Apostila Teologia Biblica Do Antigo Testamento

SEMINÁRIO TEOLÓGICO BATISTA DO NORTE DO BRASIL CURSO DE FORMAÇÃO EM TEOLOGIA

 TEOLOGIA BÍBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO (Apostila com matéria a ser trabalhada em sala de aula) Prof. Marcos A M Bittencourt

Recife, 2010

ÍNDICE TÓPICO

PG.

I - HISTÓRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO 1.1 MOMENTOS HISTÓRICOS 1.2 ORIGEM HISTÓRICA DA FÉ DE ISRAEL

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II – REVELAÇÃO 2.1 RELEVANCIA 2.2 PROBLEMAS 2.3 CARACTERISTICAS PRÓPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAÇÃO 2.4 O QUE É REVELAÇÃO NO AT 2.5 REVELAÇÃO DO NOME !yhiloa> (elohim – Deus) 2.6 REVELAÇÃO DO NOME ESPECIAL DE DEUS - hwhy 2.7 MEIOS DE REVELAÇÃO

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III – ANTROPOLOGIA ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

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3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS 3.2 PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO

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IV – RELAÇÃO DEUS VERSUS  SER HUMANO – MAIS DO QUE PALAVRAS... 4.1 SALVAÇÃO 4.2 ELEIÇÃO 4.3 ALIANÇA 4.4 LEI 4.5 PECADO, CULPA E PUNIÇÃO 4.6 MISERICÓRDIA DE JAVÉ 4.7 JUSTIÇA DE JAVÉ

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V – ESCATOLOGIA 5.1 MORTE E VIDA 5.2 O DIA DE JAVÉ

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VI – ANTIGO E NOVO – A RELAÇÃO ENTRE OS DOIS TESTAMENTOS

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APÊNDICE – AT E NT – SHEOL, GEENA E HADES, UM E-MAIL...

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REFERÊNCIAS

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I - HISTÓRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO 1.1 MOMENTOS HISTÓRICOS. 1.1.1 Primeiro Momento: inicio da teologia do A.T . Até o final do séc. XVIII, a teologia era mais dogmática, doutrinária, era a aplicação na vida diária. O racionalismo plantou sementes para uma formação f ormação da teologia do antigo testamento. t estamento. Em 1787 o teólogo Johann Gabler foi o primeiro a diferenciar teologicamente entre novo e antigo testamento. Levantou a possibilidade de uma teologia bíblica do A.T., que não fosse sistemática, mas uma teologia apenas do A.T. Entretanto, ele não desvinculou o A.T. das raízes racionalistas. Depois dele em 1796 vem G. Bauer, que publicou a obra “Teologia do A.T.” Ele também era racionalista. Segundo ele, o A.T consistia de uma séria de relatos produzidos a partir de mitos, sem valor para o homem moderno, eram supertições de uma raça antiga. Após Bauer, a crítica literária vai separar os vários estilos literários: lit erários: mitos, poéticos, etc. Bauer e Gabler fugiram do “Dogmatismo Cristão”, mas caíram no extremo do racionalismo. •

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1.1.2 Segundo Momento: A morte da teologia do A.T . Séc.XIX - Maior expoente: Julius Wellhausem – Pregava o desenvolvimento da literatura de Israel a partir de influências externas, ou seja, o que existia no A.T. era uma cópia das outras religiões, imitação do paganismo e das religiões naturais. Exemplo: as festas religiosas de Israel teriam sido, nesta ótica, festas babilônicas, agrícolas, que celebravam a fertilidade da terra. Propõe-se, assim, não uma teologia do A.T., mas a história da Religião de Israel. •

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1.1.3 Terceiro Momento: renascimento da teologia do A.T . Séc. XX. É preciso entender o inicio do séc. XX. O racionalismo e suas vertentes legaram ao mundo que o ser humano poderia criar todas as coisas. Era um momento de euforia na história da humanidade. A razão era a deusa. Entretanto houve um momento em que tudo isto caiu por terra. A primeira guerra mundial, depois outra guerra mundial. Decepção com a autonomia econômica (escravo do capital ou escravo do Estado). O Titanic ruiu na 1ª viagem. Aviões, criados para transportar pessoas, jogavam bombas nas pessoas. Daí veio a decepção com a ciência e com a razão: onde buscar ajuda? No próprio ser humano? Deve-se buscar ajuda fora de si, tem que se apegar a alguma coisa. Nesta época surge Karl Barth. Ele cria uma nova teologia dogmática, diferente da primeira, onde um testamento dependia do outro, também o antigo não era fruto de religião natural, mas era preciso recuperar o aspecto de palavra no texto, os ensinamentos e doutrinas. W. Eichrodt (1928) – há valores religiosos próprios dos hebreus no A.T. Para ele, a função do teólogo é descobrir a essência do A.T. visto que há um ambiente cultural e espiritual peculiar à comunidade de Israel. Em 1933 Eichrodt baseado no tema da aliança, propõe um esboço para o estudo: “Deus e o povo, Deus e o mundo, Deus e o ser humano”. Gerhard Von Rad, 1938 – Teólogo de transição. Para ele o escritor do AT era uma espécie de teólogo que reuniu tradições diferentes ligadas a antigos santuários tribais, a partir de percepções diferentes (Javista e Eloísta). O redator teria reunido essas tradições de diferentes épocas do Israel antigo, e fez uma espécie de moldura do Pentateuco, construindo assim uma espécie de “história da salvação” (História das tradições de Israel ou Teologia do AT??). Von Rad é criticado por não ter escrito uma teologia do AT, e sim uma compilação das tradições de Israel. •

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1.1.4 Quarto Momento: o movimento da teologia do A.T (Era de Ouro da TAT). Depois de Von Rad, surgem dois teólogos basilares para a TAT: Otto Baab (1949) e Brevard Childs. Três características deste momento: 1. os teólogos afirmam a unidade espiritual de toda a bíblia, mas sem desprezar o caráter peculiar do AT, que é a “história de um Deus de amor, que está a procura do homem, mas este está sempre fugindo da sua presença”. 2. o resgate da singularidade da fé bíblica diante das outras religiões. 3. resgate da mensagem bíblica do AT perdida nos teólogos racionalistas (Entre os batistas no Brasil, destaca-se A. R. Crabtree). •

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1.1.5 Quinto Momento: busca por uma identidade da teologia do AT (Situação atual). Ultimo quarto do séc. XX - Crítica violenta às escolas de crítica da bíblia. Os teólogos tiveram que trabalhar uma nova perspectiva, surgindo uma nova crítica bíblica, e mais possibilidades ortodoxas. Alguns teólogos trabalham o AT por temas, buscando, como no terceiro momento, a essência do mesmo, mas de tal forma que se aproxime de uma tendência temática e exegética. Walther Zimmerli (1972) - defendia que o AT circula em torno do 1º mandamento. Walter Kaiser (1978) dizia que o elemento unificador é o conjunto promessa-bênção. Claus Westerman (1979) – apresenta a Teologia do AT como teologia de eventos. “Temos que apresentar a teologia do AT da maneira como o AT o faz: em forma de narrativa ou história, baseado em eventos ao invés de conceitos”. Para ele a Torah contém os atos salvíficos de Deus na história; Os profetas nos trazem a palavra de Deus; os escritos (literatura de sabedoria e Salmos) trazem a resposta humana ao agir e ao falar divinos. Simon de Vries (1983) – destacou temas específicos próprios do Israel bíblico. Dividiu a teologia do AT em 5 temas: 1. transcendência de Deus; 2. imagem divina espelhada na personalidade humana; 3. pacto/aliança com o elemento gerador de uma comunidade integra; 4. história como lugar do encontro com Deus; 5. o sentido e propósito na existência finita (busca da identidade). Elmer Martens (1992) trabalha o AT a partir do plano divino, dividido em 4 temas: 1. libertação; 2. comunidade; 3. conhecimento de Deus; 4. vida abundante. Ele faz uma analise diacrônica do período tribal (patriarcal), monárquico e pós-exilico. Valorização da história das tradições de Israel como elemento norteador de uma teologia do AT – tradição é algo do passado que nos ajuda a formular uma compreensão do momento. Nesse sentido cada geração do povo de Deus nas páginas do AT encontra-se sempre na tarefa nova de definir-se como povo de Deus a partir de uma consciência histórica, cuja participação de Deus era tida como certa. Exemplo: uma narrativa do decálogo em Êxodo e outra em Deuteronômio, um “êxodo” no livro de Êxodo e outro de Isaias 43.16 (o retorno do exílio babilônico visto como um novo êxodo). Neo-ortodoxia, como o retorno do diálogo entre o AT e o NT. Busca de unidade de propósito e sentido. Há uma unidade em relação a “libertação” do antigo com o novo. A ênfase exegética e temática da teologia do AT tem proporcionado uma nova leitura do AT a partir de perspecitiva socio-politica (Os Dez mandamentos, por Frank Cruesemann; A Eleição de Israel, por Schalom Ben Chorin). O perfil do momento é mais interdisciplinar. •

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1.2 - ORIGEM HISTÓRICA DA FÉ DE ISRAEL A maior parte dos teólogos concordam com a idéia de que durante o período patriarcal os Hebreus ainda não conheciam o Deus Javé. Estavam ligados ao deus local conhecido pelo seu relacionamento com o patriarca que ali vivera no passado. Por exemplo, quem vocaciona e faz promessas a Abraão é El-Shaddai (Gn. 2:1-3 e 17:1-27). Um texto interessante é o de Êxodo 6:2-3 no qual as gerações posteriores fizeram a ligação entre ElShadday e Javé. Segundo Crabtree a origem histórica da fé de Israel é oriunda da experiência do Egito e representa o rompimento definitivo com o politeísmo e a conseqüente adoração a Javé. Entretanto, localizar o movimento em que Israel reconhece oficialmente sua dependência de Javé é que se torna o problema. Uns sustentam o período de peregrinação no deserto, enquanto que outros sustentam que a adoração a Javé só acontece na instalação das tribos em Canaã, diante do confronto com os deuses locais, quando a chamada “Assembléia de Siquém” define que Javé será o Deus de Israel e Israel, o povo de Javé (Js.24:14-25). Já, os escritos sacerdotais, fazendo a releitura do passado concordam com a primeira idéia na conclusão de que os israelitas, guiados por Josué, sucessor de Moisés, agiram “segundo a ordem de Javé” tinha dado a Moisés”(Dt. 34:9). II - REVELAÇÃO 2.1 – RELEVÂNCIA – É o ponto de partida para o estudo da Teologia do AT, na opinião de diversos teólogos (Barth, Brunner, Tillich, Weler Robinson, Bultmann, Pannemberg). 2.2 – PROBLEMAS – Aparecem aqui barreiras tais como a negação da existência de Deus ou da possibilidade de conhecê-lo. Também existe a diferença entre revelação e conhecimento filosófico. Por isso há teólogos que iniciam o estudo do AT tendo como base o ser humano (Norman Gotwald, Peter Berger). Berger analisa sinais de transcendência no ser humano, mesmo naqueles que se autodeclaram “ateus”. Se o ser humano criou Deus à sua imagem e semelhança (crítica ateísta) é porque reproduzem a criação, ou seja, de fato Deus criou o homem à sua imagem e semelhança (Ecl.3:10-11). Por isso, para Ernest Wright, o AT é um convite para que o ser humano transcenda à sua própria existência ao máximo para poder compreender uma nova realidade que esteja além de sua capacidade (“não cabe a mim dar ordens” ) . O Deus transcendente não está limitado à minha compreensão visto que esta compreensão está restrita ao meu ambiente histórico e existencial em meio à história do universo. 2.3 CARACTERÍSTICAS PRÓPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAÇÃO John Mckenzie fez um estudo sobre a crença na revelação divina nas diversas religiões semitas e percebeu que a fé israelita na revelação divina tem características próprias não encontradas em outras religiões. Separou três delas: O importante lugar ocupado por esta crença no Antigo Testamento  A história israelita nos apresenta uma série de homens que reclamem nossa atenção pela única razão de falarem em nome de Deus. Os mesmos não se recomendam a si mesmos por seus estudos, sua experiência, seu poder, sua sabedoria, mas unicamente por isto: a palavra de Deus lhes foi dirigida. Qualidade do conteúdo do que esses homens falavam  em outras religiões, a curiosidade das pessoas se ocupava mais com o futuro do que com a vontade dos deuses. Já, os israelitas, apresentavam a vontade de Deus como determinante de toda a atividade e todo setor da vida humana, regulando-a de acordo com um critério moral que se eleva acima de tudo o que o mundo tinha presenciado até então. Sua •

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primeira preocupação era o presente. O futuro era anunciado para ameaçar o vício do povo quando não era mantido o nível de conduta que os profetas pregavam. Maneira pela qual esses homens falavam  os profetas israelitas proferiram a palavra de Deus sem as feitiçarias dos videntes e adivinhos do mundo antigo. Falavam com paixão, mas não com frenesi. Conservavam-se em pleno uso de suas faculdades mentais. Não há o mínimo vestígio de adaptação de sua mensagem aos desejos dos seus ouvintes. Pelo contrário, nota-se um esforço proposital no sentido de contrariar usos e preconceitos existentes e de sobrepujar convenções aceitas. •

2.4 O QUE É REVELAÇÃO NO AT - Segundo Claus Westerman, no Antigo Testamento não existe o conceito “Revelação” universalmente válido. Em teologia cristã revelação coincide com o revelado, ou seja, revelação é aquilo que Deus revelou (estava em segredo). No Hebraico, entretanto, falta o termo abstrato e objetivado; nesse caso, revelação “é algo que aconteceu”, no dizer de Pannemberg, ou seja, revelação é a totalidade de tudo quanto acontece. De acordo com Georg Fohrer (1982, p.54), “o antigo testamento fala da revelação de Deus na vida e no destino dos povos e dos homens. Não fala do ser e da essência de Deus em si mesmo e em sua plenitude, mas apenas do seu ser e agir em relação ao homem”, conforme citação de Ex.33:18-23. Nesse texto o ser humano não pode ver Deus como realmente ele é, mas apenas aquilo que lhe diz respeito ou que o Senhor quer revelar: sua bondade, sua graça e sua misericórdia. Em última análise, o texto nos fala das intervenções de Deus a favor do seu povo (ver ainda Dt.29:29). Não existe no hebraico bíblico uma palavra que signifique literalmente “revelação”, mas o verbo hl;G: (galah), que significa “despir”, “desnudar”, “descobrir”, “desvendar” (também “ir para o cativeiro”), nos indica a idéia de revelação. O termo aparece no texto mais conhecido do AT sobre revelação, Dt.29:29. A expressão “coisas reveladas”, segundo Smith (pg. 95), refere-se na verdade a responsabilidade de Israel em ser fiel a aliança conhecida pelo povo através da palavra revelada, através do evento do êxodo no Sinai, conforme analise dos versos Dt. 29.22-28 (comparado a Ex.19.4-6). O termo aparece também em conexão com [d'y: (Yada`), que significa “conhecer”, “descobrir”, mas quase sempre no sentido de ter intimidade e de experimentar, como em I Sm.3:7 e em Jr.22:15-16.

o > (elohim – Deus) 2.5 – REVELAÇÃO DO NOME !yhila o > A criação bíblica não possui deuses, mas apenas um Deus, chamado  !yhila e e (‘ lohim), traduzido por Deus  no capítulo 1 de Gênesis. O termo ‘ lohim aparece cerca de 2.500 vezes no AT de acordo com Smith e é plural em sua forma ordinária, ou seja, deuses . Em função disso, busca-se aqui estabelecer uma relação do nome com os mitos antigos, visto que em Ugarit a divindade criadora é El. Albright (1942, p. 213) afirma que o uso pluralizado vem da tendência do antigo oriente de chamar os seus deuses pelo nome plural, como por exemplo, a variação de Anat para Anatot, e de Ashtart para Ashtorot. Poder-se-ia então pensar que o termo é uma cópia do termo ugarítico El , contudo, conforme pesquisas feitas por Oehler (1883, p. 88), ‘elohim ocorre apenas no hebraico e em nenhuma outra língua semítica. Sobre essa tendência de pluralização das divindades no mundo oriental antigo, defendida por Albright, supracitado, também argumenta Colunga (1967, p. 48) que “nos documentos extra-bíblicos encontramos exemplos deste plural de intensidade aplicado a uma pessoa singular, e precisamente no vocábulo equivalente a e lohim . Assim, nas cartas de Tell Amarna se designa em seu cabeçalho ao faraó Amenofis IV Akenaton com o título de Ilâni  (deuses , forma plural de Ilû  ) […] Não há, pois, a mínima alusão a um suposto politeísmo latente, posto que está superado na mente do autor sagrado”. Permanece então o senso de que o termo seria, na verdade, uma pluralização de Deus, não no sentido politeísta, mas para efeito contrário, ou seja, monoteísta, visto que ‘elohim, conforme a referência já citada de Albright, se refere à majestade do Deus criador. É 5

como se o autor bíblico do primeiro capítulo de Gênesis quisesse dizer aos seus ouvintes que o ‘elohim (Deus) de Israel vale por todos os ‘ elohim (deuses) dos povos, sem mencionar explicitamente essa crença, visto que o capítulo 1 de Gênesis exclui os deuses da criação. A utilização de ‘elohim no primeiro capítulo de Gênesis revela que o autor bíblico não estava alienado nem assumiu postura independente das tradições religiosas, ainda que politeístas, dos povos cananeus. Ainda que isso não venha a significar que o termo seja um resquício de uma época em que os israelitas tenham sido henoteístas ou, até mesmo, politeístas (VAN DEN BORN, 1977, p. 445) e, por isso, dependentes diretos de uma tradição cananita, pode-se aludir ao pensamento de que Israel interagiu com os mitos orientais antigos a ponto de transformá-los, dando à criação um sentido ético, esvaziando agora os ‘elohim (deuses) da divindade que lhes era atribuída, ensinando através do texto bíblico sobre um único ‘elohim (Deus) que está sobre a sua criação. Quando o escritor bíblico quer distinguir Deus de deuses , ele o faz através da concordância verbal (VAN DEN BORN, 1977, p. 445). Cite-se como exemplo o texto de Gn.1.1, onde se vê a seguinte construção em o > ar;B; tyciareB   ] (bere’shit bara’ ‘elohim) que, traduzido é: em um princípio  hebraico: !yhila Deus criou . Percebe-se que o substantivo ‘ elohim está na forma plural, mas o verbo que com ele concorda, na forma singular, ou seja, criou e não criaram (ROWLEY, 1977, p. 52). 2.6 – REVELAÇÃO DO NOME ESPECIAL DE DEUS - hwhy É difícil saber quando este nome foi usado de forma cultual, mas há algumas idéias sobre isto, que partem desde Gn. 4.26 (texto de tradição javista), passando por tradições que dão conta que o nome foi adotado no deserto de Midiam, onde o sogro de Moises liderava um culto. Nessa região os queneus (uma raça/grupo) adoravam o nome de Javé antes mesmo de Moises. Ali Moisés teria tomado contato com este nome (Horebe – Ex.3). Mas, há quem pense que a mãe de Moises já conhecia esse nome: Joquebede, cujas consoantes iniciais são as mesmas do nome de Deus, o qual aparece cerca de 6.700 vezes no AT. Von Rad se contrapõe àqueles que, a partir da significação etimológica do nome Javé, partiram para uma definição da total essência de Deus. O contexto narrativo de Êxodo 3 mostra que Javé tem uma comunicação a fazer, não a respeito do que Ele é mas do seu propósito para com Israel. “Hayah” (ser) deve ser compreendido aqui como “estar presente, estar ai”. Outras interpretações do nome de Javé seguem esta linha (Ex.34:6,14). O texto de Ex. 3.13-15 aponta o sentido do nome especial de Deus: “eu sou o que serei”, a idéia é que Deus ainda não acabou de se revelar, o verbo esta no incompleto, tem muita coisa ainda para acontecer. Deus estava frustrando a possibilidade de Moises conhecê-lo completamente, como em Ex.34: “Você não pode conhecer a minha essência”. Esta expressão é que Deus será conhecido não em sua essência e sim na sua atividade (“Eu fui, eu sou e continuarei sendo” ou ainda a idéia “quem eu sou não é da sua conta”). O principal perigo de se conhecer a essência do nome de Deus estar em querer dominá-lo (Gn.32:2729). Na mentalidade Antiga, o nome não era um simples som, mas havia entre ele e seu portador uma íntima relação substancial. O portador existe em seu nome e, por conseguinte, o nome contém uma afirmação sobre a essência de seu portador ou algo de seu próprio poder. Para os antigos era certo que a vida dos homens estava rodeada e determinada pelos poderes divinos e esta certeza só se tornaria reconfortante a partir do momento em que o homem passasse saber qual era a divindade que o rodeava porque, enquanto não lhe conhecesse o nome, não teria a possibilidade de invocá-la ou de interessá-la a favor de suas necessidades (Jacó em Gn.32:29). A divindade precisa primeiro fazer “uma memória de seu nome” (Ex.20:24). O nome de Javé deve ser santificado. Por isso, deve-se empregar este nome em serviços especiais: culto, sacrifício, oração, benção e maldição e na guerra santa, 6

conforme Sl.20:7-8; Dt.10:8; o homem deve tomar cuidado para não tomar o nome de Javé em vão pois alguns juramentos também eram feitos em nome de Javé (Ex.20:7, Lv.19:12 paralelo a Mt.5:33). Convém lembrar que na teologia deuteronomista não é Javé quem habita no templo pois ele não cabe no templo e já tem uma habitação (Dt.26:15). O nome de Javé, este sim, habita no templo (Dt.12:5,11; Dt.26:2; I Rs 8:26-29). Ainda na obra cronista o mesmo conceito (II Cr.7:14-16).

‫)י‬  . Este nome é o mesmo OBS: Existe também uma forma abreviada do nome de Deus, que é YAH (ָ

hwhy

nome porém abreviado. Aparece principalmente em textos poéticos, como, por exemplo, no cântico de Moisés (Êxodo 15:2), e em Salmo118:5. Esta forma abreviada YAH aparece também na expressão HALELU YAH, que é adaptada para o português como ALELUIA, e que significa “LOUVAI A YAH”. A forma abreviada do nome de Deus que aparece no final de nomes próprios é “Yáhu”

(‫ה‬ָ‫)י‬ 

como em “Elias”. A forma

abreviada do nome de Deus que aparece no início de nomes próprios é Yeho , “Josué”.

(‫ְהו‬ ‫)י‬

como no nome

2.7 MEIOS DE REVELAÇÃO No Antigo Testamento, o Senhor tem se revelado através de formas distintas. Veremos aqui algumas delas. 2.7.1 – !yriWa (`Urim) e  !yMiTu (Tummim)  !yriWa plural de rWa ( `Ur: “fogo”, “labareda”), trazendo mais um sentido negativo de destruição, dando mais uma idéia de algo proibido ou maldito.  !yMiTu plural de !to (Tom: “perfeição”, “plenitude”, “integridade”), trazendo um sentido mais positivo, algo permitido e aconselhável. Eram duas peças da veste sacerdotal que ficavam na parte da frente (peitoral). Podiam ser no formato barrinhas ou dados (não se sabe ao certo), mas eram utilizadas em momentos quando o sacerdote se encontrava em situações difíceis na palavra que deveria trazer ao povo, devendo apontar um “sim” ou um “não”, ou “cara e coroa”. Em I Sm.14:41 Samuel jogou essas pedrinhas para saber quem errou: o povo ou a liderança. É provável que esse costume tenha caído em desuso após o reinado de Davi e não tenha sido mais restabelecido após o Exílio (conf. Esd.2:63 e Ne.7:65), talvez por causa do peso da palavra profética, que substituiu a palavra sacerdotal. Em Ex. 28.30 e Lv. 8.8 vemos como houve a implantação do `Urim e do Tummim. Outros textos no AT são Nm.27:21; I Sm.28:6; 2.7.2 - SONHOS Não eram utilizados com freqüência, apesar de serem uma forma muito antiga de revelação: vemos em Jacó (Gn.28), José, Gideão (Jz.7) e em Daniel. Os sonhos eram meios muito utilizados no antigo oriente, principalmente no Egito. Estes sonhos estavam vinculados com um principio de sabedoria: o sábio era aquele que podia interpretar os sonhos. Tempos depois os profetas não gostaram muito desta forma de revelação, pois os sonhos eram muito explorados pelos falsos profetas, para subverter a vontade de Deus e enganar o povo, para angariar respeito e privilégios. Isto pode ser visto em Jr.23/27/29. 2.7.3 –

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(Mal´ach Adonay) - O MENSAGEIRO DO SENHOR

Este termo aparece com freqüência no Pentateuco e em Juizes e se refere a uma manifestação visível de Deus, podendo ser interpretado como se fosse o próprio Deus, de 7

maneira antropomórfica. Aparece com freqüência traduzido por “O anjo do Senhor” (com artigo definido). Ver relatos em Gn.16 (conforto a Hagar), Gn.18 (mensageiros que vão falar com Abraão antes de destruir Sodoma e Gomorra), Gn.22 (Isaque). Veja a relação entre o anjo que fala do meio da sarça a Moisés e o Senhor que fala a Moisés também do meio da sarça (Ex.3; Jz.6:11-12, 14, 16). Parece não existir diferença entre um e outro. 2.7.4 –

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(Ruach Adonay) - ESPÍRITO DO SENHOR

Enquanto que o mensageiro é a manifestação visível e pessoal de Deus, o “espírito do senhor” é considerado uma força que emana de Deus e penetra em alguém, colocando em ação. É o sopro divino dentro de alguém ou sobre alguma coisa, manifestando vida, poder ou autorização para algo. Eis a seguir algumas atividades do Ruach divino: Conduz a vida. Emana do próprio Iahweh para fazer ou autorizar alguma coisa. Ez. 37.5; Sl. 104.30. “O homem Ruach é o homem autorizado por Deus” (Wolff). Conduz profetas a um movimento. I Rs. 18.12 – o profeta é impelido por este espírito que lhe possibilita o ser e o agir. II Rs. 2.16; Ez. 3.12; 8.3; 11.1 Impele o profeta a pregar, transmitindo-lhe uma palavra divina. Is. 61.1 – ordena o profeta evangelizar e profetizar, revelando-lhe a palavra. Ez. 11.5; Mq. 3.8: Jl 2.28-30; Zc. 7.12; II Cr. 15.1 Enche de força e poder. Isto aconteceu com os juizes de uma forma geral. Jz. 14.6; 15.14 Enche de sabedoria. Gn. 41.37,38 Induz uma pessoa a fazer qualquer coisa/atividade. Jz. 3.10; 6.34; 11.29; I Sm. 11.6 •

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2.7.5 – EPIFANIAS São eventos divinos, com grande manifestação na natureza, principalmente dentro de situações que demandavam livramentos. Ex: (A passagem pelo mar vermelho, o maná no deserto, a nuvem que guiava o povo durante o dia e a coluna de fogo durante a noite) etc. 2.7.6 – TEOFANIAS São eventos que introduzem a voz/fala de Deus, devendo geralmente ser acompanhados de uma visão. Ex: Moises diante da sarça ardente, Isaias no Templo, etc. Trata-se de um encontro mais intimo e pessoal que uma epifania. Geralmente as teofanias inauguram locais sagrados em tempos remotos. “Epifanias e teofanias são manifestações da glória de Deus – d/bK; (Cabhod), que significa peso, glória; reproduz a importância e o valor de alguém”. A glória é um reflexo de Deus, um aspecto visível do Deus invisível, “caracterizando o real ingresso de Deus, ultraterreno, no mundo visível, sem que essa realidade seja diminuída por isso” (Fohrer, 1982, pg. 61). O aspecto da glória é como um fogo, com uma luz muito forte, a ponto de cegar alguém. É o peso de Deus, o poder de Deus (Ex. 24.12-18; 33.18-23) 2.7.7 – REVELAÇÃO E PALAVRA PROFÉTICA - ENFOQUES No AT a forma de se anunciar o oráculo é geralmente “o senhor falou” ou “assim diz o Senhor”. Entretanto isso não é suficiente para identificação de uma palavra como genuinamente profética, conforme vemos em Jr.29. A palavra profética passa por alguns estágios de revelação: •

1. Experiência pessoal. O profeta tem uma experiência metafísica, sobrenatural, através do Espírito ou da palavra que marca sua vida e seu ministério. São características: 8

Visão interior – Is. 6.1-5 Audição interior – Is. 6.6-8 Inspiração súbita – Is. 7.10-17 Conhecimento miraculoso 2. Explicação e Interpretação. O profeta movido pela fé passa a organizar suas idéias e serve como motivação e animo para o trabalho profético. Isto está relacionado ao 1º estágio. Isaias após a visão não foi mais o mesmo homem. 3. Elaboração da Experiência. Aquilo que o profeta viveu na sua experiência deve ser externado. Am.3.7, Jr. 20.7-9 4. Estruturação Artística. “Assim diz o Senhor” é o oráculo divino em verso. o o o o

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OBS: Palavra profética surge a partir da revelação de uma experiência, passando por uma fase de amadurecimento e na exposição da palavra, desde que não fira nenhum princípio anterior. Nem sempre quando o profeta fala a “palavra profética” (ex: assim diz o Senhor) é fruto de uma revelação na forma de uma experiência extática, mas fruto do amadurecimento da revelação da moral divina para o seu povo. A falsa profecia é fruto de uma não-experiência ou de uma má interpretação da experiência. Como saber se a profecia é falsa? Não há como saber exatamente visto que o profeta ao transmitir a palavra não tem como provar sua revelação. Entretanto, o próprio AT fornece alguns critérios para distinguir profetas de falsos profetas: 1. O critério da consistência (Dt.18:21-22) – A palavra do falso profeta não se cumpre. Ela surge como fruto de suas idéias (Ez.13:2-3) e de sua presunção (Dt.28:8-9). 2. O critério do conteúdo (Dt.13:1-3) – O profeta pode ser um bom “ator”, um mago ou um grande realizador de sinais espantosos, mas se aquilo que ele falar servir para afastar a pessoa de adorar única e exclusivamente o Senhor, então ele é um falso profeta. Alude-se aqui ao conteúdo da palavra de Deus. Se dá na essência, objetividade da mensagem. A mensagem não pode contrariar o conteúdo geral da lei (torah), mesmo que a profecia se cumpra. No Novo Testamento os crentes da igreja em Beréia checavam tudo o que viam e ouviam pela palavra (At.17). 3. O critério da verdade (Ez.13:4-9) – Os falsos profetas cresciam através de palavras mentirosas. Isso indica que suas vidas eram uma mentira. Isso nos remete ao fato de que o verdadeiro profeta era coerente. Havia uma congruência entre aquilo que ele pregava e o que ele vivia (Jr.23:11-17 e Mq.3:5). 4. O critério da adaptação (Ez.13:10) – Os falsos profetas procuravam adequar suas mensagens ao gosto dos ouvintes. Procuravam não chocar, não falar de coisas desagradáveis. Embalavam o povo com uma esperança fictícia, “passando a mão na cabeça” das pessoas, sem confrontá-las com a realidade espiritual e moral em que viviam (ver ainda Jr.28; 29:9-10). Não há a mínima evidência que o profeta do Senhor fizesse tal prática, antes, falava de tal forma que ele mesmo era atingido pela dureza da palavra que anunciava, tornando-se consciente de sua relação com a palavra (Jr.20:7-9). 5. O critério do interesse (Mq.3:11) – Qual o interesse do verdadeiro profeta em adequar sua mensagem ao gosto do “freguês”? Ser fiel à palavra de Deus e passá-la ao povo, ainda que ela não fosse boa para ele? Contudo, o falso profeta era imbuído de interesses pessoais, principalmente os de origem financeira. Sua mensagem era destinada a gerar vantagens pessoais, vendendo oráculos (profetas “ciganos”) principalmente aqueles profetas que eram gurus reais, ou seja, tinham que falar coisas positivas para o rei pois dele dependiam (exemplo contrário temos no profeta Micaías falando ao rei Acabe em I Reis 22:13-18). •

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III - ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO Para os teólogos do Antigo Testamento o ponto de partida para o estudo antropológico dos Hebreus é o livro de Johs Pedersen, publicado em 1920 chamada “Israel Its Life and Culture” onde introduz o conceito de “Nefesh” para mostrar a unidade do ser do homem e sua ligação a uma estrutura social. Outro trabalho importante é o de Weller Robinson, surgido depois, o qual defende o conceito de “personalidade corporativa” no Antigo Testamento, no qual um só elemento age envolvendo todo o grupo e o que determina esse corporativismo são as relações de parentesco e sangue. A partir daí teólogos como Kohler, Eichrodt, Zimmerli, apresentam trabalhos de grande valor. Uma das melhores contribuições para o estudo da Antropologia do Antigo Testamento é a obra de Hans W. Wolff, lançada na Alemanha em 1973. Wolff, discípulo de Von Rad, acentua que só é possível compreender as idéias de Israel sobre o homem a partir das características especiais de sua fé. Disso se extrai a idéia que os problemas antropológicos não podem ser tratados deixando a teologia na penumbra. Só serão esclarecidos mediante uma abertura total do testamento divino da Bíblia. Corrigindo uma antropologicização da teologia, hoje em voga, o investigador deve antes permanecer aberto para uma concepção teológica dos fenômenos antropológicos. Logo no início de sua obra Wolff faz uma crítica a helenização dos conceitos antropológicos do Antigo Testamento, conforme traduzidos na Septuaginta. Para ele, a Septuaginta “espiritualizou” alguns termos concretos dessa antropologia e essa tradução chegou até nós através das versões convencionais de forma indiferenciada. Extraímos da obra de Wolff 04 conceitos importantes para estudarmos em sala de aulas: “Basar”, “Lev”, “Nefesh” e “Ruach”. Mas, antes de estudarmos esses conceitos será preciso investigar a afirmação bíblica sobre o ser humano como criado à imagem e semelhança de Deus. 3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS (Jó 4:18-19; 7:7; Sl.9:20; Jr.10:22-23) 3.1.1 – SER CRIADO  O AT não discute a criação do ser humano, antes a afirma tacitamente. Para Emil Brunner, o sentido da criação é o de uma distância entre o criador e a criatura: Deus é o “não-criado”. Ser criado significa ser limitado (“não comereis daquela árvore...”). Para Smith (2001, p.228) significa ser terreno, efêmero e passageiro. No primeiro capítulo de Gênesis o ser humano é a última das criações de Deus, ou seja, a mais importante delas,coroa da criação, conforme lemos no Salmo 8. Essa idéia nos conduz a um outro conceito, o do ser humano criado à imagem e semelhança de Deus. 3.1.2 – À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS  Em Gn.1:26 aparece o termo !d;a; (`Adam) geralmente traduzido por “homem”, no sentido de coletividade, ou seja, “humanidade”, “ser humano”; não o/um “animal” isolado, mas a “espécie animal” independentemente de gênero: macho e fêmea os criou. Isso quer dizer que a mulher também é imagem e semelhança de Deus. As diferenças sexuais (Gn.1:28) são canais de transmissão e de renovação da vida. Em Gn.2:23, as diferenças sexuais são canais de integração e de igualdade íntima, bem como de realização do outro par. 3.1.2.1 – O significado dos termos tWmD] (Demut), “semelhança”, “aparência de” e  !l,x, (Tselem), “imagem”, “escultura”. Para o Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, esses termos aparecem juntos para que D e mut  possa limitar e definir o significado de Tselem , e Tselem possa limitar e definir o D e mut . Como pode ser isso? tWmD] 10

(Demut), vem do termo  !d; “Dam” (sangue). Existem tradições mesopotâmicas que falam da criação do homem a partir do sangue de um deus morto misturado à argila. Ao afirmar que Tselem  está paralelo à semelhança divina referida por D e mut, a saber, a aparência corpórea do homem, e não tem qualquer relação com o sangue que corre em suas veias, Gênesis representa uma reação consciente ao ensino pagão e entra em polêmica contra a idéia divinizadora da criação, produzindo um ensino de caráter ético. O ser humano não é apenas uma imagem, mas uma “imagem de semelhança”, um representante visível e corpóreo do Deus invisível e incorpóreo. É justamente por isso que os mandamentos proíbem a confecção de imagens para representação de Deus, pois Deus já possui uma imagem na qual quer ser reconhecido: o ser humano (Zenger, 1989, p.15). G~enesis 5:3 afirma que Adão, dando seqüência à criação do ser humano, gerou um filho à sua semelhança, como sua imagem e lhe deu o nome de Set . Há uma semelhança física entre Adão e seu filho como decorrência da semelhança entre Deus e o próprio Adão. Entretanto, a relação entre um e outro pára nesse ponto, pois Adão não é Set e Set não é Adão. Adão é semelhante a Set e Set semelhante a Adão. Da mesma forma, a relação entre o criador e a sua criatura vem, não para confundir os seres humanos com o seu criador, mas para distingui-los um do outro, face ao ambiente de divinização da criação de que os mitos antigos eram portadores. A imagem de Deus é transmitida às sucessivas gerações, assim como a imagem de um pai é transmitida a seu filho, o que significa que todas as pessoas continuam portando a imagem divina (Smith, 2001, p.223). 3.1.2.2 – O Sentido do homem como imagem e semelhança de Deus no texto. •

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“Façamos o homem à nossa...” – O sentido mais original dos termos “imagem e semelhança” em Gn.1:26-28 diz respeito ao fato que nesse texto Deus comunica parte de sua soberania ao ser humano para que ele a exerça sobre o mundo (outras criaturas), mas nunca sobre o seu próximo e muito menos tente exercê-la sobre seu criador. Soberania sobre o ser humano é prerrogativa divina. Se o ser humano renuncia à soberania sobre o mundo e opta pela soberania sobre o seu próximo, isso resulta em violência e homicídio (Gn.4:8; 4:22-23; 6:4-5,11) e, conseqüentemente, em pecado. É por isso que em Gn.1:29 a dieta vegetariana foi dada como padrão de alimentação para os seres humanos. O ser humano foi criado como imagem e semelhança, mas nunca “igual a Deus”. Ele nunca está no nível de Deus, mas também nunca está no nível dos demais animais(Sl.8), ou seja, o ser humano está abaixo de Deus e acima dos animais. Ao pecar contra o seu criador, o ser humano desorganizou a ordem natural. Deveria dominar a serpente, mas foi enganado (dominado) por ela. Por isso, deverá viver em constante conflito com o resto das criaturas animais (Gn. 1:28-29 comparado a Gn.3:15 e a Gn.9:2-3). Aqui temos a resposta bíblica aos mitos mesopotâmicos antigos que integravam homens a animais (O nascimento de Enkidu). O ser humano como “risco de Deus” (Fohrer, 1982, p.278) – “Risco” porque se Deus quis criar o ser humano à sua imagem e semelhança, deixou-lhe à liberdade de exercício da sua soberania, sendo livre como Deus o é. Será que o ser humano, a partir de Gn.3, continuará a exercer sempre a sua soberania de forma incorreta? O que o AT quer mostrar é que a relação de intimidade com Deus (O conhecimento do Senhor, conforme Oséias 4/6) traz de volta o homem para o centro da vontade de Deus. Em Gn.2:7 temos um outro sentido dessa semelhança. Contrariando os mitos do “Enuma-Elish” que mostravam o ser humano criado a partir do sangue dos deuses, numa tentativa de igualá-lo a Deus, o AT o apresenta como tendo algo de Deus, algo 11

que lhe torna em um ser vivente até o momento em que Deus pede de volta o que é dele: o fôlego de vida ou o sopro vital (Ver Jó 33:4; 34:14-15; Ecl.12:7). •

Um outro aspecto secundário ao texto de Gn.1:26 que apresenta o ser humano como imagem e semelhança de Deus é o do gosto (afeto – “gefuhl”, termo utilizado por Schleiemacher) pelo infinito, o sentimento de transcendência do ser humano, uma espécie de dependência ou inquietação que torna o ser humano diferente dos outros animais. Para Pannemberg o sentimento de dependência que os animais têm em relação ao seu habitat corresponde ao mesmo sentimento da relação homem versus  Deus (Sl.42:1-2; Ecl.3:11). Agostinho disse: “Tu nos fizeste para ti mesmo e o nosso coração não tem descanso enquanto não descansar em ti” (Confissões).

3.2 – PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO 3.2.1 - rc;B; (Basar), “carne” – Ocorre 273 vezes no AT, sendo 104 vezes referentes aos animais irracionais (Is.22:13). Designa geralmente a condição humana como um ser animal (Gn.2:21,23; Lv.26:29). Eis a seguir algumas ocorrências do termo no AT:

rc;B;

3.2.1.1 – Pode significar um membro do corpo humano, como em Ez.16:26 ( yled]Gi ). Ver também Ez.23:20 ( tm'r]zI construto de hm;r]zI , “esperma”, “fluxo”).

3.2.1.2 – Designa o corpo humano como um todo (Nm.8:7, consagração de levitas. Designa o emagrecimento (Sl.102:5). 3.2.1.3 – Designa uma relação de parentesco (Gn.37:27), um ser comum (Gn.2:24). 3.2.1.4 – Designa a vida humana como fraca, finita (Jó 10:4; Sl.56:4). O basar  humano é fadado ao pecado (Gn.6:3,12-13) e por isso o ser humano não pode subsistir à presença de Deus (Dt.5:26; Is.6:5). Sabendo disto, o Senhor reconhece a finitude do ser humano e põe limites à sua própria ira (Sl.78:38-39). OBS: Não existe o termo aplicado a Deus, apenas para o ser humano e para os animais. O basar  está em oposição a Deus (Jr.17:5,7). Em síntese, o basar  no Antigo Testamento apresenta o ser humano como efêmero e passageiro (Is.40:6 – Todo o basar seca como capim). 3.2.2 - ble (Lev) e bb;le (Levav) , “coração” – Os termos juntos aparecem no AT cerca de 858 vezes. A tradução de Lev  por “coração” pode trazer a idéia para um povo de cultura latina no sentido de paixão, emoção, como se o coração fosse a sede dos sentimentos. Na interpretação de Wolff, a tradução de Lev  por “coração” de forma indiferenciada pode desencaminhar a compreensão atual de Lev . Wolff começa perguntando que noções sobre o órgão corporal Lev se encontram no Antigo Testamento. O texto básico é o de I Sm.25:37, o qual aponta o Lev  para o interior do corpo (berkibo) e não na cabeça. Entretanto, considerando-se que o antigo Israel não tinha um conhecimento fisiológico do cérebro, nervos e pulmões, pode-se acreditar que o Hebreu antigo atribuía ao coração funções que são do cérebro. O texto mostra que o Lev de Nabal morre 10 dias antes de sua morte física, indicando talvez uma paralisia cerebral. Sobre a questão anatômica, ler os textos: Os.13:8, Jr.4:19 e 23:9. O coração sempre é conhecido como um órgão inacessível, oculto no interior do corpo. Por isso, usa-se o modo figurado Lev  do mar em Pr. 30:18-19 e em Jn.2:3 para 12

indicar o mar alto, oceano inexplorável. Da mesma maneira, a expressão Lev do céu em Dt. 4:11 para indicar o firmamento inalcansável para o homem. O Lev  está em oposição a aparência externa. Está oculta aos homens e é nele onde ocorrem as decisões vitais, conf. I Sm.16:7, Pr.15:11 e 24:12. Dentre os atos atribuídos ao Lev encontram-se: 3.2.2.1 Aqueles que se relacionam com a sensibilidade e emocionalidade. I Sm.1:8 – Ana está com o Lev aflito. Sl.25:17 – “Aflições do meu Lev”. Sl.104:15 – O Lev é o lugar da alegria que o vinho provoca Pr.14:30 – “O Lev tranqüilo”(temperamento). Pr.17:22 – O Lev alegre dá saúde e o ânimo (Ruach) abatido consome o corpo. • • • • •

3.2.2.2 Aqueles que se relacionam com o desejo e aspiração. Jó 31:7”,9 – O Lev que corre atrás dos olhos. Nesses caso Jó afirma que jamais o seu desejo secreto se deixou determinar por aquilo que lhe cativava a vista. Sl.21:2 – Cumpriste o desejo de Lev. Pr.6:25 – O homem é admoestado a não desejar a beleza da mulher do próximo no seu Lev. •

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3.2.2.3 Aquelas funções intelectuais, racionais. São funções que atribuímos a cabeça ou mais exatamente ao cérebro, conforme I Sm. 25:37 (Nabal). Essa é a grande maioria dos casos em que ocorre Lev. Entretanto, a nossa tradução indiferenciada do Lev dá a falsa impressão que o homem bíblico é mais determinado pelo sentimento que pela razão. Dt.29:4 – o Lev foi feito para entender. Pr.15:14 – o Lev do sensato procura o saber. Sl.90:12 – a finalidade última da vida é o alcance de um Lev sábio. Sl.119:11 – a palavra de Deus está guardada dentro do Lev para que o homem não peque. Aqui a palavra está guardada na mente, ou melhor, na consciência. Pr.10:13 e 24:30 – “chasar Lev”(falta de coração). Aqui, a expressão não significa frieza de sentimento mas, ausência de pensamentos (insensato, néscio). Gn.31:20 – o “roubo do Lev” (Jacó). Roubar o Lev significa “enganar”, privar alguém do conhecimento. Jz.16:15 – texto que pode ser interpretado indevidamente. A queixa de Dalila a Sansão é que o Lev dele não está com ela. Isso não significa que Sansão não mais ama Dalila mas que não revela para ela os segredos de sua mente (com relação a sua força). A insistência de Dalila produziu, no verso 17, um resultado: “manifestou-lhe todo o seu Lev...”. • • • •

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3.2.2.4 Aqueles atos oriundos da vontade humana. Gn.6:5 – A formação dos planos do Lev era má continuadamente. Pr.16:9 – O Lev do homem faz planos. II Cr.34:27 – A profetisa Hulda fala ao rei Josias. Nesse texto, o Lev de Josias amolece e ele se humilha perante Deus. Não é uma referencia a fisiologia do órgão nem a emoção do rei, mas uma reação do juízo ético de consciência. II Sm.7:3 – Natan fala a Davi para que ele faça tudo o que está dentro do Lev, ou seja, aquilo que está na sua intenção. Dt.6:5 – Os pregadores Deuteronomistas dão valor a que o amor a Deus venha do próprio impulso, numa entrega cônscia da vontade (acompanha o Nefesh). Jr.4:4 – “Circundai o prepúcio do vosso Lev. Isso exprime uma nova conversão a Javé baseada não em ritos exteriores mas em uma entrega sincera que se reflita nos atos das pessoas. • • •

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Ez.11:19-20 e 36:26 – Nesses textos Deus tomará a iniciativa de retirar o Lev de pedra para dar um Lev de carne, incluindo ali um novo “Ruach”. De acordo com I Sm. 25:37 o Lev de pedra é um coração morto e insensível, tornando os membros do corpo incapazes de ação. O Lev de carne é vivo, compreensivo, estando disposto a uma nova ação. O novo “Ruach” é a força vital nova que somada a vontade do Lev, preservará o indivíduo em situação de obediência voluntária constante.

3.2.2.5

Os atos volitivos de Deus. Nesses textos o homem é medido pela vontade de Deus, sendo esta localizada no Lev de Javé, conforme I Samuel 2:35.

Gn. 6:6 – A dor no Lev de Javé é causada pela malícia dos homens. Nesse caso é a sua vontade que está sendo ferida, o que causa a mudança de vontade, ou seja, o arrependimento de ter criado o homem. Após o dilúvio, a decisão advinda da vontade de Javé de não amaldiçoar a terra é introduzida com a frase: “Javé disse ao seu Lev...”(Gn. 8:21). II Cr. 7:16 – Após a consagração do templo, Javé dirige uma palavra a Salomão com três promessas: a) O seu nome habitará eternamente no templo. b) Os seus olhos estarão fixos no templo. A presença dos olhos manifesta a atenção de Deus a todos os que vêm ao santuário, conf. I Rs. 8:29. c) O Lev de Javé estará lá para sempre. Isso exprime o “interesse” e a “benevolência” de Javé. É a sua afeição mais interna, a qual está para dentro dos olhos, no intimo de Javé. •

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3.2.3 - vp, n, (Nefesh) , “Goela”, “Alma” - O termo “Nefesh” tem sido traduzido em nossas versões comuns por “alma”. A Bíblia latina traduz por “anima” enquanto que a Bíblia inglesa traduz por “soul”. O termo aparece 755 vezes no Antigo Testamento e a Septuaginta, ao traduzir o texto hebraico para a língua grega usou o termo “psique”. Entretanto é importante salientar que nas línguas semitas antigas, como por exemplo, no acadico, o termo correspondente é “Nafashu”, que significa “respirar”. No original hebraico, Nefesh significa “goela” ou “garganta” (a parte mais interna). O texto clássico é o de Gn.2:7, no qual aparece o relato da criação do homem. É interessante que toda a estrutura física do homem é criada e ele permanece tal qual boneco de barro até o momento que Deus lhe sopra o hálito da vida e ele se torna uma “Nefesh haiah”. Continuando nesse sentido, examinaremos outros textos onde Nefesh aparece significantemente, conforme abaixo: 3.2.3.1 Significando “goela”, “garganta” (o homem necessitado) Is.5:14 – Uma visão do Sheol como se ele tivesse uma “goela” para engolir os mortos. Sl.107:9 – “Ele saciou a Nefesh ressequida ...”. Pr.27:7 – “Uma Nefesh farta pisa o mel com os pés mas para uma Nefesh faminta tudo o que é amargo é doce. Ecl.6:7 – “Toda a canseira do homem é para sua boca mas a Nefesh não se enche”. Ecl.6:9 – “Melhor é a visão dos olhos do que o divagar da Nefesh”. Nefesh aqui designa a avidez da garganta que não pode saciar-se. Isaias 29:8 fala de um faminto e um sedento que sonham estar comendo e bebendo mas, ao acordar, o seu Nefesh está vazio e seco. Ao falar de “garganta” ou “goela”, a palavra pode esta designando o homem necessitado. • • •

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3.2.3.2 Nefesh pode significar a respiração propriamente dita. Jr.2:24 – “Na avidez de sua Nefesh, Arfa por ar”. Gn.35:18- “Sua Nefesh saiu...” (respiração). • •

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I Rs.17:21 – A Nefesh volta para o filho da viúva de Sarepta, do qual no verso 17 foi dito que não havia mais hálito (neshama) nele. II Sm.16:14 – Davi estava exausto após uma fuga cansativa, mas depois respirou (vajjinafesh).

3.2.3.3 Nefesh pode significar a própria vida da pessoa. Gn. 37:21, Jr. 4:10, Jr. 40:14 – “Golpear o Nefesh”. I Sm.28:9 – “... armar um laço a minha Nefesh...”. Pr.19:8 – “... ama a sua Nefesh...”. Pr.8:35-36 – Quem acha o Senhor, acha a própria Nefesh. Lv.17:11 – “A Nefesh da carne está no sangue”. Lv.24:17-18 – “Se um homem mata alguma Nefesh humana deve ser castigado com a morte. Quem mata a Nefesh de animais deve restituir”. I Sm.18:1 – “Jônatas o amou como a sua Nefesh”. • • • • • •

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3.2.3.4 Pode significar o desejo ainda não satisfeito que impele a ação. Gn.34:2-3 – “...sua Nefesh ficou presa a Diná” (reproduz o desejo ardente de uma união constante. Pr.16:26 – “A Nefesh do trabalhador se esforça...”. Dt.23:24 – “... podes comer uvas segundo a tua Nefesh ...”. •

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3.2.3.5 Com muito mais freqüência, Nefesh  significa o ser humano na sua cobiça ardente, que corresponde ao desejo sequioso de alguém – esse alguém pode estar morrendo de sede, como em Sl.42:1-2; também Ana, que não consegue engravidar, derrama, conforme I Sm.1:15, a sua Nefesh , ou seja, seu desejo insatisfeito perante Javé. A admoestação do Deuteronômio de amar a Javé com “toda a Nefesh ”(Dt.6:5) significa que o homem faça entrar toda a vitalidade dos seus desejos e toda a sua aspiração ansiosa no amor ao único Deus de Israel. 3.2.4 j'Wr (Ruach), “vento”, “sopro”, “espírito”. A tradução convencional para Ruach  é “espírito”. No hebraico, o termo significa “vento”, “respiração”. Ocorre 389 vezes no Antigo Testamento e se refere mais vezes a Deus do que a homens, animais e deuses falsos. É bom lembrar que Ruach  não significa o ar como tal mas o ar em movimento, conforme Gn. 1:2; Is.7:2; Ex.10:13; Ex.14:21; Gn.8:1; nesses casos, o Ruach é sempre um instrumento de Javé para causar mudanças. O Ruach  do homem é, antes de mais nada, a sua respiração. Por isso, Ruach  não poucas vezes está em paralelo com “Neshama”, conforme Is.42:5; Is.57:16; Jó 34:14; Gn.7:22. Ruach  aparece também em contraste com basar  (carne). Ruach  está para Deus enquanto que basar está para o homem efêmero, conforme Gn.6:3 e Is.6:3a . Ruach  é a força vital do homem dada por Javé. Em Ez. 37:6, 8-10, 14 os corpos se tornam vivos apenas depois de Javé dar a Ruach como respiração as ossadas revestidas de carne, músculos e pele. Ao sair a Ruach  do homem ele morre (Salmos 146:4) e a Ruach  volta para Deus, seu dono verdadeiro (Ecl. 12:7; Jó 34:14-15). Se passarmos a perguntar pela significação da Ruach humana, não podemos ter uma concepção demasiadamente ampla do trajeto desde “respiração” até “espirito” como órgão do conhecimento, de compreensão e do juízo. Com efeito, junto com o soprar do hálito, em primeiro lugar se deve ver o movimento dos sentimentos, como por exemplo em I Rs.10:4-5; no original a frase é “não havia mais Ruach  nela”, isto é, parou-lhe a respiração, ficou fora de si, extasiada (em relação a rainha de Sabá). Os homens que agem em favor da salvação do povo de Deus agem sob o impulso da Ruach  de Javé, conf. Juizes 3:10; atua em Sansão dando-lhe força extrema (Juizes 14:6; 15

conf. 13:25). A Ruach de Javé é tão ativa que pode transformar Saul num outro homem, conforme I Samuel 10:6. Em alguns casos a mudança de disposição de um homem é transmitida nos termos de uma respiração que volta a movimentar-se como se ele estivesse morto, conforme exemplo de Jacó em Gn.45:26-27 (vide ainda Pr.18:14 e Esd.1:5). Essa disposição de alma do homem é possível graças a ação de Javé. Em Ez.36:26 temos a promessa de um Lev  e de um Ruach  novos. Se, quanto ao novo Lev  (coração) se trata de orientação sincera de consciência, quanto ao novo Ruach  pensa-se na força perseverante da vontade para agir segundo esta orientação. Portanto, ao falarmos de Ruach  pensamos no homem que age não apenas por si mas, autorizado por Deus, numa relação dinâmica de comunhão entre sua Ruach e a Ruach desse Deus.

IV – RELAÇÃO DEUS VERSUS  SER HUMANO – MAIS DO QUE PALAVRAS... 4.1 – SALVAÇÃO Israel conheceu primeiramente a Deus como salvador e não como criador. Essa doutrina é um legado da experiência do êxodo. O confronto entre Javé e os deuses, inaugurado com a experiência do exílio babilônico, fez nascer a doutrina de Javé como criador. Mas o conceito de salvação no AT passa necessariamente por alguns termos que possuem sentidos diversos. Vejamos alguns deles: 4.1.1 - fl'm; (Malat), ser liberto, fugir (Nif´al), livrar, salvar (Pi´el) – Descreve mais propriamente o livramento ou fuga de uma ameaça de morte, às mãos de um inimigo pessoal (I Sm.19:11; 23:13), ou por motivo de enfermidade (Sl.107:20). Atribuído ao Senhor, o termo descreve o livramento que ele dá ao homem justo que se encontra em situação aflitiva, quer seja pela ameaça de um inimigo, quer seja pela morte (Sl.22:5; Sl.107:20: Sl.116:4; Jl.2:32). 4.1.2 - fl'P; (Palat), escapar, salvar, livrar – Muito parecido com malat , esse verbo aparece várias vezes em conexão com aquele (Sl.22:4-8). Ocorre na maior parte das vezes conjugado no pi´el (27 vezes no AT, 19 das quais nos Salmos) e tem mais o sentido da ação de Deus em “resgatar” (livrar) seu povo de uma situação muito parecida com aquela descrita pelo verbo malat . 4.1.3 - la'G: (Ga´al), redimir, vingar, resgatar, livrar – Traz a idéia de redimir um parente próximo de uma dificuldade ou perigo ( laeGo ), geralmente a obrigação do cunhado na lei do levirato, conforme descrito em Rt.3:12. Pode referir-se à libertação de um escravo israelita que se vendera a si mesmo em tempos de miséria, por causa de dívidas (Lv.25:47-50). Pode referir-se ao “vingador de sangue”, parente mais próximo de um homem assassinado que deveria efetuar o pagamento de vida por vida (Nm.35:12-14).Ver também Jó 19:25. 4.1.4 - hd;P; (Padah), resgatar, adquirir alguma coisa, pessoa ou propriedade a preço de dinheiro ou de alguma outra coisa (Ex.13:13; 34:20; Jó 6:22-23) 4.1.5 - [v'y: (Yasha´), salvar, livrar, conceder vitória, ajudar, preservar – Yasha´  e seus derivados são utilizados cerca de 353 vezes no AT. Em árabe o sentido da raiz é “alargar” ou ainda “tornar suficiente”. Aquilo que é largo nos traz a idéia de libertação da opressão. 16

Para ir da aflição à segurança é preciso haver libertação. O termo pode ser utilizado sem conotação religiosa (Ex.2:17), mas na maioria das vezes é utilizado espiritualmente (Sl.68:19-20). É Javé quem opera a salvação. No AT o conceito de salvação está, na maioria das vezes, em conexão com a ação de Javé em agir a favor de seu povo histórica e materialmente (Dt.20:4;33:29; Jz.2:16). O ponto central da obra salvadora de Deus foi o livramento de Israel da escravidão egípcia (Ex.14:30). Por isso existe o conceito do Deussalvador em Israel antes do Deus-criador. Um outro ato salvífico importante foi a libertação de Judá do exílio babilônico. Smith (2001, p.160) propõe uma série de textos do livro de Isaías: 43:3 (Em 525, Cambises, rei dos persas, atacou o faraó Amásis e seu filho Psamético III, tornando-se o Egito uma satrapia persa); 43:10-14 (v.11  ['yvi/m e v.14   !k,l]a'Go ); 49:25-26 (retorno do exílio); Nesse sentido “salvação” no AT não quer dizer “remissão de pecados para que o indivíduo viva eternamente”, mas salvação de uma situação aflitiva, quer seja material, moral e também espiritual (Derrota nacional, exílio, fome, medo, pobreza, enfermidade), conforme Smith (2001, p.161). A salvação é um ato de amor misericordioso de Deus (Dt.7:7-8). Espera-se do ser humano uma resposta a esse ato salvífico. Essa resposta baseia-se em: a) conversão (Is.56:1;59); b) atitudes de louvor (Ex.15:1-18; Is.42:10-13). Louvar dá vazão ao regozijo que acompanha a salvação. É publicá-la aos outros (Sl.13:5-6; 40:9-10). OBS: Salvação futura  Os profetas nos falam de uma época em que a salvação afetará a todas as nações e será eterna. Atos de salvação no AT se acumulam na direção do ato futuro de salvação que incluirá todas as pessoas debaixo da bênção divina.Nesse sentido aparece a figura do servo sofredor (Is.45:22; 49:6; 52:10; Jr.30:10; Zc.8:7). 4.2 – ELEIÇÃO - rj'B; (Bachar). O termo aparece cerca de 198 vezes no AT. O sentido é o de “dar uma olhada penetrante em algo”, ou melhor, “examinar”, “testar”, como em Is.48:10. Poucas vezes o termo aparece sem conotações teológicas (Gn.13:11), contudo aponta para uma escolha criteriosa e bem pensada (I Sm.17:40; I Rs.18:25; Is.1:29; 40:20) 4.2.1 – IDÉIAS COMUNS SOBRE A ELEIÇÃO. 4.2.1.1 – Predileção especial de Deus por Israel, na qual o Senhor condena e castiga outros povos, privando-os de terras e bens em favor de Israel. 4.2.1.2 – A Eleição é a indicação feita por Deus da superioridade da raça israelita em detrimento dos outros povos. 4.2.1.3 – Predileção especial de Deus em salvar o povo de Israel em detrimento dos outros povos (No caso do cristianismo, uma espécie de passe livre para o céu para algumas pessoas e o restante, para o inferno). 4.2.1.4 – Israel será salvo independentemente de aceitar a Jesus Cristo (teologia prémilenista) 4.2.2 – REFLEXÕES SOBRE A ELEIÇÃO NO ANTIGO TESTAMENTO 4.2.2.1 – De acordo com Guillet (Leon-Dufour et al, 1977, p.261) a experiência da eleição é a de um destino diferente dos demais povos, duma condição singular devida, não a um concurso fortuito de circunstâncias ou a uma série de êxitos humanos, mas sim a uma deliberada e soberana iniciativa divina. Isto quer dizer que a eleição jamais pode representar para Israel um motivo de orgulho, conforme Dt.7:6-8.

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4.2.2.2 – De acordo com Clauss Westermann (1987, p.36), a eleição é um conceito post factum , proclamado nas primeiras narrativas do AT, depois que Israel já estava na terra prometida. A eleição deve ser entendida à luz da ameaça sincrética do culto cananeu, interpelada desde o primeiro mandamento do decálogo. 4.2.2.3 – Eleição e rejeição  É natural que uma escolha implique em uma ou mais rejeições, ou melhor, na “não-escolha” (Exs: escolha de Davi em detrimento de seus irmãos mais velhos em I Sm.16:7; o antropopatismo “amei a Jacó e odiei a Esaú”, em Ml.1:2-3). Para Lasor (1982, p.37) o conceito de eleição expresso pela palavra bachar  é positivo, expressando apenas o caráter seletivo ou de preferência, mas nunca destaca a reprovação do “não-eleito” ou a causa dessa “não-eleição”. Por isso, proponho que ao estudarmos o AT não podemos padronizar a eleição, mas observar como ela foi percebida pelos autores bíblicos. Por exemplo, nos tempos mais antigos (Séc.VIII a C), Amós interpretava a eleição de Israel no sentido de sua responsabilidade ética (Am.3:2) dando a entender que o rejeitado era Israel. Para Amós, o Deus de Israel é também o Deus que guia e liberta outros povos, até mesmo os inimigos (Am.9:7; ver também Is.19:25). 230 anos depois, Zacarias (2:8) disse que Israel é a pupila dos olhos de Deus e quem nele toca está tocando no próprio Deus. Parece que temos no Antigo Testamento a existência de duas tradições sobre a eleição, uma mais nacionalista, posterior ao exílio, outra mais universalista, voltada para a tarefa missionária orientada para a inclusão das nações. Entretanto, para Vriezen (citado por Smith, p.120), existe no AT aquilo que ele chama de Erwählung  (eleição) e Erwählheit  (sentimento de eleito, orgulho por ser escolhido). Para ele a tarefa dos profetas foi a de chamar o povo para o primeiro conceito em meio ao sentimento de superioridade de Israel em relação às outras nações. 4.2.2.4 – O “porquê” da eleição  Esta não é uma pergunta fácil de se responder, pois a resposta que temos em Dt.7:8 (“...porque o Senhor vos amou...”) levanta a questão em torno do “porque Deus não ter escolhido outros”. Então temos a possibilidade em Dt.9:46 de criar um dilema entre a graça e a justiça de Deus (rejeitar dignos e escolher indignos). Encontramo-nos aqui diante da impossibilidade de entendermos a soberania divina. Nossas afirmações sobre essa soberania não podem encerrá-la pois ele mesmo reserva-se ao direito de “arrepender-se” caso uma nação se converta (Jr.18:1-6) pois ele é o oleiro e o povo, o barro. Talvez seja melhor a reflexão em torno do “para que” da eleição. 4.2.2.5 – O “para que” da eleição  Usarei aqui o conceito de “propósito” para dar seqüência ao “porque” da eleição. Para Christoph Barth (1991, p.41) Deus não precisa explicar os motivos de suas decisões, as quais não são baseadas nas pessoas ou nos objetos escolhidos, mas em seu propósito (refletindo em Gn.11:27). Por isso, o fato de Israel ter sido “escolhido” por Deus significa que Deus sabia que Israel tinha condições melhores de cumprir um propósito especial para o que outros povos não estavam preparados, mas isto não quer dizer que outros povos não possam ser escolhidos para outros propósitos determinados pelo Senhor da terra. No caso particular de Israel, Lasor (1982, p.41-42) faz as seguintes afirmações: “O eleito é uma pessoa ou comunidade de pessoas a quem Deus deu ou dá uma revelação especial, e por meio de quem Deus revelar-se-á a outras nações ou pessoa [...] A eleição, no sentido bíblico, sempre possui um propósito de missão [...] A eleição jamais é um fim em si; sempre visa a um fim”. É nesse sentido que o AT afirma que Israel foi chamado para ser luz para os gentios e bênção para as nações (Gn.12:3; Is.42:,57). O propósito de Deus na eleição foi a revelação e o serviço, com extensão universal, a partir de sua Graça que deveria ser experimentada como tal, primeiramente pelo próprio povo escolhido (Dt.7:7-8; 9:5). 4.2.2.6 – Resposta à eleição  “Escolhei hoje a quem sirvais...” (Js.24:15). O povo também é chamado a fazer eleição de Deus. 18

4.3 – ALIANÇA - tyriB] (Berit) – O termo, em sua origem, descrevia os tratados dos reis hititas e seus vassalos, embora esse tipo de pacto estipulasse mais obrigações para a vassalagem, caracterizando-se como unilateral. Por isso, a palavra “pacto”, ou “aliança”, não é um bom termo aqui. O sentido estava mais próximo de “voto” ou “compromisso”. Contudo, os textos encontrados nas escavações na Mesopotâmia traziam um prólogo relatando atos de bondade do rei hitita a favor de seus vassalos. Aparece cerca de 275 vezes no AT e pode referir-se a diversos tipos de aliança (pessoais – Gn.21:22-24; 26:23-33; conjugais – Ez.16:8; Ml.2:14; Pr.2:17; entre o rei e seus súditos – II Sm.5:3; II Rs.11:17). Tem origem no antigo acádico Birit , significando “entre” e também bir´tu , que significa “apertar”, “atar”, “colocar grilhões”. No AT quando o termo aparece indicando uma relação entre Deus e o seu povo, ou Deus e o ser humano, percebe-se a menção de uma postura misericordiosa e graciosa da parte do Senhor. O conceito de “direitos e deveres” bilaterais não é uma regra à qual o Senhor está obrigado, pois ele não deve nada a ninguém. No entanto, ele abre o seu coração e se expõe. A aliança é um ato de exposição de Deus (Gn.32:10), inerente à sua promessa. Para Eichrodt a aliança é o tema central e unificador do Antigo Testamento. 4.3.1 – PARTES CONSTITUTIVAS DE UM BeRIT 4.3.1.1 Identificação do soberano. 4.3.1.2 Prólogo descrevendo a relação anterior entre as partes. 4.3.1.3 Condições/Exigências do soberano 4.3.1.4 Ratificação – Juramento de lealdade acompanhado de bênçãos/maldições. 4.3.1.5 Testemunhas e direcionamentos para que se cumpra o acordo. 4.3.2 – ALGUMAS ALIANÇAS NO ANTIGO TESTAMENTO 4.3.2.1 Com Adão – Gn.1:26-31 – Apesar de não existir o termo b e rit, está implícita a responsabilidade do ser humano em procriar-se e de ser soberano sobre as demais criaturas, recebendo a bênção divina. 4.3.2.2 Com Noé – Gn.6:18; Gn.8:15-22; Gn.9:6-10. 4.3.2.3 Com Abraão Gn.12 – Não contém o termo b e rit, mas contém um pacto. Gn.15:18 – Repete Gn.12, mas sem condição específica atrelada a esse pacto. Gn.17:1-2,5,8 – Deveres de Abraão: “anda em minha presença e sê perfeito”+ circuncisão; bênçãos: grande posteridade e terra para os descendentes. 4.3.2.4 Com Israel no Sinai (Ex.19:1-6) – Trata-se de uma extensão da aliança que Deus fez com Abraão, conforme explicado em Ex.2:23-24 e 6:2-8. Nessa aliança, acompanhada de teofanias, Moisés aparece como mediador (20:18-21). Os mandamentos são dados, sendo este berit selado com sangue sacrificial e uma refeição comunitária (Ex.24:1-18). 4.3.2.5 Outro relato da aliança no Sinai aparece em Dt.29 (ver 14-15), com a promessa de terra farta e exigência de adoração exclusiva. É provável que gerações sucessivas de israelitas tenham usado o material do livro como um documento de renovação da aliança até a época da reforma de Josias e/ou depois dela. 4.3.2.6 – A nova aliança – Jr.11:3-10; 22:9; 31:31-34; 34:18; Jeremias trabalha a consciência do povo no sentido de mostrar que a primeira aliança (Sinai) foi a pique por causa do não cumprimento por parte de Israel. Prega as bases de uma nova aliança mais interiorizada, menos estereotipada, uma aliança que começa na mente e na vontade de obedecer, numa relação próxima com Deus. • • •

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4.4 – LEI - hr;/t - (Torah) - Uma má compreensão da postura de personagens tais como Jesus, Paulo e Lutero em relação a lei pode desencaminhar o sentido original do termo Torah  o qual foi traduzido pela Septuaginta por “Nomos” (Lei). O sentido de Torah  é mais amplo e designa mais uma “instrução” ou “ensinamento” dado por Deus para regular a conduta das pessoas do que normas puramente jurídicas. Nesse caso aparece um outro termo no AT, qjo (Choq), “lei”, “estatuto” ou “decreto”, cerca de 128 vezes. Possui mais o sentido de uma regra imposta por Deus (Ex.18:16) ou pelo homem (Gn.47:26; II Cr.35:25; Jz.11:39). Diz mais respeito ao direito legal a ser exercido pelo poder judiciário. No AT existia uma variedade de leis, ou melhor, de ensinamentos que regulavam a vida do povo em todas as áreas. Destacaremos três modelos: •

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Prescrições morais  lembram as exigências fundamentais da consciência humana exposta no decálogo (Ex.20:1-17 e Dt.5:6-21) Prescrições jurídicas  dispersas em vários códigos, regulam o funcionamento das instituições civis tais como as instituições familiares, sociais, econômicas e  jurídicas ( o “código da aliança” em Ex.20:22 a 23:19). Prescrições cultuais  determinam o que deve ser o culto em Israel como seus ritos, ministros e condições de funcionamento, culminando nas normas de pureza (conforme o “código de santidade” em Lv.16-26 com destaques para 20:7; 21:7; 22:1).

Em vista dessa variedade a lei recebe no Antigo Testamento várias designações: ensinamentos, testemunhos, mandamentos, juízos, preceitos e palavras (Salmos 19:8-11 e Salmo 119). A base da lei está na aliança que Deus fez com Israel. Por essa aliança Deus faz de Israel seu povo particular e acrescenta a essa eleição promessas cuja realização dominará a história subsequente (Êx. 23:22-23; Dt.28:1-14; Lv.26:3-13). O caso contrário atrairá sobre Israel as maldições divinas (Êx.23:21; Dt.28:15-68; Lv.26:14-45). Com efeito, a cerimônia da aliança inclui o compromisso de observar a lei de Javé (Êx.19:6-8; Ex. 24:7; Js.24:21-24). Essa ligação entre lei e aliança explica que em Israel não deve haver outra lei que a de Moisés. Moisés é o mediador da aliança que fundamenta a economia antiga e através dele Deus dá a conhecer a seu povo as exigências que dela decorrem (Salmos 103:7). Isto não significa que a Torah  não tenha desenvolvido com o passar dos tempos. A herança de Moisés se transmitiu por canais diversos, correlativos às fontes do Pentateuco. Várias vezes a lei foi refundida, adaptada às necessidades dos tempos, completada nas minúcias. O decálogo (Êx. 20:1-17) e o “código da aliança” (Êx. 20:22 a 23:19) são retomados e ampliados pelo Deuteronômio (Dt.5:2-21 e caps. 12 a 28) o qual aponta o amor a Javé como fundamento de todos os mandamentos (Dt.6:4-9). 4.4.1 O SIGNIFICADO DOS MANDAMENTOS - t/x]mi (Mits´wot) - Sempre que há referencia aos mandamentos, o estudante da Bíblia pensa logo no decálogo, existente em duas versões (Êx. 20 e Dt.5). Contudo, pesquisas mostram que o decálogo está longe de ser o único. Há um número apreciável de preceito nesse gênero. Por exemplo, deve-se citar o “dodecálogo de Siquém” (Dt.27:15-26), antiga relação de maldições contra pecados que se podem cometer “em segredo” e que por isso escapam a qualquer verificação da comunidade. Também, em Lv.19:11-18, há uma série de sentenças de valor universal que muito se aproximam do decálogo. Alias, no Antigo Testamento, os dez mandamentos nunca são designados como “Lei”; chamam-nos “as dez palavras” ( aseret  had´varim   – Êx. 34:28; Dt.4:13; 10:4). Observa-se com freqüência que essas palavras dirigidas ao povo são, na sua maioria, de teor negativo e proibitivo. Ordenações de caráter positivo sempre datam de 20

épocas mais recentes. O cunho negativo é típico dos tempos primitivos, quando o indivíduo vivia enquadrado no seio da coletividade, devendo observar os costumes sagrados para não perturbar a vida comum (anfictionia). Por isso, a locução freqüente: “isso não se faz!”. Os responsáveis deste gênero de normas eram os sacerdotes que instituíram a assembléia e a cada um dos participantes do culto. Pode-se dizer que Israel encarou a revelação da vontade divina na lei como um grande bem da salvação que Deus havia operado. Isso não quer dizer que a obediência a lei era a causa de salvação pois o conceito de salvação entre os judeus nesse período não tem relação com o conceito de auto-justificação dos fariseus do tempo do Novo Testamento. A Torah  era a garantia da eleição pois Javé mostrou ao seu povo um caminho e uma direção. Bem que no AT poder-se-ia dizer: “preserve a eleição observandoa torah”. Por isso, os mandamentos foram dados a Israel para o seu maior bem, conforme Dt.4:5-8 e Dt.10:13. Apesar das críticas comparativas feitas aos códigos de leis israelitas em relação a outros códigos antigos (Hamurabi), percebe-se uma nítida independência desta em relação às listas estrangeiras. Os mandamentos em Israel foram proferidos não da parte de qualquer rei ou legislador mas representam a vontade especial de um Deus que havia firmado uma aliança especial. Outro fato importante é que os mandamentos de Javé possuem razões, fundamentos e até motivações, traços específicos da tradição israelita (Gn.9:6; Ex.23:8-9;21:21; Lv.17:14;19:13-18; Dt.7:5-6;14:2). Disto pode-se concluir que Javé, através dos seus mandamentos, quer pessoas que não apenas obedeçam mas que compreendam os seus preceitos e que o aceitem do fundo do coração (Dt.6:6; Dt.30:14). 4.5 - PECADO, CULPA E PUNIÇÃO - No Antigo Testamento falta o conceito abstrato “Pecado”. Há palavras diferentes para atos diferentes. No Antigo Testamento, o conceito é localizado e expresso pelos seguintes termos:

af;j; (Chata´)  “falhar”, “não acertar” (Pr.19:2)– Um

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exemplo do sentido físico é o de Jz.20:16 e no sentido figurado em Jz.11:27, Pr.8:36 e I Sm.24:11 para mostrar toda espécie de falha nas relações humanas. “Pecar” contra Deus  Ex.10:16; I Sm.2:25; Ne.9:29. @/[} ( ’awon)  “delito”, “pecado”, “iniquidade”, “maldade”, incluindo sempre uma noção de culpa consciente. É a culpa enraizada na consciência. O termo pertence mais ao vocabulário cultual. Nas diversas versões bíblicas, em Gn.4:13 é traduzido por “pecado”, “culpa” ou “punição” (castigo). Outros exemplos: Sl.39:11; 106:43; Is.30:13. Entretanto, no nível da relação com Deus, não era inevitável que o castigo acompanhasse o ’ awon. Havia uma saída: súplica e confissão, conforme vemos em Lv.16:21; Sl.32:5; 38:18; Ne.9:2 [v'   'P; (pasha)  “rebelar-se”, “revoltar-se” – Encontrado em I Rs.12:19, II Rs.8:20, pertencendo mais ao vocabulário político (idéia de rompimento de pactos entre povos). Apesar de ser a palavra mais forte para expressar a idéia de pecado, em particular, na boca dos profetas, é a mais raramente empregada. Outros exemplos: Is.58:1; Ez.39:24; Mq.1:13; 3:8; sm;j; (Chamas)  “violência”, “impiedade”, “corrupção” (Gn.6:11,13). Também em Ez.22:26 e Sf.3:4; Termo utilizado também para as relações humanas (Gn.16:5).

Von Rad pergunta por um principio da consciência de pecado no Antigo Israel. O estudo nos levará a uma época onde a anfictionia detinha o direito divino sob a forma de mandamentos cultuais e de leis gerais não escritas. As tribos encontravam-se imersas no ambiente do sagrado cuja última norma era o culto. O pecado era uma falta contra a 21

ordem sagrada, surgindo como ofensa imediata feita a Deus e ao seu direito soberano. Entretanto, a localização dessa falta estava no nível da comunidade a qual o indivíduo estava ligado pelos laços de sangue. Seu erro não era um caso particular que só o comprometesse em sua relação com Deus. Pelo contrário, o peso do seu erro estendiase a comunidade, trazendo assim ameaça cultual para toda a congregação. Esta tinha o interesse vital de restabelecer a ordem através da eliminação do(s) culpado(s) do seio da comunidade. Vide Js.7:1, 20-21, 24-26 (parece não combinar com Dt.24:16) e Nm.16:2026, 31-32; para os antigos, o pecado era algo que deveria ser logo “resolvido” pois através dele liberava-se o poder maligno que mais cedo ou mais tarde se voltaria contra os culpados e contra os seus entes e descendentes (vide Números 32:23 – “O vosso chata´  vos achará”; Gn.4:13 – “... maior é o meu ’ a won  do que eu posso suportar ...”; Levítico 26:38-39 – o homem que morre no ’ a won de seus pais; aqui o pecado é a própria culpa e é própria punição). Entre o ato pecaminoso e sua repercussão existe uma relação muito intima. Nossa distinção entre pecado e castigo não tem equivalente real no pensamento vetero-testamentário pois ali é Javé quem faz “recair o proceder do perverso sobre a sua cabeça” I Rs.8:32). Entretanto, em casos onde não se conhecia o culpado, se fazia necessário de alguma forma afastar o mal e a fatalidade que se abatera nas localidades mais próximas ao evento pecaminoso. Essa forma, a expiação, é sugerida num texto antigo, em Dt.21:1-9; a ênfase nos ritos expiatórios vai aumentando a medida em que se aproxima o tempo do exílio, caracteristicamente dominado pela angústia, ansiedade e consciência de culpa. A figura do animal perfeito, sem mácula, mancha ou ruga, contrasta com o homem culpado. É o animal que pode, agora, “levar a culpa” (’ a won ) da comunidade, realizando assim a expiação (Lv.10:17 b). O sangue do animal opera a expiação, entretanto não a realiza por si mesmo mas expia na medida em que é portador da vida. Em outras palavras, o poder expiatório não reside no sangue mas na vida de que é veículo (Lev. 17:11). Os profetas, no período que vai do século oitavo antes de Cristo até o quinto século antes de Cristo, se tornaram os porta-vozes de Javé no que diz respeito a repreensão ao pecado. Criticavam todas as esferas da vida do povo: o rei, o sacerdote, outros profetas e também o próprio povo. Nada era sagrado demais para não ser criticado: o culto, o sacrifício, a mística em torno do templo. Não havia distinção entre o sagrado e o profano, o religioso e o social, ou melhor, havia um só conceito do homem como parte integrante de um concerto com Javé que incluía todas as esferas de sua vida. Não era uma moralidade pela moralidade mas uma moralidade de Javé. O pecado era o afastamento de Deus, principalmente nas alianças mantidas com povos idólatras. Os sintomas desse mal eram vistos nos tratamentos interpessoais e sociais: a injustiça, a opressão econômica, o suborno, o desprezo aos menos favorecidos, entre outros, revelavam uma enfermidade que não mais podia ser sanada pelos ritos expiatórios, senão por uma autêntica e voluntária mudança de consciência e de vontade, conforme expresso nas formulações de Jeremias, Ezequiel e Amos. 4.5.1 - PECADO ORIGINAL - Entre os Hebreus antigos não existe o conceito de pecado original tal qual encontrado na teologia cristã. As narrativas dos 11 primeiros capítulos do Gênesis revelam uma resposta diante do confronto entre os Hebreus e as práticas idólatras e imorais dos Cananeus e povos vizinhos tais quais representadas nos cultos de fertilidade. Todos os elementos da natureza eram deificados pelos povos vizinhos (estrelas, terra, animais, a mulher, etc.). No mito mesopotâmico da criação o homem é definido como um Deus pois é formado da mistura do sangue de um deus com a terra que, por sua vez, é também divinizada. No relato bíblico a “parte” de Deus no homem ( Ruach ) lhe é dada após sua criação e é o mesmo Deus quem tem o poder de tirá-la. O homem pode gozar da intimidade de viver com Deus, andando com ele no jardim e conversando com ele. Domina os animais ao invés de adorá-los. Já a mulher deve ser entendida também dentro desse 22

prisma do confronto com as religiões cananitas. Em contraste com a deusa da fertilidade – a mulher ideal – que era a própria encarnação da atração sexual, a narrativa bíblica descrevea como “ajudadora semelhante ao homem”, sua companheira e sua vida pois fora tirada do corpo do homem. Ela é feita para participar de sua vida e não meramente de suas experiências sexuais (a deusa-mãe). Deve-se relembrar aqui que as relações sexuais com as “prostitutas sagradas” (kadeshim) constituíam uma comunhão com a divindade da fertilidade. É irônico o fato de acharem nus aqueles que procuravam ser como os deuses quando acabavam de praticar o ato proibido. Foi somente quando o homem e a mulher fizeram do corpo humano um deus que este se tornou um objeto de vergonha pois o homem foi feito a imagem e semelhança de Deus. Esse tipo de culto tornou a mulher escrava do homem e transformou em castigo a função maternal que os israelitas estimavam como coroa de glória da mulher. A própria divinização da terra-mãe, cuja fertilidade era mantida pelos mesmos rituais traz ao homem uma maldição e um ensinamento: deve aprender que a terra não é sua mãe mas, sua inimiga e produzirá os frutos exigindo o suor do seu rosto e o trabalho de suas mãos entre espinhos. Pela divinização do processo de fertilidade e pela recusa a reconhecer o seu criador, o homem perverteu também a relação cósmica entre a natureza e ele mesmo. O mundo que Deus viu como bom tornou-se inadequado ao uso humano. Assim, a narrativa hebraica faz, do pecado da divinização da natureza, a falta primordial. De acordo com Mackenzie esse é o fruto proibido entregue ao ser humano pela divindade nua da fertilidade com a promessa de que ele se tornaria um Deus (vide Gn.3:5-7).

4.6 – MISERICÓRDIA DE JAVÉ- ds,j, (Hesed) - A palavra hebraica hesed  é um dos termos mais importantes no estudo da teologia Bíblica. É usada no Antigo Testamento com referencia a fidelidade de Deus e dos homens na realização dos seus compromissos. Quando se refere a Deus, a palavra designa o seu amor fiel no cumprimento absoluto da aliança que fez com o seu povo escolhido. Nas versões da Bíblia em português é traduzida por “bondade”, benevolência”, “beneficência”, “beleza”, “glória”, “benignidade”, “misericórdia”, “fidelidade”, “lealdade” e “compaixão”. No Antigo Testamento hesed é usado primeiramente para designar a fidelidade dos contratantes de qualquer pacto; por exemplo, em I Sm.20:14-16, no pacto entre Davi e Jonatas; Davi, fiel as palavras de Jonatas, cumpriu o acordo, mesmo depois da morte de Saul e Jonatas (conforme II Sm. 9:6). Também, na surpresa do revoltoso absalão quando Husai veio aderir ao seu partido contra Davi (II Sm. 6:17). Teólogos como W. Eichorodt e Norman Snaith tem demonstrado que a palavra hesed  representa o amor fiel e imutável de Deus no cumprimento de suas promessas feitas a Israel no concerto. A fidelidade de Israel em observar as condições do concerto foi vacilante (Os.6:1). A experiência demonstrou que, sem o auxílio do Senhor, não poderia satisfazer aos compromissos que aceitara voluntariamente. A experiência de Oséias com sua esposa infiel ensinou-lhe que o amor do Senhor para com seu povo era tão persistente como o seu próprio amor para com a mulher. Oséias é um dos profetas que mais utiliza o termo para descrever as relações entre Deus e Israel. Na leitura de Os.11:1-12 percebe-se que o hesed  de Javé não é alterado apesar da infidelidade do povo. Também não é alterado pelo castigo que virá e isso não significa que o povo será totalmente destruído (Os.11:8-9), fato que poderia colocar em questão esse amor misericordioso e fiel de Javé; esse processo doloroso era parte de um projeto de regeneração, conforme ainda Is.28:1-5; Jr.3:1-7; Is.11:1. Conforme Norman Snaith, a mais importante de todas as idéias distintivas do Antigo Testamento é a persistência de Deus em continuar a amar a Israel errante apesar de sua obstinação resistente (Os.11:1-4 e Is.49:15). 23

4.7 - A JUSTIÇA DE JAVÉ - hq;d;x] (Tsedaqah) - Durante muito tempo a teologia explicou o termo Ts e daqah  a partir de suas pressuposições ocidentais. A vulgata traduz o termo por “iustitia”, sugerindo, como significado, o bom comportamento do homem em função de uma norma moral absoluta, a legalidade fundada sobre uma idéia absoluta de justiça. Assim compreendida a justiça tem uma repercussão social, enquanto vela sobre pretensões com inteira parcialidade, dando a cada um o que lhe é devido. Sabe-se hoje que o termo que ] i (Mish´pat), que explica a administração da justiça mais se aproxima desse sentido é fP;vm através dos juízes e governantes (Dt.25:1; I Sm.7:15-17). Deus é conhecido como soberano e juiz da terra (Sl.50:6; 94:2; 96:13; 103:17). Dessa expressão vêm os termos fpevo (shofet , “juiz) e t/pv] ( shefot, “juízo”). Entretanto, no Antigo Testamento, o comportamento e a ação nunca se julgaram em função de normas abstratas, mas da relação que, a cada momento, forma comunidade em que um deve corresponder ao que o outro espera dele. Toda relação contêm exigência de comportamento. A satisfação dessas exigências é designada pelo conceito de Ts e daqah (vide I Sam. 24:17-18; 26:23). Examinar a conduta de um homem em função de sua fidelidade a comunidade e pronunciar-se sobre sua integridade ou culpabilidade era função dos juízes locais (Dt.25:1-3; I Rs.8:32). Um exemplo dessa relação de “justiça” é apresentado algumas vezes através de compromissos que vão além da simples conformidade ao dever, conforme o evento de Tamar em Gn.38:26. Um texto que também exalta esse tipo de relação comunitária está em Gn.15:6, o qual afirma que a fé de Abraão lhe foi “imputada para justiça”. Esse texto autoriza a suposição de que o verdadeiro comportamento diante de Javé, comportamento que cria comunidade, podia consistir na seriedade com que se aceitava a promessa feita por ele. Verifica-se, a partir da leitura de alguns textos, um desenvolvimento no conceito de justiça humana entre os Hebreus. Antigamente, o indivíduo se achava inserido na vida comunitária, sendo incontestável que, com o passar dos séculos, verificou-se um movimento de autonomia do indivíduo. Tornou-se muito mais consciente de si mesmo e de suas relações com Deus, sendo muito mais imperiosamente levado a justificar sua própria existência diante de Javé (Sl.1, 73, 119). O tratado de Ezequiel sobre a justiça (Ez.18:5-8) descreve o comportamento daquele que pertence a Javé: “não comendo carne sacrificada nos altos, nem levantando os olhos para os ídolos da casa de Israel, nem contaminando a mulher do seu próximo ...”. A enumeração contínua e termina com a expressão “tal é o justo”, nitidamente litúrgica e, por isso, ligada ao culto. Além dessa forma de comunidade (dos homens entre si) existia também a comunidade dos homens com Javé. Segundo Von Rad, na primeira existia uma concepção profana da Ts e daqah  e na segunda uma concepção religiosa, fruto de reflexão teológica posterior. A justiça de Javé (Isaias 5:16) não é uma norma absoluta mas são atos, demonstrações de salvação. Quando Israel glorifica a justiça de Javé, agradece-lhe por estar presente, por lhe ser favorável e por proceder como seu Deus na direção de todas as coisas. Assim, no cântico de Débora (Jz.5), exalta-se a justiça do Senhor (5:11) em virtude do que ele havia feito por seu povo. Vide ainda Sl.48:10-11; Is.45:8; 46:13; 51:6-8. Deve-se ter em mente que Israel não se sentia preso a um mundo de valores ideais mas ao acontecimento proveniente de Javé. A Ts e daqah  de Javé era um acontecimento em favor de Israel e por isso devia se proclamada (Salmos 50:6). Aqui o termo está ligado aos seus mandamentos, cuja revelação se celebrava regulamente através de festa, no templo. No capítulo relativo ao significado dos mandamentos foi visto que estes não eram uma “lei” absoluta mas um dom salutar, dados para Israel como o seu maior bem. Os mandamentos de Javé são geralmente celebrados como tsadiqim , isto é, como salutares (justos). Javé é o tsadiq  no meio de seu povo (Sf.3:5). Pensa-se aqui em Ts e daqah  no plano do culto (Sl.15 e 24). 24

V - ESCATOLOGIA 5.1 – Morte e vida – comparações entre textos mesopotâmicos e o Antigo Testamento Poema relativo a descida de Ishtar ao mundo dos mortos.

“A terra sem retorno, a casa escura, a casa que não pode ser abandonada por aquele que nela entrou, a estrada sem retorno, a casa cujos habitantes são privados de luz, onde o pó os alimenta e recobre sua comida, onde não vêem luz e moram nas trevas, onde se vestem como pássaros, usando assa como roupas e onde portas e fechaduras estão recobertas de pó”.

Comparar com Jó 10:20-22

Admoestações de uma deusa a Gilgamesh, quando o mesmo procura a planta da  imortalidade.

“Gilgamesh, por onde andas errante? A vida que procuras não a acharás. Quando os deuses criaram a humanidade, puseram a parte para a humanidade morte. Retiveram em suas próprias mãos a vida. Tu, Gilgamesh, deixa estar cheio o teu ventre, faze-te feliz dia e noite. De cada dia faze uma festa de regozijo, dia e noite dança e diverte-te! Que tua roupa esteja brilhante e fresca, tua cabeça lavada! Banha-te em água! Dá atenção ao pequeno que segura em tua mão e deixa tua esposa deleitar-se em teu seio pois esta é tarefa da humanidade”.

Comparar com: Ecl.9:7-9 Ecl.2:24 Ecl.5:18-20

O estudo da concepção de vida e morte no hebraismo antigo, bem como a concepção de vida após a morte deve ser analisado a partir do conhecimento dessa crença em outros povos vizinhos, tais como os mesopotamios e os egípcios. Após a leitura dos textos acima poder-se-ia pensar que o poeta israelita estava imitando o modelo mesopotâmico. Entretanto, o mais provável é que tanto um como outro compartilhassem de uma idéia comum, difundida através de todo o oriente próximo antigo. Com relação ao Egito antigo, são conhecidas as práticas mortuárias que começam com o embalsamento do defunto, incluindo o transporte de seus bens para o mausoléu. Essas práticas evidenciavam que no antigo Egito acreditava-se na vida após a morte. Contrariando idéias vigentes, a crença na vida futura do antigo Egito não representa uma fé pura em outra vida, mas uma negação dessa outra vida. Para os egípcios, a vida no mundo era boa e nada pediam aos deuses senão conceder a mesma vida após a morte corporal. Sua crença, no dizer de Mackenzie, era a negação de que qualquer mudança nas condições de vida humana fosse possível ou desejável. Na concepção do antigo Israel, o que sobra após a morte é um mundo de poeira e escuridão, lugar representado pelo Sheol, local de trevas, apavorante, de onde não existe retorno. A morte era um esvaziamento do homem (Ecl.12:7), uma inanição. A explicação mais provável para a atitude israelita a respeito da morte em sua consciência social é que para um homem era apavorante morrer sem filhos ou morrer na expectativa de que sua família seria extinta depois dele. Um homem podia continuar a viver, de certa maneira, em seu nome que era usado pelos seus filhos: “fulano, filho de beltrano”. Ele continuava também a viver em seu bom nome, a memória que deixava de si mesmo. A expectativa do israelita de “não morrer inteiramente” era algo que o homem bíblico podia alimentar. 25

No que diz respeito ao tema da vida eterna, existem indicações de que a percepção vetero-testamentária não pode ser reduzida a interpretação cristã, visto que sempre são interpretadas passagens do Antigo Testamento dentro do “background” cristão. Por exemplo, determinados Salmos que parecem expressar esperança pela vida eterna podem está falando de uma continuação da vida presente, ou seja, a libertação do perigo da morte (Sl.16:8-10). Visto que os Salmos representam vários estágios de fé no Antigo Testamento, alguns deles refletem posturas opostas, tais como o 30 e o 88 (ausência de qualquer esperança de vida após a morte) e o 49, 73 e o 42. Estes possuem uma crença que é a fé na união com Deus. O Salmo 42 tem sido interpretado corretamente como um Salmo litúrgico, o que é evidente pelo contexto. Mas seria uma exegese insensível aquela que visse nesta linguagem apaixonada apenas o desejo de uma liturgia. O Salmista está repleto do sentido da presença viva de Deus e a liturgia é para ele a satisfação do seu desejo de louvar a Deus, de estar perto dele, de senti-lo mais intimamente, como ainda no Salmo 63. Analisando outro livro, o de Jó, pode-se dizer que num certo sentido encontramos ali argumentos em favor da sobrevivência após a morte. Os seus amigos estão satisfeitos com as coisas boas desse mundo e nelas encontram o Senhor. Somente a experiência de Jó os convencerá da realidade da vida futura pois as pessoas não olham para uma outra vida senão depois de haver considerado a futilidade da vida presente (Jó 19:25-27). Apesar da possibilidade desta crença nos tempos mais próximos do exílio, alguns textos são mal interpretados, como por exemplo, Ezequiel 37, na visão do vale de ossos secos, a qual deve ser considerada no contexto da restauração de Israel, no pós-exílio. Outro texto polêmico é o de Isaias 26. Nele, a terminologia é ainda mais clara. Comparando-se Ez.37:2-3 com Is. 26:14 e Ez.37:5-6 com Is.26:19, pode-se conceber que o texto de Isaias, tal qual Ezequiel, está falando sobre o ressurgimento da nação decaída antes que da ressurreição individual de corpos. Mas, a escolha que o profeta faz de uma imagem estranha às idéias dos Antigos Israelitas sobre a morte é muito significativa. Unida a outras passagens ela significa a esperança de sobrevivência após a morte pois o Senhor não abandonar seu povo e mesmo aqueles que já morreram ainda pertencem a este seu povo. Provavelmente, capítulo 26 de Isaias é uma interpolação feita depois do exílio por discípulos do profeta do século oitavo. Usa imagens que foram ligadas a partir dos períodos persa e grego e que são mais facilmente compreendidas em obras que surgiram a partir desse período, como é o caso do livro de Daniel (12:2), o qual contém conceitos que estão mais para o Novo Testamento, excetuando-se a crença dos saduceus. 5.2 - O DIA DE JAVÉ (PERSPECTIVA PROFÉTICA)- No linguajar profético, o “dia de Javé” sempre vem carregado de um sentido de juízo. Esta linha de pensamento foi comum a duas tentativas de teologia profética: uma, a dos profetas do oitavo século e a outra, a dos profetas exilicos e pós-exilicos. Na primeira, existiu a seqüela do Israel limitado geograficamente e teologicamente aos seus próprios limites, concebendo o dia do Senhor como um dia aplicado ao próprio povo e aos povos vizinhos (Israel, Judá, Esom, Amom, Moabe, etc). Esta concepção está intimamente ligada aos acontecimentos do curso histórico, nos quais Javé intervêm combatendo pelo seu povo (Js.10:12-15; Jz. 7:15-25; Is. 9:4), de acordo com a revisão Deuteronomista desta nova história. Esse dia era caracteristicamente de vitória mas a indicação do vencedor era condicionada ao procedimento nacional, a distância entre a vontade divina e a prática de vida. Isto está evidenciado em Amos, através da crítica aqueles que desejam esse dia, pensando em sua própria segurança, quando, na verdade estão atraindo sua própria destruição (Am.5:18-20). Assim, a destruição de Jerusalém em 586 um “dia de Javé” (Lm.1:12 e 2:22). Já em Obadias, o Dia do Senhor representa a derrota de Edom e o estabelecimento de Judá no Monte Sião em contrapartida a “violência” de Esaú contra o seu Irmão Jacó (Ob.10, 17). Oséias as imagens para descrever o julgamento do norte e Miquéias é rico em Teofanias 26

(Os.5:14; Mq.1:1-4). É interessante nesse quadro de julgamento seguido de destruição que os profetas do século oitavo anunciaram também a reconstrução de um novo Israel. Esse aniquilamento é uma espécie de purificação donde resulta o aparecimento de um resto, um remanescente que viveria como espécie de ponto de partida para o novo Israel. Esse período é um período de paz e vitórias, cujas características são tomadas emprestadas no período áureo da monarquia Davídica (Am.5:15; Is. 6:13; 10:23). Com a experiência do exílio Babilônico, existe uma ampliação geográfica e teológica na reflexão profética, pois Israel (Judá) se abre para o mundo, saindo dos seus limites, fixando as bases do Judaísmo e estendendo as conseqüências do Dia de Javé a todos os povos da terra. Isso está bem evidente na pregação de Sofonias (Sf.1:2;2:4). Ezequiel segue Sofonias. É rico em menções ao Dia de Javé e elas são abrangentes a diversos povos (7:7,12; 30:3-5). Ezequiel vê o Dia de Javé como o dia final. As pregações desse período se aproximam do caráter apocalíptico com imagem de guerra de Javé contra os inimigos de Israel que se organizam dos quatro cantos da terra para um combate cósmico contra Jerusalém, sendo, por isso, aniquilados pelo Senhor (Zc.12:3;14:12-20). Apesar das profecias do pós-exílio trazerem a concepção vitoriosa do povo de Israel, a medida do tempo em que avança para o ápice do período intertestamentário, as ameaças dos inimigos aumentam contra o povo eleito. Na verdade, tornar Israel um povo distinto das outras nações foi uma exigência de uma nova era cujo símbolo era a circuncisão, cujo exército de cidadania era a preservação do culto sacrificial no templo, cuja ética era a observação da lei moral e cuja garantia de sobrevivência estava ligada ao retorno ao pacto do Sinai e as leis revistas pelos sacerdotes. A partir do momento que lideranças pagãs ameaçam esse conjunto nacional, surgem os profetas apocalípticos com os seus tons de condenação. Assim, em Daniel, a pregação sobre “o Dia”, que está na parte do livro chamada apocalíptica, estava contextualizada nas experiências de domínio dos medo-persas, dos gregos e principalmente dos sírios, na figura do ímpio Antíoco Epifanio IV (167 a.C.), chamado de assolador em virtude de ter cessado o sacrifício no templo, humilhando o nacionalismo Judaico com o sacrifício de uma porca e o estabelecimento de uma estátua de Zeus no templo profanado. Os eventos dos capítulos 9 a 12 de Daniel encontram-se, portanto, cumpridos em seu próprio tempo. Essa datação tardia explica a sua inclusão no Canon Judaico, na última divisão, chamada de “Qetubhin” e não na anterior, que incluía os profetas (Naví´im). Interessantes ainda são as imagens em torno do Dia de Javé. O juízo é caracterizado por fenômenos cósmicos e pelo pavor dos homens ante a destruição. É um dia de nuvens de fogo, os céus se enrolam, a terra treme e o mundo é devastado (Ez.30: 3; Sf.1:18; Ml.4:1; Jl.2:10). Essa manifestação cósmica anuncia o fim, o fim dos tempos, o fim das nações para o anuncio definitivo que Javé reina, donde se conclui que é fim de uma velha ordem para o estabelecimento de uma nova. São as expectativas do Messias, do rei que incorpora a salvação de Javé. Todas essas figuras de guerra e de catástrofes que são abundantes no Antigo Testamento foram feitas a partir de lembranças da epopéia nacional e colaboraram para a elaboração da fé de Israel, confirmada na formulação: Javé é o Senhor da história.

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VI - ANTIGO E O NOVO – A RELAÇÃO ENTRE OS DOIS TESTAMENTOS Como encarar o Antigo Testamento em relação ao Novo Testamento? Existirá alguma relação de dependência entre os dois? Existiria uma passagem de Antigo (e não “velho”) para o novo, um crescimento na teologia? O próprio Antigo Testamento, bem como todo o texto da Bíblia, revela a sua originalidade exatamente na distinção entre o novo e o antigo. As obras históricas fornecem alguns exemplos. Noé foi chamado para uma recriação (algo novo) e após o dilúvio, a humanidade viveu sob condições totalmente diversas anteriores. Tempos depois a unidade da humanidade ficou irremediavelmente perdida. Com a confusão de línguas no evento de Babel, fruto da busca de civilização pela mediação própria. Nesse contexto, insere-se o chamado divino aos ancestrais de Israel como a abertura de oportunidade para as raças amaldiçoadas da terra receberem benção e vida. Para o Javista, cada fase da história trouxe algo de novo. A entrada das tribos na “terra prometida” é a novidade para o povo que na antigüidade foi escravo. Do tempo dos patriarcas para o tempo dos Juízes para a monarquia, e, da monarquia para o exílio. Mas, não para por aí. A volta do exílio e a restauração são interpretadas pelo código sacerdotal e por alguns profetas como um novo Êxodo. O curso da história é irreversível. O antigo dever dar caminho ao novo. Os profetas aguçaram este problema. Amós foi o primeiro, na medida em que anunciava o fim do reino setentrional de Israel. A partir da época de Jeremias o conceito de “novo” converge cada vez mais com a pregação do novo pacto (Jr.31:31-33) em contraste com o antigo. O Segundo–Isaías clama em nome de Deus: “não vos lembreis mais de outrora, não sonheis mais com as coisas passadas. Eis que farei algo de novo e que já aparece; não o percebeis? Sim, traçarei um caminho no deserto e veredas da solidão”(Is. 43:18-19). Nos escritos apocalípticos (Daniel), vemos o contraste marcante entre os atuais reinos do mundo e o futuro reino de Deus. É, certamente o próprio Antigo Testamento, que nos leva à clara distinção, a uma visão de oposição entre a idade antiga e a nova. Em que sentido teria passado o Antigo Testamento? O que se pretende colocar aqui não é uma mentalidade marcionita mas criticar a mentalidade anti-histórica, causadora de formas devastadoras da fé e da vida cristã. Essa mentalidade foi superada pelo próprio Antigo Testamento. Assim, os relatos das guerras na época dos Juízes e dos reis foram usados para justificar a crueldade das campanhas militares “cristãs” na idade média; a eleição de Israel dentre os povos serviu de segurança para farisaísmos nacionalistas e religiosos e, quanto mais se aproxima o novo milênio, mais aumenta o número daqueles que tentam fazer valer as profecias de restauração do Antigo Israel, migrando mensagens apocalípticas do contexto de Daniel e Ezequiel (outras nem tanto apocalípticas) para o cumprimento histórico em nossos dias. Qual seria, então, a finalidade de todas aquelas histórias e leis? Em primeiro lugar, para nos preservar do contraste de tudo aquilo que Jesus de Nazaré trouxe para a história e tudo aquilo que lhe é contrário no tempo precedente. Paulo nos diz que muitos acontecimentos do Antigo Testamento foram “escritos para vossa instrução” (Rm.15:4; I Co. 10:11); abrem os olhos dos leitores contemporâneos sobre aquele presente que deveria pertencer a um passado, já agora superado. Dois exemplos dessa superação estão relacionados com a morte de Jesus. No primeiro, vemos o documento sacerdotal formulando a pena de morte como uma ordem para a humanidade após o dilúvio, a fim de oferecer proteção incondicional para a vida humana, em contraste com a vida dos animais conforme Gn.9:1-6; este gênero de proteção da vida humana deveria ter sido ultrapassado pois nos quatro evangelhos, a execução de Jesus é colocada em relação exemplar com a anistia de 28

um delinqüente que, através de ações revolucionárias, se tornara talvez culpado de um delito para o qual era prevista a pena de morte (Mt. 27:16-22; Mc. 15:7-11; Lc. 23:18; Jó. 18:40). No segundo exemplo, temos a oração do Salmo 22 (“Meu Deus, Meu Deus, por que me abandonaste? “), como parte da morte de Cristo, de acordo com os evangelhos. Nesse Salmo, Deus é mostrado como alguém totalmente escondido. Na páscoa, aquele que Deus tinha abandonado se mostra, aos discípulos desencorajados, como um verdadeiro testemunho do Deus vivo. A partir deste momento, Deus não deve mais ser encontrado passeando sob a brisa da tarde, ou em sonhos, no topo de uma escada celeste, ou na tempestade de perguntas que caiu sobre Jó, vinda do ciclone. Muito ao contrário, como Deus vivo, ele deve ser visto nesse Jesus que fora abandonado e ressurgiu da morte, e na mensagem de paz que a ele se reporta. O Antigo Testamento também esclarece as bases do novo. Se observarmos apenas os dois exemplos acima dados, para nos ajudar a entender a morte de Jesus na cruz, todo o seu sentido pode ser percebido ouvindo apenas as palavras proféticas que apontam para o futuro. O esforço para libertar uma humanidade merecedora da morte é visto como um ato de vontade de Deus, que realizou um longo percurso. Devemos entender o sinal que protegeu Caim, as outras passagens nas quais o Javista atesta a paciência de Deus para com os amaldiçoados e sua intenção de abençoar todas as nações da terra como indicadores desta direção. A mensagem de Oséias sobre o amor apaixonado e incondicional de Deus por um Israel incorrigível, corruptor de todo o relacionamento de vida e amor, ajudanos a entender a cruz como uma ação reveladora do próprio Deus. O segundo–Isaias nos leva a entender acontecimentos históricos, partindo da palavra profética anteriormente pronunciada, como atos divinos. O caso é semelhante ao de Jesus moribundo, abandonado por Deus, testemunhado pela recordação do Salmo 22. Nos primeiros documentos da história de Israel, assim como na profecia, vimos aumentar a ausência de Deus. De acordo com Isaias 45:14-15, Deus, como salvador, se esconde completamente na história de Israel. Segundo a profecia do Deutero-Isaias, as nações são chamadas a fazer tal descoberta. Isto mostra as surpreendentes vias, desde a descrição mitológica de Deus até a teologia da cruz. A rejeição do Antigo Testamento e da páscoa caminham paralelamente (Lc.16:31). Não poderíamos conviver com o testemunho do Novo Testamento se não incluíssemos, entre nossas modernas fontes de conhecimento, o Antigo Testamento, pois ele é a chave para o entendimento da história de Jesus. O Antigo Testamento foi superado não propriamente porque é algo que já passou, mas sim como algo complementado pelo novo.

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APÊNDICE – AT E NT – SHEOL, GEENA E HADES, UM E-MAIL... O texto abaixo é uma resposta a um e-mail recebido de uma aluna em 18/12/2000, tratando sobre questões pessoais e tirando dúvidas sobre os termos Sheol, Hades e Geena. A seguir transcrevo minha resposta, alterando apenas os nomes de pessoas envolvidas para preservá-las.

Dolores, primeiramente peço desculpas por não ter respondido logo. Além de ter ocorrido problemas  em meu servidor (bateu um vírus dentro dele) tenho andado muito ocupado com umas lições da EBD  que estou escrevendo para a Juerp sobre os Profetas Menores. Espero que tenha recebido o convite via  e-mail para a minha posse na Igreja Bat.Afogados em 30/12, às 19:30 h. Se houver possibilidade de  você ir ficarei feliz. Avise também a Maria Joaquina. Com relação ao Vestibular, não passei por  causa de 0,10 ptos. Na verdade, não estava muito animado, visto que não estudei nada. Por outro  lado ocuparei minhas tardes livres para o ministério na Igreja, principalmente por se tratar do   primeiro ano, o qual demanda mais a minha presença, conhecendo os irmãos da igreja... Com relação à   proposta que o Dr.Januário te fez, é bom pensar e orar. Sempre fiquei entusiasmado com o fato de  voce ir ao exterior, pois vejo que depois de seus estudos pós-graduados você poderia voltar ao Brasil   com uma boa bagagem.O Seminário, com certeza, estará aberto para voce. Igrejas, também. Entretanto, como diz a Palavra, "o coração do homem pode fazer planos, mas a resposta certa vem do  Senhor". Por isso, mantenha o seu coração em sintonia com Deus que a resposta virá a partir desse  coração sintonizado. Respondendo à tua pergunta sobre os termos Sheol, Geena e Hades, : Sheol Sheol  - Mundo dos mortos, mundo inferior - Local de poeira, escuridão, no fundo da terra, para onde  iam as pessoas, quer fossem boas, quer fossem más. Local de onde não se tem retorno e onde não tem  nada para se fazer (Jó 7:7-10; 10:20-22; Ec.9:10). Ali não existe a presença "ativa" de Deus, por isso  a tristeza de Deus na morte do fiel (Sl.116:15). Por outro lado, não foge ao controle de Deus  (Sl.139:8). O homem dos Salmos espera que de alguma forma Deus pudesse tirá-lo de lá(Salmos  16:10). Geena Geena  - Esse nome É a forma grega para "ge-hinnom" termo aramaico para o Vale de Hinon (Enon), local próximo a Jerusalém, onde se cultuava o deus Moloque. O profeta Jeremias disse que um dia  esse vale seria chamado de Vale do Massacre (Jr.32:35) dado ao grande teor de idolatria existente  entre o povo. Ali ficariam os corpos expostos às hienas e aos abutres. Pode ser que com o passar do  tempo esse vale tenha se tornado um lugar de execuções (Jr.31:40). Fala-se também em não deixar os  cadáveres à mostra, queimando-os totalmente (Gn.38:24). Com a evolução dessa idéia no Exílio,  pode-se considerar o vale como um local de punição os pecadores que, mesmo depois de mortos, seriam  ressuscitados para pagar pelos seus pecados no vale, queimados no fogo (Dn.12:2). No Novo  Testamento houve uma "reforma" do Sheol, a ponto de se fundir com a Geena, conforme se vê em  Mt.2/Mc.9. Também, no Apocalipse, as idéias de "lago de fogo" e "fogo eterno". No período  nterbíblico foi muito explorado nos escritos de Qumram (Livro de Henoc)  Hades Hades  – É o nome do deus grego "gerente" da habitação dos mortos. A Septuaginta utiliza o termo   para traduzir "Sheol". Mesmo no Novo Testamento tem semelhanças com o Sheol, como um local bem  no fundo da terra (Mt.11:23;12:40; Ef.4:9) e muitas vezes é traduzido por "inferno" (Mt.16:18, "as   portas do inferno não prevalecerão...") Isso não porque seja o local de punição, mas porque tem o gosto  da morte. Na parábola do rico e Lázaro em Lc.16 vemos o que é o Hades. Parecido com o Sheol, ele  abriga os bons e os maus, mas em salas separadas. Interessante que em Ap.20:13, o Hades é  apresentado como um local de transição entre a morte e a ressurreição. A turma da pesada sai do  Hades direto para a Geena (Ap.19:20 e 20:14) e a turma de Jesus é promovida ao banquete celeste. Estaremos nesse banquete, não é mesmo? Espero tê-la ajudado. Marcos Bittencourt. 30