – childhood and adolescence)

131

“El principal logro social en la primera infancia es el apego y, en la segunda, es la creación de un concepto positivo de sí mismo, el cual concluye aproximadamente a la edad de 12 años. Éste significa un sentimiento de su propia identidad y de su valor como persona. Comienza con el reconocimiento de uno mismo para gradualmente alcanzar el concepto de sí mismo. Los estilos educativos y la cultura ejercen una importante influencia sobre dicho concepto.”

(Carmen Moreno Rosset, Evaluación psicológica)

“Como ha explicado Margaret Mahler, aproximadamente a los 18 meses el niño empieza a experimentar una CRISIS DE APEGO en la relación con su cuidador principal, una intensa ambivalencia hacia él que escinde en dos el mundo del niño. El cuidador se escinde en “objeto bueno” y “objeto malo” o, en la terminología más junguiana que utilizaré aquí, la Gran Madre interna y externa a la vez se escinde en MADRE BUENA y MADRE TERRIBLE. Correspondientemente, el sentido de sí mismo del niño se escinde en REPRESENTACIONES DE SÍ MISMO “BUENAS” Y “MALAS”, inconexas entre sí. Tal escisión señala un serio bloqueo, pues el niño no puede seguir desarrollándose en tanto el mundo y sí mismo presenten tan seria fisura (…) El último gran paso en el desarrollo del concepto de objeto tiene, pues, por efecto hacer astillas el mundo del apego (…) La continuación del desarrollo requiere que el niño reunifique su experiencia.”

“El concepto de PERMANENCIA DEL OBJETO es en Piaget más puramente cognoscitivo, e indica integración de apariencias temporalmente inconexas en un objeto singular y duradero, que existe sea o no percibido. Contrasta con la idea psicoanalítica de CONSTANCIA DE OBJETO, que conlleva integración tanto cognoscitiva como afectiva. Constancia de objeto es integración de un objeto emocionalmente escindido en un objeto singular completo al que se reconocen aspectos o facetas contrarios, buenos y malos. Constancia de objeto es reintegración de un objeto emocionalmente dividido (…) El niño integra sus escindidos OBJETOS PARCIALES (el bueno, el malo, la Madre Buena y la Madre Terrible) en un objeto singular, ni completamente bueno ni completamente malo. Esto es, logra una comprensión equilibrada y estable del cuidador como ser que no es omnipotente ni perfecto, pero sí, no obstante, básicamente bueno.

132

Al integrar las representaciones totalmente buena y totalmente malas, el niño alcanza una relación menos tormentosa y más segura con el cuidador, visto ya como ser imperfecto pero fundamentalmente positivo.”

(Michael Washburn, psicoanalítica)

Psicología

transpersonal

en

una

perspectiva

“La personalidad adulta se visualiza como producto de la interacción del individuo con figuras claves durante sus años inmaduros y, en particular, con las figuras de apego. Por consiguiente, el individuo que ha tenido la suerte de crecer en un hogar adecuado, con padres afectuosos en medida normal, siempre ha tenido ante sí a personas que pueden brindarle apoyo, aliento y protección, y sabe dónde buscar todo ello. Tan firmes son sus expectativas y tan reiteradamente han sido satisfechas que, como adulto, le resulta difícil imaginar un mundo distinto. Ello lo hace sentirse seguro, casi de modo inconsciente, de que toda vez que se vea en dificultades siempre tendrá acceso a figuras dignas de confianza que vendrán en su ayuda. Por ende, enfrentará el mundo lleno de confianza y, cuando se vea ante una situación potencialmente alarmante, podrá encararla con eficacia, o bien buscar ayuda para hacerlo (…)

La figura de afecto no sólo debe ser accesible, sino estar dispuesta a responder de manera apropiada (…) En el modelo de sí misma que construye una persona una característica clave es su criterio sobre la aceptabilidad o la inaceptabilidad de su propio ser a ojos de las figuras de afecto (…) El modelo de la figura de afecto y el modelo del sí mismo [self] suelen desarrollarse de manera tal que se complementan y reafirman mutuamente. Por ejemplo, un niño no anhelado no sólo no se siente deseado por los padres sino, en esencia, no deseado por nadie (…)

La confianza en la disponibilidad de las figuras de afecto, o la falta de ella, se va adquiriendo gradualmente durante los años de inmadurez (infancia y adolescencia), y sean cuales fueren las expectativas desarrolladas durante esos años, tienden a subsistir sin mayores cambios durante el resto de la existencia.”

(John Bowlby, El apego y la pérdida. Volumen II, La separación) 133

“When (…) one individual experiences connection with the Self through the other individual.- It’s as though one is cut off from one’s own direct connection with the Self, and what I call a short circuit takes place. And in such case, if one individual prematurely loses contact with the other, the break of the ego-Self connection can be so grave that they may not be able to survive (…)

This is the sort of phenomenon that takes place with major projections, falling in love or falling in hate or falling into some mutual archetypal dynamism that establishes a very sizable psychic overlap between the individual Self of the one person and the individual Self of the other person.”

(Edward F. Edinger, Ego and self)

“La teoría del apego puede actuar como un puente entre la teoría psicodinámica y la ciencia cognitiva.”

(Jean Knox, Archetype, attachment, analysis : jungian psychology and the emergent mind)

ARQUETIPO E INSTINTO.-

“Aquí debo aclarar las relaciones entre instintos y arquetipos: lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son percibidas por los sentidos. Pero al mismo tiempo también se manifiestan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia sólo por medio de imágenes simbólicas. Estas manifestaciones son lo que yo llamo arquetipos.”

(C. G. Jung, El hombre y sus símbolos)

“Los instintos tienen un aspecto dinámico y un aspecto formal. Este último se expresa, entre otros modos, en imágenes de la fantasía que (como cabía esperar) presentan una semejanza sorprendente en todos los lugares y en 134

todas las épocas. Al igual que los impulsos, estas representaciones tienen un carácter relativamente autónomo; son numinosas, por lo que las encontramos sobre todo en el ámbito de las representaciones numinosas, es decir, religiosas. He elegido para este aspecto formal del instinto la denominación arquetipo”

(C. G. Jung, prólogo al libro de Jolande Jacobi Complejo, arquetipo y símbolo)

“Son los arquetipos, que muestran sus vías precisas a toda actividad de la imaginación y que de ese modo producen asombrosos paralelismos mitológicos en las imágenes fantásticas de los sueños infantiles y en las alucinaciones de la esquizofrenia, encontrándose también, sin ninguna duda pero en menor medida, en los sueños de los normales y de los neuróticos. No se trata, pues, de representaciones heredadas, sino de posibilidades heredadas de representaciones.”

(C. G. Jung, Sobre el arquetipo con especial consideración del concepto de ánima; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafo 136)

“El arquetipo. Como se sabe, este concepto no es una `idea hereditaria’, sino un modo hereditario de la función psíquica, la manera innata en que el polluelo sale del huevo, los pájaros construyen sus nidos, cierta especie de avispa clava su aguijón en el ganglio motor de la oruga y las anguilas encuentran su camino hacia las Bermudas: se trata, por tanto, de un pattern of behaviour [pauta de comportamiento].

Este aspecto del arquetipo es biológico; de él se ocupa la psicología científica.

Esta imagen cambia por completo cuando la miramos desde dentro, es decir, en el espacio del alma subjetiva.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Harding Frauen-mysterien; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

135

“Mientras que sólo conocemos las instinctive patterns [pautas instintivas] de los animales mediante la observación exterior, la psique humana ofrece la gran ventaja de que gracias a la representación y al lenguaje nos ilustra con imágenes de la fantasía el proceso instintivo y mediante el lenguaje pone esta visión interior al alcance del observador exterior.

Si la psique animal fuera capaz de hacer esto, conoceríamos por ejemplo la mitología que el pájaro tejedor enlaza con su nido y la mariposa con la yuca, es decir, sabríamos qué imágenes dibuja su fantasía para preparar sus acciones instintivas.

Este conocimiento sólo podemos tenerlo en relación con los seres humanos y nos permite acceder al inmenso mundo del mito y del folclore, con sus analogías y sus motivos paralelos extendidos por todo el globo terráqueo.

La concordancia de lo que vemos aquí con lo que vemos en los sueños y en las ideas fijas es como mínimo sorprendente.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Bertine Menschliche beziehungen; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

“He denominado `arquetipos’ a las manifestaciones psicológicas del instinto.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Laszlo Psyche and symbol; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

“No hay ningún instinto amorfo, pues todo instinto tiene la forma de su situación. Y se corresponde siempre con una imagen que tiene propiedades fijas. El instinto de la hormiga arriera se corresponde con la imagen de la hormiga, el árbol, la hoja, cortar, el transporte y el huerto de setas. Si falta una de estas determinaciones no funciona el instinto, ya que no puede existir sin su forma total, sin su imagen.

136

Una imagen de estas características es un tipo a priori. Este tipo es innato a la hormiga y previo a cualquier actividad, pues ésta sólo puede tener lugar cuando existe el correspondiente instinto que la origine y la haga posible. Este esquema tiene validez para todos los instintos y existe en idéntica forma en todos los individuos de la misma especie. Lo mismo cabe decir del hombre: éste tiene a priori tipos de instintos que constituyen la causa y el modelo de sus actividades, siempre que funcione de manera principalmente instintiva. Como ser biológico, no puede comportarse sino de manera específicamente humana y cumplir su pattern of behaviour”.

“La imagen representa el sentido del instinto”.

“La consciencia no es sólo en sí misma una modificación, sino también un modificador de la imagen original del instinto”.

“La naturaleza del arquetipo. Las representaciones arquetípicas que nos proporciona lo inconsciente no deben confundirse con el arquetipo per se. Dichas representaciones son imágenes muy variadas que remiten a una forma básica en sí misma irrepresentable”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Los instintos son formas típicas de la acción, y siempre que se trate de formas de reacción que se repiten uniforme y regularmente estamos ante un instinto, independientemente de que éste vaya asociado o no a una motivación consciente.”

“Los arquetipos son formas típicas de la aprehensión, y siempre que se trate de concepciones que se repiten uniforme y regularmente, estamos ante un arquetipo, independientemente de si se reconoce o no su carácter mitológico.

Lo inconsciente colectivo consta de la suma de los instintos y de sus correlatos, los arquetipos. Del mismo modo que el hombre posee instinto, así también posee imágenes primigenias (…) En mi opinión, es imposible decir qué es lo 137

primero, si la aprehensión o el impulso a actuar. Me da la impresión de que los dos son una misma cosa, una misma actividad vital que, para entenderla mejor nos vemos obligados a pensar por separado.”

(C. G. Jung, Instinto e inconsciente; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“La aparición de los arquetipos tiene un marcado carácter numinoso que ha de calificarse si no de mágico, sí al menos de espiritual (…) el efecto (…) puede ser curativo o destructivo, pero nunca indiferente [“A veces pueden ir asociados a él incluso efectos sincronísticos o parapsíquicos”] (…) El arquetipo (…) su numinosidad tiene a menudo una cualidad mística con el correspondiente efecto sobre el ánimo. El arquetipo es capaz de poner en marcha concepciones filosóficas y religiosas (…) A menudo se empeña en lograr su objetivo con tal pasión y tal coherencia implacable que consigue que el sujeto sucumba a su hechizo y que, pese a oponer una resistencia desesperada, no pueda desprenderse de él. Hasta que finalmente el sujeto ya no quiera desprenderse de él, porque esa vivencia le ha deparado una plenitud de sentido hasta entonces inimaginable para él (…) El arquetipo representa el verdadero elemento del espíritu, un espíritu que no es idéntico al intelecto del hombre, sino que más bien constituye un spiritus rector, el contenido esencial de todas las mitologías y de todas las religiones y de todos los ismos es de naturaleza arquetípica. El arquetipo es y no es espíritu, y lo que acabe resultando finalmente depende casi siempre de la actitud de la consciencia humana.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

*

*

*

“Observando los mitos y las leyendas populares de todos los países, dice Jung, descubrimos una serie de temas establecidos que se repiten a despecho de las diferencias de época y posición geográfica; esos mismos temas los encontramos en los sueños de cada individuo, en los delirios de los psicópatas y en las visiones de los grandes promotores de religiones o reformas políticas. Son temas que parecen configurar la forma de la imaginación humana, más 138

allá de cualquier diferencia histórica, cultural, etc… Estos temas tienen gran coloración afectiva y cumplen una función directriz de la voluntad consciente, como ocurre con los complejos. Jung los bautizó con una expresión tomada del historiador decimonónico Jakob Burckhardt: imágenes primordiales. Luego la cambió por un nombre de resonancias más platónicas: arquetipos, que es el que en definitiva prevaleció”.

(Fernando Savater, Apóstatas razonables)

“Nacemos con esquemas [ARQUETIPOS] sobre los cuales se montan iconos imaginales en la medida que son activados (…) Las especies animales tienen un repertorio exclusivo de comportamientos adaptados al medio que son activados por una serie de señales que se relacionan con los denominados mecanismos de activación innatos que el animal hereda en su sistema nervioso central (…) La psicología analítica plantea que el ser humano desarrolla imágenes de forma espontánea ante ciertos estímulos y que éstas pueden constituir manifestaciones del inconsciente más profundo [IMÁGENES ARQUETÍPICAS] (…) La presencia de imágenes arquetípicas se podría activar de forma considerable en momentos de transición de la vida (…) o ante acontecimientos vitales de cierta importancia, cumpliendo, básicamente, un papel creativo y compensador.” (Javier Castillo Colomer, De lo dionisiaco a lo demoniaco) “Una buena parte de nuestro comportamiento todavía proviene del reino animal. (…)

La diferencia en nuestro caso radica en que nos encontramos en la afortunada situación de ser capaces de observar lo que sucede dentro de nosotros mientras llevamos a cabo los actos que definen nuestra conducta; podemos observarnos desde dentro y desde fuera, lo que no nos es posible efectuar en el caso de la abeja reina o del perro; o de cualquier otro animal.

139

Jung hace la siguiente división: en el cuerpo tenemos instintos definidos como acciones, o tipos de acciones. Al mismo tiempo, mientras llevamos a cabo este tipo de acciones instintivas, poseemos imágenes mentales, emociones, etcétera, que experimentamos `desde dentro’.

Estas emociones, ideas e imágenes mentales son tan típicas y colectivas como sus correspondientes `formas’ de acción. (…)

Si observamos a los animales superiores, nos parece probable que tengan sentimientos similares a los nuestros. He discutido esto con Konrad Lorenz y dice que está convencido de que es así pero que no puede probarlo.”

(Marie-Louise von Franz, Símbolos de redención en los cuentos de hadas)

“Con la constelación de un arquetipo, en otras palabras, está invariablemente vinculada también una profunda conmoción bio-psíquica (…) Pero el influjo dinámico del arquetipo va más allá de su influjo instintivo inconsciente, persistiendo como una determinación volitiva inconsciente de la personalidad que influye decisivamente en el humor, inclinaciones y tendencias de ésta, y, por último en sus opiniones, propósitos e intereses, su consciencia y la idiosincrasia y propensión específicas de su espíritu. Cuando es percibido, el contenido que opera ese influjo inconsciente sale al paso de la consciencia en la figura simbólica de una imagen (…) La representación de los instintos en la consciencia, es decir, su tornarse visible en imágenes (…) El plano instintivo del impulso y el plano de las imágenes de la consciencia son así uno y el mismo pese a su aparente oposición (…) Sin embargo, el plano de las imágenes en el que el arquetipo se torna visible para la consciencia es el símbolo, en el cual se manifiesta la actividad de lo inconsciente susceptible de tornarse consciente.”

(Erich Neumann, La Gran Madre)

140

“En este apartado me parece interesante recalcar lo mítico como perspectiva, siendo su núcleo arquetípico una forma importante de ordenar una multitud de hechos pertenecientes a diferentes áreas de la vida. Hillman nos da este ejemplo: “El arquetipo del héroe, por ejemplo, aparece primero en la conducta, la compulsión a actuar, la explotación exterior, la respuesta a los retos…, conquistar, dominar, extenderse. Aparece después en las imágenes de Hércules, Aquiles o Sansón (o sus equivalentes cinematográficos), ejecutando sus hazañas correspondientes; y, en tercer lugar, aparece en un estilo de conciencia, en sentimientos de independencia, fuerza, éxito, en ideas de acción decisiva, de enfrentamiento, de planificación, de virtud, de dominio (sobre la animalidad), y en psicopatologías que giran en torno a la batalla, la masculinidad abrumadora o el pensamiento unilateral.” [En: Re-imaginar la psicología] Esta posibilidad de organizar en grupos o constelaciones un conjunto de hechos, caracteres, conductas e interacciones nos permite profundizar en una realidad que, en parte, podría aparecer velada a nuestros ojos. En el trabajo analítico nos encontramos con un buen número de sujetos que, de forma más o menos inconsciente, están fijados a una u otra matriz mítica.” (Javier Castillo Colomer, Razón y fuerza del mito) "Los arquetipos son entidades biológicas. Están presentes, con formas que guardan relación, en todo el reino animal. Al igual que todas las entidades biológicas tienen una historia natural: están sujetas a las leyes de la evolución. En otras palabras, los arquetipos evolucionaron a través de la selección natural.” (Anthony Stevens, Archetype revisited) “Encoded within this brain are core schemata which predispose us to think, feel, and behave in specific ways. These archetypal predispositions evolved in the same way as the anatomy and physiology of our bodies.” (Anthony Stevens, Evolutionary psychiatry)

141

“Todos los animales más allá de un cierto nivel de complejidad parecen tener el arquetipo de la madre. Instintivamente saben muchas cosas sobre lo que pueden esperar de una madre.

Pero recuerde el lector cómo Konrad Lorenz descubrió que el concepto de madre que tiene una cría de oca puede extenderse hasta acomodarse al propio Lorenz, nada parecido a una oca.

La mejor manera de expresar la situación parece ser que el arquetipo va primero, pero que está vacío hasta que la experiencia real le da el necesario contenido para su expresión.

Naturalmente, diciendo esto, solamente estamos diciendo que la estructura real de los arquetipos en el inconsciente está más allá de la observación humana. Ello es muy parecido a la hipótesis del físico David Bohm sobre el orden implicado, del cual surge el orden explicado del mundo físico que conocemos.”

(Robin Robertson, Arquetipos junguianos)

“Estas imágenes mentales de experiencias con base corporal fueron denominadas por Jung `imágenes arquetípicas’, en tanto que Klein las llamó `objetos parciales’. (…)

Por ejemplo, el lenguaje junguiano se refería a esto como experiencia de los aspectos duales de la madre, mientras que en el lenguaje de Klein se le denominaba la experiencia del `pecho malo’ y del `pecho bueno’, según se vivenciara a la madre/pecho (o de hecho, al analista), como disponible, nutritiva, amante, o como venenosa, agresiva, distante, o vacía, aburrida o deprimida.

De esta manera, la calidad de la experiencia que uno tiene respecto del funcionamiento del otro hacia sí resulta de vital importancia.”

142

(Hester McFarland Solomon, La escuela evolutiva; en: Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson, ed., Introducción a Jung)

“En la vida psíquica del individuo no sólo actúan, probablemente, contenidos vivenciados por él mismo, sino también otros ya existentes al nacer; es decir, fragmentos de origen filogenético, una herencia arcaica. (…)

La primera y más segura respuesta nos dice que esa herencia está formada por determinadas disposiciones, como las que poseen todos los seres vivientes.

En otros términos, consta de la capacidad y la tendencia a seguir determinadas orientaciones evolutivas y a reaccionar de modo particular frente a ciertas excitaciones, impresiones y estímulos. (…)

La herencia arcaica del hombre no sólo comprende disposiciones, sino también contenidos, huellas mnemónicas de las vivencias de generaciones anteriores.”

(Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta)

“Tampoco implica una hipervaloración mística de la herencia el pensar que sea creíble que aun antes que el yo haya surgido a la existencia están ya preparadas para él las líneas de desarrollo, los impulsos y las reacciones que más tarde exhibirá.

Las peculiaridades psicológicas de las familias, razas y naciones, incluso en su actitud hacia el psicoanálisis, no permiten otra explicación.

Más aún: La experiencia psicoanalítica nos ha imbuido la convicción de que hasta los contenidos psíquicos particulares, como el simbolismo, no tienen otras fuentes que la transmisión hereditaria, y algunas investigaciones en el terreno de la antropología social hacen plausible suponer que otros precipitados, igualmente especializados, dejados por la evolución humana se hallan también presentes en la herencia arcaica.” 143

(Sigmund Freud, Análisis terminable e interminable)

“Los símbolos, a los cuales de enlazan interesantísimos problemas, aún no resueltos, parecen ser un fragmento de una herencia psíquica antiquísima. La comunidad de los símbolos rebasa la comunidad del lenguaje.”

(Sigmund Freud, Esquema del psicoanálisis)

“El simbolismo onírico va mucho más allá de los sueños (…) domina en fábulas, mitos y leyendas, en los chistes y en el folklore permitiéndonos descubrir relaciones íntimas del sueño con estas producciones”. (Sigmund Freud, La interpretación de los sueños)

“En sus últimas opiniones teóricas, Jung consideró al arquetipo como psicoide, con lo cual quería enfatizar que en los límites de nuestra capacidad para observar se hace imposible determinar si el arquetipo es psique pura o si también está involucrado en la estructura de la materia.

`Psicoide’ indica que el arquetipo puede ser un principio que subyace tanto a la psique como al mundo. La evidencia de la naturaleza psicoide del arquetipo puede encontrarse tanto en la PES como en los fenómenos sincronísticos.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana)

BIOLOGÍA.-

“Dado que el alma humana forma una unidad indivisible con el cuerpo, la psicología sólo artificialmente podrá apartarse de las condiciones biológicas, y dado que éstas son válidas en todo el mundo animado y no sólo en el hombre, proporcionan al fundamento científico una seguridad que supera a la del juicio 144

psicológico, que sólo es válido en el ámbito de la consciencia (…) La psicología ha de reconocer una amplia coincidencia de sus realidades con los hechos biológicos, por más que reclame la autonomía de su campo de investigación.”

(C. G. Jung, Determinantes psicológicos del comportamiento humano; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La vida nunca puede ser contemplada como una función de la materia, sino como un proceso que existe por sí solo y al que están subordinadas la fuerza y la materia.”

(C. G. Jung, Puntos de vista generales acerca de la psicología de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El cerebro heredado es el resultado de la vida ancestral. Está formado por los sedimentos o las correspondencias estructurales de esas actividades psíquicas que se repitieron innumerables veces en la vida de los antepasados.”

(C. G. Jung, Psicología analítica y educación; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O. C. vol. 17)

BUDISMO Y PSICOLOGÍA JUNGUIANA.-

“La razón para hablar sobre el budismo tántrico y relacionarlo con la psicología de Jung, se basa en mi impresión de que esta forma particular de budismo está más directamente ligada a los temas y problemas que preocuparon a Jung a lo largo de su vida; sobre todo el proceso de crecimiento de la conciencia y la transformación espiritual. (…)

Era inevitable que durante los siglos posteriores a la muerte de Buda emergieran diferencias doctrinales y se desarrollara una gran variedad de tradiciones.

145

Surgieron dos grandes sistemas: Hinayana o `Pequeño Vehículo’, y Mahayana o `Gran Vehículo’ (…)

El Hinayana enfatiza las reglas morales estrictas y la adhesión a austeras normas de conducta. La meta última es alcanzar la propia salvación. (…)

El Mahayana continúa donde el Hinayana abandona: la meta última de los mahayanistas es buscar la salvación, no para ellos mismos sino para beneficio de todos los seres. (…)

El budismo tibetano forma parte del Mahayana. (…) Con el budismo tántrico o Vajrayana –el tercer vehículo, aunque forma parte de la escuela Mahayana, el budismo tibetano alcanza su desarrollo más elevado y magnífico.

Siguiendo el corto camino del tantra, también conocido como el Vehículo del Diamante, el adepto puede alcanzar la iluminación en una sola vida, mientras que, según el pensamiento budista, en todos los demás caminos graduales se necesita mucho tiempo, `eón tras eón’, para alcanzar el estado de Buda.

La palabra sánscrita `tantra’ está relacionada con la idea de tejer: sugiere actividad, continuidad y también interdependencia e interrelación.

El budismo tántrico se basa en la filosofía del Madhyamika, que conforma esencialmente el concepto del Camino del Medio, la visión libre de los dos extremos, eternalismo y nihilismo.

No contempla ni las especulaciones metafísicas ni las prácticas ascéticas de algunas otras sectas. (…)

Gracias a la alquimia y su simbolismo, Jung se dio cuenta de que la transformación de la personalidad ocurre con la interacción entre el ego y el inconsciente, a partir de la cual emerge un nuevo ser

146

Es un nuevo ser, aunque no enteramente nuevo porque ha estado siempre ahí, pero dormido y escondido en el caos del inconsciente.

El proceso requiere una comunicación abierta entre la mente consciente y su contraparte inconsciente, una sensibilidad hacia las señales del inconsciente, que se comunica en el lenguaje de los símbolos.

Es el diálogo constante entre lo externo y lo interno, la vida mundana y su dimensión simbólica: los sueños, las fantasías, las visiones. (…)

Los dos sistemas aparentemente opuestos, el científico racional y el intuitivo filosófico, no son de ninguna manera contradictorios.

En su libro El Tao de la física, Fritjof Capra apunta a este tema en concreto, y afirma la existencia de paralelismos muy próximos entre los conceptos básicos de la física moderna y las enseñanzas místicas orientales.

Los descubrimientos de la física teórica revelan un universo que es un proceso armónico, unificado, un tejido dinámico de elementos interrelacionados. Éste es, precisamente, el pensamiento fundamental en las filosofías budista y taoísta.

Y para Jung, los sucesos sincrónicos apuntan a `una profunda armonía entre todas las formas de existencia’. Cuando se experimenta como tal, se convierte en un suceso tremendamente poderoso que da al individuo un sentido de trascendencia del tiempo y del espacio. (…)

De la misma forma que la `cura de almas’ era la tarea y el papel de Jung, el sufrimiento y la emancipación del sufrimiento, o liberación, constituye la meta última del budismo. (…)

Las imágenes antropomórficas tántricas son consideradas como arquetipos; no obstante, para el meditador devienen reales. Según Jung, los arquetipos cobran vida cuando adquieren significado para uno mismo. 147

Como todos los símbolos poderosos, las imágenes tántricas, imbuidas de emoción, ganan numinosidad y proporcionan a los meditadores la energía que los transporta un paso más allá, al interior de otro reino psicológico: el transpersonal, el espiritual. (…)

Junto con las deidades pacíficas y airadas, hay otra categoría de `seres’ que desempeñan un papel importante en el budismo tibetano. Son las llamadas dakinis, que tienen cualidades divinas o demoniacas, y pueden representar el impulso humano de inspiración.

Son personalizaciones femeninas de conocimiento y poderes mágicos, y se las describe como `genios de la meditación y ayudantes espirituales’, capaces de despertar las fuerzas durmientes escondidas en la oscuridad del inconsciente.

La palabra dakini, o en tibetano, khadoma, significa `espacio’ y `eter’, refiriéndose a aquello que hace posible el movimiento. (…)

En Occidente, el símbolo tántrico de la dakini ha sido comparado a veces con el concepto junguiano de uno de los arquetipos más importantes, el del ánima.

Éste último se refiere generalmente al aspecto femenino de la psique masculina. El ánima aparece en diferentes formas y tiene atributos tanto demoniacos como benevolentes. Puede ser una guía y mediadora, conduciendo al hombre a su transformación o a su perdición. (…)

Una dakini puede a veces corresponder al arquetipo del ánima, pero también puede ser igualmente el equivalente del arquetipo del `viejo hombre sabio’. (…)

Pero se debe enfatizar, una vez más, que estas imágenes antropomórficas del panteón tántrico (deidades, yidams y dakinis) no se perciben como seres externos, sino como reflejos de la propia mente individual y se revelan en experiencias internas.

148

Por ello, toda la variedad de figuras arquetípicas puede aparecer de una forma u otra en distintos momentos y bajo diferentes circunstancias.

La meta es establecer contacto con estas realidades psíquicas y llevarlas a la conciencia o, como diría Jung, traerlas a nuestra propia alma.

Jung reconocía que la función religiosa no es una cuestión de fe o una forma externa en la que el alma está completamente insensible; muy al contrario, está enraizada en la psique humana y anhela expresarse, pero sólo puede descubrirse a través de la propia experiencia directa. (…)

El Sí mismo se hace consciente y se libera de la identificación inconsciente con el ego. En otras palabras, el Sí mismo, Dios, Buda, Vajra Yoguini, debe ser redimido por la conciencia humana. Ésta es la meta última del desarrollo psicológico en el contexto de la psicoterapia de Jung. (…)

El significado de la palabra bardo se deriva de bar que significa `entre’ y de do, que quiere decir `isla’ o `marca’. Por consiguiente, es `una especie de mojón que se levanta entre dos puntos’, y se refiere a un estado intermedio, a un periodo de transición. (…)

Son estados inciertos, tiempos de crisis, en los que la tensión es máxima, pero también son los más fecundos psicológicamente, pues son momentos en los que el cambio puede ocurrir más rápidamente. (…)

`La cuestión no es la conversión en el opuesto, sino la conservación de los valores previos junto con el reconocimiento de su oposición’. [Jung] No se rechaza nada, y no se acepta nada como un absoluto. (…)

El punto central en la filosofía de Nagarjuna es la regla del Camino del Medio, que en la práctica significa: `ver las cosas tal como son, aceptar la posibilidad de determinar las cosas de forma diferente desde distintos puntos de vista y reconocer que estas determinaciones no pueden tomarse como algo absoluto. (…)

149

Así, el propósito no es tanto la disolución del ego como la disolución del punto de vista falso sobre el ego. (…)

En el modelo tántrico, Jung halló una analogía con su psicología del inconsciente. Señala que el Tantra trata con contenidos que son `constantemente reproducidos por nuestro inconsciente, en esta forma o en otra… Esto no es misticismo, esto es psicología’. (…)

Pero la diferencia entre el budismo Mahayana y Jung radica en que Jung considera que el inconsciente no puede nunca devenir totalmente consciente y que el proceso de individuación no se completa nunca, mientras que para el budismo es posible conocer todo lo desconocido y llegar a la completa iluminación.

Se debe recordar aquí que, en todo su trabajo, Jung tiene en cuenta únicamente las experiencias psicológicas que pueden establecerse empíricamente y no trata con categorías metafísicas.

Jung dice que el problema básico, tanto en Oriente como en Occidente, `no es tanto un abandono de los objetos de deseo como una actitud más desapegada del deseo como tal, no importa cuál sea su objeto’. (…)

Jung se aproxima más, en muchos aspectos, a las tradiciones orientales que a las occidentales, a pesar de su insistencia en que los occidentales deben permanecer en su propia tradición, sus símbolos y su mitología.

Al igual que los budistas, rechaza los dogmas, únicamente la experiencia interna y subjetiva da validez a la teoría. (…)

La compasión constituye el elemento básico en la filosofía y psicología budistas y, con respecto al budismo tibetano, es inseparable de la sabiduría, el estado iluminado de la mente. (…)

150

El budismo es uno de los sistemas de desarrollo ético, así como psicológico, más elevados. (…)

Jung, como psicólogo y médico, a través de su trabajo multidimensional y a lo largo de toda su vida, ha recordado al ser humano, el único portador de conciencia, su responsabilidad y obligación ética de transformarse a sí mismo o, en otras palabras, de transformar a Dios.”

(Radmila Moacanin, Dos caminos hacia el corazón : la psicología de Jung y el budismo tibetano)

CICLO DE LA VIDA PSÍQUICA.-

"El proceso alterno de unión y separación que se da entre el yo y el sí-mismo parece ocurrir en repetidas ocasiones a lo largo de la vida del individuo, tanto en la infancia como en la madurez. De hecho, esta fórmula cíclica (o mejor, espiral) parece expresar el proceso básico de desarrollo psicológico desde el nacimiento hasta la muerte.”

(Edward F. Edinger, Ego and archetype)

“The ego experiences rejection, leading to a state of alienation and despair; and then if the process does not get short-circuited but keeps following its organic pathway, that leads to a change of attitude, to a repentance, to a metanoia. And with that change of attitude a reconnection with the Self takes place.

Another way of saying it is that each cycle involves a nekya, a descent into the unconscious, a mortificatio, a state of nigredo, which in turn leads to an encounter with the benevolent, life-sustaining aspects of the Self (…)

But that all changes as soon as the ego recognizes its sin –or its mistake, if you will. Or its inflation, its misjudgment, its hubris. Then follows a change of mind, a metanoia, which is followed by a change of attitude on the part of the Self. And

151

with that change of attitude, one sees positive Self images as opposed to negative Self images (…)

Repentance or change of attitude is what opens up a highway to the experience of the Self.”

(Edward F. Edinger, Ego and self)

152

“A religious attitude, understood psychologically, is based on an experience of the numinosum, i.e., the Self. But it is impossible for the ego to experience the Self as something separate as long as the ego is unconsciously identified with the Self. This explains the need for the alienation experience as a prelude to the religious experience.

The ego must first be disidentified from the Self before the Self can be encountered as `the other’. As long as one is unconsciously identified with God he cannot experience His existence.

But the process of ego-Self separation causes alienation because loss of egoSelf identity also involves damage to the ego-Self axis. Hence the typical `dark night of the soul’ that precedes the numinous experience (…)

The connection between ego and Self is vitally important to psychic health.”

(Edward F. Edinger, Ego and archetype)

COMPENSACIÓN.-

“Para todos los procesos excesivos se producen en seguida y forzosamente compensaciones, sin las cuales no habría ni un metabolismo normal ni una psique normal. En este sentido, se puede ver en la compensación una regla fundamental del comportamiento psíquico.

El defecto aquí causa un exceso allí. También la relación entre lo consciente y lo inconsciente es compensatoria. Esto es una de las reglas artesanales mejor confirmadas de la interpretación de los sueños. En la interpretación práctica de los sueños siempre vale la pena preguntar: ¿qué actitud consciente es compensada por el sueño.”

(C. G. Jung, La aplicabilidad práctica del análisis de los sueños; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafo 330)

153

“La persona mentalmente desequilibrada trata de defenderse contra su propio inconsciente, es decir, lucha contra sus propias influencias compensatorias (…) La función del inconsciente en los trastornos mentales es esencialmente una compensación del contenido de la mente consciente. Sin embargo, a raíz de la unilateralidad característica de las tentativas conscientes en todos estos casos, las correcciones compensatorias son inútiles. Es inevitable que estas tendencias inconscientes irrumpan en la consciencia; no obstante, por el hecho de que se adaptan a las metas conscientes unilaterales, les es posible aparecer solo en forma distorsionada e inaceptable.”

(C. G. Jung, El contenido de las psicosis; en: Psicogénesis de las enfermedades mentales/2)

COMPLEJO.-

“Cada acontecimiento afectivo se convierte en un complejo.”

(C. G. Jung, Sobre la psicología de la dementia praecox. Psicogénesis de las enfermedades mentales/1)

“El complejo se revela en las asociaciones, es la raíz de los sueños y de los síntomas histéricos.”

(C. G. Jung, Investigaciones experimentales, O.C. vol. 2, Asociación, sueño y síntoma histérico, parágrafo 858)

“La psicología de los sueños muestra con toda la claridad deseable cómo los complejos aparecen personificados cuando no los reprime una consciencia inhibitoria”

154

“Hoy puede darse por confirmada la hipótesis de que los complejos son psiques parciales escindidas. La etiología de su origen suele ser un trauma, un shock emocional o algo que haya provocado la escisión de un fragmento de la psique. Una de las causas más frecuentes, sin embargo, es el conflicto moral derivado de la aparente imposibilidad de afirmar la totalidad de la esencia humana. Esta imposibilidad presupone una escisión inmediata, independientemente de que la consciencia del yo tenga conocimiento de ello o no. Por regla general, existe una pronunciada inconsciencia acerca de los complejos, lo que naturalmente les confiere una mayor libertad de acción. En tales casos, su capacidad de asimilación se manifiesta muy especialmente, ya que la inconsciencia sobre un complejo contribuye a que éste asimile incluso al yo, lo que provoca una momentánea e inconsciente transformación de la personalidad, denominada identificación con el complejo. Este concepto tan moderno tenía en la Edad Media otro nombre: entonces se llamaba “posesión”.

“La via regia hacia lo inconsciente no son los sueños, como opina él [Freud], sino los complejos, que son los causantes de los sueños y de los síntomas”

(C. G. Jung, Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Un complejo es una aglomeración de asociaciones (…) con un tono sentimental intenso.”

(C. G. Jung, Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O. C. vol. 18/1)

“Padres y madres estampan profundamente la mente de sus hijos el sello de sus personalidades. (…)

Conflictos ocultos de los padres, preocupaciones secretas, deseos reprimidos, todas estas cosas producen en el niño un estado emocional, con signos claramente reconocibles, que a paso lento pero seguro, aunque de forma inconsciente, se filtra en su mente, conduciéndole a las mismas actitudes y, por tanto, a las mismas reacciones hacia el medio ambiente.” 155

(C. G. Jung, Investigaciones experimentales, O.C. vol. 2, La familiar, parágrafo 1007)

constelación

“La pérdida del alma corresponde a la amputación de una parte del propio ser, a la desaparición y la emancipación de un complejo, que con ello se convierte en el tiránico usurpador de la consciencia, oprime la totalidad del hombre, lo desvía de su ruta y lo obliga a realizar acciones cuya ciega unilateralidad tiene como inevitable consecuencia la autodestrucción.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos)

“La histeria, que no es otra cosa que una caricatura de los mecanismos psicológicos normales, brinda en esa dirección ejemplos todavía más drásticos (…) Un complejo mnémico afectivamente acentuado, que en ese momento no está presente en la consciencia, motiva desde su sede invisible ciertos actos y lo hace exactamente igual que si estuviera presente en la consciencia.

Puede decirse que nuestra consciencia se halla realmente repleta de tales intrusos (…)

Cada día entran en la consciencia centenares de asociaciones a las que en vano preguntamos cuál es ese lugar tan especial del que ellas vienen. Hemos de tener siempre presente que la consciencia es sólo una parte del alma. Tal vez nos sea inconsciente la mayor parte de los elementos psíquicos (…)

Lo inconsciente puede tener percepciones y puede realizar autónomamente asociaciones, mas la cualidad de lo conocido sólo la poseen aquellas asociaciones que alguna vez han pasado por la consciencia; y muchas de ellas pueden caer en el olvido tan completamente que pierdan del todo esa cualidad.

Nuestro inconsciente ha de albergar por ello un número enorme de complejos psíquicos que nos llenarían de asombro por su extrañeza. De todos modos, las 156

inhibiciones que proceden de la consciencia vigil nos protegen contra infiltraciones de ese género.

Pero en los sueños, cuando caen las inhibiciones de la consciencia, lo inconsciente puede representar sus comedias más atrevidas (…)

Lo inconsciente premedita todos los pensamientos nuevos y todas las combinaciones nuevas. Y cuando la consciencia se acerca a lo inconsciente con un deseo, ha sido ya lo inconsciente lo que se lo ha inspirado.”

(C. G. Jung, Criptomnesia; en: Estudios psiquiátricos, O.C. vol. I, parágrafos 170-172)

“Evans: Recientemente hemos utilizado muchos test de los que llamamos `proyectivos’. Todos sabemos que con su método de asociación verbal usted jugó un papel principal a la hora de desarrollar este punto de vista. (…)

En otras palabras, a partir de esas respuestas usted descubrió complejos, o bloqueos emocionales; por supuesto, esa palabra -`complejo’- surgió con usted, se utiliza hoy profusamente…

Jung: Sí, el complejo sentimentalmente acentuado, ese es uno de mis términos. (…) Al principio no se planteaba nada parecido a lo inconsciente colectivo. Se trataban fundamentalmente los complejos personales. (…)

Entre cientos de asociaciones de complejos puede aparecer un elemento arquetípico, pero eso no se mostraría particularmente evidente. No es ese el propósito. Mire, es como el Rorschach, una orientación superficial.

Evans: Creo que conoció usted a Hermann Rorschach ¿no?

Jung: No, me evitó tanto como pudo (…) 157

Evans: Está claro que con sus términos `introtensivo’ y `extratensivo´ está reflejando sus concepciones sobre introversión y extraversión.

Jung: Sí, pero caí en anatema por haberlo dicho antes, y eso es imperdonable. No debería haberlo hecho nunca. (…)

Evans: ¿Conoce usted su test?

Jung: Sí, lo conozco. Pero nunca lo apliqué, porque luego dejé de aplicar el test de asociación, pues no era necesario. Aprendí lo que tenía que aprender del examen preciso de las reacciones psíquicas. Me parece un medio excelente.

Evans: ¿Recomendaría utilizar test proyectivos como el Rorschach al psiquiatra que ejerce, al psicólogo clínico?

Jung: Lo recomendaría para el entrenamiento práctico de psicólogos que trabajan efectivamente con personas. Me parece uno de los mejores medios para hacerles ver cómo funciona lo inconsciente.”

(C. G. Jung, Las filmaciones de Houston; en: Encuentros con Jung)

*

*

*

“El trabajo inicial de Jung con las asociaciones de palabras no se detuvo en los resultados cuantitativos: Jung los personificó. Descubrió complejos que poseían sentimiento, intención, autonomía y fragmentos de conciencia. Eran entidades independientes porque se comportaban como tales. El mismo complejo puede alterar la asociación de palabras, presentarse en forma de síntomas inesperados o aparecer como una persona en el sueño. Las personas de los sueños son complejos que se pasean; los síntomas son la irrupción de esas personas en nuestra vida normal. Nuestras complejidades personales son en realidad las personas de nuestros complejos (…) 158

Estamos compuestos os de múltiples elementos: el niño travieso, el héroe o la heroína, la autoridad supervisora, el psicópata asocial, etc. (…) Cada uno de nosotros es normalmente un flujo de figuras.”

(James Hillman, Re-imaginar imaginar la psicología) psicología

“It is well known that Jung (…) states in several places that complexes are contents of the personal unconscious whereas the content of the collective unconscious consists of archetypes.

But these statements of Jung’s do not agree with what he writes in other places: that there are two different categories of complexes, of which the one is created on the basis of personal experiences in the individual’s life while the other

159

consists of complexes that were never before conscious and therefore could not have been repressed.

These complexes arise from the collective unconscious, and at certain threshold situations in psychic life they function to facilitate a different, new attitude of consciousness and contain irrational contents of which the individual has never before been conscious”.

(Hans Dieckmann, Complexes : diagnosis and therapy in analytical psychology)

“En consecuencia, se reprime las más atemorizantes y perturbadoras unidades formadas por imágenes del sí-mismo e imágenes objetales bajo la influencia de afectos primitivos, y esta represión impide la ulterior diferenciación e integración de aquellas dentro de la personalidad total. Perduran entonces en el ello, en un estado relativamente inmodificado, primitivas e irreales representaciones del sí-mismo y del objeto, junto con sus respectivas disposiciones afectivas, de naturaleza también primitiva y abrumadora”.

“El sector reprimido del ello tendría una organización interna, así como estructuras específicas formadas por autoimágenes, imágenes objetales y componentes instintivos inaceptables”.

(Otto Kernberg, La teoría de las relaciones objetales y el psicoanálisis clínico)

“A lo que me he referido como estructuras de complejos también podría llamarse pautas de relaciones objetales.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana : análisis e individuación)

COMPLEJO DE EDIPO.-

160

“Minuciosas investigaciones realizadas estos últimos años me han llevado al convencimiento de que las causas más inmediatas y prácticamente importantes de todo caso de enfermedad neurótica han de ser buscadas en factores de la vida sexual. (…)

Casi nunca resulta suficiente una única influencia patógena. (…)

Buscar la etiología de las neurosis exclusivamente en la herencia o en la constitución sería tan unilateral como elevar tan sólo a la categoría etiológica las influencias accidentales ejercidas sobre la sexualidad en el curso vital del sujeto, aunque hayamos descubierto que la esencia de estas enfermedades consiste tan sólo en una perturbación de los procesos sexuales que se desarrollan en el organismo.”

(Sigmund Freud, La sexualidad en la etiología de las neurosis)

“La pieza centra en la teoría freudiana del desarrollo fue el Complejo de Edipo.

Freud creyó que los diferentes elementos de la sexualidad convergen alrededor de la edad de cinco o seis años en una organización genital en la que la componente de los instintos pre-genitales (como la oralidad y la analidad) resultan subsumidos bajo una hegemonía genital.

La meta de todos los deseos del niño pasa a ser la relación genital con el progenitor del sexo opuesto. El progenitor del mismo sexo se transforma en un rival peligroso y temido. (…)

Según creyó Freud, el Complejo de Edipo se resuelve a través de la amenaza de la angustia de castración. Un muchacho desea eliminar la amenaza de su rival castrándolo y supone que su padre lo castigará de la misma manera. Sólo la amenaza de castración hace que el niño renuncie a las ambiciones edípicas.

En 1923, Freud introdujo en concepto de superyó, un componente clave del ideal del yo, el “heredero del complejo de Edipo” que da cuenta de la 161

internalización de los valores parentales que acompaña la resolución de la lucha edípica y mantiene bajo control la sexualidad infantil.

Freud tuvo gran dificultad para explicar la resolución del Complejo de Edipo y el establecimiento del superyó en las niñas, para quienes podía presumirse que la castración era una amenaza de menor monta. (…)

Los temas centrales de la sexualidad infantil se organizan en el Complejo de Edipo (…) Esa organización pasa a ser la estructura subyacente para el resto de la vida.”

(Stephen A. Mitchell y Margaret J. Black, Más allá de Freud)

“La psicología del self considera que la búsqueda y mantenimiento de esta experiencia de cohesividad del self es la principal fuerza motivacional del ser humano (…)

Esta necesidad de los pacientes de encontrar en el analista un objeto relacional que mejore su sentimiento de sí, que cohesione su self, desembocó en la conceptualización del selfobject (…)

El selfobject es todo aquel objeto que al ser vivido intrapsíquicamente suministra la experiencia de cohesión del self (o del sentimiento de sí) y de continuidad en el tiempo.

El selfobject fortalece al self aportando aquellas funciones de las que éste no dispone (…)

En mi opinión, la mayoría de los conceptos de Kohut pueden ser encontrados de forma aislada en los autores ingleses de las relaciones de objeto (…)

162

Las necesidades de selfobject no se pueden considerar ni regresivas-infantiles ni narcisistas.

Es precisamente cuando estas necesidades de selfobject son frustradas de una manera no soportable para el self, cuando aparece el replegamiento narcisista, es decir la patología (…)

Durante la maduración normal, si las necesidades de selfobject no son frustradas de una forma inelaborable (si reciben sólo la frustración óptima, en la terminología de Kohut), estas funciones son interiorizadas por el propio self (`interiorización transmutadora’) (…)

Por otro lado, durante el proceso madurativo, la experiencia de fusión con el selfobject va adquiriendo cualidades evolutivas más maduras: sentimiento de disponibilidad del objeto, vivencia del objeto como confiable, convicción de `tener derecho’ a su estima, etc.”

(Ramon Riera, Introducción a la psicología del self; en: H. Kohut, Los dos análisis del Sr. Z)

“Yo suelo observar que detrás de un trastorno edípico suelen haber respuestas defectuosas de los objetos del self [selfobjects]

Y que detrás de éstas suele estar todavía viva la esperanza normal de encontrar un entorno que pueda promover el crecimiento del self (…)

Que Edipo fuera un niño rechazado, ¿no tendría que ser la característica dinámico-genética más importante de la historia edípica? (…)

El hecho es que Edipo no fue deseado por sus padres y fue abandonado a la intemperie por ellos. Edipo fue abandonado en el páramo para morir. Aunque el self atractivo-asertivo de Edipo encontró unos sustitutos paternos, por fuerza tuvo que permanecer el sentimiento profundo de este rechazo original (…)

163

Y todavía quedará más claro si lo comparamos con la respuesta intergeneracional que dio Ulises (el semicírculo de su arado) que condujo a la ulterior relación entre padre e hijo (aquí conviene recordar que el hijo luchó junto con su padre contra los pretendientes que venían de afuera para restablecer así los lazos intrafamiliares).

Yo sostengo que esta es la esencia verdadera y nuclear de la humanidad. Y esta esencia nuclear del ser humano (…) constituye el núcleo esencial de su self.”

“Ulises, gobernante de Ítaca, joven aunque iniciando su madurez, con una esposa joven y un hijo bebé, lo era todo menos un entusiasta de la guerra.

Cuando los delegados de los estados griegos llegaron para evaluar la situación y para forzar la colaboración de Ulises, éste se fingió enfermo, simulando estar loco.

Los emisarios –Agamenón, Menelao y Palamedes- lo encontraron arando con un buey y un asno uncidos juntos, y echando sal hacia atrás como si estuviera sembrando sin mirar; en su cabeza llevaba un sombrero estúpido de forma cónica, como el que suelen llevar los orientales.

Ulises fingió no conocer a sus visitantes y todo lo que hacía daba a entender que había perdido el entendimiento. Pero Palamedes sospechó el engaño. Tomó a Telémaco, el hijo-bebé de Ulises, y lo puso delante del arado de Ulises.

Inmediatamente Ulises hizo un giro y trazó un semicírculo con su arado para evitar así dañar a su hijo, movimiento que demostró su salud mental y le hizo acabar confesando que había fingido la locura para evitar ir a Troya.

Esta es pues la solución al enigma.

164

Este es el semicírculo de Ulises que, como una expresión de la salud mental, lo opongo al parricidio de Edipo.”

(H. Kohut, Introspección, empatía y el semicírculo de la salud mental; en: H. Kohut, Los dos análisis del Sr. Z)

“En la definición kleiniana de la posición depresiva está implícito que el complejo de Edipo comienza a desarrollarse en esta fase.”

(Hanna Segal, Introducción a la obra de Melanie Klein)

“Existe una historia temprana del superyó en cada individuo:

Lo introyectado puede volverse humano y paternal, pero en las primeras etapas las introyecciones superyoicas utilizadas para el control de los impulsos y productos de ello son subhumanas, y sin duda primitivas en alguna medida.

De modo que nos encontramos estudiando el sentimiento de culpa en cada infante y cada niño individuales según ese sentimiento se desarrolla desde un miedo salvaje hasta algo afín con una relación con un ser humano reverenciado, alguien que puede comprender y perdonar.

(Se ha señalado que existe un paralelo entre la maduración del superyó en el niño individual y el desarrollo del monoteísmo tal como es descrito al principio de la historia de los judíos.)”

“El sentimiento de culpa es la angustia vinculada con el concepto de ambivalencia, e implica un cierto grado de integración del yo individual, que permite la retención de una buena imagen objetal junto con la idea de la destrucción del objeto.

165

La preocupación por el otro supone una integración y un crecimiento adicionales, y se relaciona de modo positivo con el sentido individual de la responsabilidad, especialmente respecto de la relación en la que han entrado los impulsos instintivos.

La preocupación por el otro se refiere al hecho de que el individuo se interesa, le importa, y siente y acepta la responsabilidad (…)

El hecho de que la madre-objeto no sobreviva, o de que la madre-ambiente no proporcione oportunidades confiables para la reparación, conduce a una pérdida de la capacidad para la preocupación por el otro, y a su reemplazo por angustias y defensas toscas, como la escisión o la desintegración.”

(D. W. Winnicott, `El psicoanálisis y el sentimiento de culpa’ y `El desarrollo de la capacidad para la preocupación por el otro’; en: Los procesos de maduración y el ambiente facilitador)

“Parece, pues, que por lo menos existen tres ámbitos de la psique (…)

El más ampliamente conocido de estos tres ámbitos se caracteriza por el número 3 y puede llamarse el ámbito del conflicto de Edipo (…)

El segundo ámbito, según traté de mostrar en esta parte, es profundamente diferente del anterior. Se trata del ámbito de la falta básica, caracterizado por el número 2, lo cual significa que en este nivel dos personas, y sólo dos, intervienen. Pero la relación de esas dos personas no es la que se da entre dos adultos; es una relación más primitiva.

En el ámbito del complejo de Edipo la fuerza asume la forma de un conflicto. En el ámbito de la falta básica la fuerza, aunque en alto grado dinámica, no tiene la forma de un conflicto (…) asume la forma de una falta, de algo defectuoso, de algo que falta en la psique y que produce un defecto que debe repararse.

166

Y por último, tenemos el ámbito de la creación que se caracteriza por el número 1. Aquí no está presente ningún objeto exterior y en consecuencia no hay ni relación objetal ni transferencia.”

(Michael Balint, La falta básica)

*

*

*

“La paradójica proposición de Freud: `Originariamente sólo hemos conocido objetos sexuales. (…)

Tomada al pie de la letra, la idea de Freud es inexacta, puesto que con mayor exactitud cabría decir que en una fase más temprana aún sólo conocímos pechos nutricios. El hecho de que al bebé le guste mamar, en modo alguno demuestra que ello sea un placer sexual, ya que el placer puede dimanar de distintas fuentes.

Cabe suponer que la oruga devora con la misma complacencia pese a que no posee función sexual alguna, y el instinto de nutrición es algo totalmente diferente del instinto sexual, prescindiendo de lo que una fase sexual posterior haga con esas primeras actividades. (…)

La teoría freudiana del incesto describe ciertas fantasías que acompañan a la regresión de la libido y son muy peculiares de lo inconsciente personal de la histeria. (…)

A mayor abundamiento, la teoría sexual de las neurosis de derrumba ante el hecho de que el último acto del drama consiste en el retorno al cuerpo materno. (…)

El miedo al incesto se transforma en el temor de ser devorado por la madre. La libido regresiva en apariencia se desexualiza porque retrocede paulatinamente a fases presexuales, de la primera infancia. Tampoco se detiene allí, sino que alcanza incluso al estado intrauterino, prenatal (lo que no debe tomarse al pie 167

de la letra), saliendo así de la esfera de la psicología personal para ingresar en la de la psique colectiva, o sea que Jonás ve los misterios, esto es, las `representaciones colectivas’, en el vientre de la ballena.

Con ello la libido (…) también puede volver a liberarse del envolvimiento materno y asomar a la superficie con nueva posibilidad de vida.

Lo que en realidad ocurre en la fantasía del incesto y del cuerpo materno, es que la libido se hunde en lo inconsciente, donde si bien por un lado provoca reacciones, afectos, opiniones y actitudes infantiles personales, por el otro también anima imágenes colectivas (arquetipos) que poseen significación compensatoria y curativa, cosa que siempre ha tenido el mito. (…)

En realidad, la neurosis se fabrica de nuevo todos los días y precisamente a base de una falsa actitud que consiste en que el neurótico piensa y siente como lo hace y justifica con su teoría de la neurosis.”

(C. G. Jung, Símbolos de transformación, pag. 414-417)

COMPLEJO MATERNO.-

“El arquetipo de la madre constituye la base del llamado complejo materno (…)

No sólo es la madre personal quien produce en la psique infantil todos esos efectos que se describen en la literatura, sino que es el arquetipo proyectado en la madre lo que le da a ésta el trasfondo mitológico, prestándole así autoridad, numinosidad. (…)

Ya Freud reconoció que la verdadera etiología de las neurosis no tiene sus raíces, como él supuso en un principio, en efectos traumáticos, sino en una evolución especial de la imaginación infantil.

168

Es casi indiscutible que una evolución de ese género puede ser atribuida a influencias perturbadoras procedentes de la madre. Por eso yo busco la causa de las neurosis infantiles ante todo en la madre (…)

Los efectos, respectivamente etiológicos y traumáticos, de la madre hay que dividirlos en dos grupos: primero, en aquellos que corresponden a rasgos de carácter o a opiniones, existentes en la realidad, de la madre personal, y segundo, en aquellos que la madre posee sólo aparentemente, por tratarse de proyecciones de carácter fantástico (es decir, arquetípico) por parte del hijo (…)

Los efectos del complejo materno son diferentes según se trate del hijo o de la hija (…)

El concepto de la Gran Madre tiene su origen en la historia de las religiones y comprende las más variadas manifestaciones del tipo de una diosa madre (…) El símbolo, evidentemente, es un derivado del arquetipo de la madre. (…)

De lo dicho hasta ahora seguramente habrá quedado claro que tanto los testimonios de la mitología como los efectos del complejo materno, una vez despojados de su diversa casuística, se refieren en último término a lo inconsciente.

(C. G. Jung, Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. 9/1, parágrafos 148, 159, 161, 186)

CONIUNCTIO.-

“El simbolismo de las bodas nunca satisfizo al pensador alquímico, que una y otra vez se sintió obligado a utilizar junto a las diversas variantes de la hierogamia otros “símbolos de unión” para expresar la naturaleza difícilmente comprensible de sus misterio. Así, encontramos la conjunción representada también mediante el dragón que abraza a la mujer en la tumba, o mediante dos animales que se pelean, o mediante el rey que se disuelve en el agua, etc. (…)

169

Así pues, aunque el simbolismo esotérico de la coniunctio ocupa un lugar sobresaliente, no representa en absoluto el aspecto global del misterio. Junto a él hay que tener en cuenta el simbolismo de la muerte y de la tumba, sin olvidar el motivo de la lucha.”

“El simbolismo de la conjunción aparece en dos lugares: en el descenso a la oscuridad, donde la boda tiene, por así decir, un carácter nefasto (incesto, asesinato, muerte), y antes del ascenso, cuando la unión presenta un carácter más celestial.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, II, parágrafo 334 y I, parágrafo 188 en la nota 411)

*

*

*

“Somos conscientes de que esa esperada coniunctio para una razón analítica y reductiva “no es más” que un símbolo, “no es más” que un juego de la imaginación en el que se puede dejar prender y autoengañar el yo consciente, hasta el límite en que se lo permitan la función del pensamiento y la presión del principio de realidad, pero la experiencia de la vida psíquica, donde las manifestaciones de lo consciente e inconsciente viven en comunicación y contacto, demuestra que ciertos símbolos y visiones representan fenómenos psíquicos fundamentales sobre la transmutación de la energía interna que no encuentran en otra imagen mejor que en la de ellos mismos la forma de su representación; y en este sentido, es necesario reconocer –y ese es el mysterium coniunctionis- que el símbolo de la coniunctio es un poderoso propulsor de la transmutación de la energía hacia niveles que ya no son los de las exigencias naturales sino los de la vida del espíritu.”

(Rosario Scrimieri, Despertar el alma : estudio junguiano sobre la Vita nuova)

"La coniunctio conduce a un `ambiente sostenedor’, entendido a la manera de Winnicott.”

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality) 170

“El arquetipo de la coniunctio probablemente está en la base de la fenomenología de todas las relaciones humanas.”

(Edward F. Edinger, The mysterium lectures : a journey through C. G. Jung’s Mysterium coniunctionis, lecture 26)

"La coniunctio, y el proceso que la crea, considero que representan la creación de conciencia, la cual es una resistente [enduring] sustancia psíquica creada por la unión de los opuestos. Entro en gran detalle sobre esta idea en La creación de la Conciencia.”

(Edward F. Edinger, The Mystery of the Coniunctio)

“He aquí una importante idea, que cada vez que uno se encuentra en estado de conflicto con alguien o con alguna situación, debería contemplar la hipótesis de que la psique ha producido esa situación para generar conciencia.”

(Edward F. Edinger, Transformation of the God-image)

"La unión de los opuestos que se han separado de manera imperfecta caracteriza la naturaleza de la coniunctio menor. (...) Agustín establece una identidad increíblemente explícita entre la coniunctio y la crucifixión.”

(Edward F. Edinger, Anatomy of the psyche)

"Todos los cambios, tan pronto como el yo reconoce su pecado -o su error, si se quiere, o su inflación, su error de juicio, su arrogancia-, luego, sigue un cambio de mentalidad, una metanoia, que es seguida por un cambio de actitud por parte del Self [= Sí-mismo] (...)

171

El arrepentimiento o cambio de actitud es lo que abre una vía a la experiencia del Self.”

(Edward F. Edinger, Ego and self)

*

*

*

“Para curar el conflicto proyectado, hay que devolverlo al alma del individuo, donde comenzó de manera inconsciente. Quien quiera dominar este ocaso debe celebrar una eucaristía consigo mismo y comer su propia carne y beber su propia sangre, es decir, tiene que conocer y aceptar en sí al otro. Porque si se queda en su unilateralidad, dos leones de despedazarán mutuamente.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

*

/*

*

“Un hombre me consultó por una serie de síntomas hipocondriacos que culminaban en crisis de angustia en donde se sentía morir de forma fulminante.

Cualquier sensación que vivía como nueva o extraña en su cuerpo se convertía en un enemigo potencial que iba a acabar por destruirlo. El último ataque se había desencadenado por un mareo que pensaba que se podía relacionar con un posible tumor en su cerebro.

En la forma de organizar su vida sólo era posible el blanco o el negro: su cuerpo estaba bien o mal; su pareja era buena o mala; sus pensamientos eran positivos o negativos; y sólo era posible trabajar en una situación óptima, nunca si hubiera un achaque, aunque éste fuera mínimo.

Los sujetos que consideraba como malos eran objeto de fuertes sensaciones de rabia y al mismo tiempo temor. Cuando decía haberse relacionado con 172

alguien bueno se sentía próximo, reconfortado y al mismo tiempo dependiente. En algunos casos se producían cambios acerca de la consideración sobre una misma persona, pero siempre de forma radical, o bueno o malo Había veces que se sentía en muchos casos observado y vigilado.

El sujeto, al que podríamos ubicar dentro de una estructura fronteriza, definía la relación con su madre como carente de afecto y además presidida por un continuo ataque y desvalorización por parte de ésta de sus capacidades como persona.

Su padre había fallecido cuando ese sujeto aún era niño y parece que su madre sufrió un posible brote esquizofrénico. Su abuela paterna se convirtió en un importante sostén para nuestro sujeto.

Nuestro hombre tenía verdadero pánico a la depresión; cualquier vestigio de vulnerabilidad podía ser vivido como un ataque hacia su integridad. El desarrollo del análisis durante un cierto tiempo fue un puro espacio de contención de sus angustias persecutorias.

Llegado un tiempo en que se pudieron ir elaborando determinados elementos de los que habían ido configurando su realidad psíquica empezó a mostrar una sintomatología depresiva, en la que la tristeza apareció de forma importante.

Junto con esta tristeza emergió la consciencia de una fuerte ambivalencia con respecto a su madre (que a su vez aparecía en la relación transferencial de forma clara): ya no la consideraba mala, sino que debido a su situación personal quizás poco más podría haber hecho –pensaba nuestro sujeto-.

Incluso aparecía una cierta culpabilidad por las fantasías en las cuales había agredido a su madre. Esto no excluía la clara consciencia de este hombre de que las relaciones con su madre habían sido bastante desastrosas.

Pero había algo que se había empezado a reparar, podía haber agresividad y al mismo tiempo consciencia de un cierto afecto (que se confundía con el que procesaba hacia su abuela) 173

La sintomatología de angustia disminuyó de forma considerable al tiempo que este hombre podía percibir diferentes colores en su existencia. Entre el blanco y el negro había una buena gama de grises.

En el matraz alquímico que implica el espacio terapéutico este sujeto había realizado una coniunctio (conjunción de opuestos), que no había podido realizar en las fases tempranas de su desarrollo debido a una relación muy disfuncional con su madre, reuniendo en un mismo objeto la posibilidad de ser bueno y malo.

No se trataba de que hubiera perdonado o entendido racionalmente los problemas objetivos de su madre, sino que en el marco del análisis había tenido una serie de vivencias correctoras que le habían permitido adquirir unos esquemas diferentes, más completos e integradores, en la organización de su experiencia vital.”

(Javier Castillo Colomer, El valor del sufrimiento)

*

*

*

“Al decir que lo consciente y lo inconsciente se unen estamos manifestando al mismo tiempo que se trata de un proceso inimaginable. Lo inconsciente es inconsciente, no se puede captar ni imaginar. La unión de opuestos es un proceso transcendente a la consciencia e inaccesible en principio a la explicación científica.”

[Sobre el libro Mysterium coniunctionis: ] “Igual que hay una `cirugía menor’, también hay una psicoterapia menor cuyas intervenciones se caracterizan por su inofensividad y que en absoluto necesitan de reflexiones como las de estas páginas. Se trata de una minoría de pacientes con ciertas pretensiones espirituales, y sólo éstos atraviesan un desarrollo que plantea al médico problemas del tipo aquí descrito.”

174

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14, I, 207 y 178)

CONSCIENCIA.-

“La consciencia es la relación entre un contenido psíquico y el yo. Lo que no está asociado al yo permanece inconsciente.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

“Nuestra consciencia se ha desarrollado, tanto individual como históricamente, a partir de la oscuridad y del crepúsculo de un estado originario de inconsciencia. Ya había funciones y procesos psíquicos mucho tiempo antes de que hubiera una consciencia del yo. El `tener pensamientos’ ya existía antes de que un hombre pudiese decir: `Soy consciente de que pienso’. (…)

La consciencia proviene de una psique inconsciente que es más antigua que ella y que sigue funcionando junto con la consciencia o a pesar de la consciencia.”

(C. G. Jung, Consciencia, inconsciente e individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

“No hay problema sin consciencia.”

“Desviarse y ponerse en contra del instinto crea la consciencia.”

(C. G. Jung, El punto de inflexión de la vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El origen de la consciencia y, con ello, de una relativa voluntad condiciona, pues, la posibilidad de desviarse del arquetipo y, por lo tanto, del instinto.” 175

(C. G. Jung, Psicología analítica y cosmovisión; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La transformación de la consciencia comienza en el individuo y es un asunto secular.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La consciencia es renovada mediante su ocaso en lo inconsciente, en el cual la primera se vincula con lo segundo. La consciencia renovada no contiene lo inconsciente, sino que forma con él una totalidad que simboliza el hijo.”

“El sí-mismo, que surge de la combinación de la consciencia y lo inconsciente.”

“Por lo general, esto es un proceso inconsciente que tiene lugar siempre que la orientación y la actitud de la consciencia se revelan insuficientes. (…) A menudo, la consciencia sabe poco o nada de su transformación y tampoco quiere saber nada al respecto (…) Y el cambio sólo se refleja en los sueños (…) El lenguaje de nuestros sueños, ocupados frecuentemente con el problema de los opuestos.”

“El rey Sol como arquetipo de la consciencia (…) La apoteosis del rey, el renovado ascenso del Sol, significa –de acuerdo con nuestra hipótesis- que se ha establecido una nueva dominante de la consciencia (…) Parece que todo lo verdadero se transforma y que sólo lo que se transforma se mantiene verdadero. Todo envejece y necesita de transformación y renovación.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

“Una de las raíces más vigorosas del mal es la inconsciencia.”

176

(C. G. Jung, Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la trinidad; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11, parágrafo 291)

“Iluminación es sinónimo de aumento de conciencia.”

(C. G. Jung, Las visiones de Zósimo)

“Para nosotros, la conciencia está localizada en el cerebro. Pero la conciencia no es toda la psique; la psique es todo el cuerpo y cuyo centro, filogenéticamente, no estaba en la cabeza, sino en el vientre, en su amasijo de ganglios.

Estos últimos constituyen, sin duda, la base original de la entidad psíquica, mientras que los hemisferios cerebrales han contribuido esencialmente en la elaboración de la conciencia.

[Un jefe de los indios pueblo llamaba psique a lo que afectaba al corazón. Y, en efecto, no es improbable pensar que la conciencia originaria surgió por afecto (afección):] cuando estamos dominados por un afecto es cuando tomamos conciencia de nosotros mismos con mayor agudeza.”

(C. G. Jung, Los complejos y el inconsciente, pag. 95-97, [Funciones y estructuras del consciente y del inconsciente, primera conferencia de una serie pronunciada en Basilea, en la Société de Psychologie, en 1934, reunidas luego con el título de Introduction à la psychologie analytique])

*

*

*

“Dada la contundencia de los estudios sobre experiencias cercanas a la muerte y de los datos recientes de la investigación neurofisiológica, y de acuerdo con los conceptos de la física cuántica, creo firmemente que la 177

conciencia no puede localizarse en ningún lugar en particular, ni siquiera en el cerebro. Es no local (es decir, está en todas partes) en forma de ondas de probabilidad. Por esta razón no puede ser demostrada ni mensurada en el mundo físico. Existe, independientemente del cuerpo, una continuidad de la conciencia que está intrínsecamente conectada o entrelazada con el espacio no local, sin que sea por ello idéntica a ese espacio (…)

Tal vez el espacio no local podría denominarse también vacio absoluto: carece de estructura y de tiempo, y se trata de un espacio vacío en el que los quarks (partículas elementales y constituyentes fundamentales de la materia), los electrones, la gravedad y la electricidad han confluido y no existen de forma aislada. Este espacio conforma los cimientos para un número infinito de posibilidades. Este vacío absoluto, este espacio no local, podría constituir la base de la conciencia (…)

Dicho espacio no local es mucho más que una descripción matemática: es un espacio metafísico en el que la conciencia puede ejercer su influjo porque posee propiedades fenoménicas. Por fenoménicas entendemos que están basadas en la percepción subjetiva o, literalmente, “percepción subjetiva en la mente”. Según esta interpretación, la conciencia tiene una presencia dominante en el universo, y toda la materia posee propiedades subjetivas o conciencia; la conciencia es no local y constituye el origen o cimiento de todo: toda la materia o realidad física ha sido conformada por la conciencia no local (…)

Schrödinger teoriza que el ADN de los organismos vivos tiene potencial “receptor” o “de resonancia” para recibir y descodificar información recibida del espacio no local (…) Toda la información está presente y almacenada en forma de funciones de onda en el espacio no local y es por tanto accesible no localmente, siendo esencial para la organización compleja y la evolución de los organismos vivos (…) De acuerdo con la teoría propuesta en este capítulo, el ADN no contiene en sí mismo material hereditario, pero es capaz de recibir información hereditaria, morfogenética (formativa) y específica desde la conciencia no local (…)

La conciencia es el recipiente no local de toda la experiencia pasada.”

(Pim Van Lommel, Consciencia más allá de la vida) 178

“Cada experiencia humana, en la medida en que se vive conscientemente, aumenta la suma total de consciencia en el universo. Este hecho otorga significado a cada experiencia y le da a cada individuo un rol en este drama mundial en curso que es la creación.”

(Edward F. Edinger, The creation of consciousness)

CONTRATRANSFERENCIA.-

“Se podría decir sin exagerar demasiado que la mitad de un tratamiento profundo consiste en el autoexamen del médico, pues el médico sólo puede poner en orden en el paciente lo que ha corregido en sí mismo. No es un error que el médico se sienta afectado por el paciente: el médico sólo puede curar en la medida en que está herido. El mitologema griego del médico herido no significa otra cosa.”

(C. G. Jung, Cuestiones fundamentales de la psicoterapia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16)

“A diferencia de Freud, Jung ha dejado muy pocos ejemplos de su forma concreta de trabajar. Pero parece haber sido el primer analista en reconocer el potencial terapéutico y anti-terapéutico de la contratransferencia. (…)

La tarea de investigar y llenar los vacíos dejados por Jung en sus escritos sobre la contratransferencia ha quedado como cometido para los posjunguianos de todo el mundo. Estos desarrollos pueden resumirse en la siguiente afirmación de Machtiger: `En el análisis el factor terapéutico esencial es la reacción contratransferencial del analista’.

Con esto quiere decir que el analista debe interpretar y utilizar sus respuestas y fantasías subjetivas para comprender el material y las experiencias del analizando. La habilidad y competencia del analista en la utilización de esta

179

contratransferencia será determinante en gran medida del éxito o fracaso del análisis. (…)

Plaut procuró diferenciar las respuestas del analista frente a las proyecciones personales y arquetípicas. En el caso de las primeras, debido a su proximidad con la consciencia pueden fácilmente ser reintegradas por el paciente y no afectan en exceso al analista. Pero las segundas, debido a su numinosidad y carga de afecto, suponen un riesgo en tanto el analista puede identificarse con ellas y `encarnarlas’. Es, pues, importante contener la proyección hasta que `el yo del paciente se fortalezca, para que pueda percibir el símbolo oculto en la imagen’. (…)

El trabajo de Fordham sobre la `relación transferencial recíproca’ abarca un periodo de aproximadamente cuarenta años. En uno de sus primeros escritos Fordham define la contratransferencia de una forma bastante clásica, como `prácticamente todo comportamiento inconsciente del analista’. Pero más tarde prefiere restringir el uso del término `contratransferencia’ a los momentos del análisis en los que `se obstruyen los sistemas interactuantes’, es decir, cuando el analista bloquea las proyecciones e identificaciones proyectivas del paciente.

Poco después elaboró la distinción entre dos tipos de contratransferencia, la alucinatoria y la sintónica. Se considera que la primera es neurótica, y se produce cuando se remueven conflictos inconscientes relativos a una persona del pasado del analista, provocando interferencias en el espacio terapéutico. La situación puede resolverse mediante supervisión y autoanálisis intensificado. En el caso de la contratransferencia sintónica, el terapeuta está empática y estrechamente sintonizado con el mundo interno del paciente y, por tanto, puede ser capaz de experimentar aspectos del paciente posiblemente incluso antes de que éste sea consciente de ellos.

Los hallazgos de Fordham son sincronísticos con los de Racker, cuyo trabajo sobre la transferencia complementaria y concordante fue posteriormente desarrollada por Lambert. (…)

Son tres los analistas que se han ocupado de los aspectos de la sombra presentes en la contratransferencia: Guggenbühl-Craig, Groesbeck y Lambert.

180

Los dos primeros se refieren a los últimos postulados de Jung sobre el Sanador Herido.

Guggenbühl-Craig advierte de los peligros de inflación y escisión para los profesionales de la salud, cuando el polo `herido’ de la imagen arquetípica es proyectada y depositada en el paciente, quien a su vez proyecta el polo `sanador’ en el analista.

Este tema es desarrollado por Groesbeck, quien sostiene que ambos, analista y paciente necesitan retirar dichas proyecciones para que se active el sanador interno en el paciente.

Lambert considera que los elementos de la sombra aparecen en la contratransferencia, en la puesta en práctica de la ley del Talión, por la que el ataque del paciente es respondido por un contraataque, lo que reduce en gran medida la confianza del paciente y actúa como repetición de anteriores relaciones hirientes. En este tipo de ocasiones, el analista pierde la empatía con el paciente y se encuentra bajo el influjo de la contratransferencia complementaria, identificándose con los objetos internos negativos del paciente y comportándose como ellos.

El trabajo de Mario Jacoby sobre la transferencia-contratransferencia resulta innovador, pues introduce la noción de un espectro de respuestas contratransferenciales, en vez de referirse a una dicotomía entre lo neurótico y lo no-neurótico. Jacoby también incorpora las ideas de Kohut sobre `objetos símismo’, transferencias especulares, idealizantes, y de fusión, y sus contrapartidas en el analista; se refiere especialmente a la contratransferencia alucinatoria, por la que el analista abdica de su aproximación simbólica al campo de interacción.

Esta cuestión ha sido objeto de un proyecto de investigación realizado por Dieckmann y sus colegas, quienes elaboraron la sorprendente, aunque no tanto, conclusión de que `el sí-mismo constela la sincronicidad de fantasías en dos personas’. Esto se hizo evidente a partir de detallado registro realizado por los analistas de su propio material emergente en asociación al presentado por sus pacientes. La sombra implícita en esta notable correspondencia era la

181

evidencia creciente de que la resistencia es un problema compartido por paciente y analista, y no prerrogativa del paciente.

La importancia concedida por Dieckmann a la sincronicidad y la influencia extensa del sí-mismo resulta estrechamente cercana a la concepción de Schwartz-Salant sobre la terapia como un proceso en que dos personas constelan mutuamente lo inconsciente. El enfoque de la contratransferencia en Schwartz-Salant es altamente idiosincrático: se basa en el desarrollo, tanto en el paciente como en el analista, de una capacidad para experimentar y participar de un terreno imaginal compartido, que existe fuera del espacio, del tiempo y de toda noción de causalidad, y que se manifiesta básicamente en la imaginería de la coniunctio.

Goodheart ha incorporado al pensamiento junguiano un modelo creado y afinado por el psicoanalista Robert Langs. El cenit del híbrido Goodheart-Langs es un modelo de supervisión interna consciente y continua, donde la validez de cada intervención analítica es contrastada con la subsiguiente comunicación inconsciente del paciente. Estos autores sostienen que el paciente intenta corregir al analista permanentemente para mantenerlo en su rumbo, por decirlo de algún modo. Por eso se subraya la importancia de la comunicación inconsciente del paciente sobre el error analítico, lo cual es especialmente así cuando el marco –honorarios, hora, lugar, etc.- sufre una modificación, fenómeno que dispara el discurso inconsciente del paciente. Esta aproximación, junto con otras, depende de que el analista elabore con sumo cuidado la información contratransferencial y, de forma simultánea, el significado simbólico de lo que el paciente comunica inconscientemente.

Actuando como un puente entre Fordham, Lambert y Racker por un lado, y Schwartz-Salant por el otro, Samuels introduce los términos de contratransferencia `especular’ y `encarnada’, sosteniendo que `el mundo interno del analista es la via regia al mundo interno del paciente’. Para decirlo de otro modo, paciente y analista contribuyen a un terreno imaginal compartido, del que ambos forman parte en el que es posible concebir las respuestas corporales, los sentimientos y las fantasías desde el punto de vista de la imagen. La contratransferencia especular consiste en la experiencia que tiene el analista del estado interno del paciente, por ejemplo, un sentimiento de tristeza. La contratransferencia encarnada es el estado en que el analista se vivencia a sí mismo como si fuera una persona en particular o una subpersonalidad perteneciente a la psique del paciente. (…)

182

Una parte del trabajo de elaboración de la contratransferencia reside precisamente en alcanzar la diferenciación y en tratar de determinar qué pertenece a quién de la díada analítica.

La dinámica transferencia-contratransferencia es básicamente un mysterium coniunctionis. Y quiero subrayar la palabra misterio. A veces también es un mysterium disiunctionis, conservado al abrigo de los recuerdos de pacientes y analistas como una especie de desajuste, desencaje, impasse, profundo fallo de relación.”

(Christopher Perry, Transferencia y contratransferencia; en: Introducción a Jung, editado por Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson)

DEFENSA MANIACA.-

“La creciente comprensión del concepto que Melanie Klein denomina actualmente `la defensa maníaca’, ha coincidido con una profundización de mi apreciación de la realidad interior (…)

El término `defensa maníaca’ se ha forjado para cubrir la capacidad que tiene una persona para negar la angustia depresiva que es inherente al desarrollo emocional, la angustia que corresponde a la capacidad del individuo para sentirse culpable y también para reconocer la responsabilidad por las experiencias instintivas, y por la agresión en la fantasía que acompaña a las experiencias instintivas (…)

Gradualmente, sin embargo, me voy dando cuenta de que uso la palabra `fantasía´ más en su sentido normal y he llegado a comparar la realidad externa no tanto con la fantasía como con la realidad interna (…)

Forma parte de la defensa maníaca de uno mismo el ser incapaz de dar plena importancia a la realidad interior (…)

183

La defensa maníaca (…) es de un modo u otro un mecanismo que se emplea corrientemente (…)

A medida que las angustias depresivas se atenúan a consecuencia del análisis, mientras aumenta la creencia en unos objetos interiores `buenos’, la defensa maníaca se hace menos intensa y menos necesaria, y, por consiguiente, menos evidente (…)

En la defensa maníaca el duelo no puede ser experimentado (…)

En la defensa maníaca la relación con un objeto externo se utiliza con la finalidad de aminorar la tensión en la realidad interna (…)

Es precisamente cuando la defensa maníaca actúa en nosotros cuando menos probable es que sintamos como si nos estuviéramos defendiendo contra la depresión.

En tales momentos es más probable que nos sintamos alborozados, felices, ocupados, excitados, de buen humor, omniscientes, `llenos de vida’ y que, al mismo tiempo, estemos menos interesados que de costumbre en cosas serias y en lo horrible que es el odio, la destrucción y las muertes.”

(D. W. Winnicott, Escritos de pediatría y psicoanálisis, `La defensa maníaca’)

DIABLO.-

“Sería una evasión si no buscara entenderme con él [con El Rojo]. Si alguna vez tienes la inusual ocasión de hablarle al diablo, entonces no olvides discutir seriamente con él. En definitiva, él es tu diablo. El diablo es, en tanto adversario, tu propio otro punto de vista que te tienta y te pone piedras en el camino ahí donde menos las quieres. Aceptar el diablo no quiere decir pasarse a su bando, si no uno se vuelve diabólico. Más bien quiere decir entenderse. Así aceptas tu otro punto de vista. De este modo el diablo pierde algo de terreno y tú también. Y eso, por cierto, podría ser bueno.” 184

(C. G. Jung, El libro rojo, liber secundus, El Rojo)

*

*

*

“Dioses como Dioniso, Pan o Hécate se convertían en referentes que permitían aunar aspectos contradictorios de la existencia, así como fuentes de inspiración en un camino espiritual donde el cuerpo no era exiliado. Seres intermedios como los démones eran buenas metáforas de lo que de ambiguo y contradictorio hay en el ser humano.

El monoteísmo contribuyó a que la estructuración cognoscitiva arcaica del ser humano (que también podemos encontrar en la organización de la psique del infante en sus primeros momentos, como ha señalado M. Klein en la descripción de la etapa esquizo-paranoide) adquiriera una dimensión muy radical, creándose una diferencia muy neta entre lo claro y lo oscuro, el objeto bueno y el objeto malo, el bien y el mal, el día y la noche, el sol y la luna, la santa y la prostituta, y lo divino y lo demoniaco.

A partir de aquí Satanás empezó a tener un lugar prominente en la psique del sujeto, junto a su compañero y jefe, el Dios de los judíos, musulmanes y cristianos.

La profunda escisión que se fue generando entre el cuerpo y el espíritu, entre las tentaciones del dios de las tinieblas y las virtudes del Dios creador, ha tenido una influencia fundamental en el desarrollo de diferentes procesos cognitivo-emotivos del sujeto humano.

Entre estos es importante destacar la tendencia a padecer temores paranoicos y el importante sentimiento de culpa. Y si bien es verdad que en un principio el demonio vagaba por la realidad externa y los santos padres de la Iglesia utilizaban su brazo armado, la Inquisición, para mantenerlo en jaque, en el hombre actual ha pasado, en una parte importante, a habitar su cuerpo y contaminar su alma, siendo la culpa la máxima expresión de su proceso inquisitorial interno. 185

No sólo es atrapado por el mal el sujeto religioso que cree haber pecado, sino también el sujeto laico que no vive de acuerdo con sus ideales yoicos y es incapaz de estar a la altura de las metas que éstos le marcan.

En una sociedad donde se glorifican de forma extrema capacidades y valores como la voluntad, la responsabilidad, el pragmatismo y la victoria, lo bueno sólo puede estar del lado de la figura masculina heroica del Hércules-Cristo, perdiendo la posibilidad del contacto con lo contradictorio y paradójico y siendo difícilmente posible hablar de integración.

La las religiones monoteístas (…) han contribuido de forma muy importante a enriquecer los fundamentos de la psique del hombre actual y al desarrollo de una civilización a la que hemos de reconocer múltiples beneficios (…) Pero tampoco se las puede presentar como el producto bueno y acabado (…)

La culpa, desde esta perspectiva, es uno de los atributos que han acompañado al desarrollo de la consciencia hasta nuestros días y que junto con valores como la voluntad y responsabilidad han favorecido la idea del sujeto humano como un ser libre que posee la capacidad de construir su destino (…)

No se trataría de convertirnos en apologetas del relativismo, pero sí en despertar a dioses de la dualidad, como Dioniso y convertirlos en poderosas inspiraciones que nos ayudasen a enriquecer nuestra psique y contribuyeran a una vida creativa (…)

Nosotros, hijos del monoteísmo, llevamos a nuestras espaldas una sobrecarga de culpa, sobrecarga que nos genera muchas trabas a la hora de integrar nuestros instintos en la forja de nuestra alma (…) una imaginación que necesita combinar amor, afectividad, agresividad, misticismo y sexualidad.”

(Javier Castillo Colomer, De lo dionisiaco a lo demoniaco)

186

“El azufre (…) es una de las materias básicas más importantes en el proceso alquímico (…) es el amante de la figura alquímica de la novia y así en ese estilo, y es un ladrón que interfiere con la pareja amorosa. Así pues, se podría interpretar al azufre como el verse impulsado, como un estado de ser impulsado (…) el estado o cualidad de verse arrastrado o abrumado. Si se lo considera desde cierto ángulo religioso, eso naturalmente sería el diablo; es el sexo, por ejemplo, pero en el sentido de ser arrebatado por lo sexual, o sería lo sexual en su forma abrumadora, es decir, como algo que uno no tiene bajo su control. El azufre es la parte activa de la psique, la parte que tiene un objeto definido (…) el azufre rojo (…) se lo considera como la cualidad masculina activa (…) es un factor subyacente en la vida psíquica, y es siempre lo que hay que desenterrar primero, porque es la prima materia” (Marie-Louise von Franz, Alquimia)

DIOS.-

“Dios” es una de las experiencias primigenias del hombre, y desde tiempo inmemorial la humanidad ha hecho inimaginables esfuerzos por conferir una representación a esa experiencia inaprehensible, asimilársela por medio de la interpretación, la especulación y el dogma, o renegar definitivamente de ella.

Y una y otra vez ha sucedido y sigue sucediendo que, de esta suerte, terminan sabiéndose demasiadas cosas del “buen” Dios, y conociéndosele demasiado bien, hasta el punto de que uno acaba confundiéndolo con las propias ideas y figurándose que estas últimas serían sagradas por el sólo hecho de haber perdurado durante milenios.”

(C. G. Jung, Hermano Klaus; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

“El mundo entero es Dios, y Dios está en el mundo entero desde el principio.”

(C. G. Jung, Respuesta a Job; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O. C. vol.11, parágrafo 631)

187

“El hombre adora en la divinidad la energía del arquetipo.”

(C. G. Jung, Símbolos de transformación, La canción de la palomilla)

“Empíricamente es imposible distinguir qué es un símbolo del sí-mismo y qué una imagen de Dios, estas dos ideas insisten una y otra vez en manifestarse fusionadas a despecho de todos los intentos por separarlas, tal y como sucede, por ejemplo, en el caso del sí-mismo que a la vez es un sinónimo del Cristo interior de cuño joánico o paulino, en el del Cristo que al mismo tiempo es Dios (“de la misma naturaleza que el Padre”), en el del atman que a la vez es el alma individual y el alma del cosmos, o en el del Tao que a la vez es un estado individual y el correcto sucederse de los acontecimientos mundanales (…)

Se describe mitológicamente, tanto dentro como fuera de la esfera cristiana, un arquetipo que halla expresión en un simbolismo prácticamente idéntico y se manifiesta en sueños individuales o en proyecciones fantásticas (es decir, en modalidades específicas de transferencia) en personas vivas (proyecciones heroicas).

El contenido de este tipo de creaciones simbólicas está compuesto por la idea de un ser sobresaliente, completo, perfecto o acabado, representado, ora por un hombre adornado de cualidades heroicas, ora por un animal investido de atributos mágicos, ora por un recipiente mágico o por cualquier otra “joya difícil de alcanzar” –una piedra preciosa, un anillo, una corona, etc.-, ora de forma directa, es decir, geométrica, por el mándala. Esta idea arquetípica se corresponde con la totalidad del individuo, es decir, del sí-mismo (…)

Este arquetipo, el del sí-mismo, respondió al “Evangelio” en cada una de las almas, de tal manera que el rabino concreto Jesús fue asimilado en un plazo extraordinariamente breve por el arquetipo constelado. De este modo, Cristo convirtió en una realidad la idea del sí-mismo.”

(C. G. Jung, Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la trinidad; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O. C. vol.11)

188

“Tomemos la eucaristía. Un dios es asesinado, atravesado con una lanza, desmembrado y comido. Hasta el día de hoy, pinchar un pedazo de pan con una lanza de plata es un ritual de la Iglesia griega. En los ritos aztecas, Huitzilopochtli es asesinado y atravesado con una lanza. Su cuerpo está hecho de una pasta compuesta por semillas de plantas, al igual que la hostia está hecha de harina blanca, y los pedazos son distribuidos y comidos. La divinidad unida y dividida. Piense en el uso que se hacía de la cruz en Yucatán. Es la misma cruz que nosotros adoramos. O el mito de Dioniso. (Jung dio varios ejemplos más.)

Los psiquiatras, al tratar sus casos, saben que estas cosas ocurren dentro del alma de sus pacientes. Hay infinitas ideas, imágenes de lo inconsciente, que se han comparado a conceptos mitológicos, pues se probó que eran idénticas”.

(Encuentros con Jung, William McGuire y R.F.C. Hull -eds.)

“Hay que tener en cuenta que yo me ocupo de los fenómenos psíquicos que son (como se puede demostrar empíricamente) las bases de los conceptos metafísicos y que, cuando digo por ejemplo “Dios”, no puedo referirme a otra cosa que a unos hechos psíquicos constatables y que por cierto poseen una realidad estremecedora. A quien esto le parezca increíble le recomiendo que se dé una vuelta por un manicomio (…) La tarea de una ciencia empírica no es averiguar si ese contenido anímico está causado y determinado por la existencia de una divinidad metafísica. Eso es asunto de la teología, de la revelación y de la fe. Mi crítico parece no ser consciente de que, cuando habla de Dios, está hablando primero desde su consciencia y después desde su presupuesto inconsciente (…) No pongo en cuestión su convicción de estar en relación viva con un tú divino, pero pienso que esta relación se refiere en primer lugar a un contenido anímico autónomo que Buber define de una manera y el Papa de otra”.

(C. G. Jung, La vida simbólica, O.C. vol. 18/2, Religión y psicología : una respuesta a Martin Buber)

“La psique es por ello lo más importante de todo; el aliento que todo lo penetra, el ser búddhico, la mente de Buddha, el Uno, el dharmakâya. De ella emanan

189

todos los seres vivos, y en ella habrán de disolverse todas las formas que han llegado a manifestarse (…)

Cuando decimos “materia”, lo que en propiedad estamos acuñando es un símbolo de una realidad desconocida, una realidad que puede ser tanto un espíritu como cualquier otra cosa; podría tratarse, incluso, de mismo Dios (…)

El conflicto entre ciencia y religión reposa en una mala comprensión de ambas.”

(C. G. Jung, Comentario psicológico al Libro Tibetano de la Gran Liberación; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O. C. vol.11)

“Los muertos regresaron de Jerusalén, donde no encontraron lo que estaban buscando. Me pidieron permiso para entrar y me solicitaron que les transmitiera mis enseñanzas (…)

Durante la noche los muertos seguían junto a los muros y gritaban: `¡Queremos saber algo de Dios! ¿Dónde está Dios? ¿Dios ha muerto?’

-Dios no ha muerto; está tan vivo como siempre. Dios es el mundo creado.”

(C. G. Jung, Septem sermones ad mortuos : siete exhortaciones a los muertos, escrito por Basílides en Alejandría, la ciudad donde se unen Oriente y Occidente)

“Jung publicó los Septem sermones ad mortuos (Siete sermones a los muertos) como opúsculo en una edición privada. Lo regalaba en ocasiones a sus amigos. En la librería no podía adquirirse. Posteriormente definió la empresa como un `pecado de juventud’ y se arrepintió de ello (…)

190

Jung dio su permiso para la publicación en su libro de memorias después de dudar y sólo `en aras a la honradez’. Pero no permitió que se publicara la solución del anagrama que se encuentra al final del libro.”

(Aniela Jaffé, incluido en el apéndice de: C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos)

*

*

*

"Más específicamente, el término imagen de Dios es sinónimo de un aspecto particular del Sí-mismo [= Self] que podríamos llamar el Sí-mismo colectivo. En otras palabras, es un centro transpersonal compartido por todo un cuerpo de la humanidad y puede tener más de una referencia individual.”

(Edward F. Edinger, The new God-image)

"Jung llama 'Dios' a lo que la mayoría de la gente llama casualidad o accidente. (…) Todas las vicisitudes de la vida interior y exterior tienen un significado y son expresiones de patrones y poderes transpersonales (...)

Tanto para el hombre conectado con el Sí-mismo [= Self], como para el niño y el primitivo, el azar no existe (...) Emerson expresó la misma idea, a saber, que la ley se encuentra detrás de toda aparente casualidad: `El secreto del mundo es el lazo entre la persona y el evento... el alma contiene el evento que ha de venir... El evento es la impresión de tu forma". "

(Edward F. Edinger, Ego and archetype)

EMOCIÓN.-

191

“La autonomía de lo inconsciente empieza allí donde surgen las emociones. Las emociones son reacciones instintivas, involuntarias, que trastornan el orden racional de la consciencia mediante explosiones elementales. Los afectos no son `hechos’ por la voluntad, sino que suceden.”

(C. G. Jung, Consciencia, inconsciente e individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

“La emoción es el aspecto psicológico de la energía en general.(…)

“El símbolo es la causa eficiente de la emoción; es su estímulo. Donde hay emoción hay símbolo. (…)

“Emoción es `símbolo’, `energía’, `psique’ y `transformación’. (…)

Emoción es significado. (…)

El principal problema de todas estas teorías es la naturaleza de la relación entre estímulo y respuesta. La emoción no se produce con cualquier estímulo y cualquier respuesta, ni puede explicarse sólo a través del estudio de las respuestas o de los estímulos.

El concepto mismo de reflejo pone de manifiesto la importancia de la relación, porque implica una relación mensurable, regida por leyes, significativa o predecible entre el estímulo y la respuesta. (…)

En otras palabras, el funcionamiento reflejo es funcionamiento del significado, no meramente un funcionamiento mecánico. (…)

La emoción es un patrón total del alma.”

192

(James Hillman, Emotion)

“Una parte muy importante de nuestro comportamiento se debe al hecho de haber sido seleccionado evolutivamente por su valor adaptativo.

Las emociones son parte del legado de años de evolución para enfrentarse con éxito a un mundo cambiante y lleno de demandas.

Öhman, Flykt y Lundqvist sostienen que hay un cierto número de estímulos para los cuales tenemos un patrón de evaluación evolutivamente preparado; por ejemplo, las imágenes de serpientes y arañas proveen de señales innatas de peligro y son así procesadas automática y rápidamente.

En situaciones de emergencia aparecen esas tendencias en el comportamiento, que se han mostrado válidas a lo largo de muchos siglos de evolución.

Se ha comenzado a ver las emociones como mecanismos de emergencia o programas de orden superior, que cuando es necesario paralizan o reducen otras actividades, reclutan recursos de otros procesos psicológicos y guían el comportamiento. Es decir, no se trata de unos elementos de aparato psíquico que actúan al mismo nivel que los demás, sino que están permanentemente en acción a bajo nivel, permitiendo el desarrollo de otras actividades, pero en cuanto detectan o prevén una condición significativa para nuestra adaptación, toman el control de todo el sistema hasta dar una respuesta adecuada a las demandas.”

(Enrique G. Fernández-Abascal, et alii, Psicología de la emoción)

“Una formulación (…) llevada a cabo por Seligman. El organismo está preparado filogenéticamente, a través del proceso evolutivo de la especie, para asociar ciertos estímulos con relativa facilidad y otros con relativa dificultad.

193

El significado que posee la preparación es, pues, de tipo biológico-evolutivo. Los animales están “preparados”, por su historia evolutiva (filogenética), para asociar ciertos estímulos (por ejemplo, los sabores) a ciertas respuestas (por ejemplo, náuseas).

Las ratas están “preparadas”, sobre la base de su historia evolutiva, para asociar el sabor con la enfermedad (o con náuseas condicionadas), y “contrapreparadas” para asociar sabores con descargas eléctricas. El caso más extremo de condicionamiento preparado viene dado por las respuestas instintivas. (…)

Öhman y cols. amplían la teoría de la preparación incluyendo el concepto de que los “sistemas conductuales” correspondientes a distintos tipos de fobias pueden poseer orígenes evolutivos diferentes. Mientras los miedos a los animales tienen su origen un sistema conductual de defensa a los depredadores, los miedos sociales están relacionados con comportamientos agresivos intragrupo activados por un sistema de dominancia-sumisión. Las fobias sociales poseen una edad de comienzo media más tardía que las fobias hacia animales, siendo frecuente su inicio durante la adolescencia, es decir, cuando los individuos deben asegurar su posición en la sociedad.”

(Amparo Belloch et alii, Manual de psicopatología, vol. II)

“A las secuencias de respuestas típicas de especies particulares, tales como las que aparecen en la alimentación de las crías, se las denomina PAUTAS DE ACCIÓN MODAL (…)

Tinbergen y Perdeck sometieron a prueba a las crías con varios modelos artificiales en lugar de gaviotas adultas. Su investigación mostró que un modelo debía reunir varias características para elicitar un fuerte picoteo: debía ser un objeto largo, delgado y en movimiento que apuntara hacia abajo y que tuviera un punto rojo destacado cerca de la punta.

Estos experimentos sugieren que el color amarillo del pico del adulto, la forma y el color de su cabeza, y los ruidos que pueda hacer no son necesarios para elicitar el picoteo de los polluelos. Los rasgos específicos que se requieren para 194

elicitar la conducta de picoteo reciben colectivamente el nombre de ESTÍMULO SEÑAL o ESTÍMULO DESENCADENANTE.

Un estímulo señal o desencadenante es suficiente para elicitar una pauta de acción modal (…)

Dado que los patrones de acción modal tienen lugar de forma parecida entre los miembros de una misma especie, incluyen actividades que se caracterizan informalmente como “instintivas” (…)

Según Baerends “los diversos procesos de aprendizaje son herramientas, por así decir, que pueden utilizarse en la construcción de algunos segmentos de la organización de conductas específicas de la especie”. Así pues, el aprendizaje puede estar involucrado en las conductas que normallmente llamamos “instintivas”.

(Michael Domjan, Principios de aprendizaje y conducta)

“La mayor parte de la vida cotidiana de una persona está determinada, no por sus intenciones conscientes y decisiones deliberadas, sino por procesos mentales que se ponen en marcha ante rasgos del ambiente y que operan fuera de la supervisión de la conciencia.”

(Bargh y Chartrand, The unbearable automaticity of being)

“Parece que los psicólogos cada vez se están dando más cuenta de que la rata blanca quizá no pueda revelar todo lo que hay que saber sobre la conducta (…)

La contingencia de reforzamiento consistía en recoger las monedas y depositarlas en una caja metálica de cinco pulgadas.

195

Los mapaches suelen condicionarse rápidamente y tienen buen apetito. El nuestro estaba bien predispuesto y era bastante dócil, por lo que no preveíamos dificultades. Fue sencillo condicionarle a coger la primera moneda. Comenzamos reforzándole por recoger una sola moneda. Después pusimos una caja metálica con el requerimiento de que dejase caer en su interior la moneda.

Aquí ya nos tropezamos con una pequeña dificultad: parecía tener grandes problemas para soltar la moneda. La frotaba contra el interior de las paredes de la caja, la volvía a sacar y la apretaba con firmeza durante varios segundos. No obstante, terminaba por soltarla y recibir su refuerzo de comida.

A continuación venía la última contingencia: le sometíamos a una razón de 2, exigiendo que cogiera dos monedas y las pusiera dentro de la caja. Ahora sí que el mapache tenía problemas (y también nosotros). No sólo no podía soltar las monedas, sino que empleó segundos e incluso minutos en frotarlas una contra otra (con un aire a todas luces avaricioso), introduciéndolas en la caja sin soltarlas. Se empeñó en esta conducta hasta tal punto que la aplicación práctica que teníamos pensada –el espectáculo de mostrar a un mapache introduciendo dinero en una hucha- simplemente no era factible (…)

Estas conductas singulares hacia las que derivan los animales constituyen ejemplos nítidos de conductas instintivas relacionadas con las conductas naturales de obtención de alimento propias de la especie de que se trate (…)

El mapache exhibe la denominada “conducta de aseo”. La respuesta de frotar y lavar puede tener como efecto, por ejemplo, quitar el exoesqueleto de los cangrejos de río (…)

Parece obvio que los animales se encuentran atrapados por poderosas conductas instintivas. Aquí tenemos una clara demostración de la preponderancia de tales patrones conductuales sobre aquellos que han sido condicionados (…)

Nosotros hemos denominado a este fenómeno “deriva instintiva”. El principio general parece ser éste: siempre que un animal posea poderosas conductas 196

instintivas en el mismo ámbito a que pertenece la respuesta condicionada, tras un entrenamiento continuado el organismo se desviará hacia la conducta instintiva en detrimento de la conducta condicionada, incluso si ello retrasa o impide el reforzamiento. De una forma muy reducida y simplificada, podríamos afirma que “la conducta aprendida deriva hacia conducta instintiva”.

Todo ello, por supuesto, no desacredita el uso de las técnicas de condicionamiento, sino que se entiende como una demostración de que la filosofía subyacente a esas técnicas tiene un punto débil muy claro.”

(Breland, K. y Breland, M., The misbehavior of organisms)

“Las emociones consisten en pautas de respuestas fisiológicas y conductas típicas de especie. En los seres humanos, estas respuestas se acompañan de sentimientos.

William James, un psicólogo americano, y Carl Lange, un fisiólogo danés, sugirieron por separado explicaciones similares de las emociones. Básicamente, la teoría postula que las situaciones generadoras de emociones provocan una serie de respuestas fisiológicas apropiadas, tales como temblores, sudor y aumento de la frecuencia cardiaca, y también provocan conductas, tales como cerrar los puños o luchar. El cerebro recibe retroalimentación sensitiva de los músculos y los órganos que producen dichas respuestas, y es esta retroalimentación lo que constituye nuestra vivencia de la emoción (…) Así cuando vemos que estamos temblando y que nos sentimos mal, experimentamos miedo (…)

La teoría de James-Lange sugiere que las respuestas fisiológicas y comportamentales son provocadas directamente por las situaciones y que los sentimientos se deben a la retroalimentación que producen dichas conductas y respuestas.”

(Neil R. Carlson, Fundamentos de fisiología de la conducta)

ESCUELAS DE PSICOLOGÍA ANALÍTICA.197

“Ha habido varias descripciones de las diferentes escuelas de psicología analítica después de la muerte de Jung, pero la más completa y trabajada sin duda es la presentada por Andrew Samuels [en: Jung and the post-jungians, 1985] que describe básicamente tres escuelas post-junguianas: la Clásica; la Evolutiva; y la Arquetipal (…)

Escuela clásica. Representa la continuación del pensamiento junguiano como fue desarrollado por su iniciador y sus discípulos más allegados.

Entre estos cabe destacar a M. L. von Franz, colaboradora directa de Jung hasta la muerte del psiquiatra suizo. Esta especialista del simbolismo alquímico, así como de la interpretación de cuentos y fábulas, contribuyó a la ampliación y comprensión del papel teleológico y creativo de la psique.

La clínica clásica recalca el papel de la interpretación de los sueños y la imaginación activa como herramientas fundamentales del proceso analítico. Esta escuela, básicamente implantada en Zurich, ha tenido su continuación en institutos como Research and Training Center for Depth Psychology according to Carl G. Jung y M. L. von Franz y su editorial Living Human Heritage.

También podemos encontrar la publicación de numerosos textos clásicos en la editorial mexicana Fata Morgana, fundada y dirigida por la analista junguiana María Abac.

Escuela evolutiva. Iniciada por el amigo de Jung y traductor de sus obras completas al inglés Michael Fordham (1905-1995). Fue uno de los fundadores de la Society of Analytical Psychology. Sus investigaciones y trabajos acerca del análisis de niños le hizo volver su mirada hacia las experiencias tempranas de la infancia y su influencia en la patología adulta.

Este autor subraya la necesidad de completar los presupuestos que configuran la psicología analítica con las aportaciones de psicoanalistas contemporáneos como Klein, Bion y Winnicott, entre otros. Recalca la importancia del análisis de la transferencia y contratransferencia en el proceso analítico (…) 198

La importancia que se da a la figura materna en la obra de Jung se convierte en la primera aproximación psicoanalítica en la que se resalta un periodo anterior a la triangulación edípica. Esta formulación se da con anterioridad a los planteamientos que centran su interés en el estrés producido en la uniónseparación del infante con su entorno materno, como encontramos en las teorías de Fairbarin, Guntrip, Winnicott, Bowlby o Balint. (…)

Escuela arquetipal. Fundada por el psicólogo norteamericano James Hillman y el de origen cubano López Pedraza (afincado en Venezuela).

El enfoque arquetipal es más fenomenológico que analítico. La importancia que el enfoque clásico da a la interpretación finalista de los sueños, por el que se resalta cómo lo inconsciente compensa la unilateralidad de la consciencia, es sustituido por un planteamiento en el que el sueño se limitaría a describirnos dónde estamos, no hacia donde nos podemos dirigir.

La importancia de la imagen en el proceso de hacer alma (soulmaking) con su trasfondo mitológico da cuerpo a una psicología politeísta, donde el complejo del yo pasa a ser un complejo más entre otros.

Ser capaces de escuchar a los dioses ocultos tras la psicopatología y que sus imágenes nutran nuestra alma configura el objeto fundamental de esta psicología imaginal.

La plasmación clínica de este enfoque post-junguiano ha sido muy pobre, pudiendo afirmar que sus aportaciones al proceso analítico son pocas.

Sin embargo, la visión arquetipal ha contribuido a favorecer la reflexión dentro de la psicología analítica y a relativizar algunos de sus planteamientos ortodoxos.

199

La denuncia del protagonismo de un yo que tiende a la literalidad y la importancia de la imaginación en la forja del alma se constituyen en piedras angulares de esta visión psicológica.

La editorial Spring Publications es un referente de publicaciones de esta orientación.”

(Javier Castillo Colomer y Juan Carlos Pastor Soriano, Psicología profunda)

“La psicología arquetipal no es una psicología de los arquetipos. Su actividad principal no es igualar temas de la mitología y el arte con temas similares de la vida. Más bien, la idea es ver cada fragmento de vida y cada sueño como mito y poesía. (…) Esta no es una psicología enraizada en la ciencia, sino en la estética y la imaginación. (…) Mucho del trabajo del análisis arquetipal tiene como objetivo salvaguardar y preservar las imágenes. (…) Más que interpretar un sueño, Hillman prefiere dejar que el sueño nos interprete. Este enfoque da a la imaginación absoluta prioridad por encima de la comprensión del yo y las aplicaciones. (…) Este trabajo se llama arquetipal -el adjetivo-, entonces, porque busca las imágenes en eventos que originan significado, valor, y el campo completo de la experiencia.” [Thomas Moore] “Por alma quiero decir, en primer lugar, una perspectiva más que una substancia, un punto de vista hacia las cosas más que la cosa misma.” [James Hillman, Re-imaginar la psicología] (James Hillman, introduced and edited by Thomas Moore, The essential James Hillman : a blue fire)

200

ESPÍRITU.-

“La palabra `espíritu’ posee un campo de aplicación tan grande que cuesta un cierto trabajo recordar todo lo que quiere decir. Se designa como espíritu el principio contrapuesto a la materia. Con ello se piensa una substancia o existencia inmaterial que, al nivel más alto y universal, recibe el nombre de `Dios’. (…)

Espíritu como `espíritu subjetivo’ se convirtió en la designación endopsíquico por excelencia, mientras que el `espíritu objetivo’ por ejemplo el espíritu universal o la divinidad sino la totalidad culturales-intelectuales que integran nuestras instituciones constituyen el contenido de nuestras bibliotecas.

del fenómeno no significaba de los bienes humanas y

El espíritu ha perdido en proporciones elevadísimas su esencia originaria, su autonomía y espontaneidad, con la única excepción del terreno religioso, donde, al menos en principio, ha mantenido su carácter originario. (…)

Por eso las religiones deben insistir una y otra vez en el origen y el carácter originario del espíritu para que el hombre no olvide lo que él está introduciendo en su esfera y con qué está dando un contenido a su consciencia. Pues él no ha creado al espíritu, sino que el espíritu lo capacita a él para crear, dándole el impulso y la idea feliz, la constancia, el entusiasmo y la inspiración.

Pero ese espíritu penetra en el ser humano de tal manera que el hombre siente la fuerte tentación de creer que él es su creador y que él lo tiene. (…)

El espíritu, en virtud de su autonomía originaria, que tampoco se puede poner en duda desde un punto de vista psicológico, es plenamente capar de manifestarse por sí mismo. (…)

El fenómeno psíquico del espíritu indica sin más que es de naturaleza arquetípica, es decir, que el fenómeno llamado espíritu se basa en la existencia de una imagen primigenia autónoma. (…)

201

Suele ser la figura de un anciano la que simboliza el factor `espíritu’. En ocasiones es también un espíritu `propiamente dicho’, el de un difunto, el que desempeña ese papel. Con menos frecuencia son figuras grotescas, una especie de duendes, o animales parlantes y sabios, los que representan el espíritu. Las figuras de enanos se encuentran, al menos según mi experiencia, sobre todo en las mujeres. (…)

No sólo en los sueños sino también en las visiones de la meditación (o de la `imaginación activa’) la figura del anciano sabio puede presentarse de un modo tan plástico, que adopta el papel de un gurú, como parece que sucede ocasionalmente en la India.

El `anciano sabio’ aparece en sueños como mago, médico, sacerdote, maestro, profesor, abuelo o como cualquier persona dotada de autoridad. El arquetipo del espíritu en figura de hombre, de gnomo o de animal se presenta en situaciones en que haría falta visión de las cosas, comprensión, buen consejo, decisión, previsión, etc., pero no se puede conseguir por propios medios. El arquetipo compensa ese estado de carencia espiritual con contenidos que rellenan el espacio vacío. (…)

El anciano representa, por una parte, saber, conocimiento, reflexión, prudencia, sensatez e intuición, pero por otra, cualidades morales, como benevolencia y altruismo, con lo que su carácter `espiritual’ quedará sin duda lo suficientemente claro. (…)

En ciertos cuentos primitivos la naturaleza iluminadora de nuestro arquetipo se pone de manifiesto en el hecho de que el anciano está identificado con el sol. (…) El espíritu tiene aspecto de fuego. (…)

Nunca se puede comprobar con absoluta certeza si las figuras del espíritu que aparecen en los sueños son moralmente buenas. (…)

El espíritu es originariamente un espíritu en figura humana o animal, un demon que sale al encuentro del hombre. (…) 202

MI impresión es –para decirlo abiertamente- que los tiempos pasados no exageraron, que el espíritu no se ha liberado de lo demónico. (…)

(C. G. Jung, Acerca de la fenomenología del espíritu en los cuentos populares; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1, parágrafos 385, 392, 393, 395, 396, 397, 406, 409, 410, 454, 455)

“Desde el punto de vista psicológico, diríamos que todo afecto tiene tendencia a convertirse en un complejo autónomo, a separarse de la jerarquía de la consciencia y, si es posible, a arrastrar al yo consigo. Por ello no es nada sorprendente que la inteligencia primitiva vea en ello la actividad de un ser extraño e invisible, de un espíritu.

El espíritu en este caso es la imagen del afecto autónomo; de ahí que los antiguos llamaran acertadamente a los espíritus imagines, imágenes.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Los espíritus son complejos de lo inconsciente colectivo que reemplazan una adaptación perdida o intentan sustituir una actitud de todo un pueblo –que se ha vuelto insuficiente- por otra nueva. Así pues, los espíritus son pensamientos patológicos o ideas nuevas todavía desconocidas.”

(C. G. Jung, Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Veamos ahora otras acepciones del concepto espíritu. La frase `Procede con el (mismo) espíritu que su padre fallecido’ (…) `En el aire flota un nuevo espíritu’. (…) Aquí ya no se trata de personificaciones de afectos, sino de la figuración de toda una mentalidad o –dicho en términos psicológicos- de una actitud. (…)

203

La actitud o mentalidad puede, pues, imponerse a la consciencia desde fuera o desde dentro, igual que un afecto.”

“Creo que incluso un espíritu que responda a nuestros más altos ideales ha de encontrar sus límites en la vida (…)

La plenitud de la vida exige algo más que un mero yo; necesita un espíritu, es decir, un complejo independiente y superior que sea capaz por sí solo de hacer que se manifiesten vivamente todas esas posibilidades anímicas a las que no puede acceder la consciencia del yo.

Pero del mismo modo que hay una pasión que aspira a una vida ciega y sin límites, también hay una pasión que quiere sacrificar toda la vida al espíritu, precisamente por la superioridad creativa de éste. Esta pasión hace del espíritu un tumor maligno que destruye insensatamente la vida humana.

La vida es un criterio de la verdad del espíritu.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

ESQUEMA.-

“El conocimiento previo está almacenado y organizado en una especie de estructuras cognitivas (teóricas, no físicas), que son representaciones mentales sobre una determinada categoría de estímulos y que nos sirven para interpretarlos (…)

Un esquema es una estructura cognitiva independiente que representa el conocimiento abstracto que tenemos acerca de un conjunto de estímulos que consideramos que tienen algo en común (…)

204

Los esquemas se activan de forma espontánea cuando nos encontramos con un estímulo relacionado con ellos. Una vez activado un esquema, dirige nuestra atención hacia la información relevante, nos ayuda a interpretarla y guía la recuperación de dicha información cuando queremos recordarla. Además, permite eliminar la información redundante, completar información que falta en lo que percibimos con el conocimiento que ya tenemos y resolver pequeñas confusiones o ambigüedades que aparezcan (…)

Los esquemas funcionan como un filtro, de forma que se percibe y se recuerda la información que es consistente con nuestros esquemas, mientras que se ignora aquella que no es relevante.

Y todo ello puede suceder de forma automática y a nivel preconsciente, por lo que no nos damos cuenta de su influencia (…)

Aunque estamos describiendo los esquemas como si fueran privados para cada individuo, en realidad son estructuras cognitivas compartidas (…)

Los esquemas resultan de gran utilidad para procesar e interpretar la información, pero también pueden producir distorsiones en la comprensión del mundo (…)

Los esquemas son muy resistentes al cambio, y muestran un efecto de perseverancia, que los hace inalterables incluso frente a información contradictoria, entre otras razones porque las personas suelen reinterpretar la información ambigua o mixta que pueda contradecir sus esquemas. Ahora bien, cuando la información desconfirma claramente un esquema, éste sí cambia; de lo contrario, dejaría de ser útil.”

(Elena Gaviria Stewart, et alii, Introducción a la psicología social)

ESQUIZOIDE.-

“Acerca de la personalidad esquizoide Bollas escribe, 205

`El esquizoide convierte el espacio relacional en una especie de laboratorio donde el self [= sí-mismo] pasa a ser un científico que investiga… Cada experiencia vital con su intensidad es examinada en su mente de forma repetida hasta que gradualmente su mente queda convertida en (el) objeto fundamental de dependencia… El esquizoide quiere hablar y explicar su mundo interno al analista, y teme la experiencia emocional’. (…)

Guntrip describe las características del individuo esquizoide como sigue: introversión, retraimiento, narcisismo (los objetos de amor del individuo están todos dentro de él, estando el individuo en gran medida identificado con ellos), autosuficiencia, sentido de superioridad, pérdida del afecto, soledad, despersonalización (pérdida del sentido de la identidad y la individualidad, y pérdida de uno mismo), y regresión. Guntrip escribe:

`En definitiva podemos resumir el dilema emocional del esquizoide de esta manera: le produce un profundo temor entablar una relación personal auténtica’. (…)

La historia de Job puede ser vista como la lucha del individuo esquizoide con la realidad y, en particular, la lucha con la potencia, la eficacia, y la impotencia de cara a un encuentro con la realidad que casi le destruye. (…)

Job soporta, sufre, no se queja, continúa esperanzado. Mientras hace esto, no hay un cambio en su postura. Al final, ha tenido suficiente y maldice su destino. Para mí éste es el punto crucial de la historia. (…)

El elemento esquizoide de la personalidad (no el tipo de personalidad esquizoide) `teme la experiencia emocional’. (…) Cuando finalmente Job maldice a Dios, Dios no eleva sus manos y dice: `Sí, tienes razón, Job, yo estaba equivocado, lo siento’. (…) Pero algo ha cambiado durante este proceso en Job: ha encarado y expresado sus sentimientos. (…)

`Se puso de pie como un hombre’. No es una cuestión, en último término, de estar en lo correcto o no, de vencer o no; Job ha ganado, no porque haya 206

triunfado sobre Dios, (…) sino porque ha llegado a ser congruente con, y ha integrado, su núcleo emocional. (…)

Jung ve a Job en este proceso como el logro de una moral con ascendente sobre Dios, y Jung se unió a Job en su maldición contra Dios. Esto dice más sobre Jung que sobre Job. (…)

Al comienzo de la historia Job no tiene una postura límite o narcisista que maldiga su gran injusticia. Está satisfecho, obediente. De hecho su nombre es sinónimo de paciencia, contención, aceptación. Es sólo a través de la renuncia a la contención que llega a ser propiamente humano. (…)

Al comienzo de la historia la violencia está disociada, únicamente se ve como Dios/el diablo ataca a Job, pero al final Job ha pasado por un periodo en el que él mismo, lleno de rabia, ha estado atacando.

Esta es la resolución al dilema esquizoide –que se permita devolver golpe por golpe, que no lo evite mediante la disociación o racionalizando, que experimente la impotencia, así como la rabia en la respuesta. (…) Ser capaz de integrar la pérdida (y perder), es decir, renunciar a una poderosa identificación con lo perdido, permite al individuo esquizoide ir más allá de su bloque esquizoide.”

(Marcus West, Feeling, being, and the sense of self : a new perspective on identity, affect and narcissistic disorders)

FUNCIÓN TRANSCENDENTE.-

“Parezcan lo que parezcan los opuestos en cada caso individual, en el fondo se trata siempre de una consciencia desorientada y aferrada a la unilateralidad, enfrentada a la imagen de la total libertad instintiva (…)

La confrontación de las posiciones supone una tensión cargada de energía que engendra algo vivo, una tercera cosa, que no nace como algo muerto, 207

conforme a la lógica del principio tertium non datur, sino que es un movimiento progresivo que emana de la suspensión de los opuestos, un nacimiento vivo que da lugar a una nueva etapa del ser, a una nueva situación.”

(C. G. Jung, La función transcendente; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

*

*

*

“El ego en proceso de cambio parece moverse desde una identidad (que he llamado `imagen dominante del ego’) hacia otra generalmente más completa, es decir, la persona está de hecho individuándose.

En todo este cambio hay un estado transicional donde la vieja identidad ha aflojado y no puede regresar a su lugar, mientras la nueva pauta de identidad aún no se ha establecido firmemente como para sentirse segura.

Es en esta etapa de transición o liminalidad cuando es más crucial la calidad envolvente y protectora del contenedor analítico.

El término liminalidad, basado en la descripción de Víctor Turner de los ritos de iniciación tradicionales, se ha puesto de moda en Estados Unidos para describir la sensación de inseguridad que acompaña a las transformaciones psicológicas importantes de las pautas de identidad básicas.

Durante condiciones que podrían considerarse liminales, resulta útil el concepto de D. W. Winnicott acerca del objeto transicional. (…)

La persona del analista puede funcionar como objeto transicional, pero existen otros. (…)

208

Los pacientes que ingresan a análisis pueden esperar tales periodos de liminalidad. (…) Lo que siempre es seguro es la aparición de un nuevo sentimiento de personalidad estable.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana : análisis e individuación)

“La función transcendente hace referencia a la habilidad del Arquetipo del Self [= Sí-mismo] para producir una unificación de opuestos, algo que no puede hacer por sí solo el yo consciente. (…)

Mientras tiene lugar la acción de la función transcendente, la imagen del self sufre un estado más o menos marcado de liminalidad. (…)

La función transcendente, por lo tanto, es la habilidad del self para traer soluciones simbólicas a los conflictos entre opuestos que son insalvables en su forma original.

Hay dos movimientos en la acción de la función transcendente: Primero, una solución simbólica se presenta desde lo inconsciente. Segundo, el self debe tomar una actitud hacia la solución simbólica, una actitud que a menudo ejemplifica y/o produce un cambio en la tácita imagen del self desde la cual se considera el conflicto. (…)

El resultado ordinario de una transición liminal es la ampliación de lo que se podría llamar la esfera personal de la psique, esta `área’ en la que el yo puede moverse de manera relativamente libre de conflictos. (…)

La liminalidad implica una regresión del self al servicio del Self. (…)

Psicológicamente, la liminalidad es la sensación de cruzar límites y volverlos a cruzar. Estos pueden ser los límites estructurales de la psique: un lapsus de la persona, una astuta intrusión de la sombra, la posesión por el ánima o ánimus.

209

En momentos inesperados puede tener lugar una epifanía del Self o de una imagen arquetípica latente detrás del biombo de lo cotidiano.

La presente futilidad del `yo’ se experimenta rara vez y quizás cuando ocurre debe de ser clasificada como una experiencia mística.”

(James A. Hall, The watcher at the gates of dawn : the transformation of self in liminality and by the transcendent function; en Liminality and transitional phenomena, editado por Nathan Schwartz-Salant y Murray Stein)

“Las teorías y los conceptos de Jung de hace casi un siglo son consistentes con los recientes desarrollos de la biología (…)

Cuando los dos hemisferios cerebrales están armonizados con el sistema límbico, pueden producirse los estados unitivos/transformativos de conciencia. Estas son las experiencias para las cuales Jung reserva los términos `self’, `función transcendente’ y `hierosgamos’ (el matrimonio de los dioses).”

(John Ryan Haule, Jung in the 21 century, vol. 2, Synchronicity and science)

“La experiencia de lo arquetípico –si entra a lo que Winnicott ha llamado la tercera área, la de la ilusión, el área “como si” de la psique-, más que distorsionar la realidad, enriquece el mundo interior. Esta tercera área se establece cuando el ego ha alcanzado cierto nivel de confiabilidad, después que el bebé ha pasado por lo que Klein ha denominado “posición depresiva”

(Rosemary Gordon, Puentes : metáfora de los procesos psíquicos)

"Para el hombre moderno, un encuentro consciente con la autonomía de la psique arquetípica es equivalente al descubrimiento de Dios. Después de tal experiencia ya no está solo en su psique y su visión del mundo se ve alterada."

210

(Edward F. Edinger, Ego and Archetype)

“Cuando los opuestos se unifican en el símbolo del sí-mismo que se ha vuelto efectivo, entonces no sólo la vida y la muerte se reconcilian, sino también la realidad y la realidad psicológica. Así, lo exterior y lo interior ya no son vividos como reinos ajenos uno para el otro.”

(Linda Fierz-David, La villa de los misterios de Pompeya)

“Fueron sobre todo las descripciones que hizo Winnicott de los objetos transicionales y del espacio intermedio las que me hicieron ver que la capacidad de experiencia simbólica se basa en complejos procesos de maduración. Si, por la razón que sea, dichos procesos se truncan en la más tierna infancia, la vívida relación con las dimensiones simbólicas se verá perjudicada en mayor o menor grado. De este modo, vi que sería poco realista esperar que todos los pacientes se beneficiaran de una interpretación junguiana de los sueños (…) Suele llevar algún tiempo, así como un ánimo oportuno antes de que sean capaces de utilizar al analista de acuerdo a sus necesidades psíquicas. La tarea del analista consiste en responder a esas necesidades con sensibilidad, comprendiéndolas mediante su empatía y sus reacciones de contratransferencia.”

(Mario Jacoby, ¿Qué demonios hago con los pacientes en mi consulta?; en: Analistas junguianos. Edición a cargo de J. M. Spiegelman)

“Alcanzar las experiencias numinosas, aun siendo significativo en sí mismo, no tenía una transcendencia definitiva, sino que más bien servía para obtener los ingredientes esenciales (la prima materia de la que hablaban los alquimistas) para las siguientes fases de depuración en las que habría de entrar la opus de la individuación. Estas experiencias de lo numinoso eran algo con lo que había que trabajar.”

“La explicación psicológica de las experiencias numinosas como las que relata Rudolf Otto en su importantísimo libro Lo santo, por ejemplo, radica en el mecanismo de la proyección, por el cual los contenidos inconscientes se “perciben” en objetos físicos, en rituales, o en sonidos que los suscitan. El 211

psicólogo afirma que en la experiencia religiosa el ego está experimentando un contenido de lo inconsciente en forma de proyección. Cuanto más simbólica es la experiencia, más arquetípico es dicho contenido.”

“Esta clase de experiencias crea unos símbolos que conectan lo consciente y lo inconsciente, y nos brindan “pistas” que pueden ser decodificadas como mensajes. Estas pistas a su vez pueden conducirnos a una visión más profunda de la vida desde el punto de vista del inconsciente colectivo y, si es posible llevarlas a la consciencia, son esenciales para el proceso psicológico de la individuación. Esta transformación de un estado (el espiritual) a otro (el psicológico) recibe el nombre de sublimación.”

“Una vez sublimadas de esta manera, las imágenes arquetípicas quedan incorporadas al tejido de la identidad consciente de la persona. Quedan integradas. Como espíritu y transcendencia sublimados, le ofrecen curación, pues liberan a la persona de las limitaciones del marco puramente inmediato y temporal del ego.”

(Murray Stein, El principio de individuación)

“El más mínimo acontecimiento puede transformarlo todo si la persona es sensible a su sentido.”

(Linda Fierz-David, La villa de los misterios de Pompeya)

HÉROE.-

“El héroe representa simbólicamente el movimiento de la libido.”

(G. G. Jung, Sobre la energética del alma; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

212

“El motivo del héroe está acompañado siempre por el motivo del dragón; el dragón y el héroe que lucha con él son dos figuras del mismo mito.”

“Curiosamente, en la mitología el dragón es la madre.”

“Pero en ciertos mitos encontramos el interesante hecho de que el héroe no está conectado con el dragón sólo por la lucha. Al contrario, hay indicios de que el propio héroe es un dragón.”

(C. G. Jung, Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1)

*

*

*

“Héroe.- Un motivo mitológico que se corresponde con el self [=sí-mismo] inconsciente del hombre.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“En el inframundo, el villano es el ego heroico, no Hades. Es el ego que causa perjuicio.”

(James Hillman, El sueño y el inframundo)

“Específicamente, trataremos a los “héroes culturales” que han persistido en la imaginación simbolizando la actitud y los actos que determinan el destino de la humanidad. En este campo, en seguida nos encontraremos con el hecho de que el héroe cultural predominante es el embaucador y (sufriente) rebelde contra los dioses, que crea la cultura al precio del dolor perpetuo. Simboliza la productividad, el incesante esfuerzo por dominar a la vida; pero, en su productividad, la bendición y la maldición, el progreso y la fatiga están 213

inextricablemente mezclados. Prometeo es el héroe arquetípico del principio de actuación. (…) Si Prometeo es el héroe cultural del esfuerzo y la fatiga, la productividad y el progreso a través de la represión, los símbolos de otro principio de la realidad deben ser buscados en el polo opuesto. Orfeo y Narciso (como Dionisos, en antagonista del dios que sanciona la lógica de la dominación y el campo de la razón, con el que están emparentados) defiende una realidad muy diferente [Narciso y Dionisos están estrechamente asimilados (si no identificados) en la mitología órfica]. Ellos no han llegado a ser los héroes culturales del mundo occidental: su imagen es la del gozo y la realización; la voz que no ordena, sino que canta; el gesto que ofrece y recibe; el acto que trae la paz y concluye el trabajo de conquistar; la liberación del tiempo que une al hombre con dios, al hombre con la naturaleza (…) La rebelión contra la cultura basada en el esfuerzo, la dominación y la renuncia. Las imágenes de Orfeo y Narciso reconcilian a Eros y Tanatos. Recuerdan la experiencia de un mundo que no está para ser dominado y controlado, sino para ser liberado – una libertad que dará salida a los poderes de Eros, encerrados ahora en las formas reprimidas y petrificadas del hombre y la naturaleza. Estos poderes son concebidos no como destrucción, sino como paz, no como terror, sino como belleza (…) Orfeo y Narciso simbolizan realidades (…) La experiencia del mundo órfico y narcisista niega lo que sostiene el mundo del principio de actuación. La oposición entre el hombre y la naturaleza, el sujeto y el objeto, es superada.”

(Herbert Marcuse, Eros y civilización)

“Nos dedicaremos a investigar el origen del mito del héroe en general (…)

Sargón, Moisés, Karna, Edipo, Paris, Télefo, Perseo, Gilgames, Ciro, Tristán, Rómulo, Heracles, Jesús, Sigfrido, Lohengrin (…)

La rápida reseña de estos abigarrados mitos heroicos por fuerza saca a la luz una serie de rasgos uniformemente comunes, con una base típica a partir de la cual podría elaborarse, por así decirlo, una leyenda patrón (…)

Bauer acota cuánto más natural y probable sería buscar la razón de la coincidencia general de estos mitos en los rasgos genéricos de la psiquis humana, que en un origen primario común o en la migración (…) 214

El verdadero héroe de la novela es, entonces, el yo (…)

S. Freud, en su Interpretación de los sueños, muestra la relación de la fábula de Edipo (…) con los dos sueños típicos de la muerte del padre y la cópula sexual con la madre, sueños experimentados actualmente por infinidad de individuos (…)

La relación íntima que existe entre el sueño y el mito (…) justifica plenamente la interpretación del mito como un sueño de los pueblos (…)

A la facultad imaginativa –de la humanidad en su conjunto más que del individuo en particular- la moderna teoría del mito debe concederle un alto lugar, quizás el primero, para establecer el origen último de todos los mitos (…)

Los mitos, por lo menos en un principio, son estructuras de la facultad humana de la imaginación (…)

El mito de Heracles recuerda, por ciertos rasgos, la saga hindú el héroe Krishna, quien, al igual que muchos héroes, elude un infanticidio general para ser criado luego por la esposa de un pastor, Iasodha.

Aparece entonces una diablesa malvada, enviada por el rey Kansa para matar al niño, que pasa a ocupar el puesto de la nodriza; pero es reconocida por Krishna, quien la muerde con tanta fuerza al mamar de su pecho (como Hera, al alimentar a Heracles, a quien también se proponía destruir) que le provoca la muerte (…)

El héroe recién nacido es el sol que se eleva sobre el mar.”

(O. Rank, El mito del nacimiento del héroe)

215

IDENTIFICACIÓN PROYECTIVA.-

“En la identificación proyectiva se escinden y apartan partes del self [ =símismo] y objetos internos y se los proyecta en el objeto externo, que queda entonces poseído y controlado por las partes proyectadas, e identificado con ellas.”

(Hanna Segal, Introducción a la obra de Melanie Klein)

“Para Klein la identificación introyectiva era el proceso por el cual se incluye un objeto externo dentro del yo o sí-mismo, en tanto que la identificación proyectiva era el proceso inverso, o sea, el depositar algún aspecto del símismo en el objeto para que éste lo contuviese.”

(Joseph Sandler, Christopher Dare, Alex Holder, El paciente y el analista)

“Es típico ver la proyección en el repertorio defensivo de los pacientes con organización neurótica de la personalidad. (…)

Los pacientes con una organización limítrofe de la personalidad pueden emplear tanto la proyección como la identificación proyectiva, pero está claro que es esta segunda la que dominará en el repertorio defensivo del paciente y en la situación transferencial.

Los pacientes con organización psicótica de la personalidad típicamente presentan la identificación proyectiva como defensa prevaleciente.”

(Otto F. Kernberg, Proyección e identificación proyectiva: aspectos del desarrollo y clínicos; en: Joseph Sandler, comp., Proyección, identificación, identificación proyectiva, pag.112)

216

“La identificación proyectiva parece ser un proceso más primitivo que la identificación o la proyección. (…) La identificación proyectiva es el equivalente psíquico de la fusión. (…) La presencia de la identificación proyectiva en la situación analítica se revela en la relación de transferencia/contratransferencia. El analista puede sentirse manipulado o percibirse a sí mismo o a su paciente como vacio e ineficaz. (…) Es probable que la experiencia de identificación proyectiva sea acompañada por fantasías y sentimientos altamente cargados en cuanto a lo que ha sucedido a esas partes que el paciente depositó en otras personas. (…) Según Melanie Klein, la identificación proyectiva se produce en relación con las `partes buenas del sí mismo’ y la `parte mala del sí mismo’. (…) Muchos de los conceptos de Jung son relevantes y complementarios a los descubrimientos de Melanie Klein.”

(Rosemary Gordon, Puentes : metáfora de los procesos psíquicos)

“Persiste, no obstante, una zona de confusión entre la contratransferencia y la identificación proyectiva. Parece existir unanimidad respecto a que esta última contribuye a la experiencia de la contratransferencia, pero no es éste su único contenido.

La identificación proyectiva, precursor evolutivo de la empatía, es un proceso primitivo, básicamente una defensa frente a la separación y, en opinión de Gordon, el `equivalente psíquico de la fusión’. Su propósito es transmitir contenidos no asimilables del psico-soma a otro, con el objetivo inconsciente de comunicarlos, de controlar dichos contenidos y a la otra persona, y de crear un estado de fusión con el otro.

Es posible concebir su modalidad normal como una forma de comunicación, y su modalidad patológica como un modo de evacuación. Se vincula estrechamente con la participation mystique de Jung, en la que no existe diferenciación entre sujeto y objeto.

Una parte del trabajo de elaboración de la contratransferencia reside precisamente en alcanzar la diferenciación y en tratar de determinar qué pertenece a quién de la díada analítica.”

217

(Christopher Perry, Transferencia y contratransferencia; en: Introducción a Jung, editado por Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson)

“En 1946, Melanie Klein publicó Notas sobre algunos mecanismos esquizoides obra en la que acuñó el término `identificación proyectiva’. En su escrito, Klein se ocupa de la relación objetal madre-infante y esboza el concepto de objeto parcial, que le sirve para describir como partes de una persona son puestas, por decirlo así, e identificadas en otra. En el mismo año, Jung publicó La psicología de la transferencia, donde usaba el simbolismo arcano de la alquimia para explorar la misma fenomenología. (…)

Los aspectos negativos de la identificación proyectiva, tales como confusión, pérdida de identidad o pánico a menudo parecen ser los dominantes. Sin embargo, la identificación proyectiva también tiene el poder, como R. Gordon ha explicado, para romper los límites interiores psíquicos, así como aquellos que hay entre una persona y un objeto externo. Este derrumbamiento de estructuras es esencial para cualquier cambio cualitativo de la personalidad.

Jung subrayó a menudo las características negativas de la identificación proyectiva. Para él la meta terapéutica, como expuso en su comentario a El secreto de la flor de oro, es la disolución de tal estado de fusión entre sujeto y objeto. (…) Pero esta meta parece cuestionable. (…) Uno no puede abolir totalmente el proceso de identificación proyectiva a no ser que se deshaga del cuerpo. (…)

En general, Jung es consciente de los aspectos creativos y destructivos de la participation mystique y por lo tanto de la fenomenología de la identificación proyectiva. Que se vio influenciado por ambas posibilidades lo deja claro su análisis de la imaginería alquímica del Rosarium Philosophorum. (…)

El hermafrodita puede funcionar como una imagen negativa. A menudo funciona de forma negativa al comienzo del proceso terapéutico y especialmente cuando el terapeuta está tratando con estados mentales de características límite. Por ejemplo, el hermafrodita puede ser una imagen del tipo de fusión que se forma entre el terapeuta y el paciente en un proceso dominado por la identificación proyectiva. (…) El aspecto negativo del Rebis

218

subyace en los confusos procesos de división que dominan al paciente límite. (…)

El estado que representa la pintura siete [del Rosarium Philosophorum] se denomina también la impregnatio. Lo que inferimos de esta pintura es que, aunque la relación interpersonal se siente sin alma y aunque los participantes en ella pueden sentir que no hay conexión interna con el inconsciente, se está llevando a cabo un misterio.

En el lenguaje alquímico, el alma que asciende hacia Dios en la unio mystica (…) es un estado de unión con el Sí-mismo transcendente. Es el tiempo en el que la identificación proyectiva deja de tener valor interpretativo y, de hecho, tiene únicamente el valor de humillar al terapeuta en su torpe intento de comprensión. (…)

Pero el potencial positivo de esta imagen del hermafrodita también se pondrá de manifiesto en el trabajo con el paciente límite. (…) Se puede crear una estructura de self [= de sí-mismo] entre dos personas sin que domine la participation mystique y sin que ninguna de las dos pierdan su identidad. (…)

El mecanismo de la identificación proyectiva es el medio por el que alguien que tiene una personalidad límite intenta reparar su conexión con el inconsciente.”

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality : vision and healing, pag. 97,99, 100, 121, 123, 131)

219

*

*

*

“El autoconocimiento no es un proceso aislado, sólo es posible si conocemos simultáneamente la realidad del mundo exterior. Nadie puede conocerse a sí mismo y diferenciarse de su prójimo si tiene una imagen deformada de éste, igual que nadie puede comprender a otro si no está relacionado consigo mismo. Una cosa condiciona la otra, por eso los dos procesos van de la mano.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

IMAGEN.-

“Lo anímico sólo puede ser contenido de la consciencia, es decir, ser representado, si posee representabilidad, esto es, capacidad de convertirse en imagen.”

“El alma es una sucesión de imágenes.”

“Vivimos directamente sólo en el mundo de las imágenes.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La consciencia y lo inconsciente no son, respectivamente, más que caras de la misma moneda.

La función que estamos buscando, es decir, la función unificadora, la encontramos en las fantasías creadoras. En la fantasía fluye todo lo que es susceptible de actuar. (…)

220

La fantasía posee un valor propio e irreductible: ser esa función psíquica que hunde sus raíces tanto en los contenidos conscientes como en los inconscientes, tanto en lo individual como en lo colectivo.

¿A qué debe entonces su mala fama la fantasía? Esta mala fama estriba ante todo en que no es posible tomarla al pie de la letra. La fantasía entendida en un sentido literal pierde su valor. (…)

Pero si se la entiende hermeneúticamente, como símbolo real, nos hará esa seña que necesitamos para vivir en armonía con nosotros mismos.

Un símbolo, en efecto, no es un signo que encubra algo que todos conocen, sino un intento de aclarar analógicamente lo que todavía no se conoce del todo y se halla aún en trance de devenir.

(C. G. Jung, La estructura de lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafos 489-492)

“Las fantasías son, pues, en su mayor parte, actos preparatorios o incluso ensayos psíquicos orientados a determinadas realidades futuras.”

(C. G. Jung, Alma y muerte; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Ciertas tendencias inconscientes delatan su presencia (mucho antes de volverse conscientes) mediante de símbolos, que generalmente aparecen en los sueños y también en las fantasías de vigilia y en las acciones simbólicas.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O. C. vol. 14, II, 333)

“Los cambios de actitud esenciales suponen renovaciones psíquicas, que, casi por regla general, van acompañadas de símbolos de renacimiento en los sueños y en las fantasías.” 221

(C. G. Jung, Sincronicidad como principio de conexiones acausales; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Imagen y sentido son idénticos, y tal y como se forma la primera, así se define el segundo. En realidad, la forma no necesita ninguna interpretación: ella misma constituye su propio sentido.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

*

*

*

“Fred Plaut, un analista de la escuela de Jung, escribió un trabajo [Reflections about not being able to imagine] del cual tomo la siguiente cita: `La capacidad para formar imágenes y usarlas de manera constructiva, por recombinación en nuevas figuras, depende –a diferencia de los sueños o fantasías- de la capacidad del individuo para confiar’.”

“La falta de confiabilidad o pérdida del objeto significa para el niño la pérdida de la zona de juego, y la del símbolo significativo”.

(D. W. Winnicott, Realidad y Juego)

IMAGINACIÓN ACTIVA.-

“Este proceso puede presentarse de manera espontánea o ser ocasionado mediante una ayuda artificial. En el último caso hay que elegir con cuidado un sueño u otra imagen de la fantasía y concentrarse en ella contemplándola. También se puede utilizar un disgusto afectivo como punto de partida. En este caso, conviene averiguar qué imagen de la fantasía surge de este estado de ánimo o qué imagen le da expresión. Entonces, se fija esta imagen concentrando en ella la atención. Por lo general, la imagen cambia porque el 222

mero hecho de ser observada le da vida. Hay que anotar los cambios cuidadosamente, pues reflejan los procesos psíquicos del trasfondo inconsciente en imágenes que están formadas por material de recuerdos conscientes. De esta manera se unen algo consciente y algo inconsciente, igual que una cascada conecta el arriba y el abajo. A partir de ahí se desarrolla una cadena de imágenes de fantasía que poco a poco adoptan un carácter dramático: el mero proceso se convierte en actuación. Ésta se expresa al principio en figuras proyectadas, y uno contempla estas imágenes como escenas en un teatro. Con otras palabras: se sueña con los ojos abiertos.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O. C. vol. 14)

“Mediante la `imaginación activa’ nos ponemos en situación de descubrir el arquetipo.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

*

*

*

“El objetivo de la imaginación activa es dar voz a aspectos de la personalidad (especialmente al ánima/ánimus y a la sombra) que normalmente no son escuchados, estableciendo así una línea de comunicación entre la conciencia y el inconsciente.

Aun cuando los productos finales –dibujo, pintura, escultura, danza, música, etc.- no sean interpretados, algo ocurre entre el autor y la obra que contribuye a una transformación de la conciencia.

La primera etapa de la imaginación activa es como soñar con los ojos abiertos. Puede ocurrir en forma espontánea o ser artificialmente inducida. (…)

La segunda etapa, que va más allá de la simple observación de las imágenes, implica una participación consciente en ellas, la evaluación honesta de su 223

significado y un compromiso moral e intelectual de guiarse por los insights. Esta es una transición de una actitud meramente perceptiva o estética a una actitud crítica.”

(Daryl Sharp, Lexicon jungiano)

“Jung (…) descubrió la técnica que llamó `imaginación activa’. (…) Soy cuidadosa de decir descubrió y no inventó, pues la imaginación activa es una forma de meditación usada por el ser humano desde los albores de la historia, incluso antes, como medio para conocer a Dios o a sus dioses.

En otras palabras, se trata de una técnica o método para explorar lo desconocido; ya sea que pensemos en lo desconocido como un Dios externo – como un infinito inconmensurable-, o que sepamos que lo podemos encontrar mediante la contemplación de las partes desconocidas de nosotros mismos, a través de una experiencia completamente interior. (…)

Jung siempre previno en contra de la interpretación de la imaginación activa en el momento de ocurrir ésta, con el propósito de evitar influenciar en su desarrollo.”

(Barbara Hannah, Encuentros con el alma: imaginación activa como C. G. Jung la desarrolló)

“La imaginación activa es lo opuesto a la invención consciente. (…) Jung encontró en esto evidencia de la obra de la función transcendente. (…)

Jung no recomendaba que la imaginación activa fuera usada indiscriminadamente o por cualquiera, encontrándole más utilidad en las últimas etapas del análisis, cuando la objetivación de las imágenes pueden reemplazar a los sueños. (…)

224

Este método de llevar a la consciencia aquellos contenidos que se hallan inmediatamente por debajo del umbral del inconsciente no está exento de peligros.

Jung se centro ante todo en tres de ellos: (1) que el proceso pueda resultar estéril si el paciente sigue atrapado dentro del círculo de sus propios complejos; (2) que el paciente quede seducido por la apariencia de las fantasías e ignore la confrontación que demandan; y (3) que los contenidos inconscientes posean un nivel de energía tan alto cuando se les da salida que tomen posesión de su personalidad.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“Los contenidos de la imaginación activa remiten a formas arquetípicas y están relacionados con la imaginería de los mitos, pero la manera en que estas manifestaciones hacen su aparición durante la vida de un individuo permanecían oscuras, y no fue hasta que Winnicott desarrolló su teoría de los objetos transicionales y los fenómenos transicionales, que él relacionaba con la experiencia cultural, que el problema comenzó a resolverse.”

(Michael Fordham, Explorations into the self)

“Los fenómenos transicionales son una raíz ontogenética de la `psique objetiva’.”

(Michael Fordham, Children as individuals)

INCONSCIENTE.-

“Lo inconsciente, así definido, describe una situación sumamente incierta: todo lo que sé, pero en lo que momentáneamente no pienso; todo aquello de lo que en otro tiempo fui consciente, pero ahora he olvidado; todo lo que es percibido por mis sentidos pero en lo que no repara mi consciencia; todo lo que siento, 225

pienso, recuerdo, quiero y hago sin intención y sin prestar atención, es decir, inconscientemente; todo lo futuro que se va preparando dentro de mí y que no llegará a la consciencia hasta más tarde.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8, parágrafo 382)

“Si las apariencias no engañan, los procesos inconscientes parecen poseer inteligencia. Les falta incluso el carácter automático y mecánico. Y no son inferiores en sutileza a los procesos conscientes; antes bien, a menudo superan considerablemente a la comprensión consciente.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Lo inconsciente es un mero proceso natural: por un lado, carece de intenciones; por otro, alberga sin embargo esa direccionalidad potencial por la que se caracteriza en último término todo proceso energético. (…)

Conforme nos ha enseñado la experiencia hasta la fecha, podemos dejar sentado que los procesos inconscientes mantienen con la consciencia una relación de compensación. (…)

Los procesos inconscientes que compensan al yo consciente contienen todos aquellos elementos necesarios para la autorregulación de la psique global.”

“Sólo hay una cosa que sea capaz de oponerse eficazmente a lo inconsciente, y es una incuestionable necesidad externa.”

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafos 258, 274, 275 y 386)

*

*

* 226

“A = ego consciousness; B = personal unconscious; C = group unconscious; D = unconscious of large-scale national unities; E = universal archetypal structures

Cuando alguien está trabajando sobre su propio inconsciente, tan pronto como alcanza C, toma contacto –primero de forma invisible- con el grupo; y cuando va aún más allá, toma contacto con las grandes unidades nacionales (estrato D) o a veces incluso con la humanidad entera (estrato E).

Entonces este individuo no solamente cambia él mismo sino que también tiene una imperceptible influencia sobre la psique inconsciente de mucha otra gente. (…)

El inconsciente colectivo es en realidad como una atmósfera que nos contiene y nos afecta.”

(Marie-Louise von Franz, The transformed berserker : the union of psychic opposites; en: Archetypal dimensions of the psyche)

227

“Hallamos entonces que los procesos que se desarrollan en los sistemas inconscientes son distintos por completo de los que tienen lugar en los (pre)conscientes, y que en lo inconsciente pueden ser fácil y totalmente transferidas, desplazadas y condensadas las cargas. (…)

Ejemplo de ello son las conocidas singularidades del sueño manifiesto, que surgen al ser sometidos los restos diurnos preconscientes a una elaboración conforme a las leyes de lo inconsciente.

Estos procesos fueron denominados por mí `procesos psíquicos primarios’ para diferenciarlos de los procesos secundarios, que tienen lugar en nuestra normal vida despierta.”

(Sigmund Freud, Más allá del principio del placer)

INCONSCIENTE PERSONAL.-

“Los contenidos del inconsciente personal son adquisiciones de la vida del individuo; los del inconsciente colectivo, en cambio, son arquetipos presentes siempre y a priori. (…)

Entre los arquetipos (…) la figura más fácilmente accesible a la experiencia es la sombra, cuya índole pude inferirse en gran medida de los contenidos del inconsciente personal. (…)

La sombra (…) representa ante todo el inconsciente personal y por lo tanto su contenido puede tomar sin demasiada dificultad estado consciente.”

(C. G. Jung, Aion)

INCONSCIENTE COLECTIVO.228

“A la esfera de la masa hereditaria psíquica la he denominado inconsciente colectivo. Todos los contenidos de nuestra consciencia han sido individualmente adquiridos (…)

Pero en realidad los contenidos de nuestra consciencia no sólo surgen por la influencia del entorno individual, también están influidos y dispuestos por la masa hereditaria psíquica, por lo inconsciente colectivo.

Sin duda, la imagen de la madre individual es impresionante, pero lo es sobre todo por el hecho de que está mezclada con una predisposición inconsciente, es decir, con un sistema o una imagen innata que debe su existencia a la circunstancia de que madre e hijo han guardado desde siempre una relación simbiótica

Cuando falta la madre individual en un sentido o en otro surge una pérdida, es decir, una exigencia de satisfacción de la imagen colectiva de la madre. Un instinto se queda, por así decir, con las ganas. Ello origina con mucha frecuencia trastornos neuróticos o, cuando menos, singularidades caracterológicas.”

“La imagen colectiva, a la que técnicamente he denominado también arquetipo.”

“La desvinculación de la madre sólo es satisfactoria si está incluido el arquetipo. Naturalmente, lo mismo cabe decir de la desvinculación del padre.”

(C. G. Jung, Psicología analítica y cosmovisión; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El proceso psíquico no comienza con la consciencia individual, sino que, por el contrario, es una repetición de las funciones transmitidas desde tiempos inmemoriales por la estructura cerebral. Los procesos psíquicos existen antes, durante y después de la consciencia. La consciencia es un intervalo dentro de 229

un proceso psíquico continuo, probablemente un punto culminante que requiere un especial esfuerzo fisiológico y que por eso vuelve a desaparecer por un periodo cada día. El proceso psíquico que sirve de base a la consciencia es para nosotros de naturaleza automática, por lo que ignoramos de dónde viene y a dónde va. Sólo sabemos que el sistema nervioso, especialmente sus centros, son condición y expresión de la función psíquica y que estas estructuras heredadas infaliblemente empiezan a funcionar otra vez en cada nuevo individuo igual que lo han hecho siempre. Sólo las puntas de esta actividad aparecen en la consciencia que se extingue periódicamente. Por infinitas que sean las variaciones de las consciencias individuales, la base de la psique inconsciente es idéntica. Cuando se consigue captar la naturaleza de los procesos inconscientes aparecen siempre con formas asombrosamente idénticas, por muy variadas que sean sus expresiones transmitidas por la consciencia individual. En esta fundamental identidad de la psique inconsciente se basa la general capacidad de comprensión humana, que va más allá de toda diferencia entre las consciencias. (…)

Me dediqué a investigar los motivos de los sueños de los negros de raza pura procedentes de los Estados del sur de Norteamérica. En dichos sueños encontré motivos derivados de la mitología griega, con lo que descarté por completo que se tratara de una herencia racial. (…)

A menudo se me ha acusado de ser supersticioso con respecto a las “ideas heredadas”, lo cual es injusto, ya que he subrayado expresamente que estas coincidencias precisamente no proceden de “ideas”, sino de una disposición heredada a reaccionar como siempre se ha reaccionado. (…)

Estas “imágenes primigenias” o “arquetipos”, como los he llamado, forman la base de la psique inconsciente y no se pueden explicar como una adquisición personal. Su conjunto constituye ese estrato psíquico que he denominado inconsciente colectivo. (…) Lo inconsciente colectivo designa otro punto en el que la psicología pura tropieza con la realidad orgánica y en el que, con toda probabilidad, habrá de reconocer un hecho no psicologizable apoyado en una base fisiológica (…) Tanto el tipo constitucional como lo inconsciente colectivo son factores que se sustraen al arbitrio de la consciencia. Así pues, las condiciones constitucionales y las formas sin contenido de lo inconsciente colectivo son realidades, lo que en el caso de lo inconsciente significa nada menos que sus símbolos o motivos son factores igual de reales que la constitución, que no se puede descuidar ni negar. Desatender la constitución da lugar a trastornos patológicos, y lo mismo sucede si se descuida lo 230

inconsciente colectivo. De ahí que en mi método terapéutico llame especialmente la atención sobre la relación del paciente con los hechos de lo inconsciente colectivo, pues la experiencia me ha enseñado que tiene la misma importancia estar en buenos términos con lo inconsciente que con la disposición individual”.

(C. G. Jung, El significado de la constitución y la herencia; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Lo inconsciente colectivo se ve afectado por las condiciones sociales, políticas y religiosas generales, en el sentido de que todos aquellos factores reprimidos por la cosmovisión o actitud predominante en la vida de un pueblo poco a poco se van acumulando en lo inconsciente colectivo, activando así sus contenidos.

La mayoría de las veces son uno o varios individuos con mucha intuición quienes perciben estas transformaciones en lo inconsciente colectivo y las traducen a ideas comunicables. Estas ideas se propagan luego rápidamente, pues en el resto de las personas también se han producido cambios equiparables en lo inconsciente. Reina entonces una general disposición a aceptar las nuevas ideas, aunque por otra parte también encuentren una fuerte resistencia.”

(C. G. Jung, Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

*

*

*

“El inconsciente colectivo es el Reservorio de nuestra experiencia filogenética, (…) o de la especie (…), albergando las pautas de nuestros comportamientos y las matrices o moldes de nuestra conducta, tal y como se condensan en delicuescentes imágenes de sentidos virtuales (…)

De este modo, el Inconsciente Colectivo representa, frente al Nomos-ley de la Consciencia Colectiva, la Moira-Destino humano convivido cual destinación individuada (…) 231

Inconsciente transpersonal o colectivo, en el que se almacena o solidifica la experiencia colectiva de la humanidad en sus delineamientos esenciales (contenidos psíquicos filogenéticos) (…)

Los arquetipos (…) `conformaciones energéticas’ o `configuraciones de la pulsión´ (…) remiten en nuestro desarticulado mundo a una articulación profunda, remota y trascendente, pues que representan el reverso sagrado de lo profano y, viceversa, el anverso profano de lo sacro (…)

El arquetipo como forma (espiritual) del instinto (material), es decir, como protoimagen del sentido (…)

En general, todos los dioses y héroes arquetipifican una parte de nuestra psique y su actitud.”

(Andrés Ortiz-Osés, C. G. Jung : arquetipos y sentido)

“Jung echa en cara a Freud el haber estrechado demasiado al inconsciente limitándolo al dominio de las experiencias, antes vividas conscientemente, después reprimidas. Al lado de este “inconsciente individual” existe una cantidad considerable de elementos que no han sido jamás conscientes y que no pueden serlo porque aún no están adaptados a la realidad (…) Estos elementos anteriores a toda conciencia son comunes al conjunto de los individuos y definen por consiguiente `un inconsciente colectivo’ (tomado en el sentido de general y no de social). Están caracterizados por las grandes tendencias ancestrales e innatas que dirigen los comportamientos esenciales de la humanidad, desde sus instintos vitales involuntarios hasta sus tendencias místicas, permanentes y las más altas.”

(Jean Piaget, La formación del símbolo en el niño)

“La existencia de estos fundamentos inconscientes del comportamiento hace mucho que fue reconocida por la psicología, que los ha estudiado bajo las 232

rúbricas de “instinto”, “comportamientos automatizados”, “impulsos” y “motivaciones”. En los últimos tiempos, lo que ha cambiado es que hemos llegado a comprender que, en su emplazamiento inicial, este tipo de disposiciones en el cerebro humano se hallan sujetas a una influencia genética considerable y que, por mucho que tratemos como individuos conscientes de darles forma y remodelarlas, su campo de acción temático es muy amplio y su omnipresencia asombrosa.

Esto está especialmente marcado en algunas disposiciones sobre las que se han fundado las estructuras culturales. El inconsciente genético participó en la configuración inicial de las artes, desde la música y la pintura hasta la poesía. Tuvo algo que ver con la temprana estructuración del espacio social, incluidas sus convenciones y normas. Tuvo que ver, tal como Jung y Freud inequívocamente percibieron, con muchos aspectos de la sexualidad humana. El inconsciente genómico tuvo que intervenir, y mucho, en las narraciones fundamentales de la religión y en los argumentos y las historias de novelas y obras de teatro consagradas por el tiempo, que, no en poca medida, giran alrededor de la fuerza de programas de emociones de inspiración genómica.

El inconsciente genómico es en parte responsable de la uniformidad que caracteriza al repertorio del comportamiento humano.”

(Antonio Damasio, Y el cerebro creó al hombre)

“Me gustaría introducir una idea nueva, que Jung no ha utilizado, pero que yo creo que viene al caso, concretamente que introduzcamos la idea o el concepto de campo para explorar lo que Jung denomina lo inconsciente colectivo, un campo donde el arquetipo sería el punto individual activado (…)

Lo inconsciente colectivo es un campo de energía psíquica (…)

Si usamos un número cuantitativo para medir cantidades físicas, no podemos usarlo para medir energía psíquica porque la energía psíquica, en esencia, se expresa a sí misma en la cualidad (…)

233

El número, como es natural y evidente, indica una cantidad –pero en su forma original también indicaba la cualidad o el patrón de una estructura y no la cantidad (…)

Lo que importa es que el número refleja la cualidad de una situación o un conjunto (…)

Los occidentales se están dando cuenta lentamente de que en realidad existe una tendencia a que las cosas sucedan juntas (…) Hasta donde podemos observar esto tiene relación con los arquetipos, concretamente, si un cierto arquetipo se constela en lo inconsciente colectivo, entonces hay una tendencia a que sucedan determinadas cosas a la vez.”

(Marie-Louise von Franz, Sobre adivinación y sincronicidad)

“Marie-Louise von Franz amplió el enfoque de Jung determinando que el inconsciente colectivo tiene la cualidad de ser `como un campo, cuyos puntos excitados son los arquetipos´.

En Number and time, establece que el campo es la fuente latente de la conformación de todas nuestras percepciones, comportamientos, y pensamientos (…)

Encuentro que el concepto de campo es una excelente representación, en términos modernos, para la idea clave de la alquimia: el `cuerpo sutil’ Como un intermediario real entre espíritu y materia (…), el `campo interactivo’ está destinado a contener los procesos que dos personas pueden experimentar como su diada inconsciente, y el modo en que esta diada cambia y les cambia (…)

La implicación psicológica de este notable paralelo es que los cambios en el inconsciente del analista, por ejemplo, tienen un efecto no sólo en la conciencia del analizado, sino también en el estado del inconsciente de éste.”

234

(Nathan Schwartz-Salant, The mystery of human relationship)

INDIVIDUACIÓN.-

“Empleo el término `individuación’ en el sentido de un proceso que genera un `individuo’ psicológico, es decir, una unidad, una totalidad independiente, indivisible.”

(C. G. Jung, Consciencia, inconsciente e individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

“`Proceso de individuación’ Este proceso corresponde en realidad al transcurso natural de una vida en la que el individuo se convierte en lo que siempre ha sido.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

“Lo que en la enajenación mental se presenta con toda brutalidad, en la neurosis queda oculto en el trasfondo, pero no por eso deja de influir en la consciencia. Si el análisis penetra después en el trasfondo de los fenómenos conscientes, descubre las mismas figuras arquetípicas que animan los delirios del psicótico.

Last not least, numerosos documentos histórico-literarios demuestran que esos arquetipos se dan prácticamente en todas partes y que son tipos normales de la imaginación y no producto de una enfermedad mental.

El elemento patológico no está en la existencia de esas representaciones sino en la disociación de la consciencia, que ya no es capaz de controlar lo inconsciente. En todos los casos de disociación se impone por tanto la necesidad de integrar lo inconsciente en la consciencia. Se trata de un proceso de síntesis, que yo he denominado “proceso de individuación”.

235

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 8)

“Una larga serie de sueños ya no aparece como una absurda yuxtaposición de sucesos únicos incoherentes, sino como un proceso evolutivo que discurre ordenadamente. He llamado a este proceso inconsciente que se expresa espontáneamente en la simbología de largas series de sueños proceso de individuación (…) Este proceso es la espontánea realización del hombre completo (…) Los grandes sueños. Éstos utilizan numerosos mitologemas que caracterizan la vida del héroe, es decir, de ese gran hombre de naturaleza semidivina (…) Se trata de la realización de una parte de la personalidad que todavía no existía y que está a punto de surgir”

(C. G. Jung, De la esencia de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La transformación de la energía instintiva se lleva a cabo mediante su transferencia a un analogon del objeto del instinto (…) La máquina psicológica que transforma la energía es el símbolo (…) Sólo cuando el símbolo predomina sobre la naturaleza es posible transferir la libido a otras formas (…) el hombre ni puede conformarse ni se conformará nunca con el curso natural de las cosas, ya que siempre tiene un exceso de energía al que se le puede pedir una tendencia más favorable que la meramente natural, por lo que inevitablemente seguirá siempre buscándola, por más que se le obligue reductivamente a atacar la tendencia natural (…) Al polimorfismo de la naturaleza instintiva primitiva se opone, con carácter regulador, el principio de individuación (…) La alquimia, cuyo carácter simbólico muestra con una claridad inconfundible ese proceso de transformación de la energía.”

(C. G. Jung, Sobre la energética del alma; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El problema de los opuestos configura, como un principio inherente a la naturaleza humana, una etapa posterior en el progreso de nuestro conocimiento. Por lo general, este problema es un problema propio de la edad

236

madura. El tratamiento práctico de un paciente nunca dará comienzo con este problema, especialmente tratándose de gente joven.

Por regla general, las neurosis de los jóvenes obedecen a una colisión entre las fuerzas de la realidad y una actitud insatisfactoria e infantil que, en términos causales, se caracteriza por una dependencia anormal del joven con respecto a los padres reales o imaginarios y, en términos finales, por lo deficiente de sus ficciones, es decir, de sus intenciones y aspiraciones.

En estos casos, las reducciones freudianas o adlerianas son lo más indicado (…)

Para las personas que han entrado ya en la segunda mitad de la vida el desarrollo de la función antitética que dormitaba en lo inconsciente supone una renovación. Pero esta última ya no pasa por una disolución de los vínculos infantiles, ni por la destrucción de las ilusiones infantiles y la transferencia de las viejas imágenes a nuevas figuras, sino por el problema de los opuestos (…)

El opuesto lógico del amor es el odio, y el del eros, phobos (el miedo); psicológicamente, sin embargo, lo es la voluntad de poder. Donde reina el amor, no hay voluntad de poder, y donde prepondera el poder, el amor se ausenta. El uno es la sombra del otro (…)

La sombra es una parte inferior de la personalidad, por lo que es reprimida por intensas resistencias. Lo reprimido tiene sin embargo que devenir consciente para que pueda producirse una tensión entre opuestos, porque de lo contrario será radicalmente imposible seguir avanzando hacia delante.

La consciencia se encuentra en cierto modo arriba, y la sombra, abajo, y puesto que lo alto aspira siempre a lo profundo, y lo caliente, a lo frío, toda consciencia busca, acaso sin sospecharlo siquiera, su opuesto inconsciente, sin el cual está condenada a estancarse, enarenarse o lignificarse. Sólo en el opuesto se inflama la vida (…)

237

Así es como comienza el enfrentamiento entre ambos tipos: una lucha venenosa y violenta en la que los dos se hacen blanco de mutuas recriminaciones, incluso aunque todo discurra en voz baja y en la más estricta intimidad. Pues lo cierto es que lo que es valioso para el uno carece de valor para el otro (…)

La esencia de la función inferior, se caracteriza, en efecto, por su autonomía; la función inferior es soberana, acomete sin previo aviso y ejerce una fascinación y un influjo aturdidor sobre nosotros, por lo que dejamos de ser dueños de nosotros mismos (…)

Y, sin embargo, a los efectos de un adecuado desarrollo del carácter es absolutamente necesario que permitamos que el otro lado, es decir, la función inferior, tome la palabra.”

(C. G. Jung, El problema de los tipos de actitud; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O. C. vol. 7)

“El proceso progresivo de desarrollo espiritual significa expansión de la consciencia.”

(C. G. Jung, El matrimonio como relación psicológica; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17)

“El gran peligro psíquico vinculado siempre a la individuación consiste en la identificación de la consciencia del yo con el sí-mismo. De esta manera surge una inflación que amenaza a la consciencia con su disolución.”

(C. G. Jung, Sobre el renacer; en; Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafo 254)

*

*

*

238

“Por eso Jung podía decir que, sin lugar a dudas, la meta del desarrollo anímico era el proceso de convertirse en uno mismo (la individuación), en cuyo transcurso las grandes polaridades o pares de opuestos de la vida se fusionan en una unidad: lo consciente y (al menos en parte) lo inconsciente, la luz y la oscuridad, lo masculino y lo femenino, y ello en la figura de aquella imagen del alma que en el hombre constituye la femineidad interna (anima) y en la mujer la masculinidad interna (animus).”

(Gerhard Wehr, Carl Gustav Jung : su vida, su obra, su influencia)

“Individuation is both simple and impossible to define. In its simple definition,

Individuation means becoming as single, homogeneous being, and, in so far as “individuality” embraces our innermost, last, and incomparable uniqueness, it also implies becoming one’s own self. We could therefore translate individuation as “coming to selfhood” or “self-realization”. [C.G. Jung, Two Essays on Analytical Psycology, CW 7, par. 266]

Its impossible definition can be approached by reading Jung’s Mysterium Coniunctionis in its entirety. About this book Jung says, “The entire alchemical procedure for uniting the opposites, which I have described in… [Mysterium Coniunctionis] could just as well represent the individuation process of a single individual.” [ Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 792]

By yet another definition, individuation is the process of the ego’s encounter with and progressive relation to the Self. Unfortunately, this merely replaces one unknown term with another. Such definitions become comprehensible only when one has experienced the realities to which they refer.”

(Edward F. Edinger, The Bible and the Psyche)

“The goal of the individuation process is to achieve a conscious relation to the Self”

239

(Edward F. Edinger, Ego and Archetype)

“C. G. Jung presentó la personalidad (entendida como la expresión de la totalidad del ser humano) como un ideal de la vida adulta cuya realización consciente mediante la individuación es la meta final del desarrollo humano durante la segunda mitad de la vida.

Pero es evidente que el yo surge y se consolida en la infancia y la juventud. Sería impensable ocuparse del proceso de individuación sin abordar esta fase inicial del desarrollo. (…)

El prejuicio, todavía muy extendido, de que la psicología de C. G. Jung sólo se refiere a la segunda mitad de la vida o sólo es válida para ésta es refutado por este volumen.”

(Prólogo de las editoras Lilly Jung-Merker y Elisabeth Rüf, enero de 1972 al volumen 17 de las O. C. de C. G. Jung Sobre el desarrollo de la personalidad)

LIBIDO (ENERGÍA PSÍQUICA).-

“Todos los fenómenos psicológicos pueden ser considerados como manifestaciones de energía, al igual que todos los fenómenos físicos se conciben como energéticos desde que Robert Mayer descubrió la ley de conservación de la energía. Subjetiva y psicológicamente esa energía se piensa como APETENCIA o DESEO. Yo la llamo LIBIDO, empleando esta palabra en su significado original, que en modo alguno se limita exclusivamente al ámbito sexual. Salustio la utiliza del mismo modo cuando dice: “Les gustaban [habebant libidinem] más las armas y los caballos de batalla que las cortesanas y los banquetes”.

(C. G. Jung, Sobre psicoanálisis; en: Freud y el psicoanálisis, O. C. vol. 4)

“La expresión ´energía psíquica’ se utiliza desde hace ya mucho tiempo. (…)

240

La posibilidad de aplicación del punto de vista energético en la psicología se basa exclusivamente en la cuestión de si podemos estimar la cantidad de la energía psíquica.

A esta pregunta hay que responder, sin la menor reserva, afirmativamente, ya que nuestra psique posee incluso un sistema de estimación minuciosamente elaborado, a saber, el sistema de los valores psicológicos.

Los valores son estimaciones energéticas de la cantidad.

Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que no sólo disponemos de un sistema de valores objetivo, sino también de un sistema de medida objetivo: los valores morales y estéticos colectivos.

Este sistema de medida, sin embargo, no es directamente aplicable a nuestros fines, ya que es una escala de valores establecida con carácter general, que sólo considera indirectamente las condiciones psicológicas subjetivas o individuales.

Lo primero que entra en consideración para nuestro propósito es el sistema de valores subjetivo, es decir, las apreciaciones subjetivas de cada individuo. (…)

La energía es en realidad un concepto que, objetivamente, en sí mismo no existe como apariencia, únicamente se da como base de la experiencia específica (…): si es actual, como movimiento y fuerza, y si es potencial, como situación o condición.

La energía psíquica, si es actual, aparece en los específicos fenómenos dinámicos del alma, como el instinto, el deseo, la voluntad, el afecto, la atención, el rendimiento en el trabajo, etc., que son fuerzas psíquicas.

241

Si es potencial, la energía aparece en los específicos logros, posibilidades, disposiciones, actitudes, etc., que son condiciones. (…)

Lo mejor es que interpretemos el proceso psíquico sencillamente como un proceso vital. De este modo ampliaremos el restringido concepto de energía psíquica dándole un sentido más lato, el de energía vital, que subsume a la denominada energía psíquica como una especificación. (…)

He propuesto definir la hipotéticamente aceptada energía vital, en atención a la aplicación psicológica que pretendemos darle, como libido.”

(C. G. Jung, La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8)

*

*

*

“El término energía aparece en los textos aristotélicos para caracterizar la actualización de una potencia, definida como dynamis.

Se trata de la efectividad, de la operación que rige la creación y el mantenimiento de los seres, sujetos a una cuádruple causa en su despliegue e interrelación: material, formal, eficiente y final.

La noción aristotélica pasará al latín significando fuerza (vis) y como tal será tratada en las ciencias empíricas que empiezan a constituirse en la Edad Moderna. Para ellas, sólo habrá una causa, la eficiente.

En 1807, el físico inglés T. Young utiliza por primera vez la palabra `energía’ en su sentido moderno de `capacidad de trabajo’.

(Enrique Galán Santamaría, Introducción a: C. G. Jung, La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8)

242

LÍMITE.-

“El término `límite’ [borderline] describe un particular síndrome psicológico (…) La persona que es límite tiene un problema con el poder; él o ella está poseída por la necesidad de controlar lo inconsciente (…) [Es característica] la obsesión del paciente con el poder y el control (…)

El síndrome límite se caracteriza por la negación, la división y la disociación (…) El self de la personalidad límite está constantemente bajo la amenaza del desmembramiento (…) La persona que es límite a menudo distorsiona la realidad en una extrema división de los polos bueno-malo. (…)

Quien es límite tiene poca capacidad para jugar con lo inconsciente, para afectarlo mediante la consciencia o para permitir a la personalidad consciente ser influida por lo inconsciente (…) Quien es límite carece de una función transcendente (...)

En alquimia, el estado apagado que sigue a la coniunctio se denomina nigredo. Esta condición es extremadamente pertinente para las situaciones límites de la mente. La nigredo es un proceso doloroso que se experimenta como depresión, pérdida, vacio o tristeza (…)

La desesperación está asociada aquí con la pérdida o la presentida ausencia de la coniunctio (…) La desesperación proviene de la necesidad del paciente de poseer la experiencia de la unión, así como de los recuerdos de la anterior unión perdida.

Lo último posiblemente puede tener su comienzo en un trauma de pérdida en el nacimiento (…) Este trauma inicial es la consecuencia de la primera unión y su pérdida, el trauma continúa elaborándose a lo largo de fases del desarrollo tales como la Posición Depresiva, como ha sido descrita por M. Klein, la subfase de aproximación, dentro de la fase de Separación-Individuación, como ha sido descrita por M. Mahler y la etapa Edípica (…)

243

La coniunctio es un acontecimiento que puede ser experimentado en el presente (…) Un importante resultado de la coniunctio, ya si ocurre como un acontecimiento consciente o inconsciente, es que conduce a que la imagen del terapeuta sea introyectada por el paciente, y la imagen del paciente sea introyectada por el terapeuta (…) Sin tal contención el paciente se verá imposibilitado para experimentar esa especie de afinidad que impulsa el crecimiento y alienta al paciente y al terapeuta a correr el riesgo de exponer sus áreas vulnerables.

La coniunctio conduce a un `ambiente sostenedor’, entendido a la manera de Winnicott (…)

Se puede crear una estructura de self entre dos personas sin que predomine una negativa participation mystique y sin que ninguno de los dos pierda su identidad (…)

El hermafrodita (…) representa la creación de una estructura vincular, similar a lo que Jung llama la función transcendente y Winnicott espacio transicional. (…)

Como Susan Deri ha enfatizado en su crítica a la idea de D.W. Winnicott del espacio transicional (que es similar al concepto de cuerpo sutil), los fenómenos transicionales no pueden ser ubicados ni dentro, ni fuera, ni entre las personas. Estos fenómenos se aplican a otra dimensión de la existencia, una tercera área cuyos procesos sólo pueden ser percibidas por el ojo de la imaginación. Las nociones de ubicación son, de hecho, inadecuadas.

En términos generales, el enfoque de los alquimistas se dirigió a procesos en esta tercera área. Llamaron tanto a esta área como al proceso que tiene lugar allí Mercurio."

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality : vision and healing, pag. 47, 50-51, 73, 101, 117, 123, 131, 171, 198)

244

“El problema con los pacientes fronterizos radica en que las imágenes de símismos [self] y objetales, tanto las de origen agresivo como las “totalmente buenas” e idealizadas con fines defensivos, son tan intensas que hacen imposible su integración.

El hecho de reunir imágenes extremadamente amadas y odiadas de sí-mismos y de los otros más significativos, desencadenaría sentimientos insoportables de ansiedad y culpa, debido a la amenaza que ello significaría para las buenas relaciones objetales; se establece por lo tanto una activa separación de carácter defensivo entre dichas imágenes contradictorias; en otras palabras, aparece la disociación primitiva como principal operación de defensa (…)

La integración de las representaciones del sí-mismo de tono afectivo opuesto da lugar a la fase del desarrollo que Melanie Klein denominó “posición depresiva”, que, de acuerdo con Winnicott, es el periodo del desarrollo en el que aparecen sentimientos de culpa y preocupación.”

(Otto Kernberg, La teoría de las relaciones objetales y el psicoanálisis clínico)

“Abordaremos un afecto específico que ocupa una posición central de la conducta humana. Me refiero al odio, el afecto nuclear de condiciones psicopatológicas graves, trastornos de la personalidad particularmente severos, perversiones y psicosis funcionales.

El odio deriva de la ira, el afecto primario en torno al cual se arracima la pulsión de la agresión. (…)

La investigación con infantes documenta la aparición temprana de la ira como afecto, y su función primordial: eliminar una fuente de dolor o irritación. (…)

La meta primaria de alguien consumido por el odio es destruir su objeto. (…) En el fondo, el objeto es necesitado y deseado. (…)

245

Cuando [el odio] es una predisposición caracterológica crónica, siempre refleja la psicopatología de la agresión. (…)

Fue Melanie Klein quien primero señaló la envidia al objeto bueno como una característica significativa de los pacientes con psicopatología narcisista grave. (…) La envidia puede considerarse fuente de una forma primitiva de odio. (…)

El apego intenso a la madre frustradora es el origen último de la transformación de la ira en odio. (…) Es probable que las conductas extremadamente contradictorias e inconfiables de la madre refuercen el extremo psicopático del espectro del odio. (…)

A medida que pasamos de los desarrollos transferenciales de pacientes con organización neurótica de la personalidad a los desarrollos transferenciales de pacientes con organización límite de la personalidad, (…) enfrentamos cada vez más no sólo accesos de ira en la transferencia, sino también el odio. (…)

El paciente, en particular el paciente narcisista con rasgos antisociales, odia más lo que más necesita recibir del terapeuta: una dedicación constante a él.”

(Otto F. Kernberg, La agresión en las perversiones y en los desórdenes de la personalidad)

MADRE.-

“La `madre buena´ y `la madre mala´ de la jerga kleiniana son objetos internos y nada tienen que ver con las mujeres reales (…)

En verdad yo siempre hablo de `la madre suficientemente buena’ o de `la madre que no es suficientemente buena´, puesto que en rigor estamos hablando de mujeres reales (…)

246

Me enfurezco cuando la gente habla de la madre (pecho) `buena’ o `mala’ al describir a personas reales (alimentación), pero también me enfurezco cuando se describe a la madre como `idealizada’.

De nuevo, este término puede aplicarse a los pacientes a partir del sistema de la fantasía del niño, y hay una madre denigrada o espectral (junguiana) igualmente importante. Tampoco esta última es una descripción de una mujer (…)

Realmente podría decirse que una madre mala es el nombre que le damos, no a una persona, sino a la ausencia de alguien que quiera al bebé de la manera común y corriente (…)

Debe haber una estrecha adaptación a las necesidades del paciente, o sea en otras palabras una imitación de la madre suficientemente buena.”

(D. W. Winnicott, El gesto espontáneo, 26 A Roger Money-Kyrle)

“En 1912 [ver: Símbolos de transformación] Jung reformuló la lucha del héroe con monstruos varios en términos pre-edípicos, de modo que el monstruo podía ser entendido como la madre (…)

También recogió material que mostraba los dos aspectos de la madre: la madre nutricia, protectora, proveedora de cuidados, y la madre terrible, destructiva, devoradora.

En realidad, las madres son sólo marginalmente de esta manera, por lo que Jung creyó que los mitos estaban reflejando procesos interiores arcaicos.”

(Michael Fordham, Explorations into the self)

247

“La base indispensable para el desarrollo del yo del niño es la figura de la madre como arquetipo de la Gran Madre. (…)

En la relación primaria, la madre no solamente juega el papel del Sí-mismo [= self] del niño, sino que es en realidad este Sí-mismo. (…)

Precisamente porque en la fase urobórica el Sí-mismo está externalizado en la madre y el niño depende completamente de ella para bien y para mal, una situación vital positiva tiene su reflejo en el inconsciente del niño en la apercepción simbólica y mitológica del amor y la aceptación de la Madre Buena, mientras que una situación vital negativa tiene su reflejo en el rechazo y la condena de la Madre Terrible.

Ya hemos enfatizado la relación de esta situación vital con la actitud de la madre hacia el cuerpo del niño. (…)

No solamente la relación del niño con los otros, con la sociedad, sino también su relación consigo mismo está determinada por la relación primaria. (…)

La confianza en uno mismo, cuyo deterioro podemos comprobar en todos los desórdenes neuróticos y en muchos psicóticos, depende casi en su totalidad de la relación primaria con la madre. (…)

Uno de los síntomas centrales de una relación primaria perturbada es el sentimiento de culpa primario. (…) Un sentimiento de culpa primario conduce a que el niño asocie la perturbación de la relación primaria con su propia culpa primordial o pecado original. (…)

La experiencia del niño de la relación primaria es una experiencia de la `realidad unitaria’, como también lo es la experiencia del éxtasis religioso. (…) Tal experiencia individual y colectiva es característica no sólo de los místicos, sino también del proceso creativo. (…)

248

La relación primaria es el cimiento ontogenético de la forma de estar en el mundo. (…) La relación emocional del niño con su madre, que, como hemos visto, inicialmente no es sólo su otro y su Sí-mismo, sino también el mundo, permite a la personalidad en desarrollo del niño experimentarse en un mundo activo y coherente. (…)

La experiencia del niño de amor y armonía con un orden superior que al mismo tiempo se corresponde con su propia naturaleza es la base de una moralidad que no ejerce violencia sobre el individuo sino que le permite desarrollarse en un proceso de crecimiento gradual.”

(Erich Neumann, The child)

“La madre sostiene la situación, y lo hace una y otra vez, en un crítico período de la vida del pequeño. La consecuencia es que es posible hacer algo sobre algo. La técnica de la madre permite al pequeño resolver el amor y el odio que en él coexisten, interrelacionarlos y someterlos gradualmente a un control procedente de dentro de una forma sana.

La madre sostiene la situación de tal manera que el pequeño tenga oportunidad de preelaborar las consecuencias de las experiencias instintivas.

El bebé es sostenido por una madre que se adapta a las necesidades del yo (…) El medio ambiente perfecto es aquel que se adapta activamente a las necesidades del psiquesoma recién formado.”

(D. W. Winnicott, Escritos de pediatría y psicoanálisis)

“Los impulsos instintivos llevan a un uso despiadado de los objetos, y después a un sentimiento de culpa contenido y mitigado por el aporte a la madre.”

“La madre sostiene la situación y el día sigue su curso, y el niño se da cuenta de que la madre “tranquila” no sólo participó en la experiencia instintiva sino que también sobrevivió a ella. Esto se repite un día tras otro.” 249

“Además, la oportunidad para dar y reparar que ofrece la madre-ambiente con su presencia confiable, le permite al bebé volverse cada vez más osado en su experiencia de los impulsos del ello; en otras palabras, libera su vida instintiva.”

“Cuando se establece la confianza en este ciclo benigno y en la expectativa de las oportunidades, el sentimiento de culpa en relación con los impulsos del ello se modifica aún más, y para designarlo necesitamos una expresión más positiva, tal como “preocupación por el otro”.

“La técnica de la madre permite al pequeño resolver el amor y el odio que en él coexisten, interrelacionarlos y someterlos gradualmente a un control procedente de dentro de una forma sana.”

“En las etapas iniciales del desarrollo, si no hay ninguna figura materna confiable que reciba el gesto de reparación, la culpa se vuelve intolerable, y no puede sentirse preocupación por el otro. La falta de reparación conduce a una pérdida de la capacidad para la preocupación por el otro, y a su reemplazo por formas primitivas de culpa y angustia.”

“A quienes carecen de sentido moral, en las primeras etapas de su desarrollo les ha faltado el escenario emocional y físico que habría hecho posible el desarrollo de la capacidad para sentir culpa.”

(D. W. Winnicott, Los procesos de maduración y el ambiente facilitador)

“¿Qué ve el bebé cuando mira el rostro de la madre? Yo sugiero que por lo general se ve a sí mismo (…)

En el desarrollo emocional individual el precursor del espejo es el rostro de la madre (…)

250

No cabe duda de que el trabajo de Jacques Lacan, `Le stade du miroir’, influyó sobre mí. Lacan se refiere al uso del espejo en el desarrollo del yo de cada individuo. Pero no piensa en él en términos del rostro de la madre, como yo deseo hacerlo aquí.”

(D. W. Winnicott, Realidad y juego)

“Cuando la psicología analítica habla de la imagen originaria o del arquetipo de la `Gran Madre’, no está ella aludiendo a una imagen concreta, presente en el espacio y en el tiempo, sino a una imagen interna que opera en la psique humana.

La expresión simbólica de este fenómeno psíquico se encuentra en las figuras y creaciones con que la humanidad ha representado a la gran divinidad femenina en sus mitos y esculturas (…)

El influjo dinámico del arquetipo va más allá de su influjo instintivo inconsciente, persistiendo como una determinación volitiva inconsciente de la personalidad que influye decisivamente en el humor, inclinaciones y tendencias de ésta, y, por último en sus opiniones, propósitos e intereses, su consciencia y la idiosincrasia y propensión específicas de su espíritu. Cuando es percibido, el contenido que opera ese influjo inconsciente sale al paso de la consciencia en la figura simbólica de una imagen (…) El plano instintivo del impulso y el plano de las imágenes de la consciencia son así uno y el mismo pese a su aparente oposición (…)

El varón experimenta este aspecto de lo femenino [el aspecto transformador] directa e indirectamente como una provocación, como algo que le pone en movimiento y le obliga a transformarse (…)

El desligamiento de la figura del ánima respecto del arquetipo materno constituye un proceso cuyo significado se corresponde también con el desligamiento del carácter transformador respecto del carácter elemental (…) El ánima es el vehículo principal del carácter transformador (…)

251

Con el desligamiento de una entidad de carácter anímico, el ánima, del Gran Femenino, de lo inconsciente, no sólo se modifica la relación del yo con el inconsciente, o del varón con la mujer, sino que la manera en que lo inconsciente influye en la psique adopta también a partir de aquí nuevas y creativas formas (…)

Este proceso implica también un peligro (…) Incluso allí donde la personalidad choca con la oposición de la naturaleza transformadora de lo femenino en la forma de una entidad negativa y animada por intenciones hostiles al agredir y al defenderse, su enfrentamiento con ella la conduce a tensarse, cambiar y crecer (…)

Por grande que sea el peligro ligado a su figura, el ánima nunca es terrible en el mismo sentido que la Gran Madre, a la que nada importan la independencia del individuo y del yo.”

(Erich Neumann, La Gran Madre) 252

MÁNDALA.-

“La palabra sánscrita mándala significa “círculo” (…) Creaciones plásticas de ese género las hay en el budismo tibetano (…) Como fenómenos psicológicos se dan espontáneamente en sueños.”

“Por lo general, el mándala se da en estados de disociación o desorientación psíquicas, por ejemplo en niños entre ocho y once años cuyos padres están en vías de divorcio, o en personas adultas que debido a su neurosis o a su tratamiento se ven confrontadas con la problemática de los opuestos en la naturaleza humana y se hallan por tanto desorientadas, o en esquizofrénicos cuya visión del mundo ha sufrido un trastorno debido a la brusca irrupción de incomprensibles contenidos de lo inconsciente. En tales casos se ve claramente cómo equilibra el orden rígido de una imagen circular de ese género el desorden y la confusión del estado psíquico, a saber, mediante la construcción de un centro hacia el que se orienta todo, o mediante la ordenación concéntrica de lo múltiple en desorden, de lo opuesto e incompatible. Se trata, evidentemente, de un intento de autocuración de la naturaleza, un intento que no proviene de una reflexión consciente, sino de un impulso instintivo.”

“Los mándalas individuales son, como cabe esperar, de una extraordinaria diversidad. En su gran mayoría se caracterizan por el círculo y la cuaternidad. Pero a veces también hay algunos con los números tres y cinco, existiendo siempre en tales casos un motivo que lo justifique.”

“Los mándalas individuales (…) tratan de expresar, bien la totalidad del individuo en su vivencia interior o exterior del mundo, bien el esencial punto interior de referencia del mismo. Su objeto es el sí-mismo, contrariamente al yo, que sólo es el punto de referencia de la consciencia, mientras que el sí-mismo abarca la totalidad de la psique, es decir, lo consciente y lo inconsciente.”

“Es al mismo tiempo una imagen de Dios, designada como tal. Y no es casualidad, pues la filosofía india, que ha elaborado sobre todo la idea del símismo, del atman o purusha, no hace una distinción fundamental entre esencia humana y divina.” 253

(C. G. Jung, Mándalas; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

MERCURIO.-

“El contenido evasivo, engañoso, cambiante que posee al paciente como un demonio, emerge entre el médico y el paciente y prosigue, como tercer elemento de la alianza, su juego ora guasón, ora infernal. De manera adecuada, los alquimistas lo personifican como Hermes, el dios de la revelación, tramposo-sabio, pícaro, o como Mercurius, y lamentan que los haya engañado, pero al mismo tiempo le dan nombres supremos que lo sitúan cerca de la divinidad misma.”

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafo 384)

“El Mercurio significa para los alquimistas la manifestación concreta, material, del Spiritus Mercurius (…) Es el anima mundi, que es interior pero que al mismo tiempo rodea al mundo, de modo semejante al Atman en la representación de las Upanishad.”

(C. G. Jung, Acerca de la empiria del proceso de individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 8)

“En la fenomenología simbólica de Mercurio confluyen dos arquetipos extraordinariamente repetidos: el del Ánima y el del Anciano sabio. Ambos son daímones revelados y presentan a Mercurio como Panacea (…)

La filosofía de la alquimia. Su principal figura es Hermes, es decir, Mercurio, en su notable doble significación de mercurio y alma del mundo, acompañado por el sol (el oro) y la luna (la plata). La operación alquímica consiste esencialmente en una separación de la prima materia, del llamado Caos, de lo activo, es decir el alma, y lo pasivo, el llamado cuerpo; los que volverán a 254

reunirse personificados en una figura, la llamada coniunctio, la boda química; la coniunctio es alegorizada como Hieros Gamos, como boda ritual de sol y luna. Esta unión surge del llamado filius sapientiae o philosophorum, Mercurius transformado, que como signo de su acabada perfección era pensado como hermafrodita.

Mercurio es en sí mismo un ser que se transforma, presentado como dragón, que se desprende violentamente de la cola (ourobóros = que traga la cola), o como dos dragones que se enfrentan y devoran.”

(C. G. Jung, Paracelso como fenómeno espiritual; en: Paracélsica)

“El concepto de Mercurius alquimista proviene exclusivamente de la psicología masculina, a la que también representa. En efecto, el Mercurius manifiesta precisamente la oposición entre el Noûs, y la sexualidad, que es característica del hombre, en tanto que éste carece del Eros femenino unificador.”

(C. G. Jung, El árbol filosófico; en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“Me adhiero más bien a la idea alquímica de que Mercurio (el noûs inconsciente) sea un burlón [Traductor: `La versión inglesa remite aquí oportunamente a Jung, El espíritu Mercurio, y Acerca de la psicología de la figura del trickster [en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1]; el trickster, el ártero o, mejor, burlador o burlón, es figura muy conocida en antropología, asociada a veces a la función de héroe cultural’]”

(C. G. Jung, Aion)

“El proceso de individuación (…) como proceso psíquico natural, transcurre sin participación de la consciencia. Pero cuando ésta participa en dicho proceso, y si es con cierto conocimiento, entonces el proceso se realiza con todas las emociones de la vivencia religiosa o de un hecho de iluminación. De esta experiencia se deriva la identificación de Mercurio con la Sapientia y el Espíritu Santo. (…)

255

Ya que Mercurio mismo es de la naturaleza del fuego, éste no le hace nada, permanece inmutable en toda su substancia, lo cual tiene importancia para todo el simbolismo de la salamandra (…) Mercurio se comporta, no sólo como contrapartida de Cristo (por ser hijo), sino también como contrapunto de la trinidad, por ser considerado como trinidad (ctónica). (…) El espíritu Mercurio (...) es los dos dragones. (…) Él mismo es, en parte, la diablesa serpiente, la Lilith o la Melusina, en el árbol de la filosofía oculta (…) Mercurio (…) es idéntico fundamentalmente al inconsciente colectivo”

(C. G. Jung: El espíritu Mercurio; en: Simbología del Espíritu)

“El contenido inconsciente no aparece en la materia química, como sucede en la alquimia, sino en el ser humano.

El contenido inconsciente (…) la prima materia (…) el lapis philosophorum hay que encontrarla en el hombre mismo, como algunos intuyeron correctamente.

Pero, según me parece, este contenido no se puede encontrar e integrar directamente, sino sólo dando un rodeo por la proyección.

Cuando irrumpe de una manera aparentemente repentina (como en las visiones, los sueños, las iluminaciones, las psicosis, etc.), es porque hay unas condiciones anímicas precedentes que permiten que la proyección salga a la luz. (…)

La elaboración de la prima materia, del contenido inconsciente, exige del médico una paciencia infinita, perseverancia, aequanimitas, conocimiento y talento; y del paciente, el uso de sus mejores fuerzas y una capacidad para sufrir que no deja indiferente ni al médico.”

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafo 383)

256

*

*

*

“Todo lo que C. G. Jung afirma en síntesis acerca de Mercurio se puede aplicar literalmente a Merlín: `(…) [Mercurio] representa, por una parte, el sí-mismo y, por otra, el proceso de individuación y, gracias a la ausencia de límites de sus determinaciones, también representa el inconsciente colectivo’. (…)

Merlín, al final de su vida, es adormecido por un hada instruida por él y permanece hechizado para siempre en una cueva o en una piedra. (…)

Un nuevo ejemplo de la cultura oriental recuerda también la desaparición de Merlín: el final de Lao-Tse. Éste, según la leyenda, se retiró antes de su muerte junto a una bailarina a la montaña del Este.

¡Y, sin embargo, qué diferencia! Mientras Lao-Tse no aparece esclavizado y hechizado, la desaparición de Merlín constituye un destino desgraciado y trágico.

Lao-tse poseía el instrumento consciente de su filosofía para preservarse del ataque del ánima.”

(Emma Jung, Marie-Louise von Franz, La leyenda del Grial)

NARCISISMO.-

“La libido sustraída al mundo exterior ha sido aportada al yo, surgiendo así un estado al que podemos dar el nombre de narcisismo. (…)

La división de la libido en una libido propia del yo y otra que inviste los objetos es la prolongación inevitable de una primera hipótesis que dividió los instintos en instintos del yo e instintos sexuales.”

257

(Sigmund Freud, Introducción al narcisismo)

“Para Freud el narcisismo primario consistía en el amor hacia uno mismo, o en una investidura libidinal del propio cuerpo, que precedía a la capacidad para relacionarse y amar a otros.

El narcisismo secundario es el hacinamiento en el self de todo el mundo objetal, o el fallo en reconocer la separación entre el self y los objetos.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

““Jung decía a menudo que la gente `vive un mito’ sin ser consciente de ello. (…)

Los mitos son expresiones de la fantasía creativa y por lo tanto tienen gran interés para la psicología de lo inconsciente. Los mitos pueden ser considerados como autorrepresentaciones de los procesos psíquicos –pero representaciones en forma simbólica que nunca pueden ser descifradas o interpretadas por completo.

No se puede captar con la consciencia inconsciente; sólo sus efectos. (…)

la esencia del fundamento

El mito de Narciso ha atraído la atención de un buen número de autores junguianos. (…)

En psicoanálisis se usa el término narcisismo para designar la estima de uno mismo, independientemente de si se basa en la saludable confianza en uno mismo o en un comportamiento defensivo inconsciente. (…)

258

Para los seguidores de la psicología analítica de Jung son de especial interés las modernas investigaciones sobre el narcisismo, especialmente la de Heinz Kohut, que muestra una clara convergencia con la postura junguiana. (…)

A mi modo de ver hay una clara convergencia, no sólo con Kohut, sino también con la postura tomada por D. W. Winnicott. (…)

Kernberg mismo piensa que su caracterización de las personalidades narcisistas coincide en algunos puntos con la de Kohut, a pesar del hecho de que pone más énfasis en los aspectos patológicos de este síndrome. (…)

En contraste con Kohut, también enfatiza `la presencia de una envidia crónica e intensa y de defensas contra la misma –particularmente devaluación, control omnipotente y alejamiento narcisista- como características mayores de su vida emocional’.

La descripción de Kernberg corresponde más o menos a la imagen negativa que el público general atribuye a las `personalidades narcisistas’. Enfatiza principalmente las deficiencias de tales personalidades.

Kohut hace más hincapié en el lado depresivo de los individuos con un desorden de personalidad narcisista, en la falta de autoestima y en los sentimientos de desaliento que padecen. (…)

Si las diversas escuelas analíticas tuvieran un mayor conocimiento unas de otras, todas resultarían significativamente enriquecidas.”

(Mario Jacoby, Individuation and narcissism, pag. ix, 6, 83, 155, 156)

“Symington [en Narcissism –A new theory] entiende el narcisismo como la patología que subyace a todas las demás.”

259

(Marcus West, Feeling, being, and the sense of self : a new perspective on identity, affect and narcissistic disorders)

NEUROSIS.-

“Siempre insisto en que incluso una neurosis crónica tiene su causa verdadera en el momento presente, ahora. Mire, la neurosis se construye día a día debido a la actitud incorrecta del individuo, pero esa actitud incorrecta es un hecho histórico, y debe explicarse históricamente por cosas que han ocurrido en el pasado. E incluso esta es una visión parcial, porque todos los hechos psicológicos están orientados no solamente por una causa, sino también por una meta. Son, de alguna manera, teleológicos, porque sirven a un cierto propósito. La actitud incorrecta puede tener su origen, en cierto modo, hace mucho tiempo, pero no existiría hoy si no existiesen causas inmediatas y propósitos inmediatos que la mantienen viva”.

(C. G. Jung, Las filmaciones de Houston; en: Encuentros con Jung)

“Nuestra razón consciente nunca podrá destruir las raíces de los síntomas nerviosos; para ello necesita procesos emocionales que sean capaces de influir en el sistema nervioso simpático.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, Encuentros con Jung)

La represión es una especie de dejar pasar las cosas en un acto semiconsciente e indeciso, o un menosprecio de las uvas inalcanzables o un mirar hacia otra dirección a fin de no ver los propios deseos. Fue Freud quien descubrió que la represión constituye uno de los principales mecanismos en la formación de una neurosis (…) La llamada creencia “científica”, con arreglo a la cual una neurosis no contiene sino sexualidad infantil o afán de poder reprimidos (…) esta teoría sólo es verdadera en parte; no penetra más que en algunos aspectos de la psique neurótica (…) Si un enfermo está persuadido del origen exclusivamente sexual de su neurosis, no contrariaría su opinión, porque sé que tal convencimiento, sobre todo si está hondamente arraigado, constituye una excelente defensa contra el asalto de la terrible ambigüedad de la 260

experiencia inmediata (…) han de existir poderosos motivos para que el paciente se vea constreñido a pensar dentro de tan estrecho círculo. Pero si sus sueños empiezan a socavar la teoría protectora, debo acudir en apoyo de la personalidad más amplia”

(C. G. Jung, Psicología y religión; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

“Esta alma es sacada del huevo y liberada por medio del conocimiento y también por medio de la espada. Así mismo es producida por separatio (…) La separatio, por su parte, es representada no pocas veces como desmembramiento de un cuerpo humano (…) El abrirse el pecho, la herida en el costado y la muerte por el martirio son paralelos del sacrificio, el despedazamiento, el despellejamiento, etcétera; y corresponden como estos a la irrupción y manifestación del hombre interior [del Sí-mismo]”

(C. G. Jung, Las visiones de Zósimo; en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“La separación del ánima femenina de una conciencia masculina orientada hacia lo espiritual, que se afana por llegar a lo absoluto, es decir por obtener la definitiva victoria del espíritu sobre el mundo de los sentidos (…) este proceso es típico y aún hoy se puede observar en todas las neurosis masculinas.”

(C. G. Jung, El árbol filosófico; en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“Las naciones que se encuentran en un estado de miseria colectiva se comportan como los individuos neuróticos o incluso psicóticos. Primero se disocian o desintegran, luego pasan al estado de confusión y desorientación. Como no es un asunto de desintegración psicótica en un caso individual, la confusión afecta principalmente a las capas consciente y subconsciente, pero no a la estructura instintiva fundamental de la mente, a lo inconsciente colectivo. Al contrario, la confusión en las capas superiores produce una reacción compensadora en lo inconsciente colectivo, que consiste en un sustituto peculiar de la personalidad, en una personalidad arcaica provista de fuerzas instintivas superiores (…) La literatura mística contiene muchas descripciones de estas experiencias. También hay muchos informes detallados 261

en el libro de William James Las variedades de la experiencia religiosa. Pero si observamos los sueños de estos pacientes encontramos unas imágenes simbólicas peculiares a menudo mucho tiempo antes de que los propios pacientes sean conscientes de sus experiencias “místicas”. Estas imágenes muestran siempre un patrón específico: son círculos o cuadrados, o como una cruz o una estrella. O están formados por elementos de este tipo. El término técnico que yo uso para referirme a estas figuras es mándala, la palabra sánscrita que significa “círculo”

(C. G. Jung, La psicología y los problemas nacionales; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2)

“Ya no busco las causas de una neurosis en el pasado sino en el presente. Me pregunto cuál es la tarea necesaria que el paciente no quiere cumplir.”

(C. G. Jung, Sobre psicoanálisis; en: Freud y el psicoanálisis, O.C. vol. 4)

“Una persona sensible algo desequilibrada, como lo es siempre un neurótico, tendrá que afrontar su vida con dificultades especiales y acaso con tareas más singulares que una persona normal, que generalmente sólo necesita seguir el camino trillado de una existencia ordinaria. Para el neurótico no hay una forma de vivir exactamente establecida, ya que sus objetivos y tareas son casi siempre de naturaleza individualísima. Intenta ir por el camino más o menos incontrolado y semiconsciente de la persona normal, sin darse cuenta que su propio modo de ser crítico y diferente exige de él más esfuerzo del que se ve obligado a realizar una persona normal.”

(C. G. Jung, Sobre psicoanálisis; en: Freud y el psicoanálisis, O.C. vol. 4)

“A menudo la imaginación activa da comienzo a la curación de una neurosis, ya que construye puentes entre la consciencia y los contenidos anteriormente inaceptables de lo inconsciente.”

(Aniela Jaffe, Word and image)

262

“Toda obra humana procede de la fantasía creativa (…)

La activación creativa de la imaginación saca al ser humano de la prisión del `nada más que’ y lo eleva al estado de jugador. Y, como dice Schiller, `el hombre sólo está completo cuando juega´ (…)

Los efectos que surten estas imágenes del paciente son difíciles de describir (…) Son fantasías eficientes, lo que opera en él (…)

No puedo describir los cambios de los puntos de vista y de los valores, los desplazamientos del centro de gravedad de la personalidad que se producen así.”

(C. G. Jung, Metas de la psicoterapia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafos 98, 106-7)

”La neurosis no es en modo alguno sólo algo negativo sino también algo positivo (…)

La neurosis encierra en realidad un fragmento de personalidad todavía no desarrollada (…)

No curamos la neurosis, sino que ella nos cura. El hombre está enfermo, pero la enfermedad es el intento de la naturaleza de curarle.”

(C. G. Jung, Acerca de la situación actual de la psicoterapia; en: Civilización en transición, O.C. vol. 10, parágrafos 355 y 361)

“Tienes toda la razón, el interés principal de mi obra no tiene que ver con el tratamiento de las neurosis sino más bien con la aproximación a lo numinoso. Pero el hecho es que la aproximación a lo numinoso es la terapia real, y en la 263

medida en que alcanzas las experiencias numinosas quedas liberado de la maldición de la patología. Incluso la misma enfermedad adquiere un carácter numinoso.”

(C. G. Jung, Carta, 8 de agosto de 1945)

“De unas notas escritas a mano sobre psicoterapia (sin fecha): ** “(…) Objetivos en el mundo razonable: carrera, matrimonio, hijos, aficiones. Algunos, empujados por el diablo, se dan cuenta de que todavía tienen hambre porque las cosas razonables no les satisfacen; si lo hicieran no habría ninguna filosofía, ninguna religión, ningún tipo de progreso. Algo que siempre empuja más allá de toda razonabilidad existente.” [C. G. Jung]

(Aniela Jaffe, Word and image)

OBJETO TRANSICIONAL.-

“Todas las experiencias del periodo anterior a los siete meses de edad son por lo tanto pre-personales y objetivas. La unidad y fusión que se da entre sujeto y objeto es también relevante, ya que en el inconsciente colectivo la fusión de lo individual es un requisito esencial. (…)

Durante este periodo temprano se forman los objetos transicionales. (…) Winnicott sostuvo que éstos forman la raíz de la vida cultural, porque son intermediarios entre el mundo interno y el mundo externo de los objetos reales.

Los fenómenos transicionales son una raíz ontogenética de la `psique objetiva’: son arquetípicos en su naturaleza, por lo que contribuyen en aspectos esenciales a la experiencia artística, religiosa y a otras experiencias espirituales. (…)

Se concibe que el objeto transicional, como Winnicott lo llama, se origina durante los periodos en los que la madre está atenta a las necesidades del bebé y éste se siente seguro y confortable. (…) 264

El objeto transicional (…) es más bien un intento temprano de dar representación al sí-mismo [=self], por lo que puede ser considerado como la primera de todas la simbolizaciones. (…)

Es evidente que aquí nos encontramos con etapas tempranas de objetivación psíquica, y que el polo `espiritual’ del arquetipo está siendo usado y desarrollado; de hecho Winnicott localiza aquí la fuente de los procesos culturales.”

(Michael Fordham, Children as individuals)

“Winnicott postuló que el objeto transicional actúa como fundamento del desarrollo de la tercera área, el área de la ilusión, que no es el ámbito de los mundos ni exclusivamente externo ni exclusivamente interno. Entonces esta tercera área es la fuente del juego, la creatividad, lo simbólico, y por ende, del arte, la religión, los ritos, las ceremonias, la ética, la estética, etc. (…)

Jung también parece haberse acercado al borde mismo del concepto de Winnicott, incluso muy cerca de nombrarlo, cuando exploró la idea de la realidad psíquica. En Psicología y alquimia (1944), por ejemplo, escribe:

`El lugar o el medio de realización no es ni la mente ni la materia, sino ese ámbito intermedio de sutil realidad que sólo el símbolo puede expresar adecuadamente’ (…)

Antes de alcanzar la etapa de preocupación y la aparición de la tercera área, los contenidos arquetípicos, como demostrara Jung, pueden ser experimentados sólo a través de de la proyección o la identificación (…)

Michael Fordham, en su provocador ensayo “A possible root of active imagination”, ya en 1977 vinculaba a Jung con Winnicott. Sugirió que la imaginación activa y los fenómenos transicionales coinciden en algunas características (…) 265

La experiencia de lo arquetípico –si entra a lo que Winnicott ha llamado la tercera área, la de la ilusión, el área “como si” de la psique-, más que distorsionar la realidad, enriquece el mundo interior. Esta tercera área se establece cuando el ego ha alcanzado cierto nivel de confiabilidad, después que el bebé ha pasado por lo que Klein ha denominado “posición depresiva”

(Rosemary Gordon, Puentes : metáfora de los procesos psíquicos)

“El objeto transicional designa la primera posesión: el objeto material (el pulgar, el chupete, un trozo de tela, un juguete, etc.) que el bebé destaca de entre otros muchos objetos y que lo acompaña y protege eficazmente ante la ausencia de su madre.

Es el primer símbolo del bebé: el mediador simbólico de la presencia materna durante su ausencia (…)

`Un objeto tal hace las veces del bebé y de la madre al mismo tiempo. Es ambos, aunque no es ni uno ni la otra’. Este objeto une y separa al bebé y su madre. Recrea la unión del bebé con la madre en su pérdida o separación, lo que permite tolerar la espera sin desesperación (…)

No es un objeto interno (el cual constituye un concepto mental); es una posesión. Pero (para el bebé) tampoco es un objeto exterior (…)

El bebé puede emplear un objeto transicional cuando el objeto interno está vivo, es real y lo bastante bueno (no demasiado persecutorio). Pero ese objeto interno depende, en lo referente a sus cualidades, de la existencia, vivacidad y conducta del objeto exterior (…) Cuando subsiste la característica de insuficiencia del objeto exterior, el interno deja de tener significado para el bebé, y entonces, y solo entonces, el objeto transicional se vuelve también carente de sentido.

266

`El objeto transicional es simbólico del objeto interno, al que la presencia viva de la madre mantiene vivo.’

Lo transicional no es el objeto sino su uso (…)

Winnicott crea este concepto con el que define una nueva tópica: la primera posesión del bebé como articulador primordial de la ZONA INTERMEDIA o ESPACIO POTENCIAL entre lo subjetivo y lo objetivo (…) El objeto transicional inaugura el espacio de la creatividad y de la experiencia cultural (…)

La zona intermedia de experiencia, no discutida respecto de su pertenencia a una realidad interna o exterior (compartida), constituye la mayor parte de la experiencia del bebé, y se conserva a lo largo de la vida en las intensas experiencias que corresponden a las artes y la religión, a la vida imaginativa y a la labor científica creadora.

Por lo general el objeto transicional del bebé se descarga poco a poco, en especial a medida que se desarrollan los intereses culturales.

El objeto transicional es un primer precursor del símbolo (…) determina el primer paso hacia lo simbólico (…) y representa la confianza en la unión del bebé con la madre: de la capacidad de la madre de saber lo que el bebé necesita gracias a su identificación con él y por la que el bebé siente una mayor seguridad (…)

`El bebé crea el objeto, pero este estaba allí’.”

(Javier Lacruz Navas, Donald Winnicott: Vocabulario esencial)

“Estoy leyendo este trabajo a un público que yo he creado. Pero debo admitir que al redactarlo también pensé en el público en está realmente aquí en este momento. Quiero creer que ambos coinciden en cierta medida, pero nada garantiza que puedan relacionarse entre sí. Al escribir este trabajo tuve que

267

jugar y moverme en el ámbito que llamo transicional, en el que simulé que mi público eran ustedes tal como son aquí y ahora.”

(D. W. Winnicott, El hogar, nuestro punto de partida)

"Como Susan Deri ha enfatizado en su crítica a la idea de D. W. Winnicott del espacio transicional (que es similar al concepto de cuerpo sutil), los fenómenos transicionales no puede estar ubicados dentro, fuera o incluso entre las personas. Estos fenómenos se aplican a otra dimensión de la existencia, una tercera área cuyos procesos solamente pueden ser percibidos por el ojo de la imaginación. Las nociones de ubicación son, de hecho, insuficientes. (…)

En términos generales, el enfoque de los alquimistas se dirigió hacia los procesos de esta tercera área. Llamaron tanto a esta área como al proceso que tiene lugar en la misma Mercurio.”

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality : vision and healing)

“En la vida diaria de la infancia podemos observar cómo explota el bebé este tercer mundo ilusorio que no es ni la realidad interna ni el hecho externo, y que nosotros le posibilitamos al bebé (…) He denominado “objetos transicionales” a los así usados, y “fenómenos transicionales” a las técnicas empleadas. Estos términos dan a entender que existe un estado temporario que pertenece a la temprana infancia en el cual al bebé se le posibilita pretender un control mágico de la realidad externa, control que, según sabemos, se vuelve real gracias a la adaptación de la madre –pero el bebé todavía no lo sabe-. El “objeto transicional” o primera posesión es un objeto que el bebé ha creado, aunque al mismo tiempo que decimos esto sabemos que es, en efecto, un pedazo de frazada o el fleco de una manta o un pañuelo (…) De estos fenómenos transicionales parte mucho de lo que admitimos en diverso grado y valoramos enormemente bajo los rótulos de religión y arte, así como las pequeñas locuras legítimas en el momento en que suceden, según la pauta cultural prevaleciente”

(D. W. Winnicott, La naturaleza humana)

268

“El objeto transicional es simbólico del objeto interno, al que la presencia viva de la madre mantiene vivo”

(D. W. Winnicott, El destino del objeto transicional; en: Exploraciones psicoanalíticas I)

“Ese espacio potencial [la tercera área] varía en gran medida de individuo en individuo, y su fundamento es la confianza del bebé en la madre, experimentada durante un periodo lo bastante prolongado, en la etapa crítica de la separación del no-yo y el yo, cuando el establecimiento de la persona autónoma se encuentra en la fase inicial”

(D. W. Winnicott, Realidad y juego)

“Por ejemplo, un niño puede desarrollar un fuerte apego a un juguete blando, una manta o un trapo, casi a cualquier cosa que pueda chuparse o abrazarse. El doctor D. W. Winnicott, que ha estudiado este fenómeno, llamaba objetos de transición a estas cosas tan queridas, y afirmaba que su uso representa el comienzo de la capacidad de utilizar símbolos. Los objetos de transición son símbolos de la madre. Tienen un valor especial para el niño cuando se acuesta por la noche, o cuando se siente solo o inquieto, porque poseen el poder mágico de hacer simbólicamente presente a la madre ausente.”

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

“En la obra del importante pediatra y psicoanalista infantil Donald Woods Winnicott (1896-1971) se señala como fundamental en el desarrollo del infante un periodo en el que se da una experiencia de transición (…) Correspondería a la transición entre una fusión simbiótica y la dependencia con respecto a la madre y la separación-individuación tal como la señalaron los psicoanalistas del yo, como por ejemplo Margaret Mahler (…)

269

Un ejemplo de esta experiencia de transición la podemos encontrar en la relación del infante con el oso de peluche, un objeto transaccional, en donde el niño mantiene un lazo imaginario con la madre, a través del muñeco, en la medida que ésta se va separando de él durante periodos más largos. Winnicott sitúa el área de transición como vital para el desarrollo de la imaginación, la creatividad, el arte y la cultura (…) En definitiva, sería una forma de estructurar la realidad que permitiría investir del mundo interno la realidad objetiva (proyección) pero sin que ello implicara cuestionar la separación (aunque ésta se desarrolle en forma progresiva), siendo a su vez el mundo interno afectado por las manifestaciones externas en una suerte de relación dialéctica. Una forma de relación entre la inconsciencia y la consciencia fluida y abierta, aunque en un proceso donde la diferenciación entre estas dos instancias se va haciendo cada vez más evidente (…) Es ésta una forma de cognición, la de la consciencia imaginal, que siguiendo al biólogo y epistemólogo de origen suizo Jean Piaget, podíamos relacionar con el denominado periodo preoperacional, en el desarrollo del niño, espacio que abarcaría desde los dos a los siete años. Podríamos considerar ese estado como intermedio entre la forma de cognición sensomotriz, en donde encontramos una situación fusional del niño con su cuerpo y entorno, y la operacional concreta, en donde el niño es capaz de describir y diferenciarse de su medio. La adquisición del lenguaje, es, quizá, el acontecimiento más importante de este periodo, ya que su desarrollo modifica sustancialmente tanto las estructuras mentales como su relación con las demás personas (…) Ejemplos claros de esta experiencia intermedia la podemos encontrar en diferentes juegos que se despliegan en la infancia. Esta narración de un adulto de los recuerdos que tuvo a la edad de nueve años es muestra de ello. “Mi disensión e inseguridad en el ancho mundo me llevó a tomar una medida entonces incomprensible para mí: utilizaba por entonces un plumier amarillo lacado, con un pequeño castillo que poseen los alumnos de primera enseñanza. En su interior se encontraba una regla. En su extremo tallé un pequeño hombrecillo de unos seis centímetros con “levita, sombrero de copa y lustrosos zapatos”. Lo pinté con tinta negra, lo aserré de la regla y lo coloqué en el plumier donde dispuse una camita. Le hice incluso un abriguito de un trozo de lana (…) Todo era para mí un gran secreto del cual, sin embargo, no comprendía nada (…) Me sentí seguro y desapareció la penosa impresión de estar en desacuerdo conmigo mismo.”

270

Este niño se llamaba C. G. Jung. Tuviera el hombrecillo tallado el sentido de un cuerpo investido con un papel similar al de un objeto transaccional o fuera representación de un telesforo, pequeño y silencioso dios de la antigüedad, el hecho es que sirvió al pequeño Carl para sosegar sus temores.” (Javier Castillo Colomer, El valor del sufrimiento)

“Indeed, in his study of the transference, Jung discovered the value of alchemical imagery to understand the “third area” of interaction between analyst and analysand. Notably in Psychology and alchemy, Psychology of the transference and Mysterium coniunctionis, Jung recognizes that certain alchemical imagery can represent the unconscious underside of a human relationship (…)

Just as archetypal contents create a third area that cannot be sufficiently apprehended through the model of projection (…) The explicit reality of “in between” or “third areas” that do not obey causal laws.”

(Nathan Schwartz-Salant, The mystery of human relationship)

PARANOIA.-

“`Un gran desafío de los años por venir será el lograr mantener una capacidad de indignación en medio de la indiferencia de la masa y de la anestesia del consumo, que debería manifestarse en dos direcciones: un impulso a corregir los daños provocados por los demás y al mismo tiempo avergonzarnos de nuestras transgresiones’. [Luigi, Zoja, Paranoia. La locura que hace la historia]

Un anhelo arriesgado y con pocas probabilidades de prosperar. En primer lugar, porque `los acontecimientos de los cuales la humanidad debería avergonzarse utilizan motivaciones militares como pretexto’.

En segundo, porque según revelaron los experimentos de Milgram y seguidores, `sólo una minoría no superior al 20% de la población (de cualquier clase) parece poseer los suficientes anticuerpos como para no contagiarse de 271

un conformismo que denominamos paranoico’, pues `el conformismo de la mayoría es más fuerte que cualquier convicción moral del individuo. […]

El término `paranoia’ proviene de Sófocles, referido al engaño en que vive Edipo. […]

`Los procesos mentales del paranoico están dominados por la rigidez. Su mundo interior está petrificado. Su identidad depende por completo del exterior’. […]

`El paranoico es impermeable a los hechos y su fantasía `debe sustituir a la realidad’ […]

`Esta rigidez propia de la paranoia se aviene muy bien con la inconsistencia psicopática. El dato empírico de nuestros días de gobernantes paranoicos y ciudadanos psicópatas es un signo más del vínculo que une estas dos afecciones’. […]

Sin embargo, `la paranoia nace de una necesidad de verdad y de explicaciones’, presenta una `búsqueda obsesiva de justicia’ e intenta `vencer en la batalla por la responsabilidad’. Es reo de la `nostalgia metafísica y búsqueda desesperada de vínculos […] contra la soledad de la condición moderna. […] Pide la restitución de valores superiores, de trascendencia y de justicia, para contraponerlos a la gris monotonía de un mundo cuyo único objetivo consiste en la satisfacción de las necesidades consumistas’.

`Las patologías psíquicas más terribles y más verdaderas son […] acontecimientos morales’. […] `La masa desunida (molecular) posreligiosa, pospolítica, individualista y consumista de hoy en día vive en un vacío moral’. […]

Occidente ha extendido por el mundo su pasión genocida, pero también ha alimentado esa autocrítica de la que el libro de este psicoanalista italiano es un ejemplo palmario. […]

272

`En la actualidad las imágenes de la paranoia nos visitan a diario’. [Luigi, Zoja, Paranoia. La locura que hace la historia] […]

Vemos la desfachatez con la que los poderes económicos y políticos llevan adelante sus programas delictivos en total impunidad. La mentira ya no pasa factura. La prepotencia es la norma. […]

Lo hemos visto con la guerra de Irak de 2003, decretada mediante mentiras por Estados Unidos, implicando a otros países y creando una desconfianza entre ellos.

Una guerra preventiva que define un enemigo inexistente para generar una agresión desbocada. De este modo, el Proyecto para el Nuevo Siglo Americano, un plan de `política imperial’ dado a luz en junio del 1997, fue transformado en `Estrategia para la seguridad nacional’ tras los atentados de las Torres Gemelas, elevando `la paranoia a criterio de evaluación de las relaciones internacionales’ e instaurando una `legitimidad preventiva de ataques preventivos por una sospecha subjetiva’. […]

El mundo corre hoy un peligro mayor que durante la Guerra Fría y su contención entre bloques.

Los centros de poder se están desplazando mientras los poderosos, esos 85 individuos que acumulan la misma riqueza que la mitad de la población mundial, se creen en la más absoluta impunidad de sus desmanes.

Ciegos de omnipotencia, despliegan este sistema económico cruel que determina la marcha de los pueblos.

Dominando los resortes económicos, los medios de comunicación, los sistemas de vigilancia y la fuerza punitiva creen controlar el mundo desde un Occidente que ha impuesto su calendario y su `justicia’. […]

273

`Queremos entender. […] El esfuerzo por comprender la paranoia –para no ser sus cómplices- es tarea de todos, […] pues un envenenamiento causado por la paranoia –aunque sea en dosis bajas, aunque sea latente- es algo que puede sucedernos a todos’.”

(Enrique Galán Santamaría, Presos de la certeza; reseña de: Luigi, Zoja, Paranoia. La locura que hace la historia)

PARAPSICOLOGÍA.-

“Todos los seres humanos observan mal las cosas a las que no están acostumbrados. (…)

Todos los fenómenos en los que el espiritismo dice que actúan los espíritus están ligados a la presencia de ciertas personas, los `médiums’. (…)

En todo caso, pienso que tal como están las cosas lo mejor que podemos hacer es esperar tranquilamente a que se produzcan nuevos fenómenos físicos grandes.

Si una vez retirados el engaño consciente e inconsciente, la ilusión, los prejuicios, etc., aún queda algo positivo, la ciencia exacta conquistará este territorio y lo someterá al examen del experimento, igual que ha sucedido con todas las demás cosas de la experiencia humana.

Naturalmente, es lamentable que muchos espiritistas se atribuyan `ciencia’ y `conocimiento científico’. A estas personas no les falta sólo crítica, sino también los conocimientos psicológicos más elementales.

Por lo demás, en el fondo no quieren aprender, sino creer, lo cual es una arrogancia ingenua a la vista de la imperfección humana.”

274

(C. G. Jung, Sobre los fenómenos espiritistas; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1, parágrafos 725, 738, 740)

“Los problemas inconscientes de los habitantes de una casa pueden dar pie a estas exteriorizaciones; pues a menudo los contenidos inconscientes constelados tienen la tendencia a manifestarse exteriormente de alguna manera.”

(C. G. Jung, Prólogo y contribución al libro de Fanny Moser Spuk: irrglaube oder wahrglaube? [Los fantasmas: ¿una fe falsa o una fe verdadera?]; en: La vida simbólica, O.C. vol 18/1, parágrafo 769)

“Cuando se trata de fenómenos parapsíquicos, por regla general éstos parecen estar vinculados a la presencia de un médium. Dichos fenómenos son, al menos en lo que alcanza mi experiencia, efectos exteriorizados de complejos inconscientes. (…)

Dudo de que un método y una observación exclusivamente psicológicos puedan juzgar con imparcialidad el fenómeno en cuestión.”

(C. G. Jung, Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus; en La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8, parágrafo 600)

“Nos topamos aquí con lo que es la característica propia de todas las escisiones histéricas de la consciencia. (…)

Si aplicamos estas experiencias a nuestro caso, llegamos a la esclarecedora hipótesis de que los estratos de lo inconsciente a los que no ha llegado la escisión se esfuerzan ciertamente, bajo la influencia de sugestiones apropiadas, por representar la unidad de la personalidad automática, pero esos esfuerzos fracasan al topar con el trastorno, más profundo y más elemental, producido por el ataque histérico, ataque que impide una síntesis más perfecta. (…)

275

Estoy muy lejos de creer que he alcanzado con este trabajo algún resultado concluyente y científicamente satisfactorio.”

(C. G. Jung, Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos; en: Estudios psiquiátricos, O.C. vol. 1, parágrafo 131 y 150)

“El factor que favorece que los acontecimientos parapsicológicos ocurran es la presencia de un arquetipo activo, es decir, una situación en la que las capas instintivas profundas de la psique entran en acción. El arquetipo es un fenómeno límite, caracterizado por la relativización del espacio y el tiempo.”

(C. G. Jung, El futuro de la parapsicología; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2, parágrafo 1222)

“He llegado a la conclusión de que en el espiritismo hay un intento espontáneo de lo inconsciente por volverse consciente en forma colectiva. Los esfuerzos de los denominados espíritus están encaminados o bien a hacer que los vivos sean directamente más conscientes, o bien a aplicar sus esfuerzos psicoterapéuticos a los recién fallecidos y, con ello, indirectamente también a los vivos.”

(C. G. Jung, Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

PERSONA.-

“El complejo funcional de la persona se refiere exclusivamente a la relación con los objetos. (…) Surge por razones de adaptación o de la necesaria comodidad, pero (…) no es idéntico a la individualidad.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, parágrafo 759)

276

“La adaptación del individuo a la sociedad se efectúa mediante el desarrollo de una parte de la personalidad que Jung denominaba `persona’, que era el nombre que recibía la máscara utilizada por los actores en las representaciones teatrales de la Antigüedad (…) Es el papel cuya representación nos caracteriza, la cara que nos ponemos cuando nos relacionamos con los demás (…) El éxito social depende de la naturaleza de la “persona”.

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

PERSONALIDAD.-

“En circunstancias `normales’ la sombra es en gran parte idéntica, por ejemplo, al ánima.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo; en: V.V.A.A., Hombre y sentido, Círculo Eranos III)

277

Yo ---------------------------------------------- Sombra

“Al referirse a la `sombra’, en lugar de verla como una cosa, conviene más pensar en términos de características o rasgos psicológicos que están `en la sombra’ (es decir ocultos, a nuestras espaldas, en la oscuridad) o que son `sombríos’.

Todas aquellas partes de la personalidad que normalmente conformarían el yo, de estar integradas, pero que han sido suprimidas debido a una disonancia bien sea cognitiva o emocional, tienden a caer `en la sombra’.

Los contenidos específicos de la sombra pueden cambiar según las actitudes del yo y su grado de defensa.”

Yo ---------------------------------------------- Persona 278

En el yo existe un poderoso movimiento hacia la autonomía, hacia una `yoicidad’ que pueda funcionar independientemente. Al mismo tiempo, otra parte del yo, que es aquella en la cual se arraiga la persona, se está moviendo en sentido opuesto, hacia el relacionarse y el adaptarse al mundo de los objetos.

Se trata de dos tendencias contrarias dentro del yo –una necesidad de separación e independencia por un lado y una necesidad de relación y de pertenencia por el otro. (…)

La`persona’, esa piel psíquica entre el yo y el mundo. (…)

Solemos adaptarnos a lo que percibimos que los otros son y quieren ser.”

Persona ---------------------------------------------- Ánima/us

`En lo que respecta al carácter del ánima, mi experiencia confirma la regla de que, en su conjunto, el ánima es complementaria al carácter de la `persona’. El ánima suele contener todas aquellas cualidades genéricamente humanas que le faltan a la actitud consciente.’ [C. G. Jung, Tipos psicológicos]

Para ese momento [Jung en 1921] aún no había introducido su noción de `sombra’. Esta diferenciación entre sombra y ánima/us sería contemplada más adelante, y la sombra absorbería muchos de los contenidos complementarios de la persona pero excluidos de la identidad consciente por ser incompatibles con su imagen. (…)

`La función natural del ánimus (así como también del ánima) consiste en procurar un vínculo entre la consciencia individual y el inconsciente colectivo; de la misma manera que la `persona’ representa una suerte de estrato entre la consciencia del yo y los objetos del mundo externo.

279

El ánimus y el ánima deberían actuar como un puente o puerta para las imágenes del inconsciente colectivo, al igual que la persona representa una especie de puente hacia el mundo.’ [C. G. Jung, Visiones]

En otras palabras, el ánima/us le permite al yo entrar y experimentar en las profundidades de la psique. (…)

El género es sin duda una de las maneras en que nos encontramos y nos diferenciamos desde temprana edad y estas características se absorben en la persona.”

(Murray Stein, El mapa del alma según Jung)

Yo ---------------------------------------------- Ánima/us

“Ha de entenderse por `yo’ ese factor complejo al que refieren todos los contenidos de la conciencia. (…) He definido el ánima como la personificación del inconsciente.”

(C. G. Jung, Aion)

Persona -------------------------------------- Sombra

“El complejo de la sombra posee cualidades opuestas a las que se manifiestan en la persona. Por consiguiente, estos dos aspectos de la personalidad se complementan y contrapesan mutuamente. (…)

Existe, pues, una tendencia perfectamente comprensible a que los rasgos deseables se incorporen a la persona, mientras que las cualidades que se perciben como indeseables, inaceptables o censurables se repriman u oculten. Estas inclinaciones reprimidas acaban formando otro complejo o subpersonalidad al que Jung denominó sombra.” 280

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

Yo ---------------------------------------------- Sí mismo [= Self]

“El fenómeno total de la personalidad no coincide, evidentemente, con el yo, es decir, con la personalidad consciente, sino que constituye una magnitud que debe ser diferenciada de aquél. (…)

He propuesto dar a esta personalidad conjunta, presente pero no íntegramente aprehendible, la denominación de Sí mismo. El yo está, por definición, subordinado al sí mismo.”

(C. G. Jung, Aion)

Sombra

>

Anima/us

>

Sí mismo

“La sombra (…) representa ante todo el inconsciente personal y por lo tanto su contenido puede tomar sin demasiada dificultad estado consciente, esta mayor transparencia y realizabilidad la diferencia del par ánimus y ánima, que está señaladamente más lejos de la conciencia, de modo que en las condiciones usuales rara vez o nunca puede ser objeto de realización. (…)

La sombra (…) cuando aparece como arquetipo, da lugar a las mismas dificultades que el ánimus y en ánima. (…)

En las figuras del ánima y el ánimus se expresa la autonomía del inconsciente colectivo. Ellas personifican los contenidos de éste, que, cuando son retirados de la proyección, pueden ser integrados a la conciencia.

En la medida en que esto ocurre, dichas figuras representan funciones que ciertos contenidos del inconsciente colectivo transmiten al plano consciente. 281

(…) Así como el ánima, por el proceso de integración se convierte en un eros de la conciencia, así también se convierte el ánimus en su respectivo logos; y como aquélla presta así a la conciencia (…) la disposición a relacionar y relacionarse, presta éste a la conciencia (…) la reflexión, la deliberación y el conocimiento. (…)

Pero [ánima y ánimus] sólo aparecen o se comportan como tales [funciones] en tanto las tendencias de lo consciente y del inconsciente no sean divergentes en exceso.

Si entre ambos se produce una tensión, entonces la función, hasta el momento inofensiva, aparece personificada frente a la conciencia y se comporta aproximadamente como una escisión sistemática de la personalidad o alma fragmentaria. (…)

Cabría esperar un efecto considerable, ya que, como los contenidos integrados representan partes del sí mismo, su asimilación no sólo acrecienta el ámbito del campo de la conciencia, sino también y ante todo la significación del yo, especialmente cuando éste, según ocurre la mayoría de las veces, tiene una actitud acrítica frente al inconsciente.

En este último caso, el yo queda fácilmente dominado y se identifica con los contenidos asimilados. (…) De ahí resulta, incuestionablemente, una inflación del yo, a menos que se produzca una separación crítica entre éste y las figuras del inconsciente.”

(C. G. Jung, Aion)

“El sí mismo inconsciente, la verdadera individualidad, está presente en todo momento y se hace notar, si no de forma directa, sí indirectamente. (…)

Su influjo empieza por manifestarse en la figura específica de los contenidos discordantes y compensatorios de lo inconsciente.”

282

(C. G. Jung Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en. Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“El sí mismo es, por otra parte, una imagen divina, o por lo menos resulta indistinguible de una imagen así. (…)

Cristo ejemplifica el arquetipo del sí mismo.”

(C. G. Jung, Aion)

“En realidad, el Tao y el Sí-mismo son incognoscibles, innombrables y están más allá de las palabras. (…) El Tao se ha denominado `la Vía’, `Dios’, `el mundo’, (…) `totalidad’, `significado’, `naturaleza’, (…) `la unidad primordial real’. (…) El sí-mismo se ha descrito como el `arquetipo principal’, la `meta de la vida’, (…) `la conciencia y lo inconsciente’, `imago Dei’ (imagen de Dios). (…)

Parte de la tarea del taoísmo y de la psicología de Jung, en la Vía hacia la integridad, es desechar el yo y acabar con el falso sí-mismo, de modo que pueda emerger el verdadero sí-mismo. (…)

Jung escribe sobre su personalidad número 1 y número 2, de las que fue consciente a una temprana edad. Su personalidad número 1 es lo que podríamos denominar su persona (máscara), la imagen del yo, y la identidad del yo moldeada por sus padres y la sociedad. (…)

Tanto el yo como el sí-mismo son secundarios para el Sí-mismo (el ser supremo) o el Tao. El Sí-mismo (o Tao) está asociado con la sombra oscura y la personalidad número 2. (…)

Avanzando en su camino durante sus días preuniversitarios, Jung reflexionó mucho sobre Dios. Su idea de que `Dios tiene una personalidad y de que es el yo del universo’ fue la semilla de un trabajo posterior, (…) Respuesta a Job.”

283

(David H. Rosen, El Tao de Jung : una vía a la integridad)

“El camino no descubierto en nosotros es como eso psíquico vivo que la filosofía china clásica llama `tao’ y compara con un río que avanza implacablemente hacia su meta. (…)

La personalidad es tao.”

(C. G. Jung, Sobre el devenir de la personalidad; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17, parágrafo 323)

“La dificultad de estos términos deriva de que no son auténticos conceptos; son más bien símbolos que evocan significados pertenecientes a un ámbito distinto del delimitado por las definiciones.”

(James Hillman, El mito del análisis)

Extraversión ---------------------------------------------- Introversión

Pensamiento --------------------------------------------- Sentimiento

Intuición --------------------------------------------------- Sensación

*

*

*

“La ORGANIZACIÓN PSICÓTICA de la personalidad se caracteriza por una falta de integración del concepto del sí mismo y de los otros significativos (es decir, difusión de la identidad), por un predominio de operaciones defensivas 284

primitivas que se centran alrededor de la escisión y por la pérdida de la prueba de realidad.

La función básica de las operaciones defensivas de escisión y sus derivados (identificación proyectiva, negación, idealización primitiva, omnipotencia, control omnipotente, devaluación) es conservar una separación entre las relaciones objetales idealizadas y persecutorias internalizadas, a fin de evitar que las relaciones objetales agresivamente infiltradas logren un abrumador control o destrucción de las ideales, para así defender la capacidad de depender de los objetos bondadosos (…)

Todos los pacientes con una organización psicótica de la personalidad representan formas atípicas de psicosis (…)

La ORGANIZACIÓN LÍMITE de la personalidad también se caracteriza por una difusión de la identidad y por un predominio de operaciones defensivas primitivas que se centran alrededor de la escisión, pero se distingue de la organización psicótica de la personalidad por la presencia de una adecuada prueba de realidad, lo que refleja la diferenciación entre las representaciones propias y objetales en el sector idealizado y persecutorio característico de la fase separación-individuación.

De hecho, esta categoría incluye todos los trastornos graves de la personalidad que se observan en la práctica clínica (con frecuencia, el límite, el esquizoide y esquizotípico, el paranoide, el hipomaniaco, el hipocondriaco, el narcisista y el antisocial) (…)

La ORGANIZACIÓN NEURÓTICA de la personalidad se caracteriza por una identidad normal del Yo y por la capacidad relacionada para sostener relaciones objetales a profundidad, la fortaleza del Yo evidenciándose en la tolerancia a la ansiedad, el control de impulsos, funcionamiento sublimatorio, eficiencia y creatividad en el empleo y una capacidad para el amor sexual y para la intimidad emocional, que sólo se ve interrumpida por los sentimientos de culpa inconscientes reflejados en patrones patológicos de interacción específicos que se relacionan con la intimidad sexual.

285

Este grupo abarca las personalidades histérica, depresivo-masoquista, obsesiva y a muchos de los trastornos de la personalidad denotados como por evitación (en otras palabras, los `caracteres fóbicos’ que se describen en la literatura psicoanalítica) (…)

Mientras que un aspecto importante de la motivación en los trastornos graves de la personalidad –organización límite de la personalidad- es el desarrollo de una agresión desmesurada y la concomitante psicopatología de las expresiones agresivas del afecto, la patología dominante en los trastornos menos graves de la personalidad, a los cuales he tipificado como organización neurótica de la personalidad, es aquella de la libido o sexualidad.”

“Es más que posible que las diferencias descriptivas entre los trastornos esquizoide y límite de la personalidad reflejen una importante dimensión temperamental –a saber, aquella que se refiere a la extroversión e introversiónque emerge bajo diferentes nombres en diversos modelos de clasificación.”

(O. F. Kernberg, Agresividad, narcisismo y autodestrucción en la relación psicoterapéutica)

“El esquizoide (narcisista), el borderline y el esquizofrénico pertenecen a una misma categoría psicopatológica, si bien de distinta gravedad, donde lo esencial es la disociación entre el verdadero self y el falso self (…)

Los primeros momentos de la vida del niño no son para Winnicott terribles (como para Klein), dado que la no integración es placentera y la angustia inimaginable no surge si la madre la neutraliza.

Cuando este proceso facilitador no se da, cuando la madre falla y no es capaz de resonar empáticamente frente a las exigencias del niño, éste la introyecta y forma el pseudoself. A partir de ese momento el desarrollo será fundamentalmente una reacción (…)

Winnicott distingue diversos grados de organización del falso self y Painceira ha precisado las diferencias entre el falso self del esquizoide y el borderline. 286

El primero ha introyectado un medio materno con cierta coherencia a pesar de sus fallas. Si a esto se agrega un buen desarrollo intelectual, tenemos al esquizoide típico con buenas realizaciones y logros, pero con una sensación de vacío interior, de futilidad, como decía Fairbairn, incapaz de establecer lazos afectivos.

El medio maternante del fronterizo, en cambio, ha sido más contradictorio y caprichoso, de modo que su introyección ha configurado un falso self fragmentado, que nunca llega a adquirir integración y coherencia, como reflejo de un medio errático e imprevisible.

Dejando a salvo las diferencias entre ambos, el esquizoide y el fronterizo son analizables.”

(R. Horacio Etchegoyen, Los fundamentos de la técnica psicoanalítica)

“Las consideraciones que van a continuación prosiguen desarrollando las ideas iniciadas por mí en mi trabajo titulado Más allá del principio del placer (…)

La diferenciación de lo psíquico en consciente e inconsciente es la premisa fundamental del psicoanálisis (…)

El yo es una parte del ello modificada por la influencia del mundo exterior (…) El yo se esfuerza en transmitir a su vez al ello dicha influencia del mundo exterior, y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de la realidad.

La percepción es para el yo lo que para el ello es el instinto. El yo representa lo que pudiéramos llamar la razón o la reflexión, opuestamente al ello, que contiene las pasiones (…)

287

Pero hay aún algo más (…) la existencia de una fase especial del yo, o sea una diferenciación dentro del mismo yo, a la que damos el nombre de super-yo o ideal del yo (…)

La génesis del super-yo, por su diferenciación del yo, no es, ciertamente, nada casual, pues representa los rasgos más importantes del desarrollo individual y de la especie (…)

Dejamos antes sin resolver la cuestión de cómo puede el super-yo manifestarse esencialmente en forma de sentimiento de culpabilidad (o, mejor dicho, de crítica, pues el sentimiento de culpabilidad es la percepción correspondiente a esta crítica en el yo) y desarrollar como tal tan extraordinario rigor contra el yo.”

(Sigmund Freud, El yo y el ello)

“Hoy la psicología llama carácter a la fuente invisible de la coherencia personal, para la que empleo la palabra `hábito’. El carácter se refiere a profundas estructuras de la personalidad que se resisten al cambio de una manera especial. (…)

Estas líneas del sino difíciles de cambiar son como las huellas dactilares del daimon. (…)

Heráclito. Sus tres palabritas, `ethos anthropoi daimon’, traducidas a menudo por `el carácter es el sino’. (…)

Daimon (…) ya hemos aceptado la traducción del término como el genius latino y luego lo hemos transpuesto a términos más modernos tales como `ángel’, `alma’, `paradigma’, `imagen’, `gemelo interior’, `bellota’, `compañero de la vida’, `guardián’, `llamada del corazón’. (…)

288

En el mundo antiguo un daimon era una figura procedente de otro lugar, ni humana ni divina, algo intermedio perteneciente a una `región media’ (metaxu) a la que también pertenecía el alma.”

(James Hillman, El código del alma)

POSICIÓN DEPRESIVA Y POSICIÓN ESQUIZOPARANOIDE.-

"El modelo kleiniano de formación de objetos internos (…) es uno de los que ha tenido mayor influencia, no sólo en la teoría psicoanalítica, sino también en los modelos junguianos de desarrollo.”

(Jean Knox, Archetype, attachment, analysis)

“Es básico, en el estado de ser que caracteriza LA POSICIÓN ESQUIZOPARANOIDE, VOLVER A ESCRIBIR CONTÍNUAMENTE LA HISTORIA con el fin de mantener las discontinuidades de los aspectos de amor y odio del self y del objeto.

Es esencial que sólo exista un plano emocional en cada momento. De lo contrario las relaciones de objeto se contaminan y, como resultado, se vuelven insoportablemente complejas para la psique primitiva (…)

Cuando un paciente borderline se siente enfadado y desilusionado con su terapeuta, piensa que ahora es cuando ha descubierto la verdad. El terapeuta no es de fiar y el paciente debería haberse dado cuenta desde el principio. Lo que el paciente interpretaba antes como pruebas de que el terapeuta era digno de su confianza, lo ve ahora como engaño, como máscara, como tapadera para lo que ahora resulta evidente. Por fin resplandece la verdad, y el paciente no volverá a engañarse ni a permitir que lo pillen desprevenido. LA HISTORIA VUELVE A ESCRIBIRSE EN UN INSTANTE. El terapeuta no es la persona que el paciente creía que era; se ha descubierto que es alguien nuevo (…)

289

Cuando “reaparece” el lado más afectuoso del plano psicológico, el paciente piensa con frecuencia que ha “reaccionado en exceso” o que se ha mostrado “paranoide” y reinterpreta el pasado y recrea al terapeuta bajo una nueva luz. Con frecuencia el paciente no recuerda haber tenido otros sentimientos distintos de los actuales (…)

Para el paciente que utiliza excesivamente la escisión, el terapeuta bueno (amado) y el malo (temido y odiado) son personas distintas (…)

De manera similar, en un estado mental en que predominan los procesos de escisión, el propio self hostil se siente separado del self amado, es decir, uno no se vivencia como la misma persona con estados afectivos distintos (…)

No se deja atrás la posición esquizoparanoide en el “umbral” de la POSICIÓN DEPRESIVA; más bien se establece, con mayor o menor éxito, una relación dialéctica entre las dos, una relación en la que cada estado crea, preserva y niega al otro, exactamente como hacen la mente consciente e inconsciente en el modelo topográfico de Freud”.

(Thomas H. Ogden, La matriz de la mente)

"Me parece que la posición depresiva como ha sido descrita, cuando se produce, señala un primer paso en la individuación -dudo si será el único."

(Michael Fordham, Freud, Jung, Klein –the fenceless field)

"La posición depresiva también puede ser vista como una etapa de duelo por una pérdida de la unión, representada en el Rosarium [philosophorum] como la coniunctio"

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality)

290

“Según Klein, el problema central de la vida es el manejo y la contención de la agresión.

La concepción de Klein de la experiencia temprana evoca la imagen de un yo discontinuo, que vacila entre una orientación amorosa hacia otras personas amorosas y dignas de ser amadas y una orientación de odio hacia otras personas que odian y son dignas de odio.

La ecuanimidad emocional, en esta organización más temprana de la experiencia, depende de la capacidad del infante para mantener separados estos dos mundos.

Es crucial que la furia destructiva permanezca contenida dentro de la relación con el objeto malo. Toda confusión entre el objeto malo y el objeto bueno puede resultar en una aniquilación del segundo, lo que sería catastrófico porque la pérdida del pecho bueno dejaría al niño sin protección ni amparo frente a la malevolencia del pecho malo. Klein designó a esta primera organización de la experiencia como posición esquizo-paranoide. Paranoide se refiere a la central ansiedad de persecución, al temor de una malevolencia invasiva proveniente de fuera.

En la posición esquizo-paranoide, el problema de la destructividad inherente al ser humano se resuelve mediante proyección, resultando en una ominosa sensación de persecución, de peligro proveniente de otros (…)

Klein denominó el intenso terror y la culpa generados por el daño infligido a los objetos de amor del niño por su propia destructividad como ansiedad depresiva, y la organización de la experiencia en la que el niño se relaciona, tanto con amor cuanto con odio, hacia objetos enteros como la posición depresiva. En la posición depresiva, más integrada y más adelantada en el desarrollo, la poderosa fuerza de la inherente destructividad del ser humano genera un pavor ante el impacto de la propia furia del niño en aquellos a quienes ama.

291

Para ser capaz de conservar enteros sus objetos, el niño tiene que creer que su amor es más fuerte que su odio, que puede deshacer los estragos de su destructividad. La perpetua destructividad hacia los que queremos representa una fuente continua de ansiedad depresiva y de culpa, así como una interminable necesidad de reparar los daños.

Sólo el creer en las propias capacidades de reparación, en que el propio amor puede sobrevivir a la propia destructividad, hace posible la integración de amor y odio en formas de relación más ricas y complejas”.

(Stephen A. Mitchell y Margaret J. Black, Más allá de Freud)

“Lo que Klein había descrito como la posición depresiva recibe en Winnicott el nombre de fase de inquietud; algo que parece un síndrome psiquiátrico se convierte en un sentimiento más comúnmente reconocible. Esta etapa trae consigo “la capacidad de sentirse culpable” (…) Desde el punto de vista de Winnicott, al describir la posición depresiva Klein no había incluido el papel de la madre en tanto que, durante un largo periodo, ella “sostiene la situación de manera que el pequeño tenga la oportunidad de elaborar las consecuencias de las experiencias instintivas”.

En “El psicoanálisis y el sentimiento de culpabilidad” Winnicott se refiere a las “innumerables repeticiones distribuidas a lo largo de un periodo” de lo que llama “ciclo beneficioso que constituye la fase de inquietud: (a) la experiencia instintiva, (b) la aceptación de la responsabilidad (por parte del bebé) que llamamos culpabilidad, (c) una elaboración y (d) un sincero gesto de restitución”.

Este ciclo beneficioso depende de la sensibilidad de la madre de una manera que Klein nunca destacó. Para Winnicott, depende “de la capacidad de la madre para sobrevivir al momento instintivo y así estar allí para recibir y comprender el verdadero gesto reparador”. Sólo entonces el bebé puede “aceptar su responsabilidad de la fantasía total derivada del impulso instintivo que antes era despiadado. La crueldad da paso a la compasión; la indiferencia, a la inquietud.”

292

(Adam Phillips, Winnicott)

“En la envidia el objetivo es ser uno mismo tan bueno como el objeto, pero cuando esto se siente imposible, el objetivo se convierte en arruinar lo bueno que posee el objeto para suprimir la fuente de envidia (…) Como ataca a la fuente de vida, se la puede considerar la primera externalización directa del instinto de muerte.”

“Si la envidia temprana es muy intensa (…) esto conduce a una confusión entre lo bueno y lo malo.”

“En el desarrollo patológico, la excesiva envidia temprana afecta fundamentalmente el curso de la posición esquizo-paranoide y es un factor determinante de su psicopatología.”

(Hanna Segal, Introducción a la obra de Melanie Klein)

“La envidia (…) es uno de los factores más poderosos de socavamiento, desde su raíz, de los sentimientos de amor y gratitud.”

(Melanie Klein, Envidia y gratitud)

PSICOANÁLISIS.-

“Uno ve como es. Y puesto que otros tienen otra psicología, también ven de forma distinta y expresan cosas distintas”.

(C. G. Jung, La contraposición entre Freud y Jung; en: Freud y el psicoanálisis, O.C. vol. 4)

293

“Freud no llegó a adentrarse en la capa más profunda de lo humano en general. No debía y no podía hacerlo sin traicionar la misión a la que estaba abocado en el ámbito de la historia de la cultura. Esta misión la cumplió, y era tarea suficiente como para abarcar la gloriosa obra de toda una vida”.

(C. G. Jung, Sigmund Freud como fenómeno histórico-cultural; en: Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, O.C. vol. 15)

“No creo ni por un momento que yo tenga razón en todo. Nadie tiene razón absolutamente en cuestiones psicológicas (…)

Lo mejor que podemos esperar en psicología es que cada cual ponga sus cartas sobre la mesa y admita: “yo trato las cosas de esta manera, y las veo así”. Entonces podremos discutir seriamente (…)

Siempre he comparado mis ideas con las de Freud y Adler. Tres discípulos míos han escrito otros tantos libros para exponer una sinopsis de los tres puntos de vista. Ustedes nunca habrán oído algo parecido desde el otro lado (…)

Tengo pacientes a los que les tengo que hacer un análisis freudiano y entrar en todos los detalles que Freud describió correctamente (…)

Hoy existen muchas psicologías diferentes. (…) Hay un caos total en la psicología, por lo que no deberíamos tomar demasiado en serio las teorías psicológicas. La psicología no es un credo religioso, sino un punto de vista (…)

El mundo es enorme y no hay una sola teoría para explicar todo.”

(C. G. Jung, Las conferencias Tavistock : sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1)

294

*

*

*

“Por lo general, resulta imposible despertar el recuerdo de una clase especial de sucesos muy importantes correspondientes a épocas muy tempranas de la infancia y vividos entonces sin comprenderlos, pero perfectamente interpretados y comprendidos luego por el sujeto. Su conocimiento nos es procurado por los sueños, y la estructura de la neurosis nos fuerza a admitirlos (…)

El analizado no recuerda nada de lo olvidado o reprimido, sino que lo vive de nuevo. No lo reproduce como recuerdo, sino como acto; lo repite sin saber, naturalmente, que lo repite (…)

Vamos a ver ahora qué es realmente lo que repite. Pues bien: repite todo lo que se ha incorporado ya a su ser partiendo de las fuentes de lo reprimido: sus inhibiciones, sus tendencias inutilizables y sus rasgos de carácter patológicos (…)

Vemos claramente que la enfermedad del analizado no puede cesar con el comienzo del análisis (…) Preparamos desde un principio la reconciliación del sujeto con lo reprimido, que se manifiesta en sus síntomas (…) Al mismo tiempo, respetamos la libertad personal del paciente (…) En todo esto, el médico no tiene que hacer más que esperar y dejar desarrollarse un proceso que no puede ser eludido ni tampoco siempre apresurado.”

(Sigmund Freud, Recuerdo, repetición y elaboración)

“Tanto en Winnicott como en Kohut el problema principal es la relación con la madre, con el ambiente y con el amor, no con el complejo de Edipo (…)

En síntesis, el proceso analítico es una nueva oportunidad de desarrollo. El analista se vale para ello de la interpretación construida y formulada empáticamente. El paciente se siente comprendido y experimenta una relación con un objeto de self que es capaz, a diferencia de lo que le sucedió en su infancia, de proporcionar no sólo la comprensión y el cuidado necesarios, sino 295

también la frustración óptima cuyo resultado será la internalización transmutadora. Es a través de ella que el individuo obtendrá las funciones de los objetos de self que le brindarán autonomía y madurez (…)

Klein dice que es muy importante contar con una buena madre externa, capaz de ofrecer cuidado y amor, ya que inexorablemente todos tenemos una mala madre interna, producto de nuestros sentimientos agresivos. El problema que, a nuestro juicio, plantea esta formulación, rigurosamente cierta en muchos sentidos, es que pueden descuidarse características de los padres reales que son perturbadoras en el desarrollo mental de sus hijos. Las teorías que ponen todo el acento en las características reales de los padres como explicación de la patología, constituyen, en su vuelco exagerado hacia el ambientalismo, un contrapeso a los puntos deficientemente teorizados respecto a la realidad externa en el modelo kleiniano.

Es común a la experiencia de todo psiquiatra o psicoanalista encontrar que los pacientes graves, psicóticos, fronterizos, perversos, etc. han tenido padres sumamente perturbados o padecieron cuando pequeños experiencias traumáticas, separaciones precoces, abandonos o maltratos.”

(Norberto M. Bleichmar y Celia Leibermann de Bleichmar, El Psicoanálisis después de Freud)

“A comienzos de la década de 1940, después de decenios de reñidos debates, la British Psychoanalytical Society se escindió en tres grupos: los que aceptaban plenamente las innovaciones teóricas y técnicas de Melanie Klein; los que seguían leales a los conceptos y prácticas más tradicionales del campo freudiano (encabezados por Anna Freud y ampliados a la psicología freudiana del yo); y un grupo “independiente” o intermedio que desarrolló versiones no kleinianas de lo que llegaría a conocerse como las teorías de las relaciones objetales. Las figuras más importantes de este grupo intermedio, W.R.D. Fairbairn, D.W. Winnicott, Michael Balint, John Bowlby y Harry Guntrip, se basaron todas en la visión kleiniana del infante como un ser preparado para la interacción humana. No obstante, todos ellos rompieron, asimismo, con la premisa de Klein acerca del origen de la agresión a partir del instinto de muerte y propusieron, en cambio, una visión del infante como un ser preparado para una interacción armoniosa y un desarrollo no traumático, aunque frustrado por un desempeño parental inadecuado.”

296

(Stephen A. Mitchell y Margaret J. Black, Más allá de Freud)

“La definición de MELANIE KLEIN de “fantasía inconsciente” como “expresión mental del instinto” y su tesis de que “cada impulso instintivo tiene su correspondiente fantasía real” son curiosamente similares a la primera definición junguiana de la imagen arquetípica”.

“WINNICOTT se aproximó mucho a la idea de los arquetipos cuando sugirió que las imágenes existen antes de una experiencia real”.

“BION usó el término “función alfa” para indicar la existencia y experiencia de “ideas preconcebidas arquetípicas innatas, que, siendo el depósito de ideas, esperan para encarnarse en nuestra experiencia y función sensoriales, cognitivas, afectivas e intuitivas para facilitar la comunicación entre el consciente y el inconsciente, tal como los deintegrados de FORDHAM”.

“KOHUT sugiere que la patología del self puede preceder a, y en verdad causar, la patología de los impulsos y de las estructuras”.

“BALINT, en un ensayo sobre parapsicología, sugiere que los fenómenos PES (percepción extrasensorial) –que Jung presenta bajo el título de sincronicidadse producen en análisis cuando el paciente está en un estado de transferencia intensa, positiva y dependiente –un estado que sin embargo el analista no aprecia ni comprende del todo (…) Por consiguiente, sostiene él, la interrelación dinámica entre transferencia y contratransferencia es uno de los factores contribuyentes más importantes en la PES”.

“Los arquetipos, según JUNG, al ser de carácter psicosomático y carecer de forma y contenido, son irrepresentables y no perceptuales, pero tienen predisposiciones innatas a percibir, atender y reaccionar a ciertos objetos y hechos.

297

Esto llevó a Jung, Fordham y otros psicólogos analíticos a reconocer una conexión entre el concepto “arquetipo” y el concepto etológico del “MECANISMO DESENCADENADOR INNATO” (MDI)”.

(Rosemary Gordon, Puentes : Metáfora de los procesos psíquicos)

“El bebé kleiniano ve el mundo a través de la lente de preconceptos determinados filogenéticamente y en ese sentido `crea’ su mundo objetal interno y externo que al principio no se distinguen entre sí. (…)

Desde la perspectiva de Winnicott los contenidos psicológicos del bebé sólo pueden entenderse en relación con la matriz psicológica en cuyo interior existen esos contenidos. Al principio es la madre quien proporciona esa matriz. (…)

Debido a que el entorno interno sustentador del bebé, su propia matriz psicológica, tarda en desarrollarse, sus contenidos mentales existen inicialmente dentro de la matriz de la actividad mental y física maternas. (…)

El entorno sustentador (matriz psicológica) varía no sólo en relación con las cambiantes necesidades emocionales del bebé (la necesidad, por ejemplo, de ser sostenido, de que lo tranquilicen y lo distraigan, de que lo exhiban), sino también en relación con sus cambiantes necesidades de maduración y desarrollo (capacidades, por ejemplo, motoras y cognoscitivas de maduración).

Se puede entender el periodo de fenómenos transicionales como la fase de internalización por parte del bebé (descrito quizá con más exactitud como la apropiación) de la matriz psicológica.

Esta matriz psicológica, suministrada por la madre, se halla en estado de continua erosión desde el comienzo, pero sólo al cabo de varios meses el bebé empieza a consolidar su capacidad para crear y mantener su propia matriz psicológica. (…) 298

Lo que se internaliza en este proceso no es la madre como objeto sino la madre como entorno. (…)

Cuando se produce un fracaso grave y prolongado del entorno protector suficientemente bueno, el bebé termina por encontrarse en un estado de caos e interrupción de su sentido de `seguir siendo’. (…)

Es importante hacer hincapié en que lo adecuado de la atención maternal es sólo una de las causas posibles para el fracaso del entorno protector.

Entre otras causas destacadas figuran el nacimiento prematuro, la enfermedad física del bebé, su sensibilidad por encima de lo corriente y la `falta de acomodo’ entre los temperamentos de una madre determinada y un bebé determinado.”

(Thomas H. Ogden, La matriz de la mente)

“Thus, developmental issues, including Klein’s paranoid-schizoid and depressive positions, or Mahler’s Separation-Individuation process, can be seen as processes in space-time that stem from the larger pleromatic process. We easily forget the vast energy sea of the pleroma or the implicate order when we cast these events into a developmental framework.

We can see how clinicians understand psychic reality in terms of internal objects, part objects, complexes transference and countertransference, etc. These are all conceptualizations that reside within the confines of the explicate order. If we apply Junguian theory, the same conceptualizations may be seen as fragments of the larger pleromatic process –just as Bohm insists that quarks and partons are fragments of a far larger implicate order”.

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality)

299

“El psicoanálisis es una conversación periódica sobre los asuntos que competen al analizando (…)

La transferencia es siempre una exigencia por parte del analizando para que el analista refuerce las posiciones fallidas que le han llevado al análisis (…) Mi trabajo como analista consiste precisamente en acompañar al paciente en la desactivación de sus defensas neuróticas o psicóticas, que distorsionan su apreciación de la realidad, excesivamente subjetiva.

Para ello hay que darle confianza, soporte, contención mientras se va elaborando en la intersubjetividad de la conversación una nueva objetividad que alimente la actitud vital correspondiente a su naturaleza propia (…)

Es duro y costoso desactivar las defensas psíquicas. Previamente hay que construir una imagen del mundo, del otro y de sí que no exija esas defensas (…)

La locura, entendida como error en las relaciones consigo, el otro y el mundo apela a un conocimiento y reconocimiento de sí, del otro y del mundo para su desaparición (…)

Si damos por supuesto que hay un instinto de conocimiento (…) podemos conjeturar que los ataques al conocimiento son una forma básica de locura. Indagando en sus motivos, encontramos siempre un miedo. Miedo que es simultáneamente efecto y causa de ignorancia (avidya) (…)

Creo que el instrumento más importante y efectivo del análisis es el humor. El buen humor (…) La alegría es el elemento principal del bienestar. En ese sentido, frente al sufrimiento, alegría (…) En fin, intento en mi forma de dirigir el análisis que el paciente pueda ser irónico, incluso sarcástico, consigo mismo, en vez de aferrarse a sus viejas historias para no dormir con las que se identifica (…)

Si la risa es la salud, el buen humor es la cordura”. 300

(Enrique Galán Santamaría, Múltiples vías, camino propio; en: Cómo psicoanalizamos, Javier Castillo y Raimundo Guerra edit.)

“La constitución del sujeto psíquico se realiza mediante la creación/destrucción de vínculos (…)

El maternaje, que le devuelve en su rêverie parcialmente elaborados sus estados inconscientes, es el modelo del vínculo externo que asegura el crecimiento (…) En este tiempo ocurre el estado del espejo. Nuevos objetos se abrirán para la vinculación más allá de la madre. Objetos sobre los que proyectar los contenidos indeseables de sí y de los que introyectar actitudes y conductas mediante imitación e identificación (…)

Transformar el relato del analizando, más o menos colorido, pobre o rico, con varios niveles de significado, en una combinatoria de términos psicoanalíticos como si se tratara de una verdad descubierta no deja de ser una treta del analista, que se mueve en ese campo semántico con más soltura.

Toda interpretación es una de las muchas posibles (…)

Pero es su aparición lo que señala el momento analítico fundamental: delimitar un sentido en el material para seguir avanzando en la investigación. Por eso entiendo la interpretación más bien como una hipótesis construida por analista y analizando respecto a un conjunto dado de contenidos (…)

El peligro es la búsqueda de certeza, la fijación de un significado, que llevaría al analista a corroborar su teoría y al paciente a una nueva racionalización (…)

Para mí, la interpretación efectiva es la que estimula la investigación, hace surgir nuevo material o procura una reordenación del antiguo desde nuevos puntos de vista, facilita la profundización y plantea nuevos interrogantes.

301

La concibo más bien como un tanteo en los significados posibles que la delimitación tajante de uno de ellos, más un señalamiento que un descubrimiento, más un acto de comunicación que la captación de una verdad, una hipótesis común y no la verificación de mi teoría.”

(Enrique Galán Santamaría, et alii, Psicoterapias psicoanalíticas)

“La perspectiva integrativa que planteo a partir de la psicología analítica, está muy influenciada por la noción de vértex que plantea W. Bion. Considero que la realidad psíquica tiene diferentes ángulos y estos se corresponden con intervenciones clínicas que afectan a dimensiones heterogéneas.

Distingo cinco dimensiones:

•

DIMENSIÓN TOPOGRÁFICA. Consiste en hacer consciente lo inconsciente –en esta incluimos la teoría pulsional freudiana, las aportaciones kleinianas acerca de las relaciones parciales de objeto y la teoría de los complejos junguiana, integrando en esta última algunos de los aspectos de la psicología individual adleriana;

•

DIMENSIÓN PSICODINÁMICA. Centrada en el análisis de las defensas y formaciones reactivas que aparecen en el yo, al mismo tiempo que se resalta la necesidad de establecer nuevos acuerdos entre las diferentes instancias psíquicas (ello, yo y superyó) –encontramos este planteamiento en los primeros trabajos psicoanalíticos que describen ciertas partes inconscientes del yo, como se da en la obra de A. Freud, W. Reich y H. Hartmann-;

•

DIMENSIÓN ABREACTIVA. Relacionada con la descarga de afectos y emociones –como podemos encontrar en ciertos trabajos psicocorporales de inspiración reichiana, fundamentalmente en grupo-;

•

DIMENSIÓN RELACIONAL. Fundamentada en la importancia de una colaboración analítica que permite ir construyendo ciertos significados que liberan al sujeto de pautas interaccionales a las que está fijado y le 302

permiten la vivencia de una experiencia emocional correctiva –esta dimensión empieza a desarrollarse con la práctica analítica de S. Ferenczi, el psicoanálisis interaccional de H. S. Sullivan, el de las relaciones objetales de W. R. Fairbairn y D. W. Winnicott, el psicoanálisis del Self de H. Kohut y ha continuado con los trabajos psicoanalíticos relacionales de R. Stolorow, S. Mitchell y J. Coderch, entre otros;

•

DIMENSIÓN ARQUETÍPICA. Esta última se relaciona con la capacidad de dotar de sentido a nuestra experiencia vital, a través del trabajo de amplificación de las imágenes oníricas, permitiendo preguntarnos qué tipo de mito estamos viviendo y cómo nos puede orientar el Sí mismo en nuestro proceso de individuación –dimensión desarrollada fundamentalmente por Jung y enriquecida por algunos de sus discípulos como M. L. von Franz.

Dependiendo de las necesidades de nuestros pacientes vamos a primar una dimensión u otra.”

(Javier Castillo Colomer, et alii, Psicoterapias psicoanalíticas)

“Ciertamente, un análisis lacaniano no se propondría eliminar síntomas, mejorar relaciones o consolidar un sentido más coherente y resistente de sí mismo (…)

El lugar de Jacques Lacan (1901-1981) en el pensamiento psicoanalítico contemporáneo no se asemeja al de ningún otro autor (…)

A pesar de que su influencia ha sido mínima en el psicoanálisis angloparlante, su impacto en el ámbito académico, en particular en la crítica literaria, ha sido considerable (…)

No obstante, hay una total falta de consenso acerca del real significado de sus densas y difíciles aportaciones. Sus seguidores más entusiastas lo consideran el pensador francés más importante desde René Descartes (…) 303

Sus críticos lo consideran deliberadamente oscurantista, un showman extravagante y estilista con poca sustancia (…)

El propósito de las presentaciones de Lacan no es la comunicación lúcida de ideas, sino un sabotaje socrático destinado a empujar al lector hacia un tipo de experiencia nueva y desconcertante (…)

Lacan fue menos una criatura del psicoanálisis como disciplina clínica y movimiento internacional que de la vida intelectual francesa (…)

Lacan ancló sus contribuciones en una lectura de Freud (proclamada con la pancarta de una `vuelta a Freud’) (…) Para Lacan, el Freud esencial fue el anterior a 1905 (…)

Para Lacan (…) la dimensión determinante de lo humano no es ni el self (o sea, el yo) ni las relaciones con otros, sino el lenguaje (…)

El estadio del espejo. En la visión de Lacan, el niño de entre seis y dieciocho meses sufre una experiencia profunda y transformadora cuando se da cuenta y queda cautivado por su propia imagen en un espejo (…)

La imagen especular pasa a ser el nodo central de un nexo cada vez más complejo de pensamientos y sentimientos acerca de su propio aspecto, el núcleo, el Urbild, la imagen prototípica del yo (…)

Representa la manera en que el yo se construye en torno a ilusiones, imágenes, que se convierten en la base de lo imaginario (…)

La vida en el dominio de lo imaginario (que es el dominio, en la visión de Lacan, en el que tiene lugar la vida más ordinaria y convencional) se experimenta en una sala de espejos, organizada en torno a espejos.

304

El self que cada uno de nosotros toma generalmente por sí mismo es en gran medida una creación social (…)

Desde el punto de vista de Lacan el gran error (y es realmente un gran error) de todas las otras escuelas de pensamiento psicoanalítico contemporáneo es que toman lo imaginario como real (…)

Lacan consideró que la experiencia estaba inserta en modas culturales (lo `imaginario’) y leyes sociales (lo `simbólico’)

Con la asociación libre `son las amarras de la conversación con el otro las que intentamos cortar’. Esta disgregación del sujeto convencional es la que permite al sujeto convencional, al Otro, hablar a través del paciente (…). De esta manera, haya una voz característica algo más profunda que la consciencia ordinaria del sujeto (…)

Así el psicoanálisis no es para Lacan ni el desvelamiento de un conflicto instintivo (como para los freudianos) ni tampoco la transformación de una relación (como, por ejemplo, para los teóricos de las relaciones objetales) sino una exégesis de los significados no intencionales (los significantes dominantes) en el discurso del paciente (…)

Para Lacan, el símbolo o el significante (la serpiente) se desgozna de lo simbolizado (el pene), y grupos de significantes (por ejemplo, los símbolos fálicos) asumen su propia vida (…)

El complejo de Edipo. Lacan describe el estado original del infante de estar con la madre en términos paradisiacos, mediados a través de las necesidades que la madre es capaz de gratificar.

Pero esta perfecta unión se rompe con el comienzo de la consciencia de separación entre el self y la madre. Esta desconexión de la madre y la disyunción de la experiencia del infante respecto de su cuerpo y sus estados 305

mentales reflejan lo que Lacan considera como una disyunción básica fundamental a la experiencia humana, un vacio congénito (…)

Este vacío da origen al deseo, al que Lacan considera mucho más que impulso sexual o requerimiento de satisfacción de necesidades. El deseo es en última instancia, insaciable, porque ha nacido del anhelo de llenar el vacío, de reparar la disyunción, de alcanzar una imposible (imaginaria) re-unificación, de ser nuevamente uno con la madre y la naturaleza (…)

El padre establece la ley que rompe la unión del niño con la madre y regula su intercambio (…)

Lacan no se refiere solamente a la persona real del padre sino al `nombre del padre’. Al nombrar al padre, la madre rompe la unión imaginaria entre el niño y ella y establece el orden `simbólico’ (…) de ese modo el niño es iniciado por la madre en el legislado orden social de regulaciones y relaciones simbólicas.”

(Stephen A. Mitchell y Margaret J. Black, Más allá de Freud)

“Es de indudable importancia que el analista que no es médico aprenda in totum la sintomatología de las enfermedades psicosomáticas, para poder remitir al médico los pacientes que necesitan tratamiento clínico. Pero también existen otras áreas sobre las cuales un conocimiento completo me parece indispensable. (…) Es claro que un analista experto no puede conocer todos los temas mitológicos existentes, que se elevan a centenares de miles. Así pues, es importante educar al analista en perspectiva para que no interprete los sueños de manera precipitada y, sí, que continuamente se dé al trabajo de buscar informaciones en la literatura especializada de los símbolos y, además de eso, necesita ser entrenado para saber dónde buscar. A fin de cuentas, el médico también tiene manuales que puede consultar para obtener pormenores sobre medicamentos y síntomas. (…)

306

En el abordaje junguiano existe el principio de que todo sueño expresa algo aún desconocido, algo nuevo para el paciente. (…) Mientras el analista está lidiando con las imágenes oníricas del inconsciente personal, un cuidadoso registro de las asociaciones del paciente frecuentemente es suficiente. Pero en el caso de imágenes arquetípicas, las personas a menudo tienen muy poco que decir sobre la forma de una asociación. En este caso, es necesario buscar un material mitológico objetivamente comparable. (…) Aunque ese problema se refiere principalmente al entrenamiento intelectual y al conocimiento del futuro analista, no debemos olvidarnos del sentimiento, o sea, del corazón. Por muy inteligente que sea un analista insensible, ¡nunca vi a una persona de ese tipo curar a alguien! Y el `corazón’ no puede ser infiltrado. La persona que no lo posee, en mi opinión, es la menos adecuada para la profesión. No obstante, existen quienes realmente tienen sentimiento y capacidad de sentir compasión, pero no osan expresarlo. Esos individuos pueden ser ayudados, a través del entrenamiento, a que se vuelvan buenos analistas.” (Marie-Louise von Franz, Profesión y vocación; en: Psicoterapia)

“Fordham consideró la obra de Jung complementaria a la de Freud (…)

Cuando Fordham estuvo trabajando como psiquiatra, se dio cuenta de que los niños con problemas traídos a consulta por sus padres mostraban características en el desarrollo de su personalidad que tenían semejanzas con las observaciones de Jung acerca del simbolismo del mándala (…)

En los estudios de Jung sobre el mándala [se explica que] el simbolismo del centro, los contenidos que lo rodean y el límite de la circunferencia representan el self [= sí-mismo], el cual Jung distinguió del yo. Fordham advirtió en los niños pequeños una relación entre la aparición de este límite, a menudo un círculo y el comienzo del desarrollo del yo

307

El límite de la circunferencia por lo tanto podía representar, pensó, al yo, pero también se refería al self, porque el yo está sobre un continuum junto con el self siendo un representante en la consciencia de parte del self (…)

Una de las dificultades para diferenciar las acciones del self de las actividades del yo en la infancia es que fenomenológicamente son las mismas (…)

Gradualmente, sin embargo, la evidencia empírica fue tan contundente que tuvo que encarar el hecho de que estos eran símbolos del self en la infancia y que esto iba a tener consecuencias para el desarrollo del yo. Con posterioridad sus contribuciones a este concepto enfatizaron la naturaleza de la individuación como un proceso dinámico, llevado a cabo a lo largo de toda la vida, que comienza en la infancia (…)

Lo que los kleinianos llaman la posición depresiva (…) Fordham lo llama proceso de individuación en la infancia (…)

El self, como Fordham lo concibe, es tanto un instigador como un receptor de la experiencia infantil (…) Esto ha dado lugar a una teoría del desarrollo del yo que es particularmente junguiana, para la cual la interacción entre la madre y el bebé asegura la unicidad [uniqueness] de la situación, una unicidad creada tanto por el niño como por la madre, sin perjuicio de la inclusión del contenido arquetípico de las proyecciones (…)

Fordham pudo discernir en los dibujos alquímicos el mismo proceso inconsciente que el que mostraba el niño (…)

A la luz del material que estaba descubriendo, Fordham comenzó a pensar que debía existir un self primario (…) Debía haber, pensó, un estado original de integración (…) El self primario se expresa a través de acciones que le ponen en contacto con el medio ambiente (…)

308

Si había evidencia de las acciones del self en la infancia esto implicaba que el proceso de individuación está activo en la infancia (…) Los objetivos de la infancia fueron vistos como distintos de los objetivos de la edad madura (…)

Deintegración era el término que usaba cuando se refería a la energía que va hacia afuera, hacía los objetos, y reintegración cuando se refería a la energía que estaba retornando al self. En esencia, deintegración y reintegración describen un fluctuante estado de aprendizaje en el cual el infante se abre a sí mismo a nuevas experiencias y después se aparta de ellas a fin de reintegrar y consolidar estas experiencias. Durante una actividad reintegrativa, el infante mantiene la continuidad con el núcleo de su self (o su centro), mientras que aventurándose en el mundo externo acumula experiencia (…)

Poco después del nacimiento la madre y el niño comienzan a recibir información el uno del otro (…) Una consecuencia de estas tempranas interacciones es que el yo comienza a formarse (…) El más significativo deintegrado del self es el yo (…)

La relación del yo con el self es una dinámica en la cual el yo es un deintegrado del self, y mantiene una continuidad con él (…) Dios (el self) hecho hombre (el yo) (…) Un deintegrado del self se llevaría consigo características de la totalidad (…)

Tal como el self encuentra el medio ambiente se forman los objetos (…)

Al principio no hay mucha distinción entre sujeto y objeto (…) La separación de sujeto y objeto frecuentemente comienza cuando el infante encuentra aspectos del medio ambiente a los que le es difícil adaptarse (…)

Este proceso de separación del `yo’ y el `no yo’ fue considerado por Fordham como el comienzo del proceso de individuación.”

309

(James Astor, Michael Fordham : innovations in analytical psychology, pag. 3437, 47-51, 53-54, 71)

PSICOSIS.-

“Es sólo la imposibilidad de librase de un conflicto aplastante lo que lleva a la enfermedad.

Sólo cuando el individuo comprende que por sí mismo no puede salir de sus dificultades y que nadie le ayudará, entra en un estado de pánico, que provoca en él un caos de emociones y pensamientos extraños. Esta experiencia pertenece al estado de incubación y pocas veces llega hasta el psiquiatra, porque tiene lugar mucho antes de que alguien piense en consultar a un médico. Si el psiquiatra logra encontrar una solución al conflicto, el paciente puede ser salvado de una psicosis.”

“No cabe duda de que es muy improbable que una causa psicológica produzca una enfermedad mental si no es apoyada por alguna predisposición específica. Por otra parte puede existir una predisposición marcada, pero la psicosis no estallará mientras se eviten conflictos serios y choques emocionales. Sin embargo se puede afirmar casi con seguridad que la predisposición psicológica lleva a un conflicto y de esta manera, en un círculo vicioso, a una psicosis”

(C. G. Jung, Psicología de la demencia precoz; en: Psicogénesis de las enfermedades mentales, O.C. vol. 3)

*

*

*

“Jung ha sido con mucha frecuencia y en forma superficial etiquetado como `místico’, en especial por terapeutas de orientación biológica, por lo que muchos se sorprenden al saber que cuando se reunió el Congreso Internacional de Psiquiatría en Zurich durante los últimos años de su vida, él fue elegido presidente de la sección que discutía las posibles bases biológicas de la esquizofrenia.

310

Esto fue un reconocimiento a la teoría de Jung que señalaba que la esquizofrenia (el término fue acuñado por Eugene Bleuler, profesor de Jung) era el resultado de una aún no descubierta `toxina X’.

Jung fue enteramente científico en su enfoque, pero optó por dirigirse a un espectro más amplio de fenómenos naturales que la ciencia materialista ortodoxa.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana)

“En 1907 se publicó La psicología de la demencia precoz, de C. G. Jung, por entonces discípulo de E. Bleuler en el Burghölzli, el conocido hospital psiquiátrico de Zurich. El libro fue inmediatamente reconocido por un gran número de psiquiatras como una aportación excepcionalmente valiosa, “un libro que hace historia en la Psiquiatría” (E. Jones). La obra ulterior de Bleuler no puede pensarse sin la previa aportación jungiana, que aún hoy, después de siete décadas, no sólo es de lectura indispensable, sino que conserva innumerables puntos desde los cuales se nos abre la intelección de la psicosis esquizofrénica. El libro, desafortunadamente, es más nombrado que leído.”

(Carlos Castilla del Pino, Introducción a la psiquiatría, vol. 2)

PUER AETERNUS.-

“Creo que la actitud del puer aeternus es un mal inevitable. La identidad con el puer implica una puerilidad psicológica que más vale dejar de lado. Siempre lleva a golpes externos que muestran la necesidad de otra actitud. Pero la razón no consigue nada, porque el puer aeternus siempre es un agente del destino.”

(C. G. Jung, Cartas)

311

*

*

*

“Puer aeternus es el nombre de un dios de la antigüedad. Las palabras vienen de las Metamorfosis de Ovidio y aquí se aplican al dios niño de los misterios eleusinos. Ovidio habla del dios niño Yaco, llamándole puer aeternus y elogiándole por su papel en esos misterios.

Posteriormente, el dios niño fue identificado con Dioniso y con el dios Eros. Es el joven divino que nace en la noche en ese característico misterio eleusino de culto a la madre y constituye una especie de redentor.

Es un dios de la vegetación y la resurrección, el dios de la divina juventud, y corresponde a divinidades orientales como Tammuz, Atis y Adonis.

El título puer aeternus significa, pues, eterna juventud, pero también lo utilizamos a veces para designar a cierto tipo de joven con un marcado complejo materno y que, por tanto, se comporta de maneras determinadas que me gustaría caracterizar como sigue.

En general, el hombre identificado con el arquetipo del puer aeternus mantiene demasiado tiempo una conducta psicológica adolescente. Es decir, que todas aquellas características que resultan normales en un joven de diecisiete o dieciocho años se prolongan en su vida posterior, en la mayoría de los casos, acompañada de una excesiva dependencia de la madre. (…)

Todo esto lleva a una forma de neurosis que H. G. Baynes ha descrito como la `vida provisional’, es decir, la extraña actitud y sensación de alguien que aún no está en la vida real.

Por el momento, el individuo hace esto o aquello, pero ya se trate de una pareja o un trabajo, todavía no es lo que realmente deseaba, y siempre alberga la fantasía de que en algún momento del futuro llegará lo real.

312

Si esta actitud se prolonga, implica un rechazo constante a implicarse en el momento. Esto suele ir acompañado, en mayor o menor grado, de un complejo de salvador, o de Mesías, con la secreta convicción de que un día podrá salvar el mundo, de que encontrará la última palabra en filosofía, religión, política o arte o cualquier otra cosa. (…)

Lo que más teme un individuo así es estar atado a lo que sea. (…)

Yo he dado una visión negativa de esos individuos, porque así es como se les ve superficialmente, pero, como verán, no hemos explicado lo que de verdad es importante.”

(Marie-Louise von Franz, El puer aeternus)

“El arquetipo del puer aeternus es una de las imágenes del sí-mismo, pero identificarse con él implica que uno nunca lleva a cabo nada en la realidad.”

(Edward F. Edinger, Ego and archetype)

“Aunque el senex está ya en el niño, sin embargo el espíritu del senex aparece de la forma más evidente cuando cualquiera de nuestras funciones, actitudes o complejos empiezan a coagular una vez traspasada su mocedad. (…)

La dualidad del senex se basa en una polaridad arquetípica todavía más básica, la del arquetipo senex-puer. Así, el problema psicológico crucial expresado por los términos `senex negativo’ y `senex positivo’, ogro y Anciano Sabio (…) este problema psicológico crucial surge de una escisión fundamental entre senex y puer dentro del mismo arquetipo.

Las actitudes y la conducta del senex negativo son el resultado de la escisión de este arquetipo, mientras que las actitudes y la conducta del senex positivo reflejan su unidad; así, el término `senex positivo’ o anciano sabio se refiere meramente a que el puer perdura transformado.”

313

(James Hillman, Senex and puer : an aspect of the historical and psychological present; en: Puer papers)

*

*

*

“No sólo los alquimistas, sino también clérigos no alquimistas interpretaron la representación de Dios como senex et puer como transformación de Dios, es decir, como una manifestación del Yahvé iracundo y vengativo del Antiguo Testamento en el Dios del amor del Nuevo Testamento.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14, I, 171)

PULSIÓN DE MUERTE.-

“La expresión Trieb, utilizada por Freud, no significa exactamente lo mismo que la palabra instinto, que es como se la traduce habitualmente.

El concepto de instinto lleva implícita la idea de que éste representa una pauta heredada e invariable; esta inmutabilidad no es inherente, en modo alguno, al concepto alemán de Trieb.

Por el contrario, los Triebe varían evidentemente, en su fin y su objeto, por acción de influencias derivadas del ambiente, y Freud opinaba incluso que se originaban en esta misma influencia.”

(O. Fenichel, Teoría psicoanalítica de las neurosis)

“Si, por tanto, todos los instintos orgánicos son conservadores e históricamente adquiridos, y tienden a una regresión o a una reconstitución de lo pasado, deberemos atribuir todos los éxitos de la evolución orgánica a influencias exteriores, perturbadoras y desviantes. El ser animado elemental no habría 314

querido transformarse desde su principio y habría repetido siempre, bajo condiciones idénticas, un solo y mismo camino vital. Pero en último término estaría siempre la historia evolutiva de nuestra Tierra y de su relación al Sol, que nos ha dejado su huella en la evolución de los organismos. Los instintos orgánicos conservadores han recibido cada una de estas forzadas transformaciones del curso vital, conservándolas para la repetición, y tienen que producir de este modo la engañadora impresión de fuerzas que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no se proponen más que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos.”

(Sigmund Freud, Más allá del principio del placer)

“El instinto de muerte ejemplifica el carácter conservador y regresivo del instinto en general. (…)

Jung desconfiaba de esta noción. (…) Sin embargo, hay una serie de características en la propia obra de Jung que, tomadas en conjunto, sugieren que en psicología analítica cabe hablar de conceptos análogos al de instinto de muerte. (…)

Jung vio en la regresión un intento para recargar o regenerar la personalidad mediante el encuentro y la fusión con una imago parental o imagen de Dios, y por lo tanto como algo que trabaja en la misma dirección que el Self [= símismo]. Esto conduce inevitablemente a una disolución (o `muerte’) del yo en su antigua forma. (…)

Solamente después de que la personalidad haya emergido enriquecida, la `muerte’ puede ser vista como algo que ha supuesto un preludio para la transformación. (…)

“La depresión está relacionada con la regresión en su aspecto regenerativo y enriquecedor. (…) Jung conceptualiza la depresión como un embalse de energía que, cuando se libera, puede tomar una dirección más positiva.

315

La energía se encuentra atrapada a causa de un problema neurótico o psicótico pero, si se libera, en realidad ayuda a superar el problema.

En la medida de lo posible, un estado de depresión se debe tratar, de acuerdo con Jung, de manera que puedan aclararse los sentimientos involucrados.

Tal clarificación significa la conversión de un vago sentimiento en una idea o imagen más precisa que la persona deprimida pueda contar.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“Freud describe el instinto de muerte como una pulsión biológica que empuja a retornar a lo inorgánico; el organismo reacciona a toda perturbación con la tentativa de recuperar el statu quo (…)

Freud dice que se negocia con el instinto de muerte desviándolo para dirigirlo contra los objetos (…) El punto de vista de M. Klein, tal como yo lo entiendo, es que este desvío no es sólo un cambio en agresividad sino, ante todo, una proyección (…)

M. Klein comprobó que la envidia y el instinto de muerte tienen en común un rasgo esencial. Tanto el uno como el otro atacan a la vida y a las fuentes de vida (…) La envidia es una manifestación exterior del instinto de muerte (…)

La aniquilación es a la vez la expresión del instinto de muerte en la envidia y una defensa frente a la experiencia de envidia por medio del aniquilamiento del objeto envidiado y del sí mismo que desea y envidia al objeto.” [Hanna Segal]

“La pulsión de muerte está estrechamente ligada en Freud a la noción de principio del cero o del Nirvana (retorno a la ausencia de excitación, por las vías más cortas) y a la compulsión de repetición.” [Jean Laplanche]

316

“Proponemos la hipótesis de que la perspectiva esencial de las pulsiones de vida es asegurar una función objetalizante.

Esto no significa sólo que su papel es crear una relación al objeto (interno y externo), sino que ella se revela capaz de transformar estructuras en objeto (…)

Del lado opuesto, la perspectiva de la pulsión de muerte es cumplir en todo lo que sea posible una función desobjetalizante por la desligazón.

Esta cualificación permite comprender que no es solamente la relación con el objeto la que se ve atacada, sino también todas las sustituciones de éste: el yo, por ejemplo.” [André Green]

“Nuestra idea es que la pulsión de muerte trabaja como una fuerza de eliminación y de delimitación; procura una inmovilización, una coagulación se podría decir.

Funciona como el endurecedor en una cola de dos componentes, teniendo, además, una función de eliminación de lo superfluo, de lo que sobra. Incluso si destruye fortifica también las estructuras psíquicas (…)

Las representaciones psíquicas más elementales de la pulsión de muerte pueden ser remitidas a la disociación y la inmovilización, a la inhibición.

La destrucción, la repetición y la ligazón, por ejemplo, pueden ser consideradas como producciones secundarias respecto de aquellas (…)

El proceso de ligazón es una de las representaciones centrales de la pulsión de muerte, pero sin libido no hay nada que ligar (…) Los puntos dialécticos entre libido y Tánatos (pulsión de muerte) tienen un efecto sobre la organización progresiva del psiquismo en los procesos de ligazón (…)

317

Podemos ordenar los afectos en dos categorías según estén dominados por una tendencia a la paz o por la libido.

Aquellos que están dominados por la pulsión de muerte, Tánatos –tal la tendencia a la paz-, son: la angustia, la ira, el odio, la repulsa, la vergüenza, la envidia, la culpabilidad, la apatía, el sentimiento de vacío y el aburrimiento.” [Eero Rechardt y Pentti Ikonen]

“Quisiera agregar algunas palabras a propósito de la compulsión de repetición (…) Es la vocación de una tendencia propia de la pulsión de muerte el dar forma a lo que no lo tiene. Esta no es tal vez la pulsión de muerte más precoz, pero es una de las más importantes (…)

Se trata entonces de una función que está al servicio de la supervivencia.

La pulsión se transforma luego en una suerte de compulsión ciega a repetir lo débil y no estructurado, pero esta compulsión ciega puede contribuir o no al desarrollo normal.” [Eero Rechardt]

(André Green, et alii, La pulsión de muerte)

RELIGIÓN.-

“La religión es una relación viva con los procesos anímicos que no dependen de la consciencia sino que se originan más allá de ella, en la oscuridad del trasfondo anímico.

Muchos de esos procesos anímicos provienen de la consciencia por vía indirecta, pero jamás surgen por voluntad consciente. Otros parecen nacer espontáneamente, esto es, sin causas cognoscibles y comprobables en la consciencia. (…)

318

La actitud espiritual primitiva no inventa mitos sino que los vive.”

(C. G. Jung, Acerca de la psicología del arquetipo del niño; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafo 261)

“Las representaciones simbólicas de todas las religiones son modos de conformar de una forma típica, universalmente vinculante, los procesos inconscientes (…)

Las formas que brotan de lo inconsciente del fundador son declaradas universalmente válidas y de ese modo sustituyen a las fantasías individuales de los demás (…)

La forma en que Cristo presentó al mundo el contenido de su inconsciente fue aceptada y declarada vinculante para todos. Con ello quedaron condenadas a la falta de vigencia y de valor todas las fantasías individuales, y fueron perseguidas como heréticas, como lo muestra el destino del movimiento gnóstico y de todos los herejes posteriores”.

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, pag.77-78)

“El hecho de que una verdad sea `física’ no constituye el único criterio posible de la misma. Hay también verdades anímicas, las cuales no pueden explicarse, pero tampoco demostrarse o negarse físicamente.

Si una generalidad de personas creyera, por ejemplo, que en otro tiempo el Rin corría río arriba, remontando su curso desde su desembocadura hasta su fuente, esta creencia constituiría en sí misma un hecho, a pesar de que a lo declarado en ella sería, entendido en términos físicos, sumamente difícil concederle algún crédito. Una creencia como esta constituye un hecho anímico que ni puede discutirse ni necesita tampoco de demostración alguna.

Tal es también la naturaleza de las declaraciones religiosas. (…)

319

Las declaraciones religiosas carecerían de sentido si aludiesen a hechos físicos. (…)

Soy, pues, perfectamente consciente de que, cuando en lo sucesivo me ocupe de estos objetos `metafísicos’, estaré moviéndome en un mundo de imágenes, así como de que ni una sola de mis reflexiones llegará a rozar lo incognoscible. (…)

Estas imágenes reposan sobre arquetipos numinosos, es decir, sobre un fundamento emocional que se muestra inexpugnable a la razón crítica.”

(C. G. Jung, Respuesta a Job; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11, parágrafos 553, 554 y 556)

“No voy a fundar una religión, no sé nada sobre una religión futura. (…)

No hay conflicto entre la religión y la ciencia. (…)

`Extra ecclesiam nulla salus’. Quien abandona la Iglesia se adentra en una situación terrible; por eso yo no deseo que la gente lo haga. Subrayo la validez de la Iglesia primaria. (…)

El ser humano necesita una vida simbólica, y la necesita urgentemente. Sólo vivimos cosas banales, ordinarias, racionales o irracionales (que naturalmente forman parte del racionalismo, pues de lo contrario no podríamos denominarlas `irracionales’). Pero no tenemos vida simbólica. ¿Dónde vivimos simbólicamente? (…)

¿Dónde tenemos las imágenes dogmáticas o misteriosas? ¡En ninguna parte! Tenemos museos, donde matamos a los dioses a millares. Hemos robado a las iglesias sus imágenes misteriosas, sus imágenes mágicas, y las hemos llevado a los museos. (…) 320

Estas cosas nos afectan profundamente, y no es sorprendente que la gente se vuelva neurótica. La vida es demasiado racional, no hay una existencia simbólica en la que yo sea algo más, en la que yo represente mi papel como uno de los actores del drama divino de la vida. (…)

Sólo la vida simbólica puede expresar la necesidad del alma, la necesidad diaria del alma. Y como la gente no tiene esta cosa, nunca podrá salir de esta trampa, de esta vida horrible y banal en la que no somos `nada más que’. En el ritual estamos cerca de la divinidad, somos divinos. (…)

La única cosa importante: que nuestra vida tenga sentido.”

(C. G. Jung, La vida simbólica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1, parágrafos 625, 627, 628, 630, 633, 669, 692 )

“Las afirmaciones metafísicas son enunciados del alma y, por ello, y en cuanto tales, estas afirmaciones son todas ellas psicológicas.”

(C. G. Jung, Comentario psicológico al Bardo Todol; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11, parágrafo 835)

*

*

*

“El mito pide a la psique que invente y especule, que escuche y se deje sorprender; la religión, sin embargo pide fe.

Y la fe trae consigo problemas, pues la fe postula la realidad de sus objetos. (…)

Los dioses, de cualquier tipo, son invenciones de la fe humana para satisfacer las necesidades humanas, y la religión no es sino el opio del pueblo. 321

El mito jamás requiere que los dioses sean `reales’.

No necesita pruebas y no depende de la fe de sus devotos seguidores para afirmar su realidad. Además el mito no reclama para sí la verdad.

Cuando un dios habla en el griego de Homero y Sófocles o en el latín de Ovidio y Virgilio, las palabras llevan consigo una enorme presencia, pero eso es todo. Son sostenidas a través de las épocas por el poder estético de sus autores, no por autoridad divina.

Los griegos no poseían ninguna palabra que se corresponda con el término `religión’. No creían en sus dioses, vivían con ellos como mitos.”

(James Hillman, Un terrible amor por la guerra)

“Cuando Occidente quedó perdido para la interioridad espiritual, lo único que quedó fue la creencia, o el eufemismo religioso que la sustituye, la fe. Jung, como gnóstico moderno que era, castigó implacablemente el prevaleciente énfasis religioso puesto en la fe, a la que se daba prioridad sobre la experiencia interior (…) De este modo, dijo Jung, lo divino `degenera en un objeto externo de adoración’ y `queda privado de su misteriosa relación con el hombre interior.’

(Stephan A. Hoeller, Jung y los evangelios perdidos)

“The sun has gone this way through the night and then again through the day innumerable times. And for countless nights creation has awaited the life-giving and redeeming light of the sun. Myths from all over the world speak about this. According to the Amduat, to be able to follow the Sungod means to connect to this collective and at the same time unique immortal image or essence of one’s individual life. This allows the individual to participate in the mysterious continuous creation of consciousness and growing human culture. 322

To reconnect to this symbolic inner reality during our lifetime seems to bring back to modern humans a feeling that there is more to life than mere biological existence. There is a possibility of spiritual growth, the development of something that we could now call inner eyesight or an inner light. This is something that all great religions are still talking about, many centuries later (…) This knowledge was later more clearly differentiated by all great religions (…) “Always [this person] can enter and leave the netherworld. Always speaking to the living ones.” This really means a continuous connection of the day-world and the night-world, of consciousness and the unconscious.” (Theodor Abt y Erik Hornung, Knowledge for the afterlife : the egyptian Amduat – a quest for immortality) “Este breve apéndice al análisis de un paranoico puede contribuir a demostrar cuan fundada es la afirmación de Jung de que las fuerzas productoras de mitos de la Humanidad no se han extinguido, sino que crean hoy en las neurosis los mismos productos psíquicos que en las épocas más antiguas.

Retornaré aquí sobre una alusión ya hecha en otro lugar, insistiendo en que lo mismo puede decirse de las energías productoras de las religiones.”

(Sigmund Freud, Paranoia)

SALAMANDRA.“La salamandra simboliza el fuego de los alquimistas (…) La salamandra es el sulphur incombustibile (azufre incombustible); nombre para la sustancia secreta de la que surge el Lapis o filius sapientiae (…) La salamandra es una forma transitoria e inmadura del filius philosophorum, es decir, del ser imperecedero cuyo símbolo remite a lo mismo.”

(C. G. Jung, Paracelso como fenómeno espiritual; en: Paracélsica)

“El sulphur es `el principio masculino de Mercurio.’ 323

(C. G. Jung, El Espíritu Mercurio; en: Simbología del Espíritu)

“El ortus [un animal mítico que reúne en sí los cuatro colores alquímicos] es el animal que representa para los alquimistas la cuaternidad viva en su primera síntesis. Para llegar a ser el ave espiritual eternamente viva necesita el fuego transformador que se encuentra precisamente en África, es decir, la colisión –y exploración- con la cuarta función y el alma animal, alma animal que nos sale al encuentro en el animal ortus (…) A orillas del Mar Rojo encontró por lo tanto al alma animal en forma de monstruo de la cuaternidad, que representa por así decir la prima materia del sí-mismo que en cuanto Fénix se convierte en símbolo del renacer. Se indica aquí claramente el misterio del contacto con el alma animal, pero no sólo con ella, pues también –podría decirse que al tiempo y en el mismo lugar- se produce el encuentro con el ánima, psicopompo femenino que mostrará al autor el camino a Mercurius y le llevará hasta el Fénix. Es interesante que el animal sea el portador simbólico del si-mismo. Esta indicación de Maier se encuentra también en hombres modernos sin ninguna noción de alquimia. [En nota: “Concretamente en forma de animales simbólicos que aparecen en los sueños como estadio previo del sí-mismo”] Con ello se expresa sin duda que la estructura de la totalidad está siempre presente, aunque enterrada en un inconsciente más profundo donde siempre puede volver a encontrársela”

(C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, O.C. vol. 14)

SÍ-MISMO.-

“Empíricamente el sí-mismo aparece en sueños, mitos y cuentos en la figura de la “personalidad de orden superior”, como rey, héroe, profeta, salvador, etc., o en la figura de un símbolo de totalidad, como círculo, cuadrado, quadratura circuli, cruz, etc.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos)

“Inmediatamente después de la pubertad, se hacen presentes contenidos, tendencias, impulsos y fantasías ante una conciencia que por 324

diversos motivos no quiere o no puede asimilarlos. Ésta, para desembarazarse de los molestos intrusos, reacciona con la represión, que toma diversas formas. Se verifica entonces la regla según la cual cuánto más negativa es la actitud de la conciencia, es decir cuánto más se resiste, más pretende desvalorizar todo y más miedo siente, tanto más enojosa, atemorizadora y agresiva resulta la expresión que adopta el contenido psíquico disociado (…) El primer encuentro con el sí-mismo puede mostrar todas las propiedades negativas que casi siempre son características del choque sin previa preparación con el inconsciente. El peligro consiste en la posibilidad de una fatal inundación por lo inconsciente, cuyos resultados, en caso de que se produzca un desarrollo desafortunado, son de naturaleza psicótica. Ese desarrollo desafortunado sobreviene cuando la conciencia no puede absorber ni intelectual ni moralmente los contenidos que han irrumpido (…) El proceso de transformación no es una ligera fantasía sino un proceso que se hunde en lo somático o que, más aún, tiene allí su origen”

(C. G. Jung, El árbol filosófico, en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“Mientras el sí-mismo permanece inconsciente se corresponde con el superyó freudiano y constituye una fuente de constantes conflictos morales. Si, en cambio, se lo sustrae a la proyección y deja por lo tanto de ser la opinión de los demás, uno llega a saber que uno mismo es el propio sí y el propio no. En tal caso el sí mismo actúa como una unio oppositorum y constituye de ese modo la experiencia inmediata de lo divino que puede ser aprehendida psicológicamente.”

(C. G. Jung, El simbolismo de la transformación en la misa; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

*

*

*

“El primer psicólogo en plantear esta cuestión fue James (1890), quien estableció una diferencia fundamental entre el Yo como sujeto consciente y pensante, y el Yo como un objeto que puede ser pensado. Mientras que el Yo como sujeto sería equiparable al yo mismo, es decir, a una entidad mental y subjetiva que representaría el núcleo o la esencia de lo que somos, el Yo como 325

objeto se relacionaría con la idea de “lo que es mío” (…) El Yo como objeto se refiere al conjunto de percepciones, creencias y evaluaciones que el individuo tiene y hace en relación consigo mismo, siendo equivalente a su autoconcepto.

Desde una perspectiva más moderna el Yo como sujeto es entendido como el sí mismo o el self; esto es, como un sistema dinámico y coherente de representaciones cognitivas y afectivas, que, de forma consciente e inconsciente, registra nuestras experiencias; permite darnos cuenta de quienes somos; identifica nuestros pensamientos y sentimientos; es capaz de planificar, ejecutar y observar nuestra conducta en los diferentes contextos sociales; y procesa, construye e interpreta la información proveniente de nuestras interacciones sociales”.

(José Bermúdez Moreno, et al.; Psicología de la personalidad)

“1. El self de Jung, el gran self, es un constructo o concepto metapsicológico. Se refiere a la totalidad de la psique e incluye las áreas conscientes e inconscientes de ésta. Se halla detrás de fenómenos tales como aquellos símbolos que transmiten la totalidad y lo eterno, y detrás de todos esos impulsos que buscan fusión y unión. El gran self es el objeto del proceso de individuación.

2. El self primario definido por Michael Fordham se encuentra en el bebé al inicio de la vida. Es una forma primitiva del self, vale decir, una simple totalidad, y apenas exhibe algún tipo de diferenciación. Es la matriz de todas aquellas facultades potenciales del organismo que aguardan los procesos de deintegración y reintegración para hacerse operativas y así actualizarse.

3. El pequeño self está íntimamente relacionado con lo que Jung ha descrito como sistema endopsíquico de la conciencia. Se refiere a la experiencia de uno mismo y a la percatación de nuestra identidad personal. Este self es al que se refieren psicoanalistas como Kohut y Kernberg.”

(Rosemary Gordon, Puentes : metáfora de los procesos psíquicos)

326

“El modelo kleiniano, en el que las fantasías son una forma de pensamiento inconsciente y la directa e inmediata expresión de la concreción del infante además de la expresión corporal del instinto-, por esto mismo, refleja el más temprano sentido del sí-mismo [self] como un agente físico, social y teleológico, que provoca acciones corporales. (…)

Fordham pensó el sí-mismo original como una forma de ser originaria, integrada pero inestable, que guía activamente el desarrollo psíquico. (…)

Antonio Damasio describe el fundamento neurocientífico de lo que él llama un proto-sí-mismo, (equivalente a lo que Stern llama sí-mismo emergente)”

(Jean Knox, The individuating Self; en: Francesco Bisagni, Nadia Fina, Caterina Vezzoli, eds., Jung today, vol. 1 - adulthood)

“Aion (1951) ofrece la versión final del concepto junguiano de sí-mismo.

[Jung] se refiere a la diversa imaginería integradora que presenta su estructura: geométrica —círculo, esfera, cuaternidad, cruz, es decir, mándalas—; algebraica —grupo 3+1, relación 3x4 y axioma de María (3:4)—; natural —montaña, mar, flor, árbol, cristal—; social —ciudad, castillo, iglesia, casa, habitación, recipiente, rueda—; animal —elefante, caballo, toro, oso, ave blanca y negra, pez, serpiente, tortuga, caracol, araña, coleóptero—; humana —figura humana superior al soñante, viejo sabio o madre ctónica, falo—; metafísica —demon, lapis.

En cuanto a su dinámica, el sí-mismo toma la forma de cuaternidad de pares de opuestos —cuaternio de Moisés, cuaternio de los ríos del paraíso—; 327

serpiente —uroboros—; árbol —despliegue natural— y proceso de ascenso/descenso.

Es decir, el sí-mismo `no es una mera magnitud estática ni una forma insistente, sino que es también un proceso dinámico, […] una fuerza actuante’.” (Aion § 411).

(Enrique Galán Santamaría, Estructura del sí-mismo)

“El sí-mismo [= self] es simbolizado a menudo por un animal, que representa nuestra naturaleza instintiva y su conexión con nuestro medio ambiente natural. (Este es el motivo por el que hay tantos animales auxiliadores en los mitos y cuentos de hadas). (…)

Sin embargo los animales no representan estas funciones mismas [pensamiento, intuición, sensación y sentimiento] en su forma consciente, sino más bien sus bases preformadas en la psique humana.

En pocas palabras, [los animales] representan aquello que nos empuja a llegar a ser conscientes de nuestra totalidad, a llegar a ser conscientes del sí-mismo [= self] (…)

Pero tales deidades con forma animal se comportan mental y psíquicamente igual que las personas. Son como dioses animales-persona, y como Jung ha mostrado, podemos reconocer a través de estas figuras que nuestros procesos internos mentales y emocionales estaban en su origen completamente subordinados a nuestros modos de comportamiento de naturaleza instintiva animal.

Estas figuras son como el `aspecto interior’, mental, de nuestros instintos animales, a los que Jung se refirió como arquetipos.

328

En el proceso de desarrollo cultural muchas deidades con forma humana se han desarrollado gradualmente a partir de estos dioses animales-persona (en el antiguo Egipto los dioses más importantes todavía conservan cabeza de animal), y esto refleja un desarrollo de la consciencia en el curso del que hemos llegado a ser conscientes, de forma gradual, de la cualidad específicamente humana de nuestro comportamiento.”

(Marie-Louise von Franz, The individuation process y The Bremen town musicians; en: Archetypal dimensions of the psyche)

“El sí-mismo [= el self], la totalidad de la personalidad, la personalidad supraordinada, la imagen de Dios, arquetípica en su núcleo, depende para su encarnación individual de las experiencias emocionales de la infancia.

El análisis de la experiencia temprana mediante la transferencia puede llegar a tocar la profunda majestad del sí-mismo, de hecho permite su liberación.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“Los cinco primeros años de vida constituyen el periodo de mayor actividad para el sí-mismo. En este breve segmento del arco vital se ponen los cimientos que determinarán la estructura futura de la personalidad. De todos los programas arquetípicos que se activan en esta etapa de la vida, el apego mediador a la madre es el más decisivo. El carácter satisfactorio o insatisfactorio de esta relación primordial influirá en todas las relaciones posteriores con las personas, la sociedad y el mundo”

“En su condición de genio organizador oculto detrás de la personalidad total, el sí-mismo es el encargado de llevar a la práctica el proyecto de la vida en todas y cada una de las fases del ciclo vital (…) El objetivo del sí-mismo es la totalidad. Jung llamó búsqueda de la individuación a este proceso que se prolonga durante toda la vida (…) Su propósito intrínseco es alcanzar la autorrealización más completa posible del sí-mismo en la psique y en el mundo (…) En la mayoría de las culturas, la fenomenología del sí-mismo se identifica con dios o con el panteón de los dioses, por lo que dios y el sí-mismo acaban 329

compartiendo el mismo simbolismo. Un ejemplo típico es la imagen que se conoce por el término sánscrito mándala.”

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

“La atención empática y brindadora de cuidados provee al infante de un espejo, por decirlo así, en el cual puede gradualmente llegar a reconocerse y experimentarse como un ser completo, como self [ = sí mismo].

La figura de la madre que lleva a cabo esta función de reflejo empático es denominada por Kohut `objeto de self´. Él usa este término paradójico para designar a las personas del medio ambiente del bebé que son experimentadas por él como si fueran partes de su propio self.

Esto se da naturalmente en la temprana infancia, cuando `yo y tú’, self y objeto, no pueden ser discriminados ni cognitiva ni emocionalmente. En este sentido la designación `objeto de self’ parecería ser bastante apropiada (…)

Desde el punto de vista científico el self es una hipótesis, cuya existencia no puede ser probada. Pero se hace notar a través de sus efectos sobre la experiencia psíquica, de la cual Jung da algunos llamativos ejemplos en sus memorias.

El self también se manifiesta con gran poder en una amplia gama de símbolos de la divinidad. Esto proporciona la base para la psicología de la religión de Jung, la cual ocupa un lugar central en su obra, ya que desde un punto de vista empírico ciertos símbolos del self no pueden ser distinguidos de la imagen de Dios (…)

Como hemos dicho, el self se manifiesta a través de símbolos del más alto valor, por ejemplo, la imagen de un tesoro difícil de encontrar, la rama dorada, la perla, o el oro filosófico de los alquimistas. El self puede expresarse en símbolos que representan estructuras de orden, tales como el mándala o la cuaternidad. También puede ser personificado por figuras dotadas de cualidades sobrehumanas. Las imágenes religiosas de dioses que han tomado 330

forma humana y la creencia cristiana en Dios como padre y Cristo como hijo son representaciones simbólicas del self.

El self posee una fuerte carga afectiva que, cuando toma expresión en tales símbolos, se siente como algo numinoso.”

(Mario Jacoby, Individuation and narcissism)

“Sí-mismo/self.- Una imagen arquetípica del máximo potencial del hombre y de la unidad de la personalidad en su conjunto. (…)

Dado que en la infancia el niño no puede experimentar las características de un sí-mismo adulto, la madre refleja o actúa como un `espejo’ de la individualidad de su hijo.

Las primeras experiencias conscientes del sí-mismo se derivan de la percepción de la madre y la interacción con ella.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“La pérdida de un objeto utilizado para espejamiento o para idealización, la interrupción de la relación emocional con ese objeto, tiende a ser seguida por la erección de aspectos de ese objeto en forma interna, es decir, endopsíquicamente. (…)

Vemos entonces que algunas funciones, provistas antes por el mundo exterior, tienden a serle retiradas al niño más o menos en el momento en que él se encuentra preparado, por su maduración, para cumplir por sí sólo esas funciones. (…)

331

Una función cumplida por un objeto/sí-mismo, cuando se ha retirado en condiciones óptimas, deja margen para el proceso de internalización transmutadora por cuyo efecto se convierte en una función del sí-mismo.”

(Heinz Kohut, Los seminarios de Heinz Kohut)

“A Winnicott le interesaba especialmente el papel crucial del juego y la ilusión en el desarrollo del self [sí-mismo] y su capacidad para la imaginación y la creatividad. Creía que la noción de self se desarrolla en relación con el otro en los gestos espontáneos del juego. Por medio de una formulación típicamente paradójica, Winnicott propuso que el verdadero self del individuo, el sentido de ser único y real, se producía en momentos de ilusión, cuando el mundo interno se encontraba y relacionaba con el mundo externo esfumándose los límites entre ambos. De este modo, la calidad de la ilusión del niño de haber creado el pecho, porque el pecho aparecía en el momento en que era alucinado o, en lenguaje junguiano, cuando la potencialidad de experimentar la imagen arquetípica ocurre simultáneamente con la experiencia real del objeto real, dependía de la coincidencia con lo suministrado por el entorno, la habilidad de una madre “suficientemente buena” para responder a las necesidades omnipotentes de su niño. Si los gestos espontáneos del niño no reciben una respuesta empática de la madre porque partes de su propio self interfieren o se superponen inadecuadamente, por ejemplo con sus propias necesidades depresivas o ansiosas, es posible que el niño experimente una perturbación en la noción de su self en desarrollo. Si estas experiencias negativas se acumulan desproporcionadamente a lo largo del tiempo, el niño erigirá autodefensas por medio de adaptaciones excesivas a estas presiones externas. Se crea así un self falso para lidiar con el mundo externo, mientras el verdadero self se protege de la aniquilación o la fragmentación.”

(Introducción a Jung, Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson eds.)

“El concepto de falso self no puede comprenderse sin asociarle el de intrusión, que designa la ruptura producida en la continuidad de existencia del bebé. Mientras que una intrusión progresiva por parte de un entorno bueno protector refuerza su yo, una intrusión producida demasiado precozmente, o demasiado intensa, ocasiona en él un trauma del que sólo puede protegerse por reacción [defensas]”.

332

“El verdadero self, o núcleo de la personalidad”.

“El falso self, especie de cáscara insensible a las transformaciones del entorno (…) Esta caparazón se instala en forma exagerada cuando el objeto externo no cumple su papel”.

“El optimismo de Winnicott lo llevó a pensar que el verdadero self espera ser reconocido bajo esta caparazón y tratado de un modo diferente que en el momento de la intrusión traumática (…) El verdadero self, que se esconde tras las apariencias, es vuelto a tomar en cuenta y entonces no puede haber sino curación”.

(Jacques Bouhsira y Marie-Claire Durieux, Winnicott insólito)

“En toda conducta humana hay un equilibrio dinámico entre el verdadero y el falso self.”

(Javier Lacruz Navas, Donald Winnicott : Vocabulario esencial, pag. 901)

“Winnicott conceptualizó un verdadero y un falso self [sí-mismo], semejantes a los conceptos junguianos de self y persona. (…)

Los trabajos de la mayoría de los psicoanalistas acerca del self [sí-mismo] han sido útiles para aclarar la relación entre el yo y el self.”

(Michael Fordham, Explorations into the self)

“Este libro (…) demuestra la manera en que las actividades clínicas -en el pasado más generalmente asociadas al psicoanálisis, aunque de hecho al principio se encontraban también asociadas a Jung-, están siendo usadas por los junguianos modernos para facilitar, a través de la reparación o la liberación

333

[=release], el movimiento psicológico de los pacientes hacia la individuación. (…)

Quizá más de lo que es habitual en los escritos acerca de la individuación, el libro intenta demostrar la manera en que el análisis y la reparación pueden ser aplicados al desarrollo [psicológico] dañado, distorsionado o bloqueado de la gente como una prioridad y primer paso hacia la liberación dentro de uno mismo del proceso espontáneo de individuación. (…)

El énfasis de Jung en el niño como un símbolo del sí-mismo [=self] emergente es comparable con, aunque es más global que, el énfasis de Winnicott en proporcionar cuidados y acudir en auxilio del sí-mismo [=self] verdadero de sus pacientes dentro de la relación terapéutica.”

(Kenneth Lambert, Analysis, repair and individuation)

“Descubrí símbolos del sí-mismo [=self] en los sueños y fantasías de niños pequeños. Esto ocurrió durante la Segunda Guerra Mundial y no fue hasta que los canales de comunicación con Jung fueron restablecidos que descubrí que él mismo había llegado a la misma conclusión a partir de su estudio sobre los sueños infantiles. (…)

Es fácil mostrar que hay formas arquetípicas activas en la primera infancia. Las figuras parentales son frecuentes y la sombra, el ánimus, el ánima y las representaciones del sí-mismo pueden ser encontradas mucho antes del principio de la adolescencia.”

(Michael Fordham, Children as individuals)

“Self.- An archetypal image of man’s fullest potential and the unity of the personality as a whole. The self as a unifying principle within the human psyche occupies the central position of authority in relation to psychological life and, therefore, the destiny of the individual. At times Jung speaks of the self as initiatory of psychic life; at other times he refers to its realisation as the goal.

334

One cannot consider the concept of the self apart from its similarity to a Godimage (…) Symbols of the self often posses a numinosity and convey a sense of necessity which gives them transcendent priority in psychic life. They carry the authority of a God-image (…)

Neumann sees the mother as carrying the image of the baby’s self in unconscious projection or even functioning “as” the baby’s self. Since in infancy the child cannot experience the characteristics of an adult self, the mother reflects or acts “mirror” of her child’s selfhood. The first conscious experiences of the self derive from perceptions of her and interactions with her.”

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

““El control y la regulación del desarrollo del niño son al principio ejercidos exclusivamente por la madre, la cual representa el Sí mismo (…)

Por una parte, existe un Sí mismo corporal del niño (…) Por otra parte, la madre, en la relación original, no solamente juega el rol del Sí mismo del niño, sino que en realidad es este Sí mismo (…)

El desarrollo del posterior eje yo-Sí mismo de la psique y la comunicación y la oposición entre el yo y el Sí mismo son iniciados por la relación entre la madre (…) y el niño (…)

La perturbación en la primera fase de la relación original causa que el sentimiento de culpa primario sea constelado por la identidad del niño con la Gran Madre negativa, que rechaza al niño y así le niega el derecho y la oportunidad de vivir. Una perturbación tal es fundamental porque penetra el desarrollo completo del Sí mismo, el cual se forma, dentro de la relación del niño con su madre, a partir del mundo del niño y su referencia al Sí mismo.(…)

335

The total personality and its directing centre, the Self, exist before the ego takes form and develops into the center of consciousness; the laws governing the development of the ego and consciousness are dependent on the unconscious and on the total personality, which is represented by the Self (…)

“The development of the later ego-Self axis of the psyche and the communication and opposition between ego an Self are initiated by the relationship between mother and Self and the child as ego.”

“Yet time and time again the analysis of the sick and healthy alike reveals the essential ties between (1) a sound primal relationship and stability of the egoSelf axis, (2) openness toward the world and the unconscious, and (3) sociability.

Analysis also reveals that a disturbance of the primal relationship endangers all these qualities, provoking an insecure, closed, unrelated and asocial personality. However, the diagnosis of a damaged primal relationship and hungry, forsaken, lonely and despairing child is never a sufficient basis for a prognosis”

(Erich Neumann, The child)

“The line connecting ego-center with Self-center represents the ego-Self-axis the vital connecting link between ego and Self that ensures the integrity of the ego”

“In childhood the child’s connection with the Self is largely identical with his relation to the parents (…) If the interpersonal family relationships are too damaging, the cycle may be almost completely interrupted.”

"Los pacientes con un eje yo-Sí mismo dañado se ven muy impresionados en psicoterapia por el descubrimiento de que el terapeuta los acepta (...) La experiencia de la aceptación no sólo repara el eje yo-Sí mismo, sino que también reactiva la identidad yo-Sí mismo residual."

336

(Edward F. Edinger, Ego and Archetype)

“Cada vez que actúa la censura del superyó, se produce cierto grado de lo que el doctor Edward Edinger ha llamado alienación yo – sí-mismo. A medida que avanza el desarrollo del eje yo – sí-mismo, la separación entre el yo y el símismo se alterna con la reunión del yo y el sí-mismo en un ciclo rítmico sistólico / diastólico. La alienación yo – sí-mismo es una interrupción dolorosa de este ciclo, inevitable de vez en cuando pero que, si se sufre con excesiva frecuencia, puede causar perjuicios duraderos a la personalidad en desarrollo. La crítica, el reproche, la burla y la condena pueden ser armas mortíferas en manos de un profesor o un padre o madre quisquillosos.”

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

“Lo que motiva y promueve el desarrollo dinámico del Sí-mismo [ = del Self] es la necesidad del objeto de sí-mismo [self-objetct] de reflejar y relacionarse. (…) Una nueva forma de regulación interactiva [del sí-mismo/self] viene determinada por la modulación empática que supone la relación analítica, cuya naturaleza contribuirá a la activación de formas para la restauración de la regulación del sí-mismo.”

(Nadia Fina, New models of dreams : theory and interpretation; en: Francesco Bisagni, Nadia Fina, Caterina Vezzoli, eds., Jung today, vol. 1 - adulthood)

“The main aspect of the Self is numinosity itself –that which is ultimately supreme, a revelation of “the meaning of life”, the divine inner psychic center, the inner peace beyond all conflict, that which is experienced as the absolute inner truth”.

“When I am dealing with a person who is still rooted in his or her faith, I never hesitate to interpret such a voice as the voice of God. Jung only used the word “Self” for this, which he borrowed from Eastern philosophy, to avoid having the idea laden with historical associations. Thus it is better to say to an atheist, for example, that it is the Self, because otherwise the word “God” immediately 337

constellates his hatred for the “conventional” God, who has been spoiled for him by inappropriate education.

The term “Self” is also appropriate, however, because it includes the god experience of other religions. The enlightenment of the Buddha, for example, would be an experience of the Self, just like the conversion experience of Augustine.

(…) It is true, and this seems to me to be one of the most advanced aspects of Jung’s approach- that the help afforded by psychology is based on the premise that every person himself or herself harbors that divine One, the Self, in the ground of his own psyche, and that it can reveal itself to him at any time in his own language and in his own way”.

(Marie-Louise Von Franz, Jung’s discovery of the Self; en: Archetypal dimensions of the psyche)

“El periodo que va del nacimiento a los dos meses (…) Durante ese periodo, que es el más temprano, emerge un sentido del mundo, que incluye un sentido del sí-mismo (…) Está en proceso de originarse el sentido de un SÍ-MISMO EMERGENTE (…)

Parte de la integración de los diversos sucesos se realiza de modo innato (…) Otras integraciones no son tan automáticas, sino rápidamente aprendidas (…)

Sin embargo, las redes integradoras que están formándose no son todavía abarcadas por una perspectiva subjetiva organizadora única. Esta será la tarea del salto evolutivo al dominio del relacionamiento nuclear (…)

Al surgir nuevas conductas y capacidades, se reorganizan para formar perspectivas subjetivas organizadoras del sí-mismo y el otro. El resultado es la emergencia, en saltos cuánticos, de diferentes sentidos del sí-mismo (…)

338

Por un lado, está el sí-mismo físico experimentado como una entidad física coherente, volitiva, con una historia y una vida afectiva únicas que le pertenecen. Este sí-mismo en general opera fuera de la percatación. Se da por sentado, e incluso resulta difícil verbalizar acerca de él. Es un sentido experiencial del sí-mismo que yo denomino sentido de un SÍ-MISMO NUCLEAR (…)

Y cuando esta perspectiva se forma, el mundo social subjetivo se ve alterado y la experiencia interpersonal opera en un dominio diferente, un dominio de relacionamiento nuclear (…)

En algún momento entre el séptimo y noveno mes de vida, el bebé empieza a desarrollar una segunda perspectiva subjetiva organizadora.

Esto sucede cuando `descubre’ que hay otras mentes allí afuera, además de la propia (…)

La nueva perspectiva subjetiva organizadora define un sí-mismo cualitativamente diferente y un otro que puede `retener en la mente’ estados mentales invisibles pero inferibles, como por ejemplo las intenciones y los afectos, que guían la conducta abierta. Estos estados mentales se convierten ahora en contenidos de la relación. Este nuevo sentido de un SÍ-MISMO SUBJETIVO abre la posibilidad de la intersubjetividad entre el infante y los padres y opera en un nuevo dominio de relacionamiento –el dominio del relacionamiento intersubjetivo- (…)

En cuanto el lenguaje puede crear significados compartibles sobre el sí-mismo y el mundo, se constituye un sentido un SÍ-MISMO VERBAL que opera en el domino del relacionamiento verbal.

Este es un dominio cualitativamente nuevo, con posibilidades en expansión casi ilimitadas para los sucesos interpersonales.”

(Daniel N. Stern, El mundo interpersonal del infante : una perspectiva desde el psicoanálisis y la psicología evolutiva) 339

SÍMBOLO.-

“En mi concepción el concepto de símbolo es rigurosamente distinto del concepto de mero signo. El significado simbólico y el significado semiótico son dos cosas enteramente distintas.

Ferrero habla en su libro, si se toman las cosas con rigor, no de símbolos sino de signos. Por ejemplo, el antiguo uso de entregar al comprador un puñado de hierba al vender un terreno podría calificarse vulgarmente de “simbólico”, mas por su naturaleza es algo completamente semiótico. El puñado de hierba es un signo, que sustituye a la totalidad del terreno. La rueda con alas de los empleados del ferrocarril no es un símbolo del ferrocarril, sino un signo que indica la pertenencia a la sociedad ferroviaria.

El símbolo, en cambio, presupone siempre que la expresión elegida es la mejor designación o fórmula posible de una situación factual relativamente desconocida, pero cuya presencia se conoce o se exige. Por ello, si llamamos símbolo a la rueda con alas del empleado del ferrocarril con ello diríamos que aquel hombre tiene que ver con un ser desconocido que no cabría expresar mejor ni de otra manera que mediante una rueda con alas.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos)

“Un término o una imagen es simbólico si significa más de lo que denota o expresa. Tiene un amplio aspecto “inconsciente” que no se puede definir con precisión ni explicar por completo.”

(C. G. Jung, Los símbolos y la interpretación de los sueños; en: La vida simbólica, O. C. 18/1)

“Los símbolos son tendencias cuya meta nos es todavía desconocida.”

340

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14, parágrafo 333)

*

*

*

La `fantasía inconsciente’ surge directamente de los instintos, y de la polaridad y los conflictos entre estos. Susan Isaacs la definió como `el correlato mental de los instintos’ o `el equivalente psíquico de los instintos’. (…)

La comprensión y la interpretación del simbolismo inconsciente es una de las herramientas fundamentales del psicoanálisis. (…)

Melanie Klein llegó a la conclusión de que si no sobreviene la simbolización, queda detenido todo el desarrollo del yo. (…)

La formación de símbolos se inicia muy precozmente, quizás tanto como las relaciones objetales, pero su carácter y sus funciones se modifican al variar el carácter del yo y de las relaciones objetales.

No sólo el contenido objetivo del símbolo, sino la manera misma como se forman y usan los símbolos, parecen reflejar con precisión el estado de desarrollo del yo y el manejo que éste hace de sus objetos. (…)

El desarrollo del yo y los cambios en su relación con los objetos son graduales, como lo es también el pasaje de los símbolos primigenios que he llamado equiparaciones simbólicas, a los símbolos plenamente formados en el curso de la posición depresiva. (…)

Al alcanzar la posición depresiva (…) esta situación constituye un poderoso estímulo para la creación de símbolos. (…)

341

A mi entender, la formación de símbolos en la posición depresiva exige cierta inhibición de las metas instintivas directas con respecto al objeto original, y por ende los símbolos quedan accesibles para la sublimación.

Creados internamente, estos símbolos pueden luego ser reproyectados al mundo externo, dotándolo de significado simbólico.

La capacidad de experimentar la pérdida y el deseo de recrear al objeto en su interior da al individuo una libertad inconsciente para el uso de símbolos. (…)

El símbolo surge cuando los sentimientos depresivos predominan sobre los esquizo-paranoides, y cuando pueden experimentarse y tolerarse la separación del objeto, la ambivalencia, la culpa y la pérdida. (…)

En las personas que `están en contacto consigo mismas’ existe una permanente y libre formación de símbolos, por la cual pueden percatarse a conciencia de las expresiones simbólicas de las fantasías primitivas subyacentes, y controlar dichas expresiones. (…)

Creo que la capacidad de comunicarse con uno mismo mediante símbolos es la base del pensamiento verbal. (…)

Un aspecto importante de la comunicación interna es la integración de los deseos, angustias y fantasías previos en las etapas ulteriores de desarrollo, mediante la simbolización. (…)

Un nuevo logro que corresponde a la posición depresiva es la capacidad de simbolizar, y de ese modo aminorar la angustia y resolver el conflicto. (…)

La palabra `símbolo’ proviene de una voz griega que significa `arrojar junto’, comparar, reunir, integrar.

342

A mi juicio, el proceso de formación de símbolos constituye un proceso permanente de reunión e integración de lo interno con lo externo, del sujeto con el objeto, y de las experiencias previas con las posteriores.”

(Hanna Segal, La obra de Hanna Segal)

SÍMBOLOS DE TRANSFORMACIÓN.-

“El colgamiento en el ÁRBOL de la CRUZ no es un fenómeno único en la mitología religiosa, sino que pertenece al mismo grupo de representaciones que los demás. En este orden de ideas, la cruz de Cristo es a la vez árbol de la vida y MADERO de muerte (…) Teniendo en cuenta que el árbol es todo un símbolo de la MADRE, se adivina con facilidad el significado de ese modo de sepultar. En cierto sentido, el muerto es encerrado en la madre a fin de renacer. Encontramos este símbolo en el mito de Osiris tal como lo refiere Plutarco (…)

De tal suerte se explica el destino de Osiris: entra en el seno materno, en el cofre, en el mar, en el árbol, en la columna de Astarté; es despedazado, reconstituido luego y reaparece bajo los rasgos de Hor-pi-khrud, su propio hijo (…)

Encontramos también el tema del ENVOLVIMIENTO en la historia del nacimiento de Buda (…) Sea como fuere, de lo que llevamos expuesto cabe deducir que la magia del rejuvenecimiento se vincula con la HIEROGAMIA. La desaparición y escondite en el bosque, en la gruta, a orillas del mar, el envolvimiento por la mimbrera, simbolizan la muerte y el renacimiento (…)

El TESORO que el héroe arranca de la cueva oscura, es la vida; es él mismo, renacido de la oscura cavidad de las entrañas maternas en que lo había sumido la introversión o regresión (…)

A la serpiente y al árbol les corresponde especialmente la significación de guardianes y defensores del tesoro (…)

343

El héroe en su calidad de apegado a la madre es el DRAGÓN; en la de renacido de la madre, el vencedor del dragón”.

“El símbolo del AGUA (…) en los sueños y las fantasías, el mar o cualquier gran conjunto acuático significa LO INCONSCIENTE (…) La MADRE representa lo inconsciente (…)

El DRAGÓN como imagen negativa de la madre (…)

Marduk creó el universo sacándolo de su madre (…) La matanza del dragónmadre (…) El mundo se crea a base de la madre, es decir, con la libido arrebatada a la madre (por el sacrificio), e impidiendo la regresión que amenazaba subyugar al héroe (…)

El PUER AETERNUS sólo tiene una vida breve, pues siempre es mera anticipación de algo deseable y anhelado (…) sólo vive por y a través de la madre y no echa raíces en el mundo (…) de lo cual son ejemplos perfectos los hijos de los dioses del Asia Menor, como Tammuz, Attis, Adonis y Cristo (…)

En el sacrificio de Mithra, el instinto no es dominado en la forma de la subyugación arcaica de la madre, sino renunciando a él (…)

El HÉROE que combate al dragón tiene muchos rasgos comunes con éste (…) DRAGÓN y hombre podrían ser un par de hermanos, así como CRISTO se identifica con la SERPIENTE (…) En calidad de serpiente ha de ser crucificado; es decir, como hombre que sólo puede pensar y desear lo humano y que por lo tanto nunca puede hacer sino mirar de nuevo hacia atrás, sintiendo nostalgia de la infancia y de la madre, y morir al dirigir su mirada al pasado (…)

Cristo, como héroe y hombre-dios, significa psicológicamente el SÍ-MISMO, representa la proyección de este arquetipo (…)

344

También el héroe, y él más aún que los otros, vuelve a encontrar a la madre en la mujer (…) El ANIMA, arquetipo de lo femenino, aparece primeramente en la figura de la madre y desde ella se transfiere luego a la amada (…).

El problema consiste en la integración de lo inconsciente, esto es, en la agregación de “consciente” e inconsciente”. He llamado a este proceso proceso de individuación (…) En esta fase, el símbolo de la madre ya no se refiere retrospectivamente a los comienzos, sino a lo inconsciente como matriz creadora de futuro”.

(C. G. Jung, Símbolos de transformación)

“La figura alquímica del rex (…) contiene todo el mito del héroe.”

“La reina es en tanto Luna la compañera arquetípica del Sol (…) En verdad la reina corresponde al ánima, y el rey al espíritu, a la dominante de la consciencia.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

*

*

*

“Desde el comienzo de mi trabajo analítico he estado especialmente interesado en, y ocupado con, los símbolos de alta carga emocional que emergen del inconsciente de los pacientes psicóticos y límite. (…)

Me gustaría presentar las principales hipótesis sobre las cuales baso mis reflexiones:

1. En mi experiencia con pacientes que muestran desórdenes de la época temprana –ya sean pacientes límite o aquellos que sufren de psicosis- a

345

menudo encontramos muchos símbolos arquetípicos al comienzo de la terapia. Jung describió esta circunstancia y la utilizó como criterio diagnóstico.

2. Me gustaría llamar la atención sobre la conclusión de Williams de que el inconsciente personal y el colectivo son indivisibles.

`Nada en la experiencia personal necesita ser reprimido a menos que el yo se sienta amenazado por su poder arquetípico’ y `la actividad arquetípica que forma el mito del individuo depende del material suministrado por el inconsciente personal’ (Williams [, M., The indivisibility of the personal and collective unconscious; en: Journal of Analytical Psychology 8/1:45-50]). Ambos puntos subrayan mi tesis.

3. En mi opinión podemos derivar en gran medida todos los demás complejos de estos dos complejos básicos [: el complejo materno y el complejo paterno]

4. Este núcleo de complejos domina la psique y a un yo más o menos inestable y conduce, como describe Whitmont [, E., The symbolic quest], a los mecanismos fundamentales de proyección e identidad.

El concepto de identidad debe ser distinguido del de identificación ya que la identidad es una condición completamente inconsciente que llega mucho más profundo.

Reducido a una simple fórmula, podemos decir que el paciente, de forma inconsciente, está a merced del complejo constelado, que corresponde a partes del complejo paterno o materno incluyendo sus componentes arquetípicos y colectivos.

5. Hay símbolos que se encuentran sujetos a desarrollo y –como Kreitler describe en relación con la creación consciente de símbolos- hay procesos creativos en el inconsciente que experimentan un desarrollo mucho antes de emerger a la consciencia.

346

En el curso ulterior del análisis, los símbolos pueden continuar siendo trabajados, en parte de forma consciente y en parte inconsciente, de una manera en la que, a mi juicio, los procesos de pensamiento, sentimiento, sensación e intuición juegan un papel.

6. En la situación analítica específica, la transferencia y la contratransferencia juegan un importante papel en la formación de símbolos.”

(Hans Dieckmann, Complexes)

“Los cambios parciales de la personalidad, y en especial los cambios en la conciencia, son las transformaciones más normales y frecuentes, sin que ello implique que hayan de ser olvidadas o considerados como irrelevantes.

Los procesos del desarrollo normal de la persona (como son el desarrollo del Yo y de la conciencia, el centramiento de la conciencia en torno al complejo del Yo, la especialización y diferenciación de la conciencia, su orientación en el mundo y su adaptación a él, su ampliación por la adopción de nuevos contenidos, etc.) son ciertamente procesos de transformación de gran importancia.

Tanto el tránsito de la infancia a la madurez, o de la ignorancia a la cultura, como la apertura a las diferentes culturas y a las diversas épocas están vinculados a transformaciones decisivas de la conciencia.”

(Erich Neumann, El hombre ocultos, Círculo Eranos II)

creador y la

transformación; en: Los dioses

“La imaginería religiosa describía al paciente como otro Cristo, luchando contra el Demonio; como Cristo, tenía que ser sacrificado y volver a nacer.

El jardín del Edén ocupaba un lugar importante: fue ocupado por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pero luego tomado por el Demonio. Entrelazada con

347

éstas, había historias de cuatro reyes de las cuatro direcciones y un conflicto importante entre el Rey del Norte y el del Sur.

Como un héroe mítico el paciente se vio realizando grandes maravillas.

Como Ricardo Corazón de León, mató un tigre y estranguló una serpiente al nacer. Como héroe japonés tomó forma de serpiente, adquiriendo un `gran poder para golpear’; mató a una tarántula, que era una madre japonesa vestida con hábitos de combate, y derrotó a varios monstruos.”

(John W. Perry, The far side of madness)

“El inconsciente es la matriz fuera de la cual esas diversas cualidades se abren paso lentamente hacia su diferenciación en la conciencia, a la que ellas se aproximan primero con apariencia simbólica hasta que el yo aprende a entenderlas e incorporarlas.

En esta matriz inconsciente, entonces, el patrón de la totalidad de la personalidad yace oculto a la espera de tener la oportunidad de una experiencia que suscite su paso a la actividad.

[Este patrón] No se trata de un yo ideal formado a través de la educación, sino de un impulso dinámico que emana del núcleo de lo que uno mismo es, que está cargado de afectos y que se presenta a sí mismo a la conciencia en términos de símbolos arquetípicos.”

(John W. Perry, The self in psychotic process)

“9/11/01 Se ha convertido en la fecha del cambio de eón. (…) Para llegar a algún entendimiento psicológico de esta fecha, vamos a ir al lugar mismo, a la llamada Zona Cero, el centro físico del Momento Cero en el cambio de la consciencia, el lugar de las Torres Gemelas, donde ardieron y se desplomaron. (…)

348

Vamos a regresar a la Zona Cero y a amplificar la más lejana imagen arquetípica de la Torre. (…)

Ya en Egipto el jeroglífico de la torre es `el signo determinante que denota la altura o el acto de elevarse por encima del nivel común en la vida y la sociedad’. Es básicamente `simbólico del ascenso’, o soberbia espiritual, arrogancia, hybris. [Cirlot] (…)

Durante el periodo de agosto de 2001 a mayo de 2002, los astrólogos habían calculado que Plutón se vería confrontado con Saturno tres veces en directa oposición. Esta oposición ocurre muy raramente, y la tensión entre estos dioses planetarios tan extremos tiene un carácter extremista.

Saturno en el superficial Géminis – los Gemelos: las dos torres, los dos aviones, la insignia duplicada `AA’; Géminis, comunicaciones, comercio, vecinos, respuestas rápidas. Plutón en Sagitario, gran alcance, idealista, religioso. El más elevado signo del fuego. (…)

Una amplificación final, si me lo permites: El decimosexto enigma o carta del Tarot, representa una torre medio destruida por el fuego de un rayo que golpea su parte superior. Aunque es la imagen de una sola torre, está asociada en la literatura oculta con las dos columnas de Jaquín y Boaz, que representan el poder de la vida individualizada.

Algunas veces las imágenes del Tarot muestran piezas de la torre que caen lejos y golpean a un rey y a un arquitecto de la torre. Los intérpretes del Tarot ponen en relación esta alegoría con Escorpio (la casa astrológica de Plutón) y supuestamente aludiría a las peligrosas consecuencias del exceso de confianza, o al pecado de soberbia. (…)

La imagen de una torre que toca el cielo aparece en los mitos de muchos pueblos, en Mexico, Assam, Burma, y a lo largo del Zambesi, por ejemplo.

349

La Biblia, sin embargo, enseña una lección más compleja a través de este mitologema arquetípico. (…) La diversidad multicultural se propaga a lo largo del mundo también como resultado de la caída de la Torre de Babel. (…)

La destrucción de Dios de la Torre de Babel es más que un castigo, más que una corrección. Es también una solución. Ofrece un insight excepcionalmente valioso para comprender la caída de las torres en Manhattan.

Si, como dice el Génesis 11, la unidad conduce a la hybris, entonces debemos desconfiar de todos los intentos de unificación – la teoría del campo unificado en física, las explicaciones de la evolución sólo en términos bioquímicos y biotecnológicos, una religión verdadera y un único modo de practicarla, una única interpretación de los Textos Sagrados, un único sistema económico global, una única explicación astrofísica de los orígenes del cosmos, una única definición de democracia o de justicia, y sobre todo, un único sistema de medición por medio de números para fijar el valor. `Hay muchas maneras de arrodillarse y besar la tierra’, dice Rumi.”

(James Hillman, Ground Zero : a reading; en: Luigi Zoja y Donald Williams, ed., Jungian reflections on September 11)

SÍNCRONICIDAD.-

“Los acontecimientos físicos pueden ser contemplados desde dos puntos de vista: el mecanicista y el energético.

La visión mecanicista es puramente causal y concibe el acontecimiento como consecuencia de una causa, de tal manera que las substancias invariables cambian sus relaciones mutuas en virtud de unas leyes fijas.

La visión energética, por el contrario, es esencialmente finalista y concibe el acontecimiento partiendo de la consecuencia hacia la causa, de tal modo que una energía sirve de base a los cambios de los fenómenos, se mantiene constante precisamente en esos cambios y, por último, provoca entrópicamente un estado de equilibrio general (…) 350

Ambos puntos de vista son indispensables para comprender el acontecimiento físico.”

(C. G. Jung, Sobre la energética del alma; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“La sincronicidad supone la simultaneidad de determinado estado psíquico con uno o varios sucesos externos cuyo sentido parece paralelo al estado subjetivo momentáneo”.

“El fenómeno de la sincronicidad consta pues de dos factores: 1º Una imagen inconsciente. (…) 2º Con ese contenido coincide una situación objetiva”.

“La sincronicidad en sentido estricto sólo es un caso especial de un orden general acausal, concretamente, la homogeneidad de los procesos psíquicos y físicos”.

“Los arquetipos no aparecen única y exclusivamente en el ámbito psíquico, también pueden hacerlo en circunstancias no psíquicas. (Homogeneidad de un proceso físico exterior con uno psíquico)”.

351

(C. G. Jung, Sincronicidad como principio de conexiones acausales; acausales en: La dinámica de lo inconsciente, inconsciente O.C. vol. 8)

“Cuando un contenido psíquico rebasa el umbral de la consciencia, desaparecen sus fenómenos marginales sincronísticos.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; psíquico en: La dinámica de lo inconsciente, inconsciente O.C. vol. 8)

“Cuando un suceso interno no se hace consciente, entonces acaece externamente como destino; es decir: si el individuo se mantiene unitario unit y no hace conscientes sus antítesis internas, entonces el mundo tiene que representar ese conflicto y quedar partido en dos”.

(C. G. Jung, Aion)

*

*

*

“Jung describió tres tipos de sincronicidad: En la primera categoría, hay una coincidencia entre el contenido mental (que puede ser un pensamiento o un sentimiento) y el acontecimiento externo ...

352

En el segundo grupo de acontecimientos sincronísticos, una persona tiene un sueño o una visión que coincide con un acontecimiento que está sucediendo lejos de allí (y que ulteriormente se comprueba) …

En la tercera categoría sincronística, una persona tiene una imagen (como un sueño, una visión o una premonición) acerca de algo que acontecerá en el futuro, y en su momento sucede.”

(Jean Shinoda Bolen, El Tao de la psicología)

“Un ordenamiento arquetípico `aparece’ o llega a ser `visible’ en el suceso sincronístico; no lo causa. (…)

El nuevo paradigma de Sheldrake de los `campos morfogenéticos’ también debe ser mencionado aquí, este `campo’ es similar a lo que Jung entendía por arquetipo.”

(Marie-Louise von Franz, A contribution to the discussion; en: Psyche and matter)

"Sincronicidad. Este fenómeno consiste en una imagen simbólica constelada en el mundo psíquico interno, un sueño, por ejemplo, o una visión de vigilia, o una corazonada súbita de origen inconsciente, que coincide de forma `milagrosa’, no de forma causal o racionalmente explicable, con un evento de significado similar en el mundo externo."

(Marie-Louise von Franz, Number and Time)

“The archetypes (not the archetypal images) are thus probably per se outside time. They also lie behind synchronistic events, behind so-called “meaningful coincidences,” for they tend mainly to occur to us when an archetype is constellated or –the physicists would say- is in an excited state. This can manifest itself in an emotional state or when an objective outer situation of basic importance, such as death or illness, is about to occur.” 353

(Marie-Louise von Franz, The psychological experience of Time; en: Psyche and Matter)

“It is good to remember that the unconscious comes to us from the outside as well as the inside, so that the reactions people have to us, the events that happen around us, are all expressions of the unconscious just as much as a dream is.”

(Edward F. Edinger, The Aion lectures)

“El espacio-tiempo y la causalidad llegan a ser así características de la estructura y función del yo y no de la actividad del arquetipo (…)

Podemos esperar que las sincronicidades aparezcan más claramente en el análisis con pacientes menos integrados o psicóticos, o si una o más de las condiciones para un buen análisis no son satisfechas. Por ejemplo, si tenemos dificultades con la contratransferencia, podrían llegar a manifestarse. (…)

Balint afirma [en: Notes on para-psychology and para-psychological healing, 1955] que esta clase de experiencia sucede cuando el analista está preocupado con asuntos ajenos al análisis y no revela su pre-ocupación al paciente aunque debería hacerlo.”

(Michael Fordham, Explorations into the self)

“En el momento de una confrontación interna con las imágenes arquetípicas del Animus, Anima, el Viejo Sabio o la Madre Terrible, ejemplos ideales de estas figuras tienden a emerger en nuestra vida ordinaria.”

(Stanislav Grof, El juego cósmico)

354

“En ocasiones, un inesperado encuentro con un niño, un animal, un objeto, o la visión de un paisaje, una hoja que cae, una escena de todos los días, o cualquier otro incidente, pueden reflejar el acontecimiento interno en la forma más precisa, y hasta pueden repetir una imagen vista en un sueño. Estas experiencias contemplativas de la significativa equivalencia del interior y exterior están basadas, de la misma manera, en la sincronicidad.”

(Aniela Jaffé, De la vida y la obra de C. G. Jung)

“Es como si la formación de patrones dentro del inconsciente fuese acompañada de patrones físicos en el mundo exterior. Principalmente, cuando los patrones psíquicos están a punto de alcanzar la conciencia, las sincronicidades llegan a su apogeo; por otra parte, tienden a desaparecer cuando el individuo conscientemente se da cuenta de una nueva alineación de fuerzas dentro de su personalidad.

Es por ello que las sincronicidades a menudo se relacionan con periodos de transformación; por ejemplo, nacimientos, muertes, el enamoramiento, la psicoterapia, la obra creadora intensa e incluso un cambio de profesión. Es como si esta reestructuración interna produjese resonancias externas o como si una explosión de “energía mental” se propagase hacia afuera en el mundo físico. El crujido de la estantería de Jung es un claro ejemplo de tal exteriorización. Arnold Mindel ofrece el ejemplo de un paciente psicópata que declaró que era Jesús, el creador y destructor de la luz. En ese mismo instante la instalación de luz cayó del techo dejando sin conocimiento al hombre.”

(F. David Peat, Sincronicidad : puente entre mente y materia)

“Un ilustrativo ejemplo de este enfoque autocrítico y compensatorio de la sincronicidad en la propia vida de Jung es el que cuenta Henry Fierz a propósito de un encuentro con Jung en la década de 1950. Fierz había ido a ver a Jung para analizar con él la conveniencia de publicar un manuscrito de un científico recientemente fallecido. A la hora acordada para la cita, las cinco en punto, llegó Firz y la discusión comenzó:

355

`Jung había leído el libro y pensaba que no debía publicarse, pero yo discrepaba y estaba a favor de la publicación. Nuestra discusión se tornó bastante áspera y Jung miró su reloj, pensando, obviamente, que ya había perdido demasiado tiempo en ese asunto y que podía dar por terminada la reunión.

Mirando su reloj, dijo: “¿A qué hora vino usted?”. “A las cinco, como habíamos acordado”, respondí. Jung: “¡Qué extraño! Esta mañana me entregaron el reloj después de una revisión a fondo, y ahora marca las 5.05. Pero seguramente usted ha estado mucho más tiempo aquí. ¿Qué hora tiene?”. “Las 5.35.” A lo que Jung comentó: “Así que el que tiene la hora correcta es usted y no yo. Volvamos a discutir la cuestión”. Esa vez pude convencer a Jung de que el libro debía publicarse’.”

(Richard Tarnas, Cosmos y Psique)

“El suceso sincronístico no es un “signo” que nos diga qué tenemos que hacer, como un semáforo que indica que podemos cruzar la calle. La sincronicidad es más bien un conjunto de símbolos que no siempre implica una respuesta literal al impulso que provoca.

El sentido de un símbolo sincronístico no está, pues, bien determinado en su forma. Se concreta gracias a la experiencia que resulta del encuentro y en la problemática inconsciente que intenta después desarrollar. El sentido de un símbolo nos incita a movernos, a cuestionarnos y a orientarnos, pero sin mostrarnos el destino o el lugar donde se encuentra la respuesta.”

(Jean-François Vézina, Las coincidencias necesarias)

“No hay ni un solo espíritu, ni un solo pedazo de materia que exista individualmente.”

“Von Franz comprendió que todos los fenómenos mentales y físicos son aspectos complementarios de una misma realidad unitaria transcendental.

356

En su propia raíz, existen ciertas formas dinámicas fundamentales denominadas “arquetipos”. Cada proceso específico, ya sea físico o mental, es una representación particular de algunos de estos arquetipos.”

“El concepto de “significado” es, de hecho, el punto focal de la sincronicidad, dado que un acontecimiento sincrónico adquiría sentido solo en la medida en que quien lo experimenta percibe un significado inmediato.”

“La sincronicidad no es más que un espejo de los proceso de nuestra psique, y en ella se verifican los paralelismos entre estos estados interiores y los acontecimientos externos. Se trata de un mecanismo que tiene lugar por analogía, y su matriz se encuentra fuera del tiempo y del espacio.”

(Massimo Teodorani, Sincronicidad)

“El bien conocido y a menudo sorprendente vínculo telepático entre la madre y el niño merece una atención especial.

Una madre a menudo `sabe’ lo que le está sucediendo a su niño/a o su niño/a `sabe’ lo que la madre está sintiendo y pensando.

La relación madre-niño/a representa una situación arquetípica por excelencia. (…)

Después del nacimiento (…) una fuerte relación psíquica continúa en vigor durante mucho más tiempo, la raíz de esta relación se encuentra más en el reino del inconsciente que en la consciencia.

El inconsciente es el fundamento de toda clase de comprensión interpersonal.

357

En algunas relaciones humanas los vínculos inconscientes son mucho más fuertes porque están basados en un arquetipo.

Tal es el lazo que existe entre la madre y el niño.

Otro ejemplo es la situación que se da entre el analista y el analizado. (…) Aquí para que se produzcan fenómenos de sincronicidad no es necesario un impulso tan fuerte como es preciso en el caso de personas que no están unidas por una situación arquetípica.”

La microfísica y la psicología analítica parecen tener un fondo común sobre el cual Jung escribió: `es tanto físico como psíquico, y por lo tanto ni lo uno ni lo otro, sino más bien una tercera entidad de naturaleza neutral, que a lo sumo puede ser captada a través de indicios, ya que en esencia es transcendente’.” [C. G. Jung, Mysterium coniunctionis]

(Aniela Jaffé, An archetypal approach to death dreams and ghosts)

“En último análisis, es la conciencia la que crea el conflicto entre lo interno y lo externo, al proyectar uno de los términos como materialmente real y el otro como psicológicamente real, porque no conocemos la diferencia entre la realidad material y la psique. De hecho, si lo consideramos de un modo imparcial, nos encontramos con algo desconocido que a veces se aparece como materia y a veces como psique, y la forma en que los dos se relacionan no la conocemos todavía.”

(Marie-Louise von Franz, Alquimia)

“Lo mismo se puede decir incluso de los sueños premonitorios. El otro día un amigo mío me explicaba que hace muchos años, cuando él hacía mucho montañismo, tuvo un sueño, antes de emprender una expedición, en el que una avalancha de piedras terminaba con su vida. Al despertarse por la mañana estaba muy preocupado y se cuestionaba si debía partir, pero entonces creyó que si no iba se sentiría como un cobarde y se avergonzaría de sí mismo. Probablemente también le picara la curiosidad de descubrir si aquello 358

sucedería o no. De modo que decidió ir, pero contrató a un segundo guía, que no era necesario en absoluto, como pronto podrán ver, pero esa era su idea de tomar precauciones. Se fue a hacer el ascenso y no sucedió nada, salvo que en el camino de vuelta hubo una avalancha de piedras y no les tocó de milagro. El segundo guía no les hubiera servido de nada y todos habrían muerto. El inconsciente no pudo predecir con precisión lo que iba a pasar, pero sí predijo un accidente en las montañas y entonces se produjo una pequeña historia única en un lugar u otro que no se podía prever. En el sueño sólo se predijo una probabilidad.

Por consiguiente, parece como si el conocimiento absoluto de las capas más profundas de la psique no pudiera predecir los acontecimientos sincrónicos o los de otra índole con bastante precisión, sino que tan sólo pudiera bosquejar de un modo más o menos claro una imagen de las posibilidades. Esto es también lo que intentan las técnicas de adivinación: no definen o predicen el posible acontecimiento sincrónico, porque este en realidad es impredecible, sino que sólo bosquejan, con la ayuda de la ordenación acausal, la cualidad de un momento en el tiempo. De modo que podemos decir que si pasa algo recaerá en el área de este campo cualitativo.

Por ejemplo, “accidente en la montaña” en el caso anterior habría sido el lema general y por lo tanto no sería probable que significara un maravilloso encuentro con una gamuza, sino que sucedería algún accidente dentro del contexto de la montaña. La expectativa inconsciente se dirigió a esa zona, pero el hecho real y la forma en que tendría lugar realmente no se podía predecir. Esto es lo que sucede con todas las técnicas de adivinación.”

(Marie-Louise Von Franz, Sobre adivinación y sincronicidad)

“La cuestión de lo que es trivial y lo que es significativo depende del arquetipo que da significado/sentido, y este, dice Jung, es el sí-mismo [= self]. Una vez que el sí-mismo es constelado, el significado/sentido llega con él. (…) La desproporción entre el trivial contenido de un evento sincronístico por un lado, y por otro el enorme sentido del significado que llega con él, muestra lo que quiero decir. (…)

359

La Paranoia ha sido definida como un desorden del significado/sentido, esto es, puede ser referida a la influencia de un arquetipo del sí-mismo no diferenciado. Parte de este desorden, es el alto nivel de sistematización que haría, a través de un uso defensivo de la doctrina de la sincronicidad, dar un profundo orden significativo a una trivial coincidencia…” (James Hillman, Peaks and vales) “De estas suposiciones, la más verosímil es, quizá, la de que en el ocultismo se trata de un nódulo real de hechos aún no descubiertos que ha sido envuelto por el engaño y la fantasía. Pero, ¿cómo aproximarnos si quiera a tal nódulo? ¿Por qué lado atacar el problema? (…)

Las cosas quedan de nuevo en un non liquet; pero debo reconocer que, en mi sentir, la balanza se inclina también en esta ocasión en favor de la transmisión del pensamiento.

Por lo demás, no soy seguramente el único a quien ha sido dado vivir en la situación analítica tales sucesos `ocultos’. Helene Deutsch, en 1926, ha publicado observaciones análogas, estudiando su condicionalidad con las relaciones de la transferencia entre el paciente y el analítico. (…)

No debéis olvidar que sólo he tratado aquí estos problemas en cuanto es posible aproximarse a ellos desde el psicoanálisis. Cuando, hace ya más de diez años, surgieron por primera vez en mi campo visual, sentí también el miedo a una amenaza contra nuestra concepción científica del Universo, la cual, si el ocultismo se probaba, tendría que ceder su puesto al espiritismo o a la mística.

Hoy pienso ya de otro modo;

opino que no testimonia gran confianza en la ciencia no creerla capaz de acoger y elaborar lo que de las afirmaciones ocultistas pueda demostrarse como verdadero. (…)

360

`Un día, en la sesión de análisis, la madre habló de una moneda de oro, que había desempeñado en las escenas de su vida infantil determinado papel. Inmediatamente después, al volver a su casa, su hijo, un niño de diez años, entra en su cuarto y le entrega una moneda de oro para que se la guarde.

Asombrada, le pregunta de dónde tiene aquella moneda. Se la regalaron – explica el niño- el día de su cumpleaños. Pero desde tal día habían pasado ya muchos meses, y ahora no había sucedido nada que pudiera haberle recordado precisamente la moneda.’

La madre puso en conocimiento de la analítica la singular coincidencia, pidiéndole que investigara en el niño los motivos de aquella acción. Pero el análisis del niño no procuró explicación ninguna.

El acto mencionado se había incrustado aquel día como un cuerpo extraño en la vida del niño. Semanas después, hallándose la madre dedicada a sentar por escrito, según le había sido recomendado en el análisis, el suceso de referencia, la interrumpió el niño, pidiéndole que le devolviese la moneda, pues quería llevársela para mostrarla en la sesión de análisis, sin que tampoco fuera posible hallar la motivación de tal deseo.

Y con esto habremos retornado al psicoanálisis, del cual habíamos partido.”

(Sigmund Freud, Sueño y ocultismo)

SOMBRA.“Lo que [uno] no quiere ser (la sombra)”

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafo 470)

361

*

*

*

“Por medio de los sueños podemos entrar en conocimiento de los aspectos de nuestra personalidad, que por diversas razones hemos preferido no contemplar muy de cerca. Eso es lo que Jung llamó `percepción de la sombra’. (Empleó la palabra `sombra’ para esa parte inconsciente de la personalidad porque, en realidad, con frecuencia aparece en los sueños en forma personificada (…)

En los sueños y en los mitos, la sombra aparece como una persona del mismo sexo que el soñante (…)

Éste es un problema que surge con frecuencia cuando nos encontramos con nuestro `otro lado’. La sombra contiene generalmente valores necesitados por la consciencia, pero que existen en una forma que hace difícil integrarlos en nuestra vida (…)

Que la sombra se convierta en nuestro amigo o en nuestro enemigo depende en gran parte de nosotros mismos (…) La sombra no es siempre, y necesariamente, un contrincante. De hecho, es exactamente igual a cualquier ser humano con el cual tenemos que entendernos, a veces cediendo, a veces resistiendo, a veces mostrando amor, según lo requiera la situación.

La sombra se hace hostil sólo cuando es desdeñada o mal comprendida (…)

Cualquier forma que tome, la función de la sombra es representar el lado opuesto del ego e incorporar precisamente esas cualidades que nos desagradan en otras personas (…)

A veces, la sombra es poderosa, porque la incitación del `sí-mismo’ señala en la misma dirección y, así, no se puede saber si es el `sí-mismo’ o bien la sombra quien está detrás del impulso interior.”

(Marie-Louise von Franz, El proceso de individuación; en: El hombre y sus símbolos) 362

“El desarrollo de la ética y el de la conciencia están en íntima conexión y no es concebible el uno sin el otro. (…)

La aceptación de la Sombra no ha de realizarse por una identificación con ella. (…)

El encuentro con `el otro lado’, con la parte negativa, tiene por consecuencia una serie de sueños en que la Sombra sale al encuentro del Yo en forma de mendigo y baldado, malvado y paria, bufón y fracasado, humillado y ofendido, enfermo y salteador. (…)

Lo colectivo no ha resuelto el problema del mal, que se presenta en el individuo como problema vital.”

(Erich Neumann, Psicología profunda y nueva ética)

“La curación de la sombra es también una cuestión de amor.

¿En qué medida aceptamos nuestros aspectos más abyectos, desagradables y perversos? ¿Cuánta caridad y compasión mostramos ante nuestra propia debilidad y enfermedad? (…)

Yo suelo utilizar la expresión `curación de la sombra’ para resaltar la importancia del amor. (…)

Si realmente queremos curar nuestras debilidades, nuestra obstinación, nuestra ceguera, nuestra insensibilidad, nuestra crueldad, nuestra falsedad, etcétera, deberemos inventar nuevas formas de convivencia en las que el ego aprenda a escuchar sus aspectos más desagradables, aceptarlos y llegar a amar incluso al más abyecto de todos ellos. (…)

363

Para amar la sombra es necesario aprender a llevarla con nosotros.

Pero con eso no basta ya que también debemos tomar conciencia de la paradoja de esta locura que compartimos con el resto de los seres humanos.”

(James Hillman, La curación de la sombra; en: Encuentros con la sombra)

“La posesión de un superyó impone, sin embargo, ciertas limitaciones al desarrollo del sí-mismo. El superyó actúa como colaborador de los padres, y espía las comunicaciones que pasan por el eje yo – sí-mismo. Cuando recoge información relacionada con intenciones que considera incompatibles con los valores parentales, el superyó interviene para inducir sentimientos de ansiedad o culpabilidad y, con bastante frecuencia, corta resueltamente los cables, con lo que impide toda consideración ulterior de la cuestión. Y así, las mismas personas del entorno que hacen posible la realización del sí-mismo también exigen que algunos aspectos del sí-mismo sean reprimidos u ocultados de otro modo. Como hemos visto en el capítulo cuatro, estos componentes inaceptables del sí-mismo constituyen lo que Jung llamaba personalidad de la sombra, que es sinónimo del inconsciente freudiano. Quiere decirse, por tanto, que cuanto más rígidos sean los usos culturales y más coercitivos los padres, más poderosa y amplia será la sombra.”

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

“Lo que llamamos Sombra, pues, es la suma de todas esas energías que operan de manera inconsciente y, en consecuencia, autónoma o que suponen una afrenta a lo que, conscientemente, queremos pensar de nosotros.”

“Una relación debe servir al crecimiento y desarrollo de sus integrantes y aproximarles a aquello en lo que pueden convertirse.”

“La dependencia no es amor.”

364

“El hecho de que nuestras relaciones nunca se hallen más evolucionadas que las relaciones que mantenemos con nosotros mismos nos obliga a emprender el trabajo con la sombra, porque aquello que no conocemos o a lo que no queremos enfrentarnos acaba encadenándonos y empeorando las relaciones que mantenemos con los demás.”

“La naturaleza no `piensa’; es la energía expresándose a sí misma.”

“La esencia tanto de la ciencia como de la fe maduras consiste en aprender a vivir en la duda, permanecer abierto a las contradicciones y no tener problema alguno en descartar las hipótesis que se vean desmentidas por los hechos.”

“Lo que negamos en nuestro interior acaba, más pronto o más tarde, reapareciendo en el mundo.”

“Resulta paradójico que sea precisamente en los neuróticos donde resida la esperanza del mundo. (…) La personalidad neurótica (…) puede trabajar con el sufrimiento hasta alcanzar un significado más amplio.”

“Todo lo que ignoramos o tememos reconocer acaba dañándonos a nosotros mismos o a los demás.”

“El mensaje general que transmite al niño la experiencia percibida de verse desbordado por el Otro es la impotencia, un mensaje del que pueden derivarse tres estrategias básicas: evitación, (…) complejo de poder (…) [y] obedecer.”

“Lo que odiamos en el Otro es lo mismo que odiamos en nosotros mismos.”

“Nuestras dimensiones más enfermas lo son precisamente porque nadie, especialmente nosotros, las ama.”

365

“¡Como decía san Agustín, `si tenemos que pecar hagámoslo, al menos, conscientemente’!”

“Las relaciones sanas son aquellas en las que los participantes se interesan por alentar el bienestar del otro.”

“El bienestar de los demás depende de nuestro trabajo.”

(James Hollis, Tus zonas oscuras : la Sombra en el individuo, las organizaciones y la sociedad)

SUEÑOS.-

“El sueño nos proporciona mediante un lenguaje alegórico, esto es, mediante una representación sensorialmente concreta, ideas, juicios, interpretaciones, directivas y tendencias que, por represión o simple desconocimiento, eran inconscientes. Puesto que son el contenido de lo inconsciente y puesto que el sueño es un derivado de los procesos inconscientes, éste será precisamente una representación de los contenidos inconscientes. No existe, sin embargo, una representación de los contenidos inconscientes en general, sólo determinados contenidos que la situación consciente momentánea cita y escoge por asociación. Considero esta constatación un punto de vista muy importante en la práctica. Si queremos interpretar un sueño correctamente, necesitamos un conocimiento sólido de la situación consciente momentánea, pues el sueño contiene su ampliación inconsciente, es decir, el material que está constelado en lo inconsciente por la situación consciente momentánea.”

(C. G. Jung, Puntos de vista generales acerca de la psicología de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“La meta del análisis de los sueños no es ejercitar la mente, sino buscar y hacer conscientes los contenidos que hasta el momento habían sido inconscientes y que se consideran relevantes para explicar o tratar una neurosis.”

366

“El sueño describe la situación interior del soñante, la verdad y la realidad de la cual no es reconocida, o sólo de mala gana, por la consciencia.”

“La idea de que los sueños son el cumplimiento de deseos reprimidos está superada desde hace mucho tiempo. Sin duda, algunos sueños exponen deseos o miedos cumplidos, pero hay muchos tipos más de sueños. Los sueños pueden ser verdades implacables, sentencias filosóficas, ilusiones, fantasías desenfrenadas, recuerdos, planes, anticipaciones, visiones telepáticas, experiencias irracionales y Dios sabe cuántas cosas más.”

“También la imagen onírica manifiesta es el sueño mismo y contiene todo el sentido.”

“Siempre vale la pena preguntar: ¿qué actitud consciente es compensada por el sueño? (…) Sin conocimiento de la situación consciente nunca se podrá interpretar un sueño con la menor seguridad.”

“Muy a menudo se produce nada más empezar el tratamiento un sueño que le desvela al médico todo el programa de lo inconsciente a largo plazo. Esto es posible porque el médico conoce los símbolos relativamente fijos. Pero por razones prácticas todavía es completamente imposible explicarle al paciente el significado profundo del sueño. También a este respecto nos limita la consideración práctica. Ese conocimiento puede tener mucho valor para el pronóstico y para el diagnóstico.”

“Es fácil soñar con la propia muerte, pero no es en serio. Cuando lo es, el sueño habla otro lenguaje.”

“El camino de las asimilaciones sucesivas [de contenidos inconscientes] va mucho más allá del éxito curativo interesante desde el punto de vista médico y conduce a la lejana meta que tal vez fue la primera causa de la vida, a saber: la realización total del hombre completo, la individuación.”

(C. G. Jung, La aplicabilidad práctica del análisis de los sueños; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16) 367

“Está claro que la interpretación de los sueños es, en primerísima línea, una experiencia que sólo puede llevarse correctamente a cabo entre dos personas.”

(C. G. Jung, De la esencia de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“El niño tiene una psique influenciable y dependiente que todavía se mueve en la atmósfera de la psique de sus padres, de la que se liberará relativamente tarde. (…) El contenido de los sueños de los niños pequeños se refiere a menudo más a los padres que al propio niño.

Hace mucho tiempo observé unos sueños muy interesantes de la primera infancia, por ejemplo los primeros sueños que los pacientes podían recordar. Eran `sueños grandes’, y su contenido no solía ser infantil, por lo que al principio yo estaba convencido de que se podrían explicar mediante la psicología de los padres.

Un caso era el de un niño que soñaba todo el problema erótico y religioso de su padre. Éste no recordaba sus propios sueños, por lo que durante algún tiempo lo analicé mediante los sueños de su hijo de ocho años. Finalmente, el padre empezó a soñar, y los sueños de su hijo cesaron.

Más adelante comprendí que los sueños extraños de los niños pequeños son auténticos, ya que contienen arquetipos que son la causa de su carácter aparentemente adulto. (…)

Normalmente la psique individual alcanzará su autonomía relativa después de la pubertad; hasta ese momento es en buena medida una pelota con la que juegan los impulsos y las condiciones ambientales. Por tanto, del niño hasta la pubertad se podría decir que propiamente todavía no existe psíquicamente.”

(C. G. Jung, El significado de la psicología analítica para la educación; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17) 368

*

*

*

“Jung jamás impone una interpretación de un sueño a un paciente. Juzga que es más importante que el que sueña comprenda su propio sueño, aunque lo ideal sería que la interpretación surgiese como resultado de la mutua colaboración y reflexión conjunta del analista y el sujeto. Gran parte de su obra consistió en ayudar a los pacientes a entendérselas con su propio material inconsciente.”

(Frieda Fordham, Introducción a la psicología de Jung)

“Los sueños nos indican dónde está nuestra energía y para dónde quiere ir.”

(Fraser Boa, El camino de los sueños : conversaciones con Marie-Louise von Franz)

“Es propio del lenguaje onírico incluir diversas representaciones en un mismo símbolo, pues éste, por sus características, tiende a englobarlas. De ahí la posibilidad de coexistencia de significaciones contradictorias (la serpiente como símbolo del complejo materno o como símbolo de renovación) (…)

Lo importante no sería lo que uno hace con el sueño, sino lo que el sueño hace con uno (…)

Para la psicología junguiana, la función básica del sueño es la compensación, que a su vez se encuentra relacionada con los contenidos de la conciencia. Así pues, en nuestra vida psíquica existe una finalidad, y esta se expresa mediante sueños compensatorios que corrigen una actitud excesivamente unidireccional de nuestro yo (…)

369

El autor suizo nos previene ante una posible sobrevaloración de esta función que nos lleve a pensar que los sueños son “conductores de almas” capaces de proporcionarnos instrucciones infalibles para dirigir nuestras vidas (…)

He podido constatar que algunos sueños contienen fragmentos del acontecer futuro (…)

Lo que, en definitiva, me interesa subrayar, es que en el mundo de los sueños se expresa un cúmulo de tendencias.”

(Javier Castillo Colomer, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte)

“Jung formuló la hipótesis de que los problemas psicológicos se deben a una escisión psíquica que separa al inconsciente de la mente consciente. Para que la psicoterapia resulte eficaz, por lo tanto, el tratamiento debe curar esa escisión; el paciente necesita saber dónde está él en su inconsciente, y asimilar el contenido de éste. “Los sueños recogen los aspectos esenciales, de manera gradual y perfectamente selectiva” (CW 7, pár. 218).

Una persona aquejada de una neurosis o un complejo grave vive demasiado en un solo lado de su personalidad. Jung aconseja tratar de reconocer esa unilateralidad, y las insatisfactorias actitudes resultantes. Aprender a entender sus sueños le permite al sujeto enriquecer su mente consciente. Aunque el material incorporado a la conciencia puede ser desagradable, por lo general lleva a un autoconocimiento más profundo y a una mayor estabilidad mental (…)

Puede considerarse que el concepto junguiano de compensación amplía el concepto freudiano de la realización del deseo. Ambos conceptos reflejan la observación de que los sueños proporcionan contenidos ausentes de la conciencia. Sin embargo, los dos conceptos difieren por el hecho de que la compensación brinda lo necesario para la integridad o totalidad del individuo, en tanto que la realización del deseo meramente sirve al ello o al yo (…)

370

Una figura se caracteriza como objetiva cuando aparece en el sueño como un individuo real en su relación igualmente real con el soñante. La figura se caracteriza como subjetiva cuando aparece representando en el sueño parte de la personalidad del soñante (…)

Jung utilizó el ejemplo de un sueño en el cual un amigo aparece bajo la forma de una oveja negra. Si el amigo es alguien a quien el sujeto no ha visto durante largo tiempo, la figura debe enfocarse subjetivamente: el soñante tiene una “oveja negra” en su psique. Pero si el amigo es alguien que en ese momento reviste importancia en la vida del sujeto, la interpretación será objetiva: el amigo es una persona deshonesta, o hay algo oscuro entre él y el soñante (…)

A mi entender, esas figuras no humanas pueden caracterizarse de acuerdo con los mismos criterios que las figuras humanas. Un felpudo, por ejemplo, podría interpretarse objetivamente como algo en donde nos frotamos los pies o, subjetivamente, como aquella parte del sujeto que lo torna susceptible de verse “pisoteado” (…)

Jung comparaba el sueño con “un teatro en el cual el mismo sujeto que sueña es el escenario, el actor, el apuntador, el productor, el autor, el público y el crítico” (…) En ningún caso mencionó al director, aunque von Franz afirmó que “el soñante es… el director”. No importa cómo se enumere a los funcionarios, el sí-mismo puede ser considerado el director.”

(Mary Ann Mattoon, El análisis junguiano de los sueños)

“Todas las figuras que aparecen en los sueños representaban partes de la propia personalidad del soñante.”

“Los sueños no son realizaciones de deseos, sino, esencialmente, instantáneas o más bien shorts (en la acepción cinematográfica) de situaciones existentes en la realidad interior.”

(Fairbairn, Estudio psicoanalítico de la personalidad)

371

“¿Me atrevo a decirlo alto y claro? Las personas con las que me relaciono en el sueño no son ni representaciones (simulacra) de sus seres vivientes, ni tampoco partes de mí mismo. Son figuras de la sombra que cumplen roles arquetípicos; son `personae’, máscaras, en la oquedad de las cuales hay un `numen’.”

(James Hillman, El sueño y el inframundo)

“Neither Kohut nor Jung fragments the dream for the purpose of interpretation; they do not recover hidden latent contents via segmentation. It is the metaphoric meaning of dream material that is of importance to both authors, which they see as being an expression of the dreamer´s (affective and cognitive) mental representations. Both Kohut and Jung believe that the dream can go as far as forming an expression of a developmental experience, a perception of the possible pathway of the Self towards a new dimension, towards change”.

(Nadia Fina, New models of dreams : theory and interpretation; en: Jung today vol. 1, Adulthood)

“La información y los recuerdos ya asentados que se mantienen de forma permanente en el cerebro, es decir, lo que llamamos memorias a largo plazo, están almacenadas en el lóbulo temporal; las costumbres o el recuerdo de cómo se hace algo, como por ejemplo, tocar la guitarra o montar en bicicleta, es decir, las llamadas memorias de procedimiento, están almacenadas en el cerebelo y el putamen; lo que denominamos instintos, es decir, las memorias genéticamente codificadas que se activan bajo determinadas circunstancias, están en el núcleo caudado.

La formación de nuevos recuerdos y el asiento y recuperación de memorias, en particular las de tipo espacial, como encontrar un camino conocido, y las personales, es decir, las llamadas memorias episódicas que representan nuestra experiencia pasada se codifican en el hipocampo y se almacenan en la corteza, terminando repartidas alrededor de las áreas corticales del cerebro. Las memorias traumáticas de naturaleza inconsciente, como las fobias o

372

memorias de miedo, fobias y los flashes de memoria se almacenan y surgen de la amígdala.

En la dinámica de nuestra actividad mental las experiencias destinadas a asentarse como memorias a largo plazo se envían al hipocampo, donde se almacenan de dos a tres años. Durante este tiempo el hipocampo vuelve a proyectarle las experiencias a la corteza y en cada representación quedan más profundamente grabadas. Con el tiempo las memorias quedan tan firmemente establecidas en la corteza que ya no es necesario el hipocampo para recuperarlas. Los hechos son registrados por la corteza y terminan codificados en las áreas corticales del lóbulo temporal. La recuperación la llevan a cabo los lóbulos frontales. Por los resultados de las investigaciones realizadas hasta el presente creemos que gran parte de este proceso ocurre durante el sueño. Creemos que los sueños consisten justamente en eso, al menos en parte: en una reproyección de cosas que han pasado durante el día y que son lanzadas hacia la corteza por el hipocampo. Estudiar, analizar e interpretar los sueños no es sólo ver como nuestro cerebro saca al contenedor las bolsas de basura, sino ver como recrea y revive experiencias diurnas, plenas de sentido y significado personal.”

(Javier Castillo Colomer y Juan Carlos Pastor Soriano, Psicología profunda)

“En nuestros sueños los gusanos significan un deterioro o desaparición de una vieja conciencia [old consciousness] y el inicio de un nuevo nivel de conciencia alcanzado o quizá el interregno entre la muerte de una vieja actitud y el nacimiento de una nueva. (…)

En su seminario sobre los sueños [en: Dream analysis], Jung se ocupó del gusano con gran detalle.”

(Regina Abt, Irmgard Bosch, Vivienne MacKrell, ed., Dream Child)

“El análisis de personas mayores muestra una gran riqueza de símbolos oníricos, los cuales las preparan espiritualmente ante la proximidad de la muerte. Si bien es cierto lo que C. G. Jung ha subrayado, que la psique inconsciente presta relativamente poca atención a la muerte como final abrupto 373

de la vida del cuerpo y actúa como si la vida espiritual o bien el proceso de individuación de cada uno sencillamente continuara; también en este contexto existen sueños que una y otra vez hacen alusión simbólica al tema del final de la vida del cuerpo y a la continuación explicita de la vida después de la muerte, pues lo inconsciente “cree” claramente en una vida después de la muerte

“El proceso de individuación es también una preparación para la muerte. En principio, los sueños de individuación y los de muerte no se pueden diferenciar en su simbolismo arquetípico (…)

También en los sueños que señalan la proximidad de la muerte se encuentra a menudo el tema de la BODA (…)

En general son más frecuentes los testimonios en los cuales el anima va al encuentro de un hombre para su matrimonio con la muerte (…)

Este aspecto arquetípico del anima-muerte aparece también hoy en los sueños y visiones de los hombres modernos, quienes experimentan al anima, según los casos, como a un demonio que viene a sacar al moribundo de la vida, o como a una amante bienvenida que lo acoge en un mundo mejor (…)

Es el matrimonio de la muerte, una unión con el alma del universo, el anima mundi en el seno de la naturaleza (…)

Jung advierte, que el anima trata primero de envolver al hombre en la vida, pero que hacia el final de la vida, cuando ésta ha sido integrada, se convierte en una intermediaria hacia el más allá, hacia los contenidos de lo inconsciente (…)

Edinger compara con razón esta figura del anima con la figura bíblica de Sofía, que lleva en sí la suma de las imágenes arquetípicas eternas (las piedras preciosas), la Sapientia, a través de la cual Dios, según el punto de vista medieval, `toma consciencia de sí mismo’ (…)

374

Entre los temas arquetípicos que anticipan el hecho de la muerte se encuentra también la imagen de UN CAMINO de nacimiento OSCURO Y ESTRECHO (…) A menudo en los sueños la muerte se describe como el paso por un túnel (…) como una niebla, como una mancha oscura o también una nube que no permite la visión del mundo exterior (…)

LA VEGETACIÓN aparece repetidas veces en los sueños de personas desahuciadas (…)

La idea de que la muerte es un tipo de COMBATE o un MOMENTO DE DECISIÓN, parece ser de naturaleza arquetípica, pues se encuentra en muchas culturas (…)

La aproximación de la muerte a menudo está representada con la imagen de un LADRÓN (…)

La muerte está representada más frecuentemente como LOBO o PERRO que como UN `OTRO’ SINIESTRO CON FORMA HUMANA (…) También la SERPIENTE y el PÁJARO pueden representar a veces la muerte (…)

En muchas personas los auténticos sueños de la muerte ya aparecen en la segunda mitad de la vida. En este caso no significan la inminencia de la muerte (…) Lo más frecuente es su manifestación cuando el yo tiene una actitud demasiado juvenil respecto a la vida y llaman a una toma de consciencia (…)

No debe sorprender que justo en el entorno de los fallecimientos tengan lugar fenómenos de sincronicidad (…)

Todos los sueños de moribundos muestran que lo inconsciente, es decir nuestro mundo instintivo, no prepara a la consciencia un final absoluto, sino una transformación profunda y una cierta continuación de la vida que sin embargo no es imaginable con los medios de nuestra consciencia cotidiana (…)

375

Edward Edinger ha denominado `sueños metafísicos’ la serie de sueños de un moribundo que presenta en su libro Ego and Archetype. Efectivamente, se diferencian de los sueños normales que encontramos en la práctica psicoterapéutica, no permiten una interpretación en el plano subjetivo (es decir una representación simbólica de los procesos interiores subjetivos), no se dejan `psicologizar’ (tal como dice Jung). Uno se siente obligado a dejarlos como afirmaciones simbólicas sobre otra realidad de la cual nos separa una barrera siniestra y peligrosa.”

(Marie-Louise von Franz, Sobre los sueños y la muerte)

“Los neurocientíficos Solms y Turnbull, de hecho, han propuesto un modelo basado en la neurobiología, en estudios de lesiones, imagen funcional y psicoanálisis neo-freudiano que pone a los procesos del cerebro emocional en primer plano de la generación de los sueños:

`Las partes del prosencéfalo involucradas en la construcción de los sueños son todo el sistema límbico… así como la mayor parte del sistema visual… Esto implica, entre otras cosas, que los mecanismos cerebrales de los sueños son los mismos para estos que para las emociones básicas.”

(Erik D. Goodwyn, The neurobiology of the gods)

“El primer efecto de la elaboración onírica es la CONDENSACIÓN. (…) Rememorando vuestros propios sueños, encontraréis en seguida casos de condensación de varias personas en una sola.

Una persona compuesta de este género tiene el aspecto de A, se halla vestida como B, hace algo que nos recuerda a C, y con todo esto sabemos que se trata de D.

En esta formación mixta [la condensación] se halla, naturalmente, acentuando un carácter o tributo común a las cuatro personas. (…)

376

Un segundo efecto de la elaboración onírica consiste en el DESPLAZAMIENTO. (…) El desplazamiento se manifiesta de dos maneras:

haciendo que un elemento latente quede reemplazado no por uno de sus propios elementos constitutivos, sino por algo más lejano a él; esto es, por una alusión,

o motivando que el acento psíquico quede transferido de un elemento importante a otro que lo es menos, de manera que el sueño recibe un diferente centro y adquiere un aspecto que nos desorienta. (…)

El tercer efecto de la elaboración onírica (…) consiste TRANSFORMACIÓN DE LAS IDEAS EN IMÁGENES VISUALES. (…)

en

la

Una ELABORACIÓN SECUNDARIA de los sueños (…) se encarga de transformar en un todo aproximadamente coherente los datos más inmediatos del sueño. (…)

Condensar, desplazar, realizar la representación plástica y someter después la totalidad a una elaboración secundaria, es todo lo que la elaboración onírica puede hacer y nada más.”

(Sigmund Freud, Introducción al psicoanálisis)

TIPOS PSICOLÓGICOS.-

“El tipo es un ejemplo o modelo. (…) En el sentido estricto utilizado en este libro el tipo es un modelo característico de una actitud general presente en muchas formas individuales.

De las numerosas actitudes existentes y posibles yo destaco en este libro en conjunto cuatro.” 377

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 918)

Estos cuatro tipos funcionales corresponden a los medios a través de los cuales la consciencia se orienta. La sensación (o la percepción sensorial) nos dice que algo existe; el pensamiento nos dice qué es; el sentimiento nos dice si es agradable o no; y la intuición nos dice de dónde viene y adónde va”

(Carl G. Jung, Los símbolos y la interpretación de los sueños, en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/I)

“Cuanto más fuertemente son reprimidos los sentimientos, tanto peor y secreta es la influencia que éstos ejercen sobre el pensar (…)

En la medida en que los sentimientos se dejan conformar y subordinar a voluntad, han de apoyar la actitud consciente intelectual y adaptarse a sus intenciones. Pero sólo hasta cierto grado es posible tal cosa; una parte del sentimiento permanece rebelde y tiene que ser por ello reprimida. Si la represión tiene éxito, entonces el sentimiento desaparece de la consciencia y despliega luego por debajo del umbral de ella una actividad que contradice a las intenciones conscientes (…)

A consecuencia de la relativa o total naturaleza inconsciente de las tendencias y funciones excluidas de la actitud consciente, esas tendencias y funciones se quedan detenidas en un estado relativamente poco desarrollado. Frente a las funciones conscientes son funciones inferiores (…)

En los seres humanos cuya actitud externa es bondadosa y no agresiva la imagen del alma [anima/-us] tiene generalmente un carácter maligno.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos)

378

“En el desarrollo de la conciencia masculina, el lado femenino se deja a un lado, por lo que permanece en un “estado natural”. Lo mismo sucede en la diferenciación de las funciones psicológicas: la supuesta función inferior permanece detrás y, en consecuencia, es indiferenciada e inconsciente. En el hombre, por tanto, suele estar relacionada con la asimismo inconsciente ánima. La redención se logra reconociendo e integrando esos elementos inconscientes del alma.”

(Emma Jung, Animus y Anima)

“La función menos diferenciada, esto es, la llamada función `inferior’, está contaminada con lo inconsciente colectivo en medida tal que, al hacerse consciente, lleva consigo, junto con otros arquetipos, también el del sí-mismo.”

(C. G. Jung, Psicología y alquimia, parágrafo 31)

“Abstracción.- Forma de actividad mental mediante la cual un contenido consciente es liberado de su asociación con elementos irrelevantes, similar al proceso de diferenciación.

`La abstracción es una actividad que pertenece a las funciones psicológicas en general. Hay un pensamiento abstracto, así como hay un sentimiento, sensación e intuición abstractos.

El pensamiento abstracto separa las características racionales y lógicas de un contenido dado de sus componentes intelectuales irrelevantes. El sentimiento abstracto hace lo mismo con un contenido que se caracteriza por tener valores de sentimiento… La sensación abstracta sería estética en oposición a la sensación sensual, y la intuición abstracta sería simbólica en oposición a la intuición fantástica’. (C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 678)

Jung relacionó la abstracción con la introversión (como de forma análoga relacionó la empatía con la extraversión)

379

`Yo visualizo el proceso de abstracción como un retiro de la libido del objeto, como un flujo de valor desde el objeto hacia un contenido abstracto, subjetivo.

Para mí, por lo tanto, la abstracción viene a ser una devaluación energética del objeto. En otras palabras, la abstracción es un movimiento introvertido de la libido’. (C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 679)

En la medida que su propósito sea romper la atadura entre objeto y sujeto, la abstracción es un intento de sobrepasar el estado primitivo de la participation mystique.”

(Daryl Sharp, Lexicon jungiano)

“Mientras una función permanezca tan fusionada con una o más de las otras funciones –pensamiento con sentimiento, sentimiento con sensación, etc.- que sea incapaz de operar por su cuenta, está en un estado arcaico, es decir, no diferenciada, no separada del todo como una parte especial y con vida propia.

El pensamiento indiferenciado es incapaz de pensar con independencia de las otras funciones; se mezcla continuamente con sensaciones, sentimientos, intuiciones, así como el sentimiento indiferenciado se mezcla con sensaciones y fantasías.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 705)

“Estos tipos, basados en las cuatro funciones fundamentales, a los que se puede llamar tipo intelectual, tipo sentimental, tipo intuitivo y tipo sensorial, también cabe dividirlos en dos clases, de conformidad con la cualidad de las funciones básicas, a saber: en tipos racionales y tipos irracionales. De la primera clase forman parte el tipo intelectual y el tipo sentimental, de la segunda, el tipo intuitivo y el tipo sensorial. (…)

Es preciso tratar el tipo introvertido y el tipo extravertido como categorías de orden superior a los tipos de función. (…) La introversión [y la extraversión] 380

puede tener o un carácter más intelectual o un carácter más sentimental, de igual manera que puede estar caracterizada por la sensación o por la intuición. (…)

Introversión significa un volverse la libido hacia dentro. (…) Extraversión significa un volverse la libido hacia afuera. (…) La extraversión es en cierto modo, por tanto, un trasladar el interés del sujeto al objeto. (…)

El reaccionar hacia fuera es característico del extravertido, como el reaccionar hacia dentro es característico del introvertido.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo XXX, 796, 861, 918, 919)

“Existen dos grandes actitudes o talantes básicos: la introversión y la extraversión.

La primera de estas actitudes se caracteriza, de ser normal, por poseer un natural prudente, reflexivo y retraído que se toma su tiempo para darse, se asusta frente a los objetos, se conduce siempre un tanto a la defensiva y se esconde de buen grado detrás de un observador desconfiado.

La segunda de estas actitudes, de ser normal, se caracteriza en cambio por poseer un natural complaciente y, en apariencia, franco y bien dispuesto que se adapta con facilidad a cualquier situación, establece nuevos lazos con rapidez y se aventura a menudo con despreocupación y confianza en situaciones desconocidas, rehuyendo toda posible vacilación.

En el caso de la introversión lo decisivo es, obviamente, el sujeto; en el de la extraversión, el objeto.”

(C. G. Jung, El problema de los tipos de actitud; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafo 62)

381

TRANSFERENCIA.-

“Ese proceso que Freud llamó `transferencia’ es a menudo un problema difícil para quien conozca por propia experiencia la práctica de la psicoterapia. No es exagerado decir que todos los casos que precisan de un tratamiento prolongado giran en torno al fenómeno de la transferencia y al menos aparentemente el éxito o el fracaso del tratamiento tiene que ver con ese fenómeno de una manera esencial.

Por tanto, la psicología no puede pasarlo por alto; y la terapéutica no debería hacernos creer que la `disolución de la transferencia’ es un asunto claro, sencillo y obvio. (…)

El gran significado de la transferencia ha dado pie muchas veces al error de que la transferencia es un requisito imprescindible de la curación, por lo que hay que exigirla. Pero la transferencia se puede exigir tan poco como una fe. La fe sólo tiene valor si está presente por sí misma. Una fe forzada sólo es convulsión. (…)

La palabra transferencia significa lo mismo que la palabra proyección. (…)

Los contenidos inconscientes siempre se presentan en primer lugar proyectados sobre personas y situaciones objetivas.”

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, prólogo, 357 359)

*

*

*

“No cabe duda de que el proceso de la transferencia es el núcleo de toda la psicoterapia. (…)

382

Llegamos con ello a otra diferencia entre el punto de vista de Jung y la psicología de la transferencia de Freud:

`Como es sabido, Freud consideraba el problema de la transferencia desde el punto de vista de la psicología personalista y prescinde del contenido colectivo arquetípico, característico de la naturaleza de la transferencia…

En mi estudio del problema de la transferencia, contrariamente a Freud, incluyo su aspecto arquetípico, con lo que resulta un aspecto del problema esencialmente distinto’. [C. G. Jung, Übertragung] (…)

Precisamente porque la psicoterapia de Jung está fundamentada en gran parte en el análisis y la síntesis de los modos de relación interhumana, tiene en ella especial importancia la problemática de la transferencia. Es válida también esta afirmación para las posibilidades y peligros de la contratransferencia.”

(Wolfgang Hochheimer, La psicoterapia de C. G. Jung)

“Jung pensaba que la transferencia es algo que se da de forma natural en cualquier relación, por lo que también se manifiesta con frecuencia –aunque no siempre- durante el análisis. Por consiguiente, la transferencia no sólo debe tener una causa, sino también una finalidad. Jung se preocupó por conocer el significado de la transferencia (…)

A diferencia de la comunicación de índole consciente que se establece entre los dos egos, la conexión o vínculo inconsciente indica que existe un estado de identidad en que las dos partes se fusionan.

En el contexto del análisis, a esta relación o vínculo se le llama transferenciacontratransferencia, pero cualquier vínculo emocional intenso involucra este estado de fusión que Jung denomina participation mystique, en el que la otra persona forma parte de uno mismo y viceversa (…)

383

Los contenidos proyectados no son meras repeticiones que descubren situaciones reprimidas; también puede ocurrir que los nuevos contenidos creativos de la psique emerjan y se les experimente primero bajo la forma de proyecciones (…)

Para Kohut, la transferencia especular surge de la necesidad básica y vital de los seres humanos de tener una “resonancia empática”. Todos necesitamos ser reflejados para reconocernos a nosotros mismos y debemos contar con una resonancia empática para sentirnos reales, aceptados, valiosos y reconocidos por el prójimo (…)

Lo que Heinz Kohut denomina transferencia idealizante es en muchos sentidos similar a lo que se conoce dentro de la terminología junguiana como proyección de imágenes arquetípicas sobre el analista.”

(Mario Jacoby, El encuentro analítico)

“La transferencia y la contratransferencia pueden servir para potenciar la evolución de la función simbólica.” [Rosemary Gordon]

“Winnicott propuso que el verdadero self del individuo, el sentido de ser único y real, se producía en momentos de ilusión, cuando el mundo interno se encontraba y relacionaba con el mundo externo esfumándose los límites entre ambos (…)

La calidad de la ilusión del niño (…) dependía de la coincidencia con lo suministrado por el entorno, la habilidad de una madre `suficientemente buena’.” [Hester McFarland Solomon]

(Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson, ed., Introducción a Jung)

*

*

*

384

“En una ocasión tuve de paciente a una mujer joven muy inteligente, una estudiante de filosofía con muy buena cabeza. (…) En los sueños de ella (…) aparezco rodeado de la Naturaleza, de pie en un campo de trigo, un enorme campo de trigo maduro a punto de ser cosechado.

Yo soy un gigante y la sujeto en mis brazos como a un bebé, y el viento sopla sobre el campo de trigo. Cuando el viento sopla, ya sabe, forma olas en el trigal, y con esas olas vibraba yo, como si la estuviese meciendo para dormir. Y ella se sentía como en brazos de un dios, de la deidad, y pensé: `Ahora la cosecha ha madurado, y debo decírselo’. Y le dije: `Mira, lo que quieres y lo que proyectas en mí –porque no eres consciente de ello-, es la idea de una deidad que no posees. Por eso la ves en mí’. (…)

Pero la deidad no es una idea intelectual sino arquetípica. Por eso uno la encuentra prácticamente en cualquier sitio, bajo un nombre u otro. (…) Así que ella de repente reparó en una imagen completamente pagana que llegaba fresca desde el arquetipo.

Ella no tenía la idea de un Dios cristiano, o el Yahvé del Antiguo Testamento. Era un dios pagano, un dios natural, de la vegetación. Era el trigo en sí mismo, el espíritu del trigo, el espíritu del viento, y ella estaba en brazos de ese numen. Ahora bien, esa es la experiencia vital de un arquetipo. Provocó una impresión tremenda en esa chica, e instantáneamente la tocó. (…)

En aquel momento se percató de que yo no era imprescindible, porque –como decía el sueño- ella estaba en brazos de aquella idea arquetípica. Fue una experiencia numinosa, y eso es lo que la gente está buscando, una experiencia arquetípica que proporcione un valor incorruptible.”

(C. G. Jung, Las filmaciones de Houston; en: Encuentros con Jung)

TRINIDAD Y CUATERNIDAD.-

En los sueños modernos la cuaternidad es una creación de lo inconsciente (…) Lo inconsciente a menudo se haya personificado por el ánima –una figura 385

femenina-. Al parecer el símbolo de la cuaternidad proviene de ella (…) Pero como la mujer, al igual que el mal, queda excluida de la divinidad en el dogma de la trinidad, el elemento del mal constituiría también una parte del símbolo religioso, si el último fuese una cuaternidad. (…) Cristo como Dios es también, al par, la Trinidad, que se convierte en cuaternidad por agregársele una cuarta persona- la reina. La visión de mi paciente es una representación simbólica a una cuestión que data de siglos (…) Fue la primera referencia a una posible solución del conflicto fatal entre la materia y el espíritu, entre los apetitos del mundo y el amor a Dios (…) El mándala expresa a la divinidad por el ritmo triple, y al alma por la cuaternidad estática (…) Y así, el significado íntimo de la visión no sería nada menos que la unión al alma con Dios. (…) Y este sueño, a su vez, constituyó la respuesta al problema del tres y del cuatro, representado en un sueño aún anterior. Allí se refería a un ambiente cuadrangular a cuyos lados hallábanse cuatro vasos llenos de agua coloreada; una amarilla, otra roja, la tercera verde y la cuarta no tenía color. Faltaba, evidentemente, el azul (…) La causa de esa evidente alteración fue una resistencia contra el elemento femenino representado por el ánima. (…) En nuestro caso (…) algunos contenidos hallábanse suprimidos y otros reprimidos.

(C. G. Jung, Psicología y religión)

“El primitivo es aún en mayor o menor medida idéntico a la psique colectiva, por lo que posee igualmente las virtudes y los vicios colectivos, sin contradicciones internas y sin que unas ni otros puedan serle imputados personalmente.

386

La contradicción sólo se produce cuando da comienzo el desarrollo de la persona en la mente y la razón vislumbra la naturaleza incompatible de los opuestos.

La consecuencia de este descubrimiento son los conflictos de la represión.

Uno quiere ser bueno, por lo que debe reprimir lo malo; este punto señala también el fin del paraíso de la psique colectiva.

La represión de la psique colectiva es lisa y llanamente una necesidad del desarrollo de la personalidad.”

(C. G. Jung, La estructura de lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“La inseguridad entre cuatro y tres significa, pues, un fluctuar entre lo espiritual y lo físico y constituye por eso un ejemplo bien elocuente de que toda verdad humana es siempre penúltima.”

(C. G. Jung, Psicología y alquimia, parágrafo 31)

“Los opuestos son propiedades extremas de un estado. (…) La psique consta de procesos cuya energía puede proceder de la compensación de los opuestos más dispares. El opuesto espíritu/instinto representa sólo una de las formulaciones más generales, con la ventaja de reducir a un común denominador el mayor número posible de los procesos psíquicos más importantes y más complicados. Desde el punto de vista de esta concepción los procesos psíquicos aparecen como compensaciones energéticas entre el espíritu y el instinto, quedando al principio completamente confuso si un proceso puede ser calificado de espiritual o de instintivo.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8, parágrafo 407)

387

*

*

*

“En un cierto aspecto de la vida psíquica, la totalidad se expresa simbólicamente por el tres y no por el cuatro. Este aspecto es el desarrollo, el proceso temporal de realización (…)

El desarrollo de la consciencia ocurre por la vía de un ciclo triple, el cual se repite una y otra vez durante toda la vida del individuo. Las tres fases de este repetitivo ciclo son: (1) el yo identificado con el Sí mismo, (2) el yo alienado del Sí mismo y (3) el yo vuelto a unir con el Sí mismo a través del eje yo-Sí mismo.

En términos más breves estas etapas podrían ser llamadas: (1) la etapa del Sí mismo, (2) la etapa del yo y (3) la etapa del eje yo-Sí mismo.

Estas tres etapas se corresponden precisamente con las tres denominaciones de la trinidad cristiana: la edad del padre (el Sí mismo), la edad del hijo (el yo) y la edad del espíritu santo (el eje yo-Sí mismo) (…)

El arquetipo de la trinidad parece simbolizar la individuación como un proceso, mientras que la cuaternidad simboliza su meta o el estado completado (…) En efecto, el tres y el cuatro podrían representar dos aspectos diferentes de la vida (…) Se requiere más bien una unión de la cuaternidad con la trinidad en lo que sería una síntesis más completa (…)

Ya que la individuación nunca es verdaderamente alcanzada, cada estado de provisional completud o totalidad debe ser sometido una vez más a la dialéctica de la trinidad con el fin de que la vida progrese.”

(Edward F. Edinger, Ego and Archetype)

388

“El sol está relacionado con la luz y con la consciencia humana (…)

Los dos soles en uno, otro símbolo para los dos pájaros que hemos visto antes, son ahora una luz brillante, `dos en uno’ como escribe Ibn Umail. Este simboliza una nueva actitud consciente que puede resistir la paradójica naturaleza de la doble-unidad de la psique (…)

De acuerdo con Ibn Umail, estos tres soles simbolizan la unión de los opuestos psíquicos internos (…) Esta `triple unidad’ de los tres soles es el resultado de la primera obra, que procede de la esfera de la luna, que es un símbolo de la materia y el cuerpo (…)

El mundo superior, simbolizado por los tres soles, ahora tiene que reunirse con su origen, la tierra o, como Ibn Umail la llama, el primer cuerpo purificado que es ahora llamado la segunda tierra o cuerpo, simbolizado por la luna (…)

Este simbolismo parece señalar la creación de una nueva conciencia.”

(Comentario de Theodor Abt al Libro de la explicación de los símbolos, Kitab Hall ar-Rumuz, de Muhammad ibn Umail. Corpus alchemicum arabicum I B)

“En el texto de Senior las actitudes en conflicto están caracterizadas como un sol que dirige dos rayos hacia su opuesto –la cosa oscura- y un sol que dirige un rayo (…)

Parece que, llegado a esa etapa, Senior tuviera un conflicto consciente entre dos actitudes hacia el inconsciente (…)

Aquí está el conflicto entre el principio de la consciencia y la naturaleza, es decir lo inconsciente.”

(Marie-Louise von Franz, Alquimia) 389

“En términos de contenido, el número tres por lo tanto sirve como el símbolo de un proceso dinámico. En las producciones mitológicas de la psique inconsciente, las divinidades del inframundo son especialmente apropiadas para aparecer en forma tríadica. De acuerdo con Jung ellas representan `el flujo de energía psíquica’.”

(Marie-Louise von Franz, Number and time)

“En principio, todas las tendencias instintivas –como por ejemplo, el impulso sexual, el deseo agresivo de poder, o el instinto de supervivencia- tienen un lado psicológico y un lado simbólico (es decir, psíquico o espiritual)

A nivel del hombre primitivo, estos dos lados funcionan en muy estrecha colaboración. El ritual y las actividades corporales son una con lo que representan. Sin embargo, en el curso del desarrollo histórico, estos dos aspectos tienden a separarse.

Cuando esto sucede, el ritual y las enseñanzas religiosas se convierten en algo que no es más que un rígido formalismo intelectual, contra el cual entonces se sublevan los instintos físicos.

Esta situación de conflicto es necesaria para el desarrollo de una consciencia más alta, pero el conflicto puede también ir demasiado lejos y llegar a ser destructivo. Entonces una reconciliación de los opuestos es necesaria.

Tal situación demanda el recuerdo (anamnesis) del ser humano primordial, el anthropos como arquetipo del ser humano total, que se encuentra en el núcleo de todas las grandes religiones. En la idea de tal homo maximus, los más altos y los más bajos aspectos de la creación son reunidos de nuevo (…)

La visión que tuvo el hermano Klaus une los opuestos irreconciliables, esto es, el salvajismo inhumano y la espiritualidad cristiana”

390

(Marie-Louise Von Franz, dimensions of the psyche)

The

transformed

berserker;

en:

Archetypal

UNUS MUNDUS.-

“Después de sopesar crítica y detenidamente muchas experiencias y argumentaciones he terminado por aceptar la existencia de estratos anímicos profundos que no pueden ser descritos adecuadamente por medio de nuestro concepto ordinario de tiempo.

Por consiguiente, la muerte del individuo particular tampoco tiene el significado ordinario en estos estratos, los cuales apuntan siempre más allá de la vida personal.

Al carecer de conceptos apropiados, representadas por medio de símbolos.”

estas

regiones

anímicas

son

(Carta de Wolfgang Pauli a Carl G. Jung [23]; en: Carl A. Meier, Wolfgang Pauli y Carl G. Jung : un intercambio epistolar 1932-1958)

“Para expresarlo en términos antropomórficos pero elocuentes, se podría decir groseramente que en el momento en que me entero de que la partícula A acaba de tomar, por ejemplo, la dirección del norte en una decisión que le impuso mi intervención, la partícula B de la misma fuente sabe instantáneamente que ella debe dirigirse en dirección sur. Einstein rechazaba personalmente esta idea pues veía en ella algo de telepatía. Ocurre sin embargo que al cabo de menos de veinte años la paradoja así enunciada pudo ser cuantificada y sometida a la experiencia, y la experiencia muestra que la física cuántica tenía razón.

“Sin embargo, ¿es esta situación tan paradójica? ¿O la paradoja estriba en el hecho de que uno quiere localizar las propiedades de las partículas? Si se piensa de este modo hay que admitir, en efecto, que existe una “información” que pasa de una partícula a la otra, pero ¿cómo viaja la información, cómo hay causalidad siendo así que la acción es estrictamente instantánea? Si en 391

cambio se considera que nuestras dos partículas no existen en sí mismas sino que forman un sistema y que la información afecta al sistema por entero, la paradoja se desvanece en la idea de indivisibilidad o inseparabilidad del sistema, el cual permanece siempre presente por sí mismo”.

(Michel Cazenave, Sincronicidad, física y biología; en: La sincronicidad : ¿existe un orden a-causal? V.V.A.A.)

De acuerdo con el argumento principal de este libro, parece que la materia y la psique son sólo los aspectos internos y externos de la misma realidad trascendental.

Nos aventuramos a esta conclusión porque los constituyentes últimos de la materia se presentan ante nuestra conciencia observante en formas similares a aquellas formas que representan los fundamentos últimos del factor interno, el inconsciente colectivo. Esta realidad unitaria trascendental (unus mundus) llama a la hipótesis de que la materia está animada.

Sabemos que a la hora de muerte la parte material del hombre se disuelve en constituyentes de material inorgánico, en algo, por lo tanto, que la física moderna definiría como un campo electromagnético, cuyos puntos excitados representan partículas.

Los antiguos textos religiosos mencionados, que tienen como objetivo, por así decirlo, una percepción introspectiva del mismo proceso, describen la muerte como una ascensión al reino de los dioses, es decir, al campo arquetípico de lo inconsciente colectivo (...)

Durante el transcurrir de la vida, esta tendencia a la conciencia debe de construir un cuerpo sutil alrededor de sí mismo, un cuerpo de tipo espiritual que ahora en la muerte la apoya (...)

El núcleo psíquico del alma, que se ha vuelto consciente, y su campo de energía circundante, por lo tanto, también parecen de alguna manera capaces

392

de retener una identidad individual después de la muerte dentro del unus mundus psicofísico.

Hablando psicológicamente, esto significaría que el Sí-mismo, como una mónada psicofísica o núcleo último de la personalidad, no sólo engendra la conciencia del yo dando lugar a ésta en el nacimiento y alimentándola durante el crecimiento de la personalidad del individuo, sino que, al morir, el Sí-mismo también impulsaría al yo a volver hacia el interior de sí mismo y contraerse, igual que la savia de un árbol produce hojas en ciernes en la primavera y luego se hunde en el tronco en el otoño, mientras que las hojas producidas por ella son desechadas y se marchitan. "

(Marie-Louise von Franz, Number and time)

“Hay personas –siempre las ha habido- a las que les resulta imposible no tomar consciencia de que el mundo y la experiencia del mundo poseen una naturaleza metafórica y constituyen en realidad el reflejo de algo que yace oculto en las profundidades más íntimas del sujeto, en la propia realidad transubjetiva.”

(C. G. Jung, Comentario psicológico al Bardo Todol; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

“Cualquier alteración de la psique humana produce un cambio en la psique del mundo.”

(James Hillman, Anima mundi : el retorno al alma del mundo)

YO.-

“Ha de entenderse por `yo’ ese factor complejo al que se refieren todos los contenidos de la conciencia. Constituye en cierto modo el centro del campo de conciencia, y, en la medida en que éste abarca la personalidad empírica, el yo es el sujeto de todos los actos de conciencia personales. La relación entre un 393

contenido psíquico y el yo constituye el criterio de lo consciente, pues no es consciente ningún contenido que no sea una representación para el sujeto. (…)

El yo como contenido de conciencia (…) se sustenta en dos bases aparentemente diversas: primero, una somática; segundo, una psíquica. (…)

El yo, no obstante el carácter relativamente desconocido e inconsciente de sus bases, es un factor consciente por excelencia. Es, incluso, una adquisición empírica de la existencia individual. Surge primeramente, al parecer, del choque de los factores somáticos con el entorno, y, una vez puesto como sujeto, se desarrolla por medio de nuevos choques con el entorno y con el mundo interno. (…)

El yo no es nunca más ni nunca menos que la conciencia en general. Como factor consciente, podría hacerse de él, teóricamente al menos, una descripción completa. Pero ello no daría sino una imagen de la personalidad consciente, en que faltarían todos los rasgos que permanecen desconocidos o inconscientes para el sujeto; mientras que la imagen conjunta de la personalidad debería incluir esos rasgos. (…)

He propuesto dar a esa personalidad conjunta, presente pero no íntegramente aprehendible, la denominación de sí-mismo. El yo está, por definición, subordinado al sí-mismo, respecto del cual se comporta como una parte con respecto al todo. (…)

El yo es el sujeto de todos los procesos de adaptación, en la medida en que son realizados por la voluntad.”

(C. G. Jung, Aion)

ZAGREO.-

“Zagreo es considerado generalmente como hijo de Zeus y Perséfone y el “primer Dioniso”. Para engendrarlo, Zeus se unió a Perséfone en forma de 394

serpiente. Zeus, que sentía por él un particular afecto, lo consideraba como su sucesor y le tenía destinada la soberanía del mundo. Pero los Hados dispusieron otra cosa. Por precaución contra los celos de Hera, el pequeño Zagreo fue confiado por Zeus a Apolo y los Curetes, quienes lo educaron en los bosques del Parnaso. Pero Hera supo descubrirlo y encargó a los Titanes que lo raptasen. Zagreo trató en vano de escapar a ellos metamorfoseándose. Adoptó principalmente la forma de toro, pero los Titanes lo despedazaron y lo devoraron, en parte crudo y en parte cocido. Palas sólo pudo salvar el corazón, palpitante aún. Apolo recogió algunos restos diseminados y los enterró cerca del trípode de Delfos. Pero la voluntad de Zeus devolvió la vida al niño, sea porque Deméter uniese lo que restaba de él, sea porque Zeus hiciera absorber a Sémele el corazón de Zagreo, fecundándola así del “segundo Dioniso”. También se contaba que había sido Zeus el que había absorbido el corazón del niño.

Zagreo es un dios órfico, y su leyenda pertenece a la teología de los misterios órficos. Al orfismo principalmente debe atribuirse la identificación del héroe con Dioniso. Esquilo, por el contrario, lo llamaba “un Zeus subterráneo” y lo asimilaba a Hades.”

(Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana)

“Zeus fulmina a los Titanes (…) Plutarco insiste sobre la relación entre el castigo de los Titanes y la naturaleza del hombre, que es dual, porque hay en ellos parte de los Titanes y parte de Dioniso (…) Lo más interesante, y que relaciona el mito de los Titanes con las creencias religiosas órficas, es que de los restos dejados por los Titanes [que se habían comido a Dioniso] tras su fulminación, surge la raza humana”

“También debía de referirse el poema al nuevo papel asumido por el dios [Dioniso/Zagreo] tras su resurrección. Parece que Dioniso ascendía a los cielos acompañando al Sol y seguía velando desde allí la marcha de los acontecimientos del mundo.”

(Hieros logos, Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, edición de Alberto Bernabé)

395

ABAISSEMENT DU NIVEAU MENTAL ACTING OUT AFECTOS ALQUIMIA ALUCINACIÓN ANIMA/-US APEGO ARQUETIPO E INSTINTO. BIOLOGÍA BUDISMO Y PSICOLOGÍA JUNGUIANA CICLO DE LA VIDA PSÍQUICA COMPENSACIÓN. COMPLEJO COMPLEJO DE EDIPO COMPLEJO MATERNO CONIUNCTIO CONSCIENCIA CONTRATRANSFERENCIA DEFENSA MANIACA DIABLO DIOS EMOCIÓN ESCUELAS DE PSICOLOGÍA ANALÍTICA ESPÍRITU ESQUEMA ESQUIZOIDE FUNCIÓN TRANSCENDENTE 396

HÉROE. IDENTIFICACIÓN PROYECTIVA IMAGEN IMAGINACIÓN ACTIVA INCONSCIENTE INCONSCIENTE PERSONAL INCONSCIENTE COLECTIVO INDIVIDUACIÓN LIBIDO (ENERGÍA PSÍQUICA) LÍMITE MADRE MÁNDALA MERCURIO NARCISISMO NEUROSIS OBJETO TRANSICIONAL PARANOIA PARAPSICOLOGÍA PERSONA PERSONALIDAD POSICIÓN DEPRESIVA Y POSICIÓN ESQUIZOPARANOIDE PSICOANÁLISIS PSICOSIS PUER AETERNUS PULSIÓN DE MUERTE RELIGIÓN SALAMANDRA 397

SÍ-MISMO SÍMBOLO SÍMBOLOS DE TRANSFORMACIÓN SÍNCRONICIDAD SOMBRA SUEÑOS TIPOS PSICOLÓGICOS TRANSFERENCIA TRINIDAD Y CUATERNIDAD UNUS MUNDUS YO ZAGREO

398

399