Antropología Filosófica_CPEM 23

Unidad Nº 2 Antropología Filosófica

Filosofía- C.P.E.M Nº 23

5º Año “A”

Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

A NTROPOLOGÍA FILOSÓFICA - PRESENTACIÓN La siguiente unidad presenta un panorama general e introductorio, desde una visión histórico-sistemática, de algunas concepciones filosóficas clásicas y contemporáneas del hombre y la mujer. Particularmente se centra en el análisis problemático de una caracterización del individuo en sí mismo, del individuo en relación con el mundo y finalmente del individuo en su relación con los otros. La unidad en primer lugar presentará diversas concepciones filosóficas del hombre/ mujer y posiciones acerca de la posibilidad de una antropología filosófica. A partir de allí el eje de la materia se centrará en la caracterización de un sujeto moderno cartesiano racional introspectivo para dar lugar a diversas maneras de reinterpretar al hombre y a la mujer teniendo como horizonte una concepción integral del/la mismo/a en donde razón y emoción estén presentes como constitutivos del individuo, un individuo eminentemente social desde su nacimiento como condición de su constitución y por ende con consecuencias en el mundo político-social. El tema de diversas concepciones del cuerpo y su relación con el mundo, así como el modo en que se presenta la intersubjetividad también tematizados en la medida en que suponen un modo concreto de comprender al hombre. Por último y no menos importante se presenta la concepción latinoamericana de hombre y la mujer y se debate sobre la posibilidad de un “a priori” latinoamericano y los avatares que conlleva esta manera de filosofar en este lugar concreto del mundo.

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EL HOMBRE COMO PROBLEMA O BSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE EL LÍMITE DE LO HUMANO Definir algo es establecer su esencia. Y por eso, cuando se busca delimitar la esencia de cualquier cosa, se termina optando por una de sus posibles interpretaciones como si fuese la verdadera. ¿Esto significa que no existe una naturaleza humana? En principio, si hubiera una naturaleza humana, habría que decidir dónde poner el límite. O, mejor dicho, habría que decidir con respecto a qué poner el límite. Habría que decidir también qué es lo no humano. Por ejemplo, Aristóteles sostenía que el hombre/ mujer es un animal racional, y así, el límite, lo trazamos con los animales. El hombre y la mujer comparten rasgos con cualquier animal, pero poseen una característica esencial que lo diferencia del resto. Piensan. El hombre y la mujer son seres vivos. Y comparten con todos ellos la mayoría de sus funciones vitales. Por eso tienen, según Aristóteles, una serie de funciones parecidas al resto. Por ejemplo, una función vegetativa, que le permite reproducirse o nutrirse, al igual que las plantas. Pero también tiene una función sensitiva, que comparte con los animales, y que le permite desear y sentir dolor y placer. Ahora, lo diferencial de los seres humanos, su función, que no comparte con nadie, es la función del pensamiento. El alma se ha constituido, a lo largo de la historia de occidente, en aquel elemento que aun siendo externo a lo biológico es quien más propiamente nos hace humanos. Lo paradójico es que resulta ser un elemento extranatural quien mejor nos instala en nuestra naturaleza humana. pág. 3

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Sostener la tesis del alma supone una metafísica. Esto es, la existencia de una zona de sentido de las cosas más allá de la física. El alma se complementa, así, con una serie de elementos metafísicos, como Dios o la inmortalidad. Y es por eso que las religiones sostienen una idea de lo humano que está más cerca de lo divino que de lo animal. El que el hombre y la mujer habiten en un cuerpo es casi una casualidad. Pero hay otra forma de pensar el límite. Pensar, por ejemplo, si el hombre y la mujer son, por naturaleza, previo a la sociedad, o si en la naturaleza de lo humano está el vivir en sociedad. La tradición antigua va insistir en el carácter social de la naturaleza humana. No hay hombres y mujeres por fuera del marco social; la sociedad es como una gran familia-- La sociedad es como una gran familia, pero expandida. En la modernidad, en teorías como la de Hobbes, el origen de lo social se lo piensa de un modo inverso. El hombre y la mujer, por naturaleza, son seres aislados, egoístas e individualistas. Ya hay humanidad previa al orden social. Hobbes entiende que los hombres y las mujeres estamos como lanzados a la satisfacción de nuestros deseos, como si fuésemos lobos hambrientos. De este modo, por temer a la muerte y poseer capacidad racional, el hombre/ mujer teme la posibilidad de llegar a una guerra de todos contra todos. Para que esto no suceda, el hombre y la mujer deciden pactar con el otro y constituir una sociedad regida por una ley que lo limite y lo ordene. ¿Somos los hombres y mujeres egoístas por naturaleza? Pero, de nuevo, ¿hay una naturaleza humana? Marx cuestiona esta pregunta y nos habla del hombre alienado. La alienación es un estado por el cual los factores de poder que hay en toda sociedad hacen todo lo posible para que el sometido naturalice su condición de dominado. La alienación logra su propósito cuando el hombre y la mujer internalizan valores, creencias e ideas como si fueran una creación propia e independiente. pág. 4

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¿Cómo se aliena a cada ser humano en particular? Por medio de toda una serie de dispositivos institucionales que instalan un imaginario sobre las cosas. Como por ejemplo con la misma idea de humanidad, que se vuelve otro producto del poder, para sostener al actual sistema capitalista. Porque al sistema capitalista le es funcional una idea de hombre y mujer que se sostenga desde el individualismo y la meritocracia. Del mismo modo que le es funcional la idea de libertad individual como única opción de libertad. O la idea de propiedad privada como única forma de propiedad. Pero entonces ¿se puede pensar lo humano desde otro lugar? ¿Y si el hombre y la mujer no son más que un animal, y punto? Un animal que se cree diferente. Hay un sentido común que cree que el hombre/ mujer no es más que un animal, pero con el cerebro más desarrollado y un cuerpo más eficiente para el dominio de la naturaleza. Así, nuestra superioridad sobre el resto de los seres vivos se hallaría justificada. Sin embargo, la teoría darwinista no postula, como se cree, que en la lucha por la existencia sobreviven solo los que mejor se adaptan a los cambios naturales por generar mutaciones, sino que es exactamente a la inversa. Los seres vivos, por puro azar, generamos variaciones y modificamos ciertos rasgos. Y por ello, cuando se produce un cambio natural imprevisible, los que por azar hayamos mutado y podamos adaptarnos mejor a los cambios seremos los que sobrevivamos. No hay merecimientos ni evolución preprogramada en la naturaleza, sino azar. Contingencia. No hay criaturas superiores a otras. Los hombres y mujeres someterán a las vacas, pero las bacterias someten a los hombres y a las mujeres. Todo es contingente. Es decir, que no responde a ningún tipo de evolucionismo pensado desde el progreso, o desde el mejoramiento de la especie. ¿Dónde comienza lo humano? ¿Qué es la naturaleza humana? El hombre/ mujer piensa. ¿Y si pensar es para el hombre/ mujer lo que otros mecanismos neurológicos son para el animal?

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¿Y si el nido es, para el hornero, lo que un edificio es a lo humano? Sólo se trataría de una cuestión de proporciones. Y sin embargo nos creemos superiores. No hay un hombre o una mujer cerrados. Como trasmite Roberto Espósito, "La naturaleza del hombre es estar todo el tiempo transformando nuestra propia naturaleza". No hay un modelo de lo humano. Lo humano se reinventa todo el tiempo. El hombre/ mujer, desde la técnica, vive modificando su entorno y modificándose a sí mismo. De lo que se trata, tal vez, es de salirnos de la omnipotencia. Nietzsche, para eso, nos hablaba del superhombre, pero no como una categoría superior, sino como la posibilidad de pensar lo humano más allá del modo en que la idea de hombre/ mujer viene rigiendo en occidente. Pensar lo humano como cambio, como vida, como contingencia, como un horizonte abierto.

E N DEFINITIVA , ¿Q UÉ ES LA A NTROPOLOGÍA ? Es una reflexión filosófica que considera al hombre y la mujer (ἄνθρωπος, anthropos) como objeto de estudio en una perspectiva global.

Guayasamín- Homenaje al Hombre Americano- Mosaico de cristal veneciano (1954)

Como reflexión filosófica no es una ciencia, sino un análisis de los fundamentos de la misma noción de ser humano, y de la consideración de éste como punto de partida de todo conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo. En este sentido es, como dice Max Scheler, «un puente entre las ciencias y la metafísica». Por ello, no es una disciplina filosófica que trate de establecer apriorísticamente 1 las características de una pretendida esencia humana inmutable,

1

Definición de “a priori” y “a posteriori”: Desde el s. XVII, se aplica a dos clases distintas de enunciados, cuando se considera la manera cómo llegamos a saber su verdad. Son a priori aquellos enunciados cuya verdad se origina en la misma razón, mientras que son a posteriori aquellos cuya verdad procede de su concordancia con la experiencia. A priori significa, por tanto, con anterioridad a la experiencia, o independientemente de ella, no en sentido psicológico, sino en sentido lógico: no es necesario recurrir a la experiencia para conocer que un enunciado es verdadero. A posteriori significa con posterioridad a la experiencia. Así pues, lo necesario puede conocerse a priori, mientras que lo contingente sólo se conoce a posteriori. No es necesario recurrir a la experiencia para saber con certeza pág. 6

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sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropología física, la antropología cultural, la psicología, la lingüística, la sociología, etc., para elaborar una reflexión sobre el ser humano en su globalidad, capaz de explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia, religión, mitos, acción moral, agresividad.

Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las características humanas, sino una reflexión filosófica y holística acerca del ser humano. El énfasis que se ponga en el carácter de sujeto trascendental del ser humano (ver el Yo trascendental, ver el “Yo pienso”), o en su historicidad (Ver texto de Marx 1,), o en su carácter de ser social definido esencialmente por el trabajo (ver texto de Marx 2), o en su carácter de ser carencial para la acción (ver texto de Gehlen), o en su carácter de homo faber (ver texto de Bergson), o en su carácter de ser simbólico (ver texto de Cassirer); el énfasis que se ponga en considerar la existencia como prioritaria, por encima de una hipotética esencia (ver existencialismo), etc., determinará las distintas orientaciones de la antropología filosófica.

YO

Immanuel Kant- Fuente: Squashed Philosophers.

TRASCENDENTAL 2-

K ANT

En Kant, la condición fundamental de todo conocimiento, la primera y más radical condición de posibilidad de la experiencia, supuesto de todo conocer; sólo desde la unidad de conciencia de un sujeto es posible llegar a conocer objetos. Lo denomina también «sujeto trascendental», «apercepción pura» o «unidad sintética de la conciencia», lo describe como un «yo pienso», y es la conciencia que acompaña a toda «representación», esto es, a todo conocimiento. No debe confundirse este yo trascendental, que tiene carácter lógico, y que es el sujeto de la apercepción, con el yo psicológico o empírico, sujeto de toda percepción.

que «si alguien es soltero, entonces no está casado», basta con conocer sólo el significado de los términos, mientras que para saber si hay «solteros infelices» es necesario recurrir a los hechos. (Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, 1996) 2 Fuente: (Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, 1996). El subrayado es nuestro. pág. 7

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E XISTENCIALISMO Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus divergencias, coinciden en entender por existencia, no la mera actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir, sino aquello que constituye la esencia misma del hombre y la mujer. El hombre/ mujer, en esta perspectiva, no es la especie humana o una noción general, sino el individuo humano considerado en su absoluta singularidad. La mayoría de autores se remiten a Søren Kierkegaard (1813-1855), como punto de referencia inicial. Señala éste el momento de la rebelión contra el idealismo de Hegel y su espíritu de sistema, frente al cual esgrime el valor del pensamiento subjetivo y del «singular». No son puntos de referencia existencialista menores su sentido de la angustia y de la soledad humanas. Al hombre/ mujer singular, al modo de existir el individuo, llama el existencialismo sin más «existencia». Analizar esta existencia es labor de la filosofía existencialista o de la existencia. El hombre/ mujer - Dasein, «ser ahí», Existenz, «ser para sí»- es el único que propiamente existe, o el único cuya esencia consiste en preguntarse por su existencia. No es ésta algo dado y acabado, sino sólo proyecto, o posibilidad que se cumple a lo largo del tiempo, no sin la angustia que proviene del desamparo en el que se siente el hombre y la mujer para lograr hacerlo; la temporalidad y la historicidad son esa misma existencia.

L A ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA MODERNA La antopología filosófica apareció en la época moderna, ya que sólo a partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar al hombre y a la mujer independientemente de la teología, y desde sus inicios estuvo fuertemente marcada por el dualismo cartesiano y por el enfoque kantiano. (ver antropología). No obstante, aunque moderna como pág. 8

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Antropología FilosóficaTapa del libro de Ernst Cassirer.

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disciplina filosófica, la reflexión sobre el hombre/ mujer es tan antigua como la filosofía misma, razón por la cual la antropología se ha contagiado de la anfibología que presenta este término (ver texto de Scheler). En cierto sentido, enlaza con el ideal socrático del «conócete a ti mismo» y de la concepción aristotélica del hombre y la mujer entendido como «animal racional», como «animal político» y como «animal que habla» (ver texto de Aristóteles), y surge del esfuerzo constante de la filosofía -con dos momentos particularmente antropocéntricos: el Renacimiento y la Ilustración- por aclarar el concepto que el hombre/ mujer tiene de sí mismo, y su situación en el mundo -momentos en los que también se pone en duda el carácter naturalmente político del hombre/ mujer, como en el caso de Hobbes, por ejemplo (ver texto de Hobbes). Si la filosofía antigua giraba fundamentalmente alrededor de la noción de «cosmos» y reflexionaba sobre la humanidad en relación con la naturaleza, y la filosofía medieval entendía al hombre/mujer como una parte del orden divino, solamente la filosofía moderna ha permitido desatar al hombre y a la mujer de estas ligaduras a la vez que, con ello, crecía la noción de sujeto y de individuo (no en vano la filosofía moderna nace con la afirmación del «yo» cartesiano). En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofía hay una reflexión sobre el hombre/mujer (que puede provenir de rasgos mítico-religiosos o ser fruto de la reflexión filosófica propiamente dicha), solamente a partir de la época moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre/ mujer ya no se entiende solamente desde su hipotética naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su acción: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres y mujeres. El tema del hombre/mujer aparece en la filosofía moderna entendido como «sujeto» o como «razón» y como último eslabón de todo preguntar filosófico. Las preguntas de Kant al respecto hacen clásico el planteamiento y señalan este giro antropológico: «¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre?3»

A la primera cuestión, responde la metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión y, a la cuarta, la antropología. Sin embargo, en el

3

Fuente: (Kant I. , Crítica de la razón pura, 2007, pág. 820) pág. 9

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fondo, se podría poner todo esto a cuenta de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última. Pero Kant, a pesar de su distinción entre una antropología fisiológica y una antropología en sentido pragmático, distinción que señala las dos grandes direcciones de la antropología física y de la antropología cultural y social, no llega a tematizar una antropología filosófica, aunque abre las puertas a esta disciplina. Las primeras reflexiones pertenecientes a una antropología filosófica se sitúan en el último Schelling, en Feuerbach, en Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche.

LA

POSICIÓN DE

F EU ERBACH

Especialmente relevante es la posición de Feuerbach, para quien el hombre/mujer es el único objeto universal de la filosofía, razón por la cual la antropología deviene la única ciencia universal a la que deben reducirse tanto la teología como la religión, y la única ciencia capaz de determinar claramente la separación entre el hombre/mujer y el animal (ver Feuerbach 1 y Feuerbach 2). Más tarde, la teoría de Darwin, al señalar el puesto biológico de la especie humana dentro del contexto de la evolución de las especies y el psicoanálisis de Freud, al señalar el inconsciente como motor de la conducta humana, abrieron nuevas perspectivas en la consideración del ser humano.

A NTROPOLOGÍA El dualismo psico-físico cartesiano condujo a la antropología hacia el estudio de estos dos polos: el alma y el cuerpo. A partir de ahí se originó la separación entre una antropología física y una antropología del espíritu o filosófica que, marcadas por aquel dualismo, se mantuvieron separadas y sin apenas conexiones entre sí. De esta manera, al haber tratado el cuerpo humano como sustancia extensa y al haberlo separado del pensamiento, Descartes legará a la posteridad un dualismo extremo entre el hombre máquina y el «fantasma en la máquina». Pero este planteamiento, al tratar el cuerpo como mera extensión, tenía la ventaja de desvincular el cuerpo humano de la correspondencia mágica entre macrocosmos y microcosmos, y de dejar de considerar al hombre/mujer como imagen de Dios. De esta manera, incluso con su dualismo a cuestas,

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el hombre/mujer cartesiano y postcartesiano se integraba en el mundo natural.

H OMBRE

MÁQUINA

Expresión elaborada por Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) que, en su obra L´homme machine (1747), desarrolla consecuentemente las concepciones del materialismo mecanicista que le permiten considerar al hombre/mujer como una máquina. A partir del siglo XVII, los grandes avances en la mecánica fomentan una corriente de pensamiento fuertemente mecanicista o mecanista (término acuñado por Boyle en 1661) que se introduce como modelo explicativo general que generaliza en el ámbito del pensamiento las analogías entre el mundo y las máquinas, ampliamente utilizadas durante el siglo XVI, y se opone al modelo mágico y animista. De hecho, ya Nicolás de Oresme hablaba de una «máquina del cielo», y Kepler concebía plenamente el universo entero como una gran máquina. El dualismo cartesiano ya consideró los animales como meras máquinas, y también consideró el cuerpo humano de manera estrictamente mecánica. Este mecanicismo fue fuertemente sustentado y reforzado por Hobbes.

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M AX S CHELER Y LA FUNDACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA ESTRICTA Se considera, no obstante, a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de una antropología filosófica que tiene plenamente en cuenta el fenómeno de la cultura y la historia (El puesto del hombre en el cosmos, 1928). Para Scheler, la antropología filosófica debe tratar al hombre y a la mujer no solamente como naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como sujeto o como razón, sino como hombre/mujer en su totalidad. La misión de la antropología filosófica es la de explicar, a partir de la estructura fundamental del ser humano, todas las funciones y obras específicamente humanas: el lenguaje, la moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la técnica, la religión, el arte, la ciencia y la filosofía misma. A partir de aquí, Scheler otorga al hombre/mujer un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad, su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder trascender lo inmediato. En Tapa del libro “El puesto del el aspecto biológico Scheler considera que no hay diferencias hombre en el cosmos” de Max esenciales entre el hombre/mujer y los animales, sino Scheler. solamente diferencias de grado. Pero Scheler insiste en la existencia en el ser humano de una dimensión, en cierto modo opuesta a la vida, que es la dimensión del espíritu que lo separa de la mera animalidad. Por ella, el hombre/mujer es el ser capaz de «decir no», capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse él al medio ambiente como hacen los animales. En resumen, Scheler afirma que, mientras la imaginación, la memoria, la sensibilidad y el sentimiento son fenómenos vitales no muy distintos de los propiamente biológicos -razón por la cual, en este aspecto, la diferencia entre el hombre/mujer y los animales es solamente de grado-, en el hombre/mujer aparece una dimensión diferente: la dimensión del «espíritu», opuesta en cierto sentido a la vida, y que permite al hombre/mujer reprimir y controlar sus impulsos, de manera que el «espíritu» se ve potenciado por esta autonegación ascética. Este planteamiento metafísico, y todavía tradicional -puesto que sigue siendo dualista, al oponer el cuerpo animado y el espíritu-, se verá superado por un enfoque que insiste más en la dimensión biológico-antropológica (Ver texto de Scheler y Gehlen). Este movimiento se inicia también en Alemania, después de la segunda guerra mundial, sobre todo por obra de Helmuth Plessner (Antropología pág. 12

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filosófica, 1971). Parte de la consideración de la base biológica, verdadera condición humana, desde la cual se constituye el hombre/mujer en la historia, y propugna la independencia de la antropología filosófica respecto de cualquier otra ciencia. Parecida línea de planteamiento siguen los trabajos de Arnold Gehlen, filósofo y sociólogo (Investigaciones antropológicas, 1961). Gehlen insiste en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser biológicamente no especializado y con una larga infancia dependiente de los adultos. Esta caracterización del hombre/mujer como «ser carencial», expresión ya utilizada por Herder (ver texto de Gehlen ), o como «animal no fijado» (expresión que Gehlen extrae de Nietzsche), es la que determina tanto su capacidad de aprendizaje como su capacidad de transformación de la naturaleza. En dicha capacidad se manifiesta el carácter fundamental del ser humano, a saber, la «acción». Este principio de la «acción» (que recibe Gehlen a partir del pragmatismo americano y de la filosofía de Bergson) le permite eliminar el dualismo que estaba en la base de la antropología filosófica desde Descartes, Kant y Scheler, ya que en la acción confluyen todos los aspectos del ser humano: su cuerpo, su naturaleza, su inteligencia, su sociabilidad y su cultura.

LA

MIRADA DE

H EIDEGGER

Por otra parte, Heidegger con su obra (Ser y tiempo), al fundamentar la filosofía sobre la base del tipo de ser que es el ser humano, abre también una fructífera reflexión antropológica. No obstante, Heidegger mismo, en Kant y los problemas de la metafísica, señala las dificultades de una antropología filosófica pues, si desde un punto de vista holístico y antropológico se puede considerar que «nada es comprendido hasta no ser aclarado antropológicamente»4, y si consideramos que «la totalidad del ente puede referirse al hombre en alguna forma», «la antropología se hace tan amplia que se pierde en la más completa indeterminación»5 (ver texto de Heidegger). Otros autores, como Martin Buber, Landsberg, Nicolai Hartmann, Groethuysen, o Ernst Cassirer, han hecho contribuciones importantes a la moderna antropología filosófica. El psicoanálisis tendrá también un lugar fundamental en la antropología, especialmente por su concepción del inconsciente, lo que permite elaborar toda una 4 5

Fuente: (Heidegger, 2012, pág. 241) Fuente: (Heidegger, 2012, pág. 241) pág. 13

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concepción de los mitos, los ritos, las prohibiciones, los tabúes y, en definitiva, elaborar una concepción del hombre/mujer y de la cultura. Se puede hablar también de una antropología existencialista, ya que las filosofías existencialistas en conjunto (bajo la influencia inicial de Heidegger y Sartre, especialmente) estudian las condiciones más íntimamente constitutivas del hombre/mujer desde las cuales éste ha de desarrollarse como proyecto. Puede hablarse también de una antropología estructuralista que cuestiona la noción general de sujeto humano y que procede fundamentalmente de la antropología cultural francesa y, en general, del movimiento estructuralista.

EL

ESTRUCTURALISMO DE

L ÉVI -S TRAUSS

De entre los teóricos del estructuralismo destaca Lévi-Strauss quien, al dar la primacía al sistema por encima de sus elementos, considera que la estructura trasciende la realidad empírica y es la que da fundamento a los modelos construidos sobre ella. Así, las relaciones sociales situadas en el nivel de lo real, se asientan sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo simbólico. De esta manera, el nivel simbólico e inconsciente es la auténtica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que posibilita la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello, además, se limita el papel del sujeto, ya que éste no tiene significado por sí mismo, sino solamente en relación con las estructuras sociales y culturales que son las que lo dotan de sentido. El sujeto, «el niño mimado que ha ocupado demasiado tiempo la escena filosófica», cede su lugar a las estructuras simbólicas que lo trascienden, las únicas que son plenamente objeto del estudio científico, ya que son las que pueden dar explicación de los fenómenos sociales. Por ello, Lévi-Strauss proclamaba de forma provocadora que «el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo»6 (ver texto de Lévi-Strauss).

EL

APORTE DE

F OUCAULT

Por otra parte, también dentro de la corriente estructuralista es destacable la concepción defendida por Foucault, que sostiene que «en 6

Fuente: (Lévi-Strauss, 1997, pág. 357), el subrayado es nuestro. pág. 14

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nuestros días lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersión absoluta» ya que, por otra parte, «el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. […] El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin»7 (ver texto de Foucault). Foucault señala que en realidad el hombre/mujer no es propiamente el objeto de estudio de ninguna de las ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian estas ciencias son las estructuras económicas, psicoanalíticas, lingüísticas, de parentesco, etc., en las que vive el hombre/mujer. De esta manera, según Foucault, más que estudiar el hombre/mujer estas ciencias, lo fragmentan y reducen a estructura. Ante esta fragmentación también se alzan voces, como las de Edgar Morin, por ejemplo, que señalan que lo que ha muerto no es el hombre o la mujer, sino la imagen autoidolatrada del hombre y la mujer que sólo se admira en la ramplona imagen de su racionalidad, y que se ha reducido a su mero aspecto técnico de homo faber y de homo sapiens, despreciando otras dimensiones tan importantes como la afectividad, la desmesura o la fiesta. Por ello, señala este autor que el auténtico hombre/mujer se halla en la dialéctica entre (ver texto de Morin). En el estudio de la constitución de la noción fundante de sujeto en la modernidad, y en su deconstrucción, destaca también la obra de filósofos como Deleuze y Derrida.

7

Fuente: (Foucault, 1968, pág. 375), el subrayado es nuestro. pág. 15

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Unidad Nº 2 Antropología Filosófica

TEXTOS

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M AX S CHELER :

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LA MISIÓN DE LA ANTR OPOLOGÍA 8

«La misión de una antropología filosófica es mostrar exactamente cómo la estructura fundamental del ser humano [...] explica todos los monopolios, todas las funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administración, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad. Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las características humanas, sino una reflexión filosófica y holística acerca del ser humano. [...] Cuando el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y ha hecho de ella su “objeto” —y ello pertenece a la esencia del hombre y es el acto mismo de la humanificación— se vuelve en torno suyo, estremeciéndose, por decirlo así, y pregunta: ¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi puesto?” El hombre ya no puede decir con propiedad: “Soy una parte del mundo; estoy cercado por el mundo”; pues el ser actual de su espíritu y de su persona es superior incluso a las formas del ser propias de este “mundo” en el Fuente: El puesto del hombre en el cosmosespacio y en el tiempo. En esta vuelta en torno Revista Caos. suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por decirlo así. Descubre en esta mirada la posibilidad de la “nada absoluta”; y esto le impulsa a seguir preguntando: “¿Por qué hay un mundo? ¿Por qué y cómo existo «yo»?” Repárese en la rigurosa necesidad esencial de esta conexión, que existe entre la conciencia del mundo y la conciencia de sí mismo [...]»

8

Fuente: (Scheler, 1971, págs. 108-109) el subrayado es nuestro. pág. 17

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K ANT

EL

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« YO

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PIENS O » 9

«El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí. [...] La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, ya que ésta es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso, [...] no puede estar acompañada por ninguna otra representación. Igualmente, llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la conciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella»

M ARX :

EL TRABAJO DIFERENCI A ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL 10

«La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente Ia existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza. No podemos entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la contextura física de los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los hombres se encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas y las de otro tipo. Toda historiografía tiene necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y de la modificación que experimentan en el curso de la historia por la acción de los hombres. Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso Karl Marx- Retrato realizado por éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al Carmelo Mendiz. producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran 9

Fuente: (Kant I. , Crítica de la razón pura, 2007, pág. 202). El subrayado es nuestro. Fuente: (Marx, Karl y Engels, Friedrich, 1970, págs. 19-20) el subrayado es nuestro. 10

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y que se trata de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción».

M ARX :

EL TRABAJO COMO PROY ECTO 11

«El trabajo es en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de de mercancías como vendedor de su propia fuerza de trabajo, aparece, en un fondo prehistórico, Arando- Óleo sobre tela- Autor: Pedro Castaño. la fase en que el trabajo humano no se ha sus fuerzas a su propia disciplina. Aquí, no vamos a ocuparnos, pues no nos interesan, de las primeras formas de trabajo, formas instintivas y de tipo animal. Detrás de la fase en que el obrero se presenta en el mercado desprendido aún de su primera forma instintiva. Aquí, partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde 11

Fuente: (Marx, 1973, págs. 130-131) pág. 19

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luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditación no constituye un acto aislado. Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin a que llamamos atención, atención que deberá ser tanto más reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su carácter o por su ejecución, para quien lo realiza, es decir, cuanto menos disfrute de él el obrero como de un juego de sus fuerzas físicas y espirituales».

A.G EHLEN :

EL HOMBRE COMO SER C AREN CIAL 12

«Hace ya mucho tiempo, se observó que el hombre considerado morfológicamente constituye, por así decirlo, un caso excepcional. En los demás casos, los progresos de la naturaleza consisten en la especialización orgánica de sus especies, o sea, en la formación de adaptaciones naturales, cada vez más eficaces, a determinados ambientes. Gracias a su constitución específica, un organismo animal «se mantiene» en una multitud de condiciones a las cuales está «ajustado» sin que vayamos a preguntar aquí cómo se produjo esta armonía. Ahora bien, si se considera al ser humano teóricamente, adviértense algunas características que enumeraremos.

12

Fuente: (Gehlen, Antropología filosófica, 1993, págs. 63-66) el subrayado es nuestro. pág. 20

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1. Está «orgánicamente desvalido», sin armas naturales, sin órganos de ataque, defensa o huida, con sentidos de una eficacia no muy significativa; los órganos especializados de los animales superan con creces cada uno de nuestros sentidos. No está revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, y ni siquiera muchos siglos de auto observación le han aclarado si en verdad posee instintos, y cuáles son. Esto se comprobó hace mucho tiempo; lo señalaron tanto Herder (1772) como Kant (1784). [...] Esta «retardación», a la cual le debe el hombre un exterior como quien dice embrionario, es un elemento aclaratorio sumamente valioso, porque permite comprender también otras propiedades humanas, sobre todo el período desproporcionadamente largo Collage de culturas- Fuente: La lupa cultural. de desarrollo, la prolongada etapa de desvalimiento del niño, la tardía maduración sexual, etc. Todas estas características se engloban bajo el concepto de «falta de especialización», que justifica el describir y comparar al hombre en oposición al animal. [...] 2. Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda la tierra y sojuzgando cada vez más la naturaleza, a pesar de su desvalimiento físico. No es posible indicar un «ambiente», una suma de condiciones naturales y originarias indispensables para que el hombre pueda vivir, sino que lo vemos «conservarse» en todas partes: en el polo y en el ecuador, en el agua y en la tierra, en el bosque, en el pantano, la montaña y la estepa. Vive como «ser cultural», es decir, de los productos de su actividad previsora, planificada y mancomunada, que le permite procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy diversos de condiciones naturales. De ahí que se pueda llamar esfera cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su actividad, en las cuales sólo el hombre vive y puede vivir. Por eso, algunas técnicas de obtención y elaboración de alimentos; algunas armas, actividades y medidas comunes organizadas para protegerse de enemigos, de la intemperie, etc., forman parte del haber cultural aún de las civilizaciones más rudimentarias, y en rigor no hay hombres propiamente «primitivos», esto es, sin ningún grado de cultura.

pág. 21

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Los productos de esta actividad planificada y transformadora, incluidos los respectivos materiales y recursos intelectuales -ideas, imágenes-, deben contarse entre las condiciones de vida físicas del hombre, enunciado que no rige para ningún animal. Las construcciones del castor, los nidos de las aves, etc., nunca están planificadas de antemano, sino que resultan de actividades puramente instintivas. De ahí que llamar al hombre Prometeo tenga un sentido exacto y razonable. [...] Así pues, el hombre es un «ser carencial» orgánicamente (Herder), no apto para vivir en ningún ambiente natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un mundo substitutivo elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente equipamiento orgánico. Esto es lo que hace dondequiera que lo vemos. Vive, como quien dice, en una naturaleza artificialmente convertida por él en inofensiva, manejable y útil a su vida, que es justamente la esfera cultural. También se puede decir que él se ve biológicamente obligado a dominar la naturaleza».

pág. 22

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B ERGSON :

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EL HOMO FABER 13

«¿A qué tiempo hacemos remontar la aparición del hombre sobre la tierra? Indudablemente, a aquel en que se fabricaron las primeras armas, los primeros útiles. [...] Veremos que al lado de muchos actos explicables por la imitación, o por la asociación automática de imágenes, los hay que no dudamos en declarar inteligentes; figuran en primera línea los que testimonian un pensamiento de fabricación, ya porque el animal llegue a fabricar él mismo un basto instrumento ya porque utilice en su provecho un instrumento fabricado por el hombre. [...] Sin duda, hay inteligencia allí donde hay también inferencia; pero la inferencia, que consiste en una flexión de la experiencia pasada en el sentido de la experiencia presente, es ya un comienzo de invención. La invención se hace completa cuando se materializa en un instrumento fabricado. A esto tiende la inteligencia de los animales como a un ideal. Y si, de ordinario, no alcanza a fabricar objetos artificiales y a servirse de ellos, se prepara en este sentido por las variaciones mismas que ejecuta sobre los instintos que le son suministrados por la naturaleza. En lo que se refiere a la inteligencia humana, no se ha hecho notar lo bastante que la invención mecánica ha sido su paso esencial y que todavía hoy nuestra vida social gravita El hombre como fabricante- Imagen de Juan Carlos en torno a la fabricación y utilización de Sastre. instrumentos artificiales que las invenciones que jalonan la ruta del progreso han trazado también su dirección. Tenemos dificultades en darnos cuenta de ello, porque las modificaciones de la humanidad retrasan de ordinario las transformaciones de sus útiles. Nuestros hábitos individuales e incluso sociales sobreviven mucho tiempo a las circunstancias para las que estaban hechos, de suerte que los efectos profundos de una invención se dejan ver cuando hemos perdido ya de vista la novedad. Ha pasado un siglo desde el invento de la máquina de vapor y aún comenzamos a experimentar la sacudida que nos ha producido. La revolución que ha operado en la industria ha alterado las relaciones entre los hombres. Surgen nuevas ideas y sentimientos nuevos están a punto de nacer. Dentro de miles de años, cuando la perspectiva del pasado no se perciba sino en grandes líneas, nuestras guerras y 13

Fuente: (Bergson, 1963, págs. 557-558) el subrayado es nuestro. pág. 23

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nuestras revoluciones contarán poco, suponiendo que exista el recuerdo de ellas; pero de la máquina de vapor, con su cortejo de invenciones de todo género, se hablará quizá como se habla del bronce o de la piedra tallada; servirá para definir una edad. Si pudiésemos prescindir de nuestro orgullo, si para definir nuestra especie nos atuviésemos estrictamente a lo que la historia y la prehistoria nos presentan como característica constante del hombre y de la inteligencia, no hablaríamos del hombre como homo sapiens, sino como homo faber. En definitiva, la inteligencia, considerada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de fabricar instrumentos artificiales, en particular útiles para hacer útiles, y variar indefinidamente su fabricación».

C ASSIRER :

EL HOMBRE COMO ANIMA L SIMBÓLICO 14

En el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente, sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema «simbólico». Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. [...] ...El hombre ... ya no vive solamente en un puro universo físico, sino en universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la especie humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede ya enfrentarse con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. ... (El hombre) 14

Fuente: (Cassirer, 1974, págs. 47-49) el subrayado es nuestro. pág. 24

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en lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en esta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones y esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y sus sueños. [...] Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica de hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. (Pero) la razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización».

pág. 25

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M AX S CHELER :

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ANFIBOLOGÍA DE HOMBR E 15

«Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas, totalmente inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída. Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad clásica; aquí la conciencia que el hombre tiene de sí mismo se elevó por primera vez en el mundo a un concepto de su posición singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque posee «razón», logos, fronesis, ratio, mens, etc., donde logos significa tanto la palabra como la facultad de apresar el «qué» de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una «razón» sobrehumana, de la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos los seres. El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología genética y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo; según estas ideas, el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un

ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza infrahumana. Esos tres círculos de ideas carecen entre sí de toda unidad. Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de éste mucho más de lo que la iluminan, por valiosas que sean. [...] en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para si mismo como en la actualidad. Por eso me 15

Fuente: (Scheler, 1971, págs. 23-26) el subrayado es nuestro. pág. 26

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he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base. En lo que sigue quisiera dilucidar tan sólo algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta, y al singular puesto metafísico del hombre -apuntando una pequeña parte de los resultados a que he llegado. Ya el término y el concepto de hombre encierran una pérfida anfibología, sin aclarar la cual ni siquiera se puede acometer la cuestión del singular puesto del hombre. La palabra hombre indica en primer lugar los caracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos. Es claro que -cualquiera que sea el resultado que ofrezca este modo de formar el concepto de hombre el ser vivo llamado hombre, no sólo está subordinado al concepto de animal, sino constituye también una provincia relativamente muy pequeña del reino animal. [...] Mas prescindiendo por completo de semejante concepto, que junta en la unidad del hombre la marcha erecta, la transformación de la columna vertebral, el equilibrio del cráneo, el potente desarrollo cerebral del hombre y las transformaciones orgánicas que la marcha erecta tuvo por consecuencia (como la mano de pulgar oponible, el retroceso de la mandíbula y de los dientes, etc.), la misma palabra «hombre» designa en el lenguaje corriente y en todos los pueblos cultos, algo tan totalmente distinto, que apenas se encontrará otra voz del lenguaje humano en que se dé análoga anfibología. La palabra hombre designa, en efecto, asimismo un conjunto de cosas que se oponen del modo más riguroso al concepto de «animal en general» y, por lo tanto, también a todos los mamíferos y vertebrados [...]. Es claro que este segundo concepto del hombre ha de tener un sentido y un origen completamente distintos del primero, que designa sólo un rincón muy pequeño de la rama de los vertebrados. Llamaré a este segundo concepto el concepto esencial del hombre, en oposición a aquel primer concepto sistemático natural. El tema de nuestra conferencia es: si ese segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto singular, incomparable con el puesto que ocupan las demás especies vivas, tiene alguna base legítima»

pág. 27

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A RISTÓTELES :

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EL HOMBRE ANIMAL RACIONAL

«Son tres las cosas que hacen a los hombres buenos y virtuosos: la naturaleza, la costumbre y la razón. Lo primero que hace falta es que la naturaleza lo haga nacer hombre y no animal; también es necesario que ella le dé ciertas cualidades del alma y del cuerpo. Algunas de estas cualidades no son de ninguna utilidad, pues la costumbre las cambia y modifica. Es la costumbre, en efecto, lo que desarrolla las cualidades naturales, dándoles una tendencia al bien o al mal. Los demás animales siguen, sobre todo, el instinto de la naturaleza; otros, no muchos, obedecen al imperio de la costumbre; solamente el hombre es igualmente influido por la naturaleza y la costumbre, guiándose además por la razón; es el único ser dotado de razón. Importa pues que haya entre estas tres cosas acuerdo y armonía, pues la razón es la que obliga a los hombres a hacer cosas contrarias a la costumbre adquirida y aun a la naturaleza»16

«[...] Se ve de una manera evidente por qué el hombre es un animal político o social, aún en mayor grado que las abejas y cuantos animales viven reunidos. La naturaleza, como decimos, no hace nada en vano. Entre todos los animales, el uso de la palabra no lo tiene más que el hombre; la voz se les ha dado también a los otros animales, porque es signo del dolor y del placer. Todos los animales están organizados para experimentar sentimientos de dolor y de placer y para hacérselo comprender los unos a los otros; pero la palabra tiene por objeto hacer comprender lo que es útil o 16

Fuente: (Aristóteles, 1932, págs. 188-189), el subrayado es nuestro. pág. 28

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perjudicial y, por consiguiente, justo o injusto. Lo que distingue singularmente al hombre es que conoce el bien y el mal, lo justo y lo injusto, como todos los sentimientos cuya comunicación constituye precisamente la familia del Estado. [...] Evidentemente el Estado se halla dentro del orden natural y es antes que el individuo; porque si cada individuo aislado no puede bastarse a sí mismo, lo propio sucederá con las otras partes con relación al todo. Ahora bien; el que no puede vivir en sociedad, o el que no necesita de nada ni de nadie porque se basta a sí mismo, no forma parte del Estado: es un bruto o es un dios»17

H OBBES :

EL HOMBRE NO ES UN A NIMAL POLÍTICO 18

«La mayor parte de los hombres que han escrito algo acerca de los Estados suponen, o nos piden que creamos, que el hombre es una criatura que desde su nacimiento es apta para vivir en sociedad. Los griegos le llaman ζῷον πoλιτικόν; y, basándose en esto, construyen la doctrina de la sociedad civil, como si para preservar la paz y el gobierno de la sociedad no necesitara más cosa que el que los hombres acordaran establecer ciertos pactos y condiciones a los cuales ellos mismos llamarán después leyes. Pero este axioma, aunque es aceptado por muchos, es, desde luego, falso; es un error que proviene de nuestra observación demasiado superficial de la naturaleza humana. Pues quienes miran con mayor detenimiento las causas de que los hombres se junten y disfruten de su mutua compañía verán claramente que eso no ocurre porque naturalmente no podría ocurrir de otra manera, sino por accidente»

17 18

Fuente: (Aristóteles, 1932, págs. 5-6), el subrayado es nuestro. Fuente: (Hobbes, De cive, 2000, págs. 54-55), el subrayado es nuestro. pág. 29

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T HOMAS H OBBES , L A

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NATURALEZA HUMANA Y LA

GUERRA 19

«Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la GUERRA no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ»

19

Fuente: (Hobbes, Leviatán, 1980) el subrayado es nuestro. pág. 30

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F EUERBACH :

LA REDUCCIÓN DE LA T EOLOGÍA A ANTROPOLOGÍA 20

«El secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía especulativa es la teología -la teología especulativa-, que se distingue de la teología común en que traspone a lo aquende la esencia divina, es decir, actualiza, determina y realiza la esencia divina, que ésta, por miedo a la incomprensión, transfiere a la esencia divina distanciada en lo allende. [...] El método de la crítica reformadora de la filosofía especulativa en general no se distingue del método empleado en la filosofía de la religión. Basta con convertir el predicado en sujeto y a éste, en tanto que sujeto, en objeto y principio -es decir, sólo debemos invertir la filosofía especulativa, para obtener la verdad desvelada, pura y desnuda. [...] La lógica hegeliana es la teología vertida a la razón y al presente, la teología hecha lógica. Así como el ser divino de la teología es el conjunto ideal o abstracto de todas las realidades, es decir, de todas las determinaciones y finitudes, así también la lógica. Todo lo terrenal se encuentra de nuevo en el cielo de la teología; así también todo lo que es en la naturaleza se encuentra de nuevo en el cielo de la lógica divina: cualidad, cantidad, medida, esencia, quimismo, mecanismo, organismo. En la teología todo lo tenemos por partida doble, una abstracta, la otra concreta; todo es doble en la filosofía hegeliana: como objeto de la lógica y luego, una vez más, como objeto de la filosofía de la naturaleza y del espíritu. La esencia de la teología es la esencia trascendente del hombre, puesta fuera del hombre; la esencia de la lógica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar del hombre puesto fuera del hombre. De la misma manera que la teología escinde y aliena al hombre, para reidentificar después con él la esencia alienada, así también Hegel multiplica y disgrega la esencia simple de la naturaleza y del hombre, idéntica consigo misma, para mediatizar después por la violencia lo que con violencia ha sido separado. 20

Fuente: (Feuerbach L. A., 1976) la selección del texto está hecha con los escritos de las pp. 3-26. pág. 31

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La metafísica o lógica sólo es una ciencia real, inmanente, cuando no se separa del llamado espíritu subjetivo. La metafísica es la psicología esotérica. ¡Qué arbitrariedad, qué barbaridad considerar la cualidad para sí, la sensación para sí, escindiéndolas en ciencias especiales, como si la cualidad fuese algo sin la sensación, y la sensación algo sin la cualidad! [...] Abstraer significa poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza, la esencia del hombre fuera del hombre, la esencia del pensamiento fuera del acto de pensar. La filosofía hegeliana ha alienado al hombre de sí mismo en la medida en que todo su sistema se basa sobre estos actos de abstracción. Ella identifica de nuevo, ciertamente, lo que separa, más sólo de una manera a su vez separable, mediata. La filosofía [hegeliana] carece de unidad inmediata, de certeza inmediata, de verdad inmediata. [...] La filosofía que infiere lo finito de lo infinito, lo determinado de lo indeterminado nunca llega a una verdadera posición de lo finito y lo determinado. Lo finito se infiere de lo infinito, es decir: lo infinito, lo indeterminado es determinándose admite que lo infinito sin determinación, es decir, sin finitud es nada; se pone lo finito como la realidad de lo infinito. Mas el negativo no-ser de lo absoluto sigue subyacente y la finitud puesta siempre será, por consiguiente, nuevamente suprimida. Lo finito es la negación de lo infinito, y a su vez lo infinito la negación de lo finito. La filosofía de lo absoluto es una contradicción. [...] La tarea de la verdadera filosofía no consiste en reconocer lo infinito como lo finito, sino en reconocer lo finito como lo no finito, como lo infinito; en otras palabras, en no poner lo finito en lo infinito, sino lo infinito en lo finito. Sello Numismático conmemorativo para los doscientos años del nacimiento de Ludwig Feuerbach-

El comienzo de la filosofía no es Dios, ni lo absoluto ni el ser como predicado de lo absoluto o de la idea -el comienzo de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningún modo sin lo finito. ¿Se puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en una cualidad determinada? Por consiguiente, lo primero no es lo indeterminado, sino lo determinado, pues la cualidad determinada no es otra cosa que la cualidad real; a la cualidad pensada precede la cualidad real [...]

pág. 32

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El ser con el que comienza la filosofía no puede ser separado de la conciencia ni la conciencia del ser. Así como la realidad de la sensación es la cualidad, e inversamente la sensación es la realidad de la cualidad así también el ser es la realidad de la conciencia, pero del mismo modo inversamente la conciencia es la realidad del ser -sólo la conciencia en el ser real. Únicamente la conciencia es la unidad real del espíritu y de la naturaleza. [...] Espacio y tiempo son las formas de existencia de todo ser. Sólo es existencia la existencia en el espacio y el tiempo. La negación del espacio y el tiempo siempre es la sola negación de sus límites, no la de su ser. Una sensación intemporal, una voluntad intemporal, un ser intemporal, son absurdos. Quien carece de tiempo en general, carece también de tiempo y apremio para querer y para pensar. La negación del espacio y del tiempo en la metafísica, en el ser de las cosas, conduce a las más perniciosas consecuencias prácticas. Sólo quien se coloca, dondequiera que esté, en el punto de vista del espacio y del tiempo, tiene también tacto y entendimiento práctico en la vida. Un pueblo que excluya el tiempo de su metafísica y divinice la existencia eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, también excluye, por consiguiente, de su política al tiempo y diviniza el principio antihistórico de la estabilidad, antagónico al derecho y a la razón. [...] El filósofo tiene que incorporar al texto de la filosofía, lo que en el hombre no filosofa, lo que más bien está contra la filosofía, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente, lo que en Hegel es rebajado a mera nota. Sólo así la filosofía podrá devenir un poder universal, omnipotente, irrefutable e irresistible. La filosofía no tiene pues que comenzar consigo misma, sino con su antítesis, con la no filosofa. Este ser distinto del pensamiento, no filosófico, absolutamente antiescolástico en nosotros es el principio del sensualismo. [...] La verdadera relación entre el pensamiento y el ser es únicamente la siguiente: el ser es sujeto el pensamiento es predicado. El pensamiento pág. 33

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proviene del ser, pero no el ser del pensamiento. El ser es a partir de sí y por sí; el ser sólo es dado por el ser; el ser tiene en sí su fundamento, porque sólo el ser es sentido, razón, necesidad, verdad, en resumen, es todo en todo. El ser es, porque el no-ser es noser, es decir, nada, carente de sentido. [...] La nueva filosofía, la única filosofía positiva, es la negación de toda filosofía de escuela, y pese a contener en sí misma la verdad de la misma, es la negación de la filosofía como cualidad abstracta, especial, es decir, escolástica. ella no tiene ni contraseña, ni lenguaje especial, ni nombre especial, ni principio especial; ella es el hombre pensante mismo, el hombre que es y se sabe cómo la esencia autoconsciente de la naturaleza, la esencia de la historia, la esencia de los estados, la esencia de la religión; el hombre que es y se sabe cómo la identidad real (no imaginaria) absoluta de todos los principios y contradicciones, de todas las cualidades activas y pasivas, espirituales y sensibles, políticas y sociales; el hombre que sabe que el ser panteísta, que los filósofos especulativos o más bien los teólogos separaban del hombre y objetivaban como un ser abstracto, no es más que su propia esencia indeterminada, pero susceptible de infinitas determinaciones. [...] La filosofía tiene que unirse nuevamente con las ciencias naturales y las ciencias naturales con la filosofía. Esta unión fundada en una necesidad mutua, en una necesidad interna, será más duradera, más afortunada y fecunda que el maridaje que hasta ahora ha reinado entre la filosofía y la teología. [...] La religión cristiana ha unido el nombre del hombre y el nombre de Dios en el nombre del hombre-Dios, y, por consiguiente, ha elevado el nombre del hombre a atributo del ser supremo. La nueva filosofía ha convertido, de acuerdo con la verdad, este atributo en substancia y el predicado en sujeto -la nueva filosofía es la idea realizada- la verdad del cristianismo. Más justamente, al contener en sí la esencia del cristianismo renuncia al nombre del cristianismo. El cristianismo ha enunciado la verdad sólo en contradicción con la verdad. La verdad no contradictoria, pura y no falsificada, es una verdad nueva -un acto nuevo y autónomo de la humanidad»

pág. 34

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DIFERENCIA ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL

«¿En qué consiste esa diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal? La respuesta más simple, más general y también más popular a esta cuestión es: en la conciencia, pero conciencia entendida en sentido estricto; puesto que la conciencia entendida como sentimiento de sí mismo, como facultad de distinción de lo sensible, de la percepción e incluso del juicio sobre las cosas externas, según determinadas características sensibles, no puede negarse a los animales. La conciencia, en sentido estricto, sólo existe allí donde un ser tiene como objeto su propio género su propia esencialidad. El animal puede devenir objeto de sí mismo en cuanto individuo -por eso posee sentimiento de sí mismo-, pero no en cuanto género -por eso carece de conciencia, nombre derivado de saber-. Por eso, donde hay conciencia, hay también aptitud para la ciencia. La ciencia es la conciencia de los géneros. En la vida tratamos con individuos, en la ciencia con géneros. Pero sólo un ser que tiene como objeto su propio género, su esencialidad, puede convertir en objeto otras cosas, otros seres, según su naturaleza esencial. El animal, por consiguiente, tiene una única vida; el hombre, una vida doble; en el animal la vida interior y exterior se identifican; el hombre, sin embargo, posee una vida interior y otra exterior. La vida interior del hombre es la vida en relación a su especie, a su esencia. El hombre piensa, es decir, conversa, habla consigo mismo. El animal no puede realizar ninguna función genérica sin otro individuo exterior a él; el hombre, sin embargo, puede realizar las funciones genéricas del pensar y hablar, que son verdaderas funciones genéricas, independiente de otro individuo. El hombre es, al mismo tiempo, para sí mismo el yo y el tú; él puede ponerse en el lugar del otro, precisamente porque su objeto no es solamente su individualidad, sino también su especie genérica, su esencia.

pág. 35

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La esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no sólo el fundamento de la religión, sino también su objeto. La religión es la conciencia de lo infinito; es y sólo puede ser la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita. Un ser realmente finito no tiene ni el más remoto presentimiento ni, por supuesto, conciencia, de un ser infinito, pues la limitación del ser implica la limitación de la conciencia. La conciencia de una oruga, cuya vida y cuyo ser están limitados en el estrecho círculo de una determinada especie de plantas, no se extiende tampoco más allá de este ámbito limitado; distingue perfectamente esta planta de las otras, pero no sabe nada más. Semejante conciencia limitada, infalible, sin posibilidad de error, en razón de su limitación, la llamamos instinto y no conciencia. Conciencia, en sentido propio, riguroso, y conciencia de lo infinito son sinónimos; conciencia limitada no es conciencia; la conciencia es esencialmente universal, naturaleza infinita. La conciencia de lo infinito sólo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con otras palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre consciente tiene por objeto la infinitud de su propia esencia. ¿Qué es, entonces, la esencia del hombre, de la que éste es consciente, o qué es lo que constituye en el hombre el género de la humanidad propiamente dicha? La razón, la voluntad, el corazón. El hombre perfecto debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de la voluntad, la facultad del corazón. La facultad del pensamiento es la luz del conocimiento, la facultad de la voluntad es la energía del carácter y la facultad del corazón es el amor. Razón, amor y voluntad son perfecciones, son facultades supremas, constituyen la esencia absoluta del hombre en cuanto hombre y el fin de su existencia. El hombre existe para conocer, para amar, para querer. Pero, ¿cuál es el fin de la razón? La razón misma. ¿Y del amor? El amor. ¿Y el de la voluntad? La libertad de querer. Conocemos para conocer, amamos para amar,

pág. 36

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queremos para querer, es decir, para ser libres. El verdadero ser es el ser que piensa, ama, quiere. Verdadero, perfecto, divino es solamente lo que existe para sí mismo. Pero así es el amor, así la razón, así la voluntad. La trinidad divina en el hombre, por encima del hombre individual, es la unidad de razón, amor y voluntad. Razón (imaginación, fantasía, ideas, opinión), voluntad, amor o corazón no son facultades que el hombre tiene -pues él es nada sin ellas; el hombre es lo que es solamente por ellas; son los elementos que fundamentan su ser, ser que él ni tiene ni hace, fuerzas que lo animan, determinan y dominan, fuerzas absolutas, divinas, a las que no puede oponer resistencia alguna»21

«El hombre no se distingue de ningún modo del animal solamente por el pensar. Todo su ser constituye más bien su diferencia con respecto al animal. Ciertamente, quien no piensa, no es hombre; mas no porque el pensar sea la causa del ser, sino únicamente porque es un efecto y una particularidad necesaria del ser humano. De ahí que tampoco aquí tengamos necesidad de rebasar el dominio de la sensibilidad para reconocer al hombre como ser que está por encima de los animales. El hombre no es un ser particular, como lo es el animal, sino un ser universal y, por ello, no es un ser limitado y no-libre, sino un ser ilimitado y libre; pues universalidad, ilimitación y libertad son inseparables. Y esta libertad no existe, por ejemplo, en una facultad particular, en la voluntad, del mismo modo que esta universalidad no reside en una facultad particular de la capacidad de pensar, en la razón esta libertad y esta universalidad se extienden a todo su ser. Los sentidos de los animales son, ciertamente, más agudos que los del hombre, pero sólo en relación con determinadas cosas que están en necesaria conexión con las necesidades de los animales, y son más agudos precisamente en 21

Fuente: (Feuerbach L. , La esencia del Cristianismo. Crítica filosófica de la religión, 1941, págs. 15-17), el subrayado es nuestro. pág. 37

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virtud de esta determinación, de esta delimitación exclusiva a algo determinado. El hombre no tiene el olfato de un perro de caza, ni el de un cuervo; pero ello es así únicamente porque su olfato es un sentido que comprende toda clase de olores, siendo así un sentido más libre e indiferente respecto de olores particulares. Allí donde, empero, un sentido se eleva por encima de los límites de la particularidad y su dependencia de la necesidad, allí también se eleva a un significado y una dignidad autónomas y teoréticas: el sentido universal es entendimiento, la sensibilidad universal es espiritualidad. Incluso los sentidos inferiores, el olfato y el gusto, se elevan en el hombre a actos espirituales, a actos científicos. El olor y el sabor de las cosas son objetos de las ciencias naturales. Incluso el estómago del hombre, a pesar del menosprecio con que lo consideramos, no es un ser animal, sino humano, pues es un ser universal no limitado a determinadas clases de alimentos. Precisamente en virtud de esto es libre el hombre de la furia voraz con que el animal se lanza sobre su presa. Déjale al hombre su cabeza, pero ponle el estómago de un león o de un caballo -sin duda, dejará de ser un hombre. Un estómago limitado sólo se aviene con un sentido limitado, esto es, animal. La relación moral y razonable del hombre con el estómago reside, pues, también en el sólo hecho de tratarlo como un ser humano, y no como un ser animal. Quien considera que la humanidad termina en el estómago y rebaja el estómago a la clase de los animales, también autoriza al hombre a la bestialidad en el comer»22

M AX S CHELER : D IFERENCIAS ANIMAL 23.

ENTRE EL HOMBRE Y EL

«En este punto surge la cuestión decisiva para nuestro problema. Si se concede la inteligencia al animal, ¿existe más que una diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial? ... Aquí es donde los caminos se separan más netamente. Los unos quieren reservar la inteligencia y la elección al hombre y negarlas al animal. 22

Fuente: (Feuerbach L. , Principios de la filosofía del futuro, 1977), el subrayado es nuestro. 23 Fuente: (Scheler, 1971, págs. 53-55), el subrayado es nuestro. pág. 38

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Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial; pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan que haya una última diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran teoría monista sobre el hombre, designada con el nombre de teoría del homo faber; y no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser metafísico, ni metafísica alguna del hombre, esto es, ninguna relación característica del hombre como tal con el fondo del universo. Por lo que a mi toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados aunque imaginásemos esta inteligencia y facultad de elegir acrecentadas cualitativamente incluso hasta el infinito. Pero también sería representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital... No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido. [...] Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la «evolución natural de la vida», sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento del cual también la «vida» es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron «razón». Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu»

A RNOLD G EHLEN , REFIRIÉNDOSE S CHELER , AFIRMA 24:

AL TEXT O ANTERIOR DE

«Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes: delineó sobre el trasfondo de la vida animal la tesis de la apertura del hombre al mundo; afirmó que lo anímico -esto es, sensibilidad, fantasía, 24

Fuente: (Gehlen, Antropología filosófica, 1993, pág. 31) pág. 39

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memoria, sentimiento, etc.- serían fenómenos vitales no esencialmente distintos de los propiamente biológicos, mientras que el espíritu significaría decididamente otra cosa. Todo esto era muy convincente y estaba expuesto en forma magistral. Más de inmediato se ve que, en el fondo, Scheler sólo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. Este ya no se establecía entre «cuerpo» y «alma», sino entre «espíritu», por un lado, y «cuerpo animado», por otro. Llegó incluso a agudizarlo al extremo de oponer explícitamente el espíritu a la vida»

H EIDEGGER :

LOS PROBLEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA

FILOSÓFICA 25

«La pregunta por la esencia de la metafísica es la pregunta por la unidad de las facultades fundamentales del «espíritu» humano. La fundamentación kantiana revela lo siguiente: fundar la metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropología. ¿Pero acaso al hacer el primer intento de aprehender más originariamente la fundamentación kantiana no se desechó su reducción a la antropología? Sin duda, pues se mostró que todo lo que la antropología ofrece en materia de interpretación del conocimiento y de sus dos fuentes había sido revelado, en forma más originaria, precisamente por la Crítica de la razón pura. Pero, por el momento, sólo se concluye de esto que la antropología desarrollada por Kant es una antropología empírica y no una antropología que satisfaga la problemática trascendental, es decir, una antropología «pura». Este hecho acentúa precisamente la necesidad de una antropología satisfactoria, es decir, «filosófica», para los fines de la fundamentación de la metafísica. Las propias palabras de Kant sirven, sin duda alguna, para comprobar que el resultado de la fundamentación kantiana consiste en la comprensión de la conexión necesaria entre la antropología y la metafísica. La fundamentación kantiana de la metafísica tiende a fundar «la metafísica 25

Fuente: (Heidegger, 2012, págs. 237-244; 248-250), el subrayado es nuestro. pág. 40

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en su finalidad última», es decir, la metaphysica specialis, de la que forman parte las tres disciplinas: cosmología, psicología y teología. Pero esta fundamentación, como crítica de la razón pura, debe comprender estas últimas según su esencia interna, si se debe comprender la metafísica como «disposición natural del hombre» en sus límites y en su posibilidad. La esencia interior de la razón humana se manifiesta en aquellos intereses que la mueven siempre, en tanto es humana. «Todo interés de mi razón (tanto lo especulativo como lo práctico) se resume en las tres preguntas siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me es permitido esperar?» (A 804 s., B 832 s.) Estas tres preguntas son las que se han asignado a las tres disciplinas de la metafísica propiamente dicha, es decir, a la metaphysica specialis. El saber humano se refiere a la naturaleza en el sentido más amplio de lo ante los ojos (cosmología), el hacer [Tun] es la actividad [Handeln] del hombre y concierne a su personalidad y libertad (psicología), el esperar tiende a la inmortalidad como felicidad, es decir, hacia la unión con Dios (teología). Estos tres intereses originales determinan al hombre, no como ser natural, sino como «ciudadano del mundo». Constituyen el objeto de la filosofía «de intención cosmopolita», es decir, constituyen el campo de la filosofía propiamente dicha. Por eso dice Kant en la introducción a su curso de lógica, donde desarrolla el concepto de la filosofía en general: «El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita se deja resumir en las siguientes preguntas: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me es permitido esperar? 4) ¿Qué es el hombre?»

pág. 41

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Surge aquí una cuarta pregunta, que se agrega a las tres ya mencionadas. Pero esta cuarta pregunta acerca del hombre ¿no queda como agregada exteriormente a las otras tres y como superflua, por lo tanto, si se considera que la psychologia rationalis, como disciplina de la metaphysica specialis, trata ya del hombre? Pero Kant no añade simplemente esta cuarta pregunta a las tres anteriores, sino que dice: «En el fondo, todo esto se podría incluir en la antropología, pues las tres primeras preguntas se refieren a la última.» Con esto Kant expresó inequívocamente el verdadero resultado de su fundamentación de la metafísica. Y por ello, la tentativa de una repetición de la fun dam enta ción reci bió una adv ertencia clara respecto a su tarea. A decir verdad, Kant no habla de la antropología sino en términos generales. Sin embargo, según lo dicho anteriormente, está fuera de duda que únicamente una antropología filosófica es capaz de hacerse cargo de la fundamentación de la filosofía propiamente dicha, de la metaphysica generalis. ¿No será que la repetición de la fundamentación kantiana tiene como tarea específica el desarrollo sistemático de la «antropología filosófica», y deberá, por lo tanto, determinar antes la idea de la misma? § 37. La idea de una antropología filosófica ¿Qué es lo que corresponde a una antropología filosófica? ¿Qué es, en general, la antropología y cómo se convierte en filosófica? Antropología quiere decir ciencia del hombre. Abarca todo lo que puede investigarse acerca de la naturaleza del hombre, en su calidad de ser dotado de cuerpo, alma y espíritu. Pero en el dominio de la antropología caen no solamente las propiedades del hombre comprobables como ante los ojos, que lo diferencian como especie determinada frente al animal y a la planta, sino también sus disposiciones latentes y las diferencias de carácter, raza, sexo. Y en cuanto que el hombre no se presenta solamente como un ser natural, sino que además actúa y crea, la antropología debe tratar de comprender lo que el hombre, como ser actuante, «hace de sí mismo», lo que puede y lo que debe hacer. Su poder y deber, siempre, pág. 42

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estriban finalmente en posiciones básicas, que el hombre como tal puede adoptar, y que nosotros llamamos Weltanschauungen, cuya «psicología» abarca el conjunto de la ciencia del hombre. Como la antropología debe ser una reflexión sobre el hombre bajo su aspecto somático, biológico y psicológico, la caracterología, el psicoanálisis, la etnología, la psicología pedagógica, la morfología de la cultura y la tipología de las concepciones del mundo (Weltanschauungen) deben convergir en ella. No solamente no es posible abarcar con la vista el contenido, sino que además es esencialmente diferente por la manera de plantear el problema, por lo que se pretende verificar, por el objetivo de la exposición, por la forma en que se expresa y finalmente por los supuestos que dirigen la investigación. Pero en tanto que todo esto, y por

último la totalidad del ente, pueda referirse al hombre en alguna forma, incluyéndoselos por lo mismo en la antropología, esta última se hace tan amplia que su idea se pierde en la más completa indeterminación. Así pues la antropología no es ya solamente el nombre de una disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente. De acuerdo con esta posición fundamental, nada es conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropológicamente. Actualmente, la antropología no busca sólo la verdad acerca del hombre, sino que pretende decidir sobre el significado de la verdad en general. En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. «En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual26 »

26

Cf. (Scheler, 1971, pág. 18) pág. 43

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Pero ¿no serán precisamente la amplitud e incertidumbre con que se plantean las preguntas antropológicas una garantía para hacer surgir una antropología filosófica y dar una fuerza especial a tales esfuerzos? ¿No se ha ganado, con la idea de una antropología filosófica, la disciplina en la que ha de concentrarse toda la filosofía? Hace ya años que Max Scheler habló acerca de esta antropología filosófica. «En cierto sentido todos los problemas centrales de la filosofía pueden resumirse en la pregunta por lo que el hombre es y qué lugar y puesto metafísico ocupa dentro de la totalidad del ser, del mundo y en Dios.» Pero al mismo tiempo Scheler vio también, con singular agudeza, que la diversidad de las determinaciones acerca de la esencia del hombre no se deja encerrar simplemente en una definición común: «El hombre es algo tan amplio, abigarrado y diverso que escapa a toda definición. Tiene demasiados cabos» Y de esta suerte los esfuerzos de Scheler, acentuados en sus últimos años y empleados en una nueva inspiración fecunda, fueron dedicados no solamente a conseguir una idea unitaria del hombre, sino a destacar también las dificultades esenciales y las complicaciones de semejante tarea. Pero tal vez la dificultad fundamental de una antropología filosófica no radica en la tarea de lograr una unidad sistemática de las determinaciones esenciales sobre esta esencia diversa, sino más bien en su concepto mismo, dificultad que no pueden hacernos olvidar siquiera los conocimientos antropológicos más extensos y «pomposos». En resumidas cuentas ¿qué es lo que convierte en filosófica una antropología? ¿Estriba acaso la diferencia solamente en que sus conocimientos adquieren un grado de generalidad mayor que los empíricos, sin que se pueda precisar en qué grado de generalidad termina el conocimiento empírico y dónde comienza el filosófico? Sin duda, una antropología puede llamarse filosófica si su método es filosófico, en el sentido de una consideración de la esencia del hombre. Ésta se propondría diferenciar al ente que llamamos hombre de la planta, del animal y de las demás regiones del ente, poniendo de manifiesto la constitución esencial específica de esta región determinada del ente. La antropología filosófica se convierte, pues, en una ontología regional del hombre, coordinada con las otras ontologías, que se reparten con ella el dominio total del ente. Una antropología así entendida no puede ser sin más el centro de la filosofía, y menos aún si se funda en la estructura interna de su problemática. También es posible que la antropología sea filosófica si, como antropología, determina ya sea el fin o el punto de partida de la filosofía,

pág. 44

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o bien ambos a la vez. Si se considera que el fin de la filosofía es desarrollar una Weltanschauung, la antropología deberá delimitar «el puesto del hombre en el cosmos'. Y si se toma al hombre como aquél ente que -dentro del orden que implica el fundamentar un conocimiento absolutamente positivo- es sencillamente lo primero y más cierto, una filosofía, concebida y planeada en tal forma, tiene que asignar a la subjetividad humana una importancia central. La primera tarea puede ser conciliada con la segunda, y ambas como consideraciones antropológicas, pueden servirse del método y de los resultados de una ontología regional del hombre. Pero precisamente estas diversas posibilidades de definir el carácter filosófico de una antropología muestran la imprecisión de esta idea. Esta imprecisión aumenta al tomarse en cuenta la diversidad de los conocimientos empírico-antropológicos en los que se basa, cuando menos en principio, toda antropología filosófica. Por más natural y clara que sea la idea de una antropología filosófica, a pesar de su carácter equívoco, y por más irresistiblemente que se imponga, el «antropologismo» será inevitablemente combatido en la filosofía y los ataques se renovarán constantemente. La idea de una antropología filosófica no solamente carece de determinación suficiente, sino que su función en el conjunto de la filosofía queda oscura e indecisa». [...] «Sólo podremos plantear esta cuarta pregunta tal como debe ser planteada si la desarrollamos, como pregunta, a partir de la comprensión que hemos obtenido sobre el resultado de la fundamentación, y si renunciamos a una respuesta prematura. Se trata de preguntar por qué las tres preguntas (1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me es permitido esperar?) «se dejan reducir» a la cuarta? ¿Por qué «puede incluirse todo esto en la antropología»? ¿Qué tienen de común estas tres preguntas, bajo qué aspecto son una, de tal modo que pueda reducírselas a la cuarta? ¿Cómo debe formularse esta cuarta pregunta para que pueda englobar y llevar en su unidad a las otras tres?» [...] [Según Heidegger, la razón humana muestra su finitud en estas tres preguntas, ya que, cuando un poder (1ª pregunta kantiana) es problemático; cuando un deber (2ª pregunta) es problemático; y cuando un permitir (3ª pregunta) es problemático, se muestra dicha finitud] «Pero la razón humana no solamente acusa su finitud en estas preguntas, sino que su interés más íntimo tiende hacia la finitud misma. Lejos de empeñarse en eliminar aquel poder, deber y permitir, es decir, en eliminar pág. 45

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la finitud, se empeña en asegurarse de esta finitud para mantenerse en ella. La finitud, por lo tanto, no se adhiere sencillamente a la razón pura humana, sino que su finitud es un hacerse finito, es decir, una «cura» por el poder ser finito. De ahí resulta que la razón humana no es solamente finita porque se plantee las tres preguntas mencionadas, sino que, por el contrario, plantea estas preguntas porque es finita, de tal suerte que, en su racionalidad, le va por esta finitud misma. Debido a que las tres preguntas interrogan por este [objeto] único: la finitud, estas preguntas «se dejan» referir a la cuarta: ¿qué es el hombre? Pero las tres preguntas no sólo se dejan referir a la cuarta, sino que no son otra cosa que esta misma pregunta, es decir, deben de ser referidas a esta pregunta, de acuerdo con su propia esencia. Pero esta referencia sólo es necesariamente esencial cuando esta cuarta pregunta renuncia a la universalidad e indeterminación que tiene a primera vista para adquirir esa univocidad en virtud de la cual se pregunta en ella por la finitud del hombre». [...] La fundamentación de la metafísica se basa en la pregunta por la finitud del hombre, de tal modo que esta finitud puede ahora convertirse en problema. La fundamentación de la metafísica es una «disociación» (analítica) de nuestro conocimiento, es decir, del conocimiento finito en sus elementos. Kant la llama un «estudio de nuestra naturaleza interna». Este estudio sólo deja de ser un preguntar accidental y desorientado acerca del hombre, para convertirse «antes bien en un deber del filósofo», a condición de que la problemática, por la que se guía esencialmente, sea comprendida originariamente y con la suficiente amplitud y lleve a tomar la «naturaleza interna» de «nuestra» mismidad como problema de la finitud en el hombre. Por múltiples y esenciales que sean los conocimientos que la «antropología filosófica» aporte acerca del hombre, nunca podrá pretender ser, con derecho, una disciplina fundamental de la filosofía por la sola razón de ser antropología. Por el contrario, implica el constante peligro de hacer pasar desapercibida la necesidad de elaborar como problema la pregunta por el hombre, planteada en atención a una fundamentación de la metafísica».

pág. 46

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L ÉVI -S TRAUSS :

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LA DISOLUCIÓN DEL SU JETO 27

«[...] el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El valor eminente de la etnología es el de corresponder a la primera etapa de una acción que comporta a otras: más allá de la diversidad empírica de las sociedades humanas, el análisis etnográfico quiere llegar a invariables, que, como muestra la presente obra, se sitúan a veces en los puntos más imprevistos. Rousseau lo había presentido con su habitual clarividencia: «Cuando se quiere estudiar a los hombres hay que mirar cerca de sí; pero para estudiar al hombre, hay que aprender a dirigir la vista a lo lejos; primero, hay que observar las diferencias, para descubrir las propiedades». Sin embargo, no bastaría con haber resorbido las humanidades particulares en una humanidad general; esta primera empresa esboza otras, que Rousseau no habría admitido de tan buen grado, y que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar a la cultura en la naturaleza, y, finalmente, a la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas. Pero, a despecho del giro voluntariamente brutal dado a nuestra tesis, no perdemos de vista que el verbo «disolver» no supone, de ninguna manera (y aun excluye) la destrucción de las partes constitutivas del cuerpo sometido a la acción de otro cuerpo. La solución de un sólido en un líquido modifica la disposición de las moléculas del primero; ofrece también, a menudo, un medio eficaz de ponerlas en reserva, para recuperarlas cuando sea necesario y estudiar mejor sus propiedades. Las reducciones que consideramos no serán, pues, legítimas, y ni siquiera posibles, más que con dos condiciones, la primera de las cuales es la de no empobrecer los fenómenos sometidos a reducción, y la de tener la certidumbre de que, previamente, sea reunido alrededor de cada uno todo lo que contribuye a su riqueza y a su originalidad distintivas: pues no serviría de nada empuñar un martillo para pegar al lado del clavo. En segundo lugar debe estar uno preparado a ver que cada reducción cambia de pies a cabeza la idea preconcebida que podía uno formarse del nivel, sea cual fuere, que uno trata de alcanzar. La idea de una humanidad 27

Fuente: (Lévi-Strauss, 1997, págs. 357-359, 361) el subrayado es nuestro. pág. 47

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general, a la cual conduce la reducción etnográfica, no guardará ninguna relación con la idea que nos habíamos formado antes. Y el día en que lleguemos a comprender la vida como una función de la materia inerte, será para descubrir que ésta posee propiedades harto diferentes de las que le atribuíamos anteriormente. Por tanto, no podríamos clasificar los niveles de reducción en superiores e inferiores, puesto que, por lo contrario, hay que esperar a que, por consecuencia de la reducción, el nivel considerado superior comunique retroactivamente algo de su riqueza al nivel inferior al cual Io habremos reducido. La explicación científica no consiste en el paso de la complejidad a la simplicidad, sino en la sustitución de una complejidad menos inteligible por otra más inteligible. En nuestra perspectiva, por consiguiente, el yo no se opone al otro, como el hombre no se opone al mundo: las verdades captadas a través del hombre son «del mundo» y son importantes por eso mismo. Entonces, se comprende que descubramos en la etnología el principio de toda investigación [...] Quien empieza por instalarse en las pretendidas evidencias del yo ya no sale de ahí. El conocimiento de los hombres les parece, a veces, más fácil a quienes se dejan coger en la trampa de la identidad personal. Pero de esta manera se cierran la puerta del conocimiento del hombre: toda investigación etnográfica tiene su principio en «confesiones» escritas o inconfesadas. De hecho, Sartre queda cautivo de su Cogito: el de Descartes permitía el acceso a lo universal, pero a condición de ser psicológico e individual; al sociologizar el Cogito, Sartre cambia solamente de prisión. En lo sucesivo, el grupo y la época de cada sujeto harán para él las veces de conciencia intemporal.

pág. 48

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F OUCAULT . L A

ARQU EOLOGÍA DEL SA BER : LAS CIENCIAS HUMANAS EN LA EPISTE ME MODERNA 28

«En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura -permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay «ciencia humana» no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos. Hablar de «ciencias del hombre» en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales. Las «ciencias del hombre» forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, «ideología». Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias. Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman 28

Fuente: (Foucault, 1968, págs. 353-355) pág. 49

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parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizadas como fenómenos de opinión o el confrontadas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables «elementos racionales'' y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber»

pág. 50

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E DGAR M ORIN :

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CONTRA EL REDUCCIONI S MO DEL

HOMBRE 29

«Lo que está muriendo en nuestros días no es la noción de hombre, sino un concepto insular del hombre, cercenado de la naturaleza, incluso de la suya propia. Lo que debe morir es la autoidolatría del hombre que se admira en la ramplona imagen de su propia racionalidad [...]. Ante todo, el hombre no puede verse reducido a su aspecto técnico de homo faber, ni a su aspecto racionalístico de homo sapiens. Hay que ver en él también el mito, la fiesta, la danza, el canto, el éxtasis, el amor, muerte, la desmesura, la guerra [...]. No deben despreciarse la afectividad, el desorden, la neurosis, la aleatoriedad. El auténtico hombre se halla en la dialéctica sapiens-demens»

29

Fuente: (Morin, 2005, págs. 227-235), el subrayado es nuestro. pág. 51

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5º Año “A”

Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

B IBLIOGRAFÍA Aristóteles. (1932). La Política (1 ed.). París: Casa Editorial Garnier Hermanos. Bergson, H. (1963). La evolución creadora. En H. Bergson, Obras escogidas (págs. 433-755). México: Aguilar. Cassirer, E. (1974). Antropología filosófica. México: F.C.E. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni. (1996). Diccionario de filosofía en CD-ROM. Barcelona: Empresa Editorial Herder S.A. De La Mettrie, J. O. (1962). El hombre máquina. Buenos Aires: EUDEBA. Feuerbach, L. (1941). La esencia del Cristianismo. Crítica filosófica de la religión (1 ed.). Buenos Aires: Claridad. Feuerbach, L. (1977). Principios de la filosofía del futuro. Barcelona: Labor. Feuerbach, L. A. (1976). Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Barcelona: Labor. Foucault, M. (1968). Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México: Siglo XXI. Gehlen, A. (1980). El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca: Sígueme. Gehlen, A. (1993). Antropología filosófica. Barcelona : Paidós. Heidegger, M. (2012). Kant y el problema de la metafísica (1 ed.). México: F.C.E. [Edición Electrónica]. Hobbes, T. (1980). Leviatán (2 ed.). Madrid: Editora Nacional. Hobbes, T. (2000). De cive. Madrid: Alianza Editorial S.A. Kant, E. (1991). Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza Editorial. Kant, I. (2007). Crítica de la razón pura (1 ed.). Buenos Aires: Colihue. Kant, I. (2007). Crítica de la razón pura (1 ed.). Buenos Aires: Colihue. Lévi-Strauss, C. (1997). El pensamiento salvaje. Bogotá: F.C.E. Marx, K. (1973). El Capital (Vol. 1). México: F.C.E. Marx, Karl y Engels, Friedrich. (1970). La ideología alemana. Barcelona: Grijalbo. Morin, E. (2005). El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología (7 ed.). Barcelona: Kairós. Scheler, M. (1971). El puesto del hombre en el Cosmos (9 ed.). Buenos Aires: Losada.

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